Г. В. Маркелов, Ф. В. Панченко. О гимнографическом творчестве на Выгу

В ряде исторических свидетельств и работ исследователей истории и культуры Выговского старообрядческого общежительства отмечается факт существования на Выгу традиции церковного почитания собствен­ных святых угодников — приверженцев старой веры.[1] Этот факт находит подтверждение и в текстах специально составленных служб, сохранивших­ся в небольшом числе списков.

К исходу XVIII столетия Выголексинское общежительство явилось уже полностью сфомировавшимся, идеологически и социально обустро­енным религиозным и хозяйственным центром беспоповцев поморского согласия. Помимо сельскохозяйственной и торгово-промышленной дея­тельности в обоих мужском Выговском и женском Лексинском монасты­рях процветали такие виды церковного искусства, как иконопись, храмо­вое зодчество, производство литых бронзовых икон, резьба по дереву крестов и надмогильных памятников, книгописное дело, знаменное пение и литературное творчество.

«В основе внутренней жизни обитателей Выговской пустыни лежали аскетические требования послушания, целомудрия, нестяжательности… Богомолие, пост, девственное житие, трудоделание»[2] являлись неукосни­тельными правилами выголексинцев. В этих условиях возник особый строй богослужебной практики, самобытность которого определялась тем, что службы и требы исполнялись фактически мирянами. Церковная община поморцев управлялась не рукоположенными пресвитерами, а из­бранными «миром» наставниками. На протяжении первых десятилетий выговскими большаками были составлены уставные документы, регла­ментирующие почти все стороны жизнедеятельности общежительства, включая и богослужебную практику. По-видимому позднее, на рубеже XVIII—XIX вв. сложился и богослужебный Устав.[3] Этот Устав представ­ляет собой оригинальное выговское сочинение, в котором отражена сложившаяся в общежительстве практика беспоповского богослужения. Го­довой цикл велся по старым дониконовским книгам. Но известно, что поморцы составляли и особые чинопоследования, например, чин испове­ди, крещения, покаяния, Вселенскую панихиду и другие,[4] приспосабливая традиционные тексты к особенностям своей жизни.

С одной стороны, выговцы ощущали себя единственными верными «остальцами древнего благочестия», отраслью истинной православной церкви, с другой стороны, отсутствие священства не могло не вызывать чувства неполноценности, ущербности, дисгармонии. Ни многочисленные трактаты, оправдывающие эту вынужденную драматическую ситуацию, ни, например, попытки обрести законных пастырей в самой Палестине, куда был направлен выговец Михаил Вышатин, не устранили опасного чувства неудовлетворенности.

В этих обстоятельствах выговцы обращаются к опыту поместных цер­квей и предпринимают беспрецедентную попытку создания пантеона соб­ственных святых. Не сразу, исподволь в Выгореции складываются целые этиологические циклы, включающие житийные повествования с чудесами, похвальные слова, слова по поводу кончины, памяти, плачи, духовные стихи, особые молитвы и, наконец, церковные службы и каноны. Венчает всю эту картину возникновение иконографической традиции, когда на иконах изображаются фигуры и лики с нимбами и надписаниями «пре­подобный такой-то».

Над могилами выговских основателей были воздвигнуты раки, крытые черным сукном, останки их почитались как нетленные мощи, а на места самосожжений и гарей отправлялись нарочные собирать сгоревший прах. Выговцы возвели в сонм святых не только своих предшественников XVII в. — протопопа Аввакума, Павла Коломенского, Игнатия Палеостровского, Феодосию Морозову, Евдокию Урусову и многих других, но и удостоили этой чести своих первых настоятелей — Даниила Викулина, Андрея и Семена Денисовых, Петра Прокопьева и др. И если первые про­славлялись как мученики, исповедники и страдальцы, то вторым святость придавал их ореол учительства и церковного строительства. Надо полагать, что в прославлении своих святых выговцы видели и исполнение других важ­ных задач: упрочение собственного авторитета и просветительство, укреп­ление веры преподанием примеров подвижничества из своей среды.

Таковы были условия, в которых на Выгу стали естественным обра­зом сочинять собственные церковные службы.

Обратимся непосредственно к текстам известных выговских служб. Мы располагаем списками служб шести деятелям Выгореции: Корнилию Выговскому, Даниилу Викулину, Геннадию Боровскому, Петру Прокопье­ву, Андрею Денисову и Семену Денисову. Еще три службы являются об­щими. Из них в двух прославляются новые российские исповедники и в одной — «учителя пресловущие».

Списки девяти служб известны по 11 рукописям, находящимся в хра­нилищах Санкт-Петербурга.[5] Тексты выговских служб в рукописях дошли до нас в виде отдельных тетрадей, в составе богослужебных сборников (как правило, конволютов) и в специальных сборниках служб поморским святым. Авторство ряда служб устанавливается благодаря особым при­мечаниям, сделанным известным поморским деятелем конца XVIII—нача­ла XIX в. Федором Петровичем Бабушкиным в специальном оглавлении сборника, некогда ему принадлежавшего.[6] Из этих примечаний выясняет­ся, что авторами четырех служб являются Семен Денисов, Григорий Карнаев (Романовский) и Иван Антонов.[7]

Все упомянутые службы написаны согласно православной уставной традиции и относятся к типу средних церковных праздников с литией и полиелеем, а большинство — и со всенощным бдением. В индивидуаль­ных службах выгорецкие отцы обозначены как преподобные, однако ге­нетической связи их служб с общей преподобнической службой не усмат­ривается. То же можно сказать и о службах страдальцам и учителям, составленных без ориентации на службы подобных чинов из Минеи общей.

Большинству текстов песнопений свойственны витиеватое многосло­вие, сложность риторических конструкций, являющиеся характерными признаками выговских литературных сочинений. Как показали проведенные нами исследования текстов, в службах наблюдается ряд специфиче­ских художественно-поэтических приемов. Одни приемы хорошо извест­ны, они широко применялись в славянской гимнографической традиции, другие являются сугубо специфическими и отражают стилистику нового времени.

Распространенным является прием, когда тексты тропарей канонов подчиняются предпосланному краегранесию. Встречаются различные спо­собы его прочтения: либо по первым буквам, либо по первым словам, читаемые как в прямом, так и в обратном порядке.[8]

Нетрадиционным приемом является помещение особых четверостиший перед канонами.[9] Например, в службе Даниилу Викулину читается стих:

Припадаю умиление ко всех Творцу:
Яко Господу всех и Зиждителю,
Да подаст ми смысл песнь принести отцу
Постьнику и пустынному жителю.
Широко применялся в текстах выговских служб третий прием — прием лексической и звуковой анафоры, организующей песнопения внут­ри групп. Часто встречаются устойчивые повторы первых слов в группах стихир, написанных на подобен. Например, три стихиры на «Господи, воззвах» на малой вечерне 4-го гласа на подобен «Дал еси знамение» из службы Андрею Денисову:

— Дал еси крепость…
— Дал еси хваление…
— Дал еси Господи…;
или четыре стихиры на стиховне 2-го гласа на подобен «Доме Евфратов» из службы Корнилию Выговскому:

— Дом и жилище Святаго Духа…
— Дом добродетелей сыи весь…
— Дом в пустыни на Выгу реце…
— Дом Божия церкве святые служитель на земли…
Этот прием наравне с акростихом хорошо известен в славянской литур­гической поэзии.

Единоначалие можно наблюдать в группах стихир, имеющих обозна­чение подобна, но не следующих в текстах за его первыми словами. На­пример: в службе Семену Денисову на великой вечерне на стиховне все три стихиры 1-го гласа на подобен «Прехвальнии мученицы» начинаются обращением «Преподобие отче Симеоне…»; или в службе Петру Проко­пьеву стихиры малой вечерни на стиховне 2-го гласа на подобен «Доме Евфратов» начинаются одним и тем же словом «иже»:

— Иже от перваго до единонадесятого часа…
— Иже в юности мира…
— Иже Христа Бога…
Анафоричность встречается и в текстах стихир, не имеющих обозна­чения подобна.

Звуковая анафора используется наиболее последовательно в канонах служб Геннадию Боровскому, Корнилию Выговскому, Даниилу Викулину. Здесь все тропари канонов подчинены ирмосам. Например, в 7-й песни канона из службы Геннадию Боровскому читаются — ирмос:

Купина в горе…
тропари:

Купно жительствующий с тобою в киновии мниси…
Куплю деющии мужие, случающеся в киновии…
Ко украшению пустыни нашея…
Приведенные примеры характерны для текстов всех выговских служб, в которых они последовательно применяются.

Говоря о службах выговцев в целом, следует отметить, что они пред­ставляют собой хорошо продуманные, цельные художественные компози­ции. Это свидетельствует о свободном владении выговскими авторами столь сложной формой, каковой является церковная праздничная служба. Выговцы следовали жесткому канону жанра и, не нарушая гимнографи­ческой традиции, создали целый корпус оригинальных сочинений, в ко­торых отчетливо проявилась стилистика особой выговской литературной школы.

Предположительно первой из созданных выговцами служб была «Служба святым исповедником новым росийским страдальцем, постра­давшим от новолюбителей за древлевосточное церковное апостольское и отеческое благочестивое предание» (далее — «Служба исповедникам новым»). Она известна в шести списках и является единственной из обо­значенных нами служб, часть песнопений которой была распета на крю­ках.[10] Авторство этой службы приписывается Семену Денисову — одному из основателей Выгореции. Его самого одним из первых выговцы возве­ли впоследствии в ранг святых, и ему также была создана отдельная служба. ‘Семен Денисов известен как автор множества сочинений, среди которых выделяются: «Виноград российский», представляющий собой пространное агиографическое сочинение именно о страдальцах и испо­ведниках; «Слово воспоминательное о святых чудотворцах в России вос­сиявших, яко о святости жития, тако и о преславных чудесах их».[11] Сочинение этих текстов косвенно подтверждает возможность того, что их автор мог сочинить и литургический текст, посвященный прославлению уже описанных им деятелей. Время создания службы — до 1741 г. опре­деляется датой кончины Семена Денисова.

Известно, что Семен Денисов был и знатоком знаменного пения. По свидетельству выговца Григория Яковлева, Семен Денисов вносил свои исправления в богослужебные йотированные книги[12] и даже писал гим­нографические сочинения с разными роспевами.[13] Эти знания позволяют предположить, что автором роспевов стихир указанной службы также мог быть Семен Денисов.

Состав и структура «Службы исповедникам новым» соответствует типу средних церковных праздников с литией и полиелеем. Характерно, что составитель службы воспользовался текстами чтений Священного Пи­сания и стихами перед стиховными стихирами, установленными для служ­бы не исповедникам, а мученикам. Кроме того, в выговской службе, так же как в общей службе мученикам, для хвалитных стихир избран подобен 8-го гласа «О преславное чудо». Иных структурных и текстовых коррес­понденций с соответствующими службами из Минеи общей не усматри­вается.

За исключением славников, стихир на литии и стихиры по 50-м псал­ме, стихиры службы имеют указания на подобны.[14] Таковыми являются три стихиры на «Господи, воззвах» на великой вечерне 4-го гласа — по­добен «Званный свыше», три «ины» стихиры на «Господи, воззвах» 6-го гласа — подобен «Все возложите», три стихиры на стиховне 5-го гласа — подобен «Радуйся» и три стихиры на «Хвалите» 8-го гласа — подобен «О преславное чудо». Отметим, что анафорическими повторами связаны тексты первых трех стихир на «Господи, воззвах», при этом начальные слова стихир не повторяют начальных слов подобна. Анафорические на­чала стихир групп на стиховне и на «Хвалите» определяются первыми словами подобное.

Перед каноном 6-го гласа помещено краегранесие «Защитники отече­ских законов почитаю», которое читается в обратном порядке от конца к началу канона по первым буквам тропарей и богородичнов. Ирмосы для этого канона автор почерпнул из великопостного цикла ирмосов, в том числе исполняемых в Страстной четверг, что придало канону особо скорбный характер.[15]

Содержанием «Службы исповедникам новым» является прославление приверженцев отеческой веры, претерпевших страдания и пытки, приняв­ших мучительную смерть от «новолюбцев-никониан».[16] Службе в целом и стихирам в особенности свойствен нарративный характер изложения. И хотя здесь нет исторических имен, конкретных реалий, тексты песно­пений насыщены подробностями, описывающими сущность церковного раскола, описания мучений исповедников сплетаются с изложением важнейших элементов старообрядческой догматики: «Егда новостей леды ознобиша росийския церкве сердце, тогда ярое суровство новоиюбителей вооружися на избранное Христово стадо, и бяху полны темницы, …но и во мрачных узилищах просвещахуся сердца страждущих…»,[17] «…и всяк град и место обагряшеся кровьми исповедников… яко не агарянские внуци, но сроднии людие искореневаху древнее святых предание…»,[18] «…российская церкви… православием, яко порфирою царскою, одеяна ликоваше, ныне же… от всея тоя лепоты обнажена узреся ибо двоперстное сложение, исповедующее Христа во двою естеству во единой же ипостаси, увы, дерзостно арменским наречеся, и крест Христов трисоставныи… отъяся, и брынским бесчесно назвася… три перстное [сложение] утвердися… уставы поколебашася…».[19]

Тема, которой посвящена «Служба исповедникам новым», явилась новой для русской гимнографии. Поэтому, вероятно, автор-составитель этой службы не мог ориентироваться на какой-либо один конкретный образец, и большинство песнопений службы составлено им самостоятель­но. Однако трагическое противостояние христиан и связанный с ним под­виг страстотерпчества не раз служили поводом к прославлению правед­ников в русской церковной традиции.[20] Это и обусловило тот факт, что в образном строе, в подборе отдельных словесных выражений, в самих стихирных формах и, наконец, в композиционной логике всей службы отчетливо проступает генетическая связь именно с русской гимнографической традицией и в первую очередь со службами, посвященными собы­тиями русской истории.

Рассмотрим некоторые особенности «Службы исповедникам новым», корреспондирующиеся с хорошо известными в литургической практике древними службами.

Так, например, тексты стихир 4-го гласа на «Господи, воззвах» имеют весьма характерную синтаксическую конструкцию. Первая часть этой конструкции представляет собой сложноподчиненное предложение, начи­нающееся с придаточного с использованием подчинительных союзов «егда… тогда». Такого рода конструкции обеспечивают динамическое на­растание смысловой «нагруженности» текста, в котором союзу «егда» принадлежит роль импульса:

я стихира — «Егда буря новостей поколеба всю Росию, тогда держими житейских страстей узами…»;
я стихира — «Егда новостей леды ознобиша росийския церкве серд­це, тогда ярое суровство новолюбителей…»;
я стихира — «Егда новолюбцы начаша утверждать новости в Рос­сии, тогда грозная их ярость…».
Естественным образом в этих стихирах по начальным словам усмат­ривается связь с подобном 2-го гласа «Егда от древа», явившемся архе­типом для многих праздничных стихир, в том числе и русским праздни­кам.[21] Однако более внимательное рассмотрение текстов позволяет утвер­ждать, что выговский автор опирался не на первоначальный образец, а скорее на древние стихиры русским праздникам, такие как славник 4-го гласа из службы Владимирской иконе Богоматери «Егда изыде Богоро­дице дево…», стихира по 50-м псалме 6-го гласа того же праздника «Егда пришествие пречистаго ти образа…», стихира того же праздника «Егда прииде Богородице образ твои ко граду Москве…»,[22] стихира на «Госпо­ди, воззвах» 8-го гласа службы Знамению иконы Богородицы в Новго­роде «Внегда убо мужие великого Новаграда…» и стихира из службы Меркурию Смоленскому «Егда злии агаряне отсекоша главу святому Меркурию…».[23]

В текстах стихир «Службы исповедникам новым» нет характерного стилистического приема средневековой литературы: проведения истори­ческих параллелей с библейскими событиями. Зато в новой службе тра­гическому образу страдальцев за старую веру противостоит образ христиан-«новолюбителей», которые сопоставляются с «нечестивыми агаряна­ми». Агаряне в данном контексте выступают как некая обобщенная безжалостная бездуховная и агрессивная сила. В связи с упоминанием агарян возникает ассоциация с русскими службами, в которых отразилась тема борьбы с татаро-монгольским игом. Например:

«…яко не агарянские внуцы, но сроднив люди искореневаху древнее святых предание» (3-я стихира на «Господи, воззвах» «Службы исповедникам новым»);
«…злого врага царя Батыя низложи и агарянския внуцы победи…» (славник на «Гос­поди, воззвах» б-го гласа службы Меркурию Смоленскому);
«…зловернаго царя Батыя ужасиво и самохвальнаго исполина победиво, и вси вноуци агаряньския поженуво…» (стихира Меркурию Смоленскому);[24]
«…тогда же зловредный Темир Аксак со всеми своими безбожными агаряны…» (славник на литии 4-го гласа службы Сретения Владимирской иконы Богоматери).[25]
Связь с древнерусскими праздничными стихирами обнаруживают и самогласные стихиры. Некоторые из них проявляются лишь на уровне инципита, например:

«Что шум празднующих умножается..» — славник 7-го гласа на стиховне
«Службы ис­поведникам новым» и славник 2-го гласа службы Минодоры, Митродоры и Нимфодоры с тем же инципитом.
Иные выговские стихиры-самогласны текстуально восходят к извест­ным образцам, например:

«Днесь радуется верных множество…» — славник на «Хвалите» 6-го гласа
«Службы ис­поведникам новым» и славник на «Господи, воззвах» 6-го гласа службы Тихвинской иконе Богоматери.[26]
Еще пример:

«Апостольских предании известные хранители…» — славник на литии 3-го гласа выговской службы и аналогичные тексты в службах: 16 июля,
Память святых отцов шести соборов (славник на литии 3-го гласа), 30 января,
Память трех святителей вселенских (славник на стиховне 3-го гласа), 11 октября,
Память святых отец 7-го собора (славник на литии 3-го гласа).
Последний пример, пожалуй, единственный, когда тема песнопения из преждебывшей службы оказалась столь созвучной идее новой службы. Это становится очевидным уже по первым словам. Как известно, старо­обрядцы считали именно себя истовыми хранителями священных законов, идущих от апостольских времен.

Подобная органическая связь с русской средневековой гимнографией не случайна. Известно, что на Выгу существовала устойчивая традиция церковного почитания русских святых. Свидетельство тому — многочис­ленные списки житий и служб русским святым и праздникам, сделанные выговцами. Из 181 праздничного цикла, содержащегося в типовом по­морском йотированном Стихираре, 73 посвящены памятям русских свя­тых и праздников. В основном русские богослужебные циклы в Стихи­рарях представлены стихирами-славниками с дополнением стихир по 50-м псалме. Этот краткий тип состава песнопений служб был достаточно рас­пространен в певческих рукописях XVI—XVII вв. В поморской старооб­рядческой рукописно-книжной традиции он стал преобладающим, и лишь избранные службы в Стихирарях помещались со всеми стихирами. По-видимому, установившаяся на Выгу подобная практика обусловила и со­став йотированных песнопений службы новым исповедникам, фиксиро­вавшихся в рукописях. Кроме стихир-славников и стихиры по 50-м псал­ме в известных нам списках службы имеется первая самогласная стихира на литии и величание. Таким образом, мы располагаем семью йотиро­ванными песнопениями, из которых шесть — стихиры и одно — велича­ние.[27]

Приведем инципиты этих песнопений:

Славник на «Господи, воззвах» 8-го гласа — «Что вам принесем, доблии страдальцы…»,
1-я стихира на литии 1-го гласа — «Страдальческое торжество наста днесь…»,
Славник на литии 3-го гласа — «Апостолескихо предании известнии хранители»,
Славник на стиховне 7-го гласа — «Что шум празднующих умножается…»,
Стихира по 50-м псалме 5-го гласа — «Приидите отцелюбное собрание…»,
Славник на «Хвалите» 6-го гласа—«Днесь радуется верных множество…»,
Величание — «Величаем вас, святии новые страстотерпцы…».
Стихиры распеты в стиле знаменного роспева, а величание — знамен­ного и путевого.[28][29] Запись всех песнопений произведена в знаменной беспризначной пометной нотации. Тексты котированных стихир преимуще­ственно истинноречные, с отдельными вкраплениями элементов раздельноречия. Подобное «удревление» текстов, видимо, было свойственно выговским распевщикам.

Все йотированные стихиры написаны в разных гласах: 8, 1, 3, 7, 5 и 6. Службе в целом также свойственно гласовое разнообразие: в различных песнопениях представлены все восемь гласов. Причем смена гласов проис­ходит не только со сменой группы стихир, но и внутри микроциклов. Так, в разных гласах — 1, 2, 4 и 3 — написаны все стихиры на литии.[30] Роспевы самогласных стихир имеют четкий гласовый ориентир, выраженный в ис­пользовании характерных для каждого из гласов интонационных формул и их функционировании в напеве. Структура музыкальных текстов вполне согласуется с традиционной трехчастной формой гимнографического текс­та. Музыкальное развертывание в стихирах происходит за счет вовлечения новых формул, постепенно интонационно усложняющих и расширяющих объем звучания роспева, что является основным принципом формообразо­вания в знаменном роспеве. Преобладающий тип изложения — силлабомелизм этический. Примерно в третьей четверти формы песнопений помеща­ются фиты (от одной до трех),[31] обозначая тем самым кульминационные зоны звучания песнопений. В целом можно утверждать, что роспевы сти­хир, созданные выговцами в XVIII в., во всех основных принципах следуют средневековой музыкальной традиции.

Подводя итоги сказанного, необходимо заметить, что выговские литургисты смогли только начать свое большое дело, которое, судя по всему, не возымело дальнейшего воплощения. Больше того, оно не успе­ло вкорениться в практику общественного богослужения поморских общин, оставаясь, вероятно, уделом частного, келейного молитвословия. Об этом свидетельствует отсутствие указаний на отправление нарочитых выговских служб в поморских святцах и уставах. Эти службы не вклю­чались и в традиционные богослужебные книги: Минеи, Стихирари и Обихода. Неукорененность выговских служб подтверждается и чрезвы­чайно малым количеством списков, сохранившихся в государственных ар­хивохранилищах и в библиотеках поморских общин. По сведениям, имеющимся в выговском уставе, известно лишь, что в дни памятей выгорецких отцов им служили панихиды и пели литию над могилами.

Современные поморцы с большой осторожностью относятся к выговской гимнографии, полагая составление отдельных служб новым святым делом неканоничным. Прославление памяти страдальцев и мучеников первоначальной эпохи русского раскола ведется исключительно по сино­дикам в общеправославные поминальные дни.

Было ли литургическое творчество характерным для русского старо­обрядчества, или выговские службы явились уникальным опытом в многообразном творчестве староверов — на этот вопрос еще предстоит ответить.[32]

[*] Исследование поморской певческой традиции осуществляется Ф. В. Панченко при поддержке фонда Сороса (К.88/НЕ8Р N0.: 684/1995).

[1] Бывшаго безпоповца Григория Яковлева Извещение праведное о расколе беспопов­щины. М., 1888. С. 111; Барсов Е. В. Семен Денисов Вторушин, предводитель русского раскола XVIII в. Статья 2//Труды Киевской Духовной академии. 1866. Т. 2, № 6 (июль). С. 175, 179; Островский Д. Выговская пустынь и ее значение в истории старообрядче­ского раскола. Петрозаводск, 1914. С. 56.

[2] Островский Д. Выговская пустынь… С. 53.

[3] Устав. Круг вселетнаго богослужения поморского Выгорецкого монастыря. Саратов, 1913.

[4] См.: Исторический словарь и каталог или библиотека староверческой церкви/Сост. П. О. Любопытного. Изд. Н. Н. Попова. М., 1866; Дружинин В. Г. Писания русских ста­рообрядцев. СПб., 1912.

[5] БАН, собр. Дружинина, № 322 (XVIII в., 90-е гг.), № 328 (XIX в., 1-я четв.), № 65 (XVIII в., 90-е гг.), № 64 (конец XIX в.), № 63 (конец XIX в.), № 827 (XIX в., 30-е гг.), Основное собр., 33.13.16 (1820-е гг.), собр. Мордвинова, № 46 (1884 г.), собр. Строганова, № 43 (XIX в., 30-е гг.); ИРЛИ, Древлехранилище, Новгородско-Псковское собр., № 9 (1780-е гг.); РГИА, ф. 834, оп. 1, ед. хр. 841 (XVIII в., середина—XIX в., начало). Распределение списков служб по рукописям отражено в нашей статье «О литургическом творчестве выговцев» (ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 50. С. 220—228).

[6] РГИА, ф. 834, оп. 1, ед. хр. 841.

[7] Пользуясь примечаниями Ф. П. Бабушкина, первую предварительную атрибуцию сде­лал В. Г. Дружинин.

[8] См. службы: «Святым исповедником новым росийским страдальцем», «Блаженным и приснопамятным отцем нашим премудрым последняго христианска рода учителем пресловущим». Петру Прокопьеву, Семену Денисову.

[9] См. другие службы: «Кратковоспоминателнаго похваления стихословие, сочиненное в подобие службы святым новым российским страдальцем», Корнилию Выговскому, Андрею Денисову, Даниилу Викулину.

[10] Нам известно два йотированных списка: ИРЛИ, Древлехранилище, Новгородско-Псковское собр., № 9, л. 288—298; РГИА, ф. 834, оп. 1, ед. хр. 841, л. 225.

[11] Дружинин В. Г. Писания… С. 133, 148. Отметим, что «Слово воспоминательное о святых чудотворцах в России воссиявших» Семена Денисова печаталось в XVIII в. в старо­обрядческих изданиях вместе со «Службой всем святым российским чудотворцам» (см.: Воз­несенский А. В. Старообрядческие издания XVIII—начала XIX века. Введение в изуче­ние. СПб., 1996. С. 119—121). Сама «Служба всем святым российским чудотворцам», состав­ленная в XVI в. иноком Григорием Суздальским, была хорошо известна выговцам, о чем свидетельствуют сохранившиеся списки этой службы, выполненные характерными выговскими почерками (см., например, список 1740 г. в рукописном сборнике БАН, Каргопольское собр., № 118, л. 447—478). Кроме того, эта служба была введена и в богослужебную прак­тику поморцев. Так, в поморских месяцесловах отмечен день памяти всех российских чудо­творцев — 17 июля (см. рукописи БАН: собр. Дружинина, № 736, л. 68; Каргопольское собр., № 118, л. 216), а в Стихирарях помещены йотированные стихиры этой службы (см. рукописи БАН: собр. Чуванова, № 195, л. 276; № 25, л. 217 об.).

Несомненно, «Служба всем святым российским чудотворцам» оказала влияние на автора другой выговской службы — «Кратковоспоминателнаго по хваления стихословие, сочиненное в подобие службы святым российским страдальцем» (она же «Служба общая святым новым российским страдальцем»). Предполагаемый автор Иван Антонов построил эту службу по­добно службе инока Григория, посвятив каждую стихиру конкретному историческому пер­сонажу (см. об этой службе нашу статью: О литургическом творчестве выговцев. С. 222— 223)

[12] Бывшаго безпоповца Григория Яковлева Извещение… С. 109.

[13] Там же. С. 108.

[14] Все использованные в службах подобны зафиксированы в подборках подобное в по­морских котированных Обиходах.

[15] Подбор ирмосов в выговской службе сближает ее со службой Знамению иконы Бо­городицы в Новгороде Пахомия Серба, ирмосы канона которой также ориентированы на великопостный цикл, а ирмосы 4-й, 5-й и 9-й песни в этих службах общие. Включение в праздничные службы ирмосов, восходящих к канонам Страстной седмицы, — случай не еди­ничный, хотя и не распространенный в русской гимнографии. Ф. Г. Спасский отмечает по­добное явление кроме как в службе Знамению иконы Богородицы в Новгороде еще в служ­бах муч. Иоанну Новому и св. Арсению. Он объясняет этот прием «сербской манерой» со­ставления канонов (см.: Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество: (по современным Минеям). Париж, 1951. С. 29, 42, 107).

[16] Страстотерпцами по христианской традиции называются мученики, в особенности те, «которые претерпели страдания во имя Господа по коварству и клевете ближних своих — единоверцев» (см.: Полный церковнославянский словарь (со внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений) / Сост. Гр. Дьяченко. М., 1899. С. 671). «Исповедник — открыто свидетельствующий веру, в святцах название исповедников… усвоено тем святым мужам и женам, которые претерпели за Христа великие и тяжкие мучения от лжеучителей и гонителей церкви Христовой, хотя и не приняли мученического венца» (Там же. С. 228).

[17] 2-я стихира на «Господи, воззвах».

[18] 3-я стихира на «Господи, воззвах».

[19] 2-я стихира на литии.

[20] См. службы Знамению иконы Богородицы в Новгороде, Борису и Глебу, Димитрию Углическому и др.

[21] В этом ряду следует отметить группу стихир на «Господи, воззвах» на этот подобен, входящую в службы Зосиме и Савватию Соловецким на 27 сентября и 8 августа, а также группы стихир на стиховне на подобен 5-го гласа «Радуйся» в службах Зосиме Соловецкому (17 апреля) и Александру Свирскому (3 августа), так как в выговской службе для стихир на стиховне избран тот же подобен. Эти наблюдения подтверждают мнение об особом почита­нии на Выгу севернорусских святых, и в первую очередь соловецких преподобных, преем­никами которых считали себя насельники Выга. Таким образом, выбор подобнов для опре­деления групп стихир в этих службах совпал не случайно.

[22] Отрывки стихир цитируются в раздельноречной редакции текста по книге: Сереги­на Н. С. Песнопения русским святым. СПб., 1994. С. 228.

[23] Там же. С. 163.

[24] Там же. С. 161.

[25] Там же. С. 426.

[26] Выбор в качестве образца одной из стихир из службы Тихвинской иконе Богоматери для новой службы, вероятно, может быть объяснен тем, что Тихвинская икона Богоматери была на Выгу особо почитаемой. Древнее изображение на ней Богомладенца, благословляю­щего двуперстным сложением, являлось неоспоримым свидетельством его исконности и всегда использовалось старообрядцами в полемике с официальными церковными оппонентами.

[27] Подобный состав фиксируемых песнопений в йотированных рукописях был достаточ­но распространен и в период средневековья.

[28] Оба роспева величания являются типовыми для величаний господским и богородич­ным праздникам и нарочитым святым.

[29] Аналогичный прием «удревления» текстов за счет введения элементов хомонии отме­чает Н. В. Рамазанова в поморской певческой традиции службы митрополиту московскому Филиппу (см.: Рамазанова Н. В. «Русскаго светильника, Филиппа премудрого, восхва­лим» (служба святому в источниках XVII—XVIII вв.) // Рукописные памятники: Публикации и исследования. СПб., 1997. Вып. 4. С. 28).

[30] Подобным свойством обладают стихиры из службы Зосиме и Савватию Соловецким, что лишний раз подтверждает исключительную значимость культа соловецких святых в ду­ховной жизни выговцев. (Благодарим А. Н. Кручинину за указание на эту аналогию.)

[31] Две фиты разведены в тексте.

[32] Помимо рассмотренных в наших статьях старообрядческих служб нам известна еще одна, посвященная памяти епископа Павла Коломенского. Текст этой службы был опубли­кован в старообрядческом журнале «Церковь» (Москва. 1911. № 43. С. 1025—1032) в каче­стве образца для создания новой службы старообрядческому святому в связи с его канони­зацией старообрядческой церковью белокриницкого согласия в 1911 г. В предваряющей пуб­ликацию текста статье указывается источник текста — рукопись начала XIX в. из частного собрания. Здесь же высказывается предположение о принадлежности составителя службы к поморскому беспоповскому согласию. В БАН (собр, Чуванова, № 177) хранится лицевой список службы Павлу Коломенскому, сделанный в 30-х гг. XX в. старообрядцем-беспопов­цем, возможно, с указанного издания или прямо с рукописи, послужившей источником для публикации. Две миниатюры с изображением Павла Коломенского, имевшиеся в списке XIX в. и в издании, повторены в рукописи из собр. Чуванова. Сама рукопись украшена еще несколькими незаконченными миниатюрами, иллюстрирующими сцены из жития свя­того.

Н. Г. Денисов, исследовавший текст службы Павлу Коломенскому, отмечает ряд осо­бенностей, характеризующих содержание, струкутру и поэтические приемы текстов (см.: Де­нисов Н. Г. Служба старообрядческому святому — епископу Павлу Коломенскому // Му­зыкальная культура средневековья. М., 1992. Вып. 2. С. 33—39). Среди прочего в текстах службы изложены основные отличия старообрядческой церкви от «никонианской» — восьми­конечный крест, сугубая аллилуия, двуперстие, форма написания имени 1сус. В поэтических текстах широко используются анафорические повторы, а ирмосы канона 6-го гласа подобра­ны из канонов Страстной седмицы. Подобные особенности, как было показано в нашей статье, были свойственны и другим старообрядческим службам. Это может служить под­тверждением предположения о принадлежности службы епископу Павлу Коломенскому к выговской литургической традиции.

Сретение Господне. I половина – середина XVII века. Москва. 31,5х27,5 см. ГИМ

Г. В. Маркелов. Старообрядческая исповедь для иконописца

В русской православной церкви таинство покаяния как богоучрежден­ного священного действия приобрело законченные формы только к XVII в. Чинопоследование покаяния, называемое Чином исповеди, вошло в старопечатные книги уже в дониконовский период и в этом древнейшем варианте с незначительными изменениями и дополнениями было перене­сено в богослужебную практику старообрядцев. Древнерусский Чин ис­поведи представлял собой обрядовый диалог между пришедшим на по­каяние христианином и испытующим его священником. В этот диалог входили обязательные элементы, образующие его каноническую форму. В самых общих чертах покаяние происходило следующим образом. Свя­щенник обязан был досконально расспрашивать кающегося о его лично­сти, о сущности его прегрешений и нарушений Божиих заповедей, о том, где, как, когда и по какому побуждению это нарушение произошло. Ка­ющийся должен был подробно и прямо ответить на заданные вопросы, после чего священник требовал произнесения символа веры для удосто­верения того, что пришедший к покаянию верует православно и несо­мненно После чего священник либо «разрешал» кающегося, т. е. отпус­кал ему грехи в случае искреннего раскаяния, либо налагал соответст­вующие проступку епитимии. Епитимиям была издревле установлена подробная регламентация, содержащаяся в разнообразных правилах Но­моканона или «Законоправильника» Легкие прегрешения отпускались тут же воздействием «разрешительной» молитвы, и кающийся, напутст­вуемый увещеваниями, допускался к причастию.[1]

Приведенный порядок чинопоследования встречается в основном в многочисленных рукописных требниках XIV—XVI вв С незначительны­ми отличиями ту же структуру чина можно найти и в старопечатных требниках XVI—XVII вв. Частные отличия в Чине исповеди, встречаю­щиеся в древнерусских книгах, вызваны прежде всего различиями в со­циальных категориях исповедующихся. Так, уже в требниках XVI в. по­являются особые статьи, содержащие специальные вопрошания к кня­зьям, боярам, детям боярским, вообще к мирским властителям и вельможам, а также к приказным и служащим у властей. Здесь же нахо­дятся нарочитые вопросы к поселянам и торговым людям В старопечат­ных требниках уже содержатся и более дифференцированные статьи, об­ращенные к женатым или холостым мужам, девицам или замужним женам, вдовам, детям разных полов, грамотным или «не умеющим грамоте» и т. д. Наконец, среди текстов XVII в. встречаются специальные вопросы для исповеди патриарха и даже самого царя.[2]

Нередко тексты Чина исповеди состоят не только из вопросов о пре­грешениях кающегося, но и включают также ответы исповедников. Эти «типовые» ответы в сущности во всем повторяют порядок вопрошаний и излагаются в утвердительной форме с предваряющим сказуемым «согреших» (Согреших в том-то и в том-то, тогда-то и там-то).[3] Такие «отвещания» на исповеди назывались «поновлением», ибо чистосердечное покаяние освобождает христианина не только от груза прегрешений, но и обновляет его душу как бы вторым крещением.[4]

Как известно, старообрядцы—беспоповцы сохранили у себя таинст­во покаяния и вынуждены были сосредоточить в нем значительную часть своего религиозного чувства, поскольку некоторые другие важные церковные таинства беспоповцы отвергли. По этой причине беспопов­ский чин исповеди постоянно подвергался корректировкам в сторону расширения как номенклатуры статей, так и регламентации самой по­каянной дисциплины.[5] Любопытным примером такого расширенного старообрядческого чинопоследования исповеди является текст XIX в., ставший нам известным по рукописи из фонда Древлехранилища Пуш­инского Дома, колл. И. А. Смирнова, № 7. Рукопись впервые упо­мянута В. И. Малышевым как Чин (поморский) исповеди.[6] В 1960-х гг. А. С. Демин, описывая коллекцию И. А. Смирнова, назвал эту руко­пись Требником поморским.[7] Ниже приводится описание рукописи с нашим названием:

Сборник исповедальный.XIX в. (начало), в 4-ку, 178 л.; л. 2—162 переписаны полууставом, близким к поморскому типу почерка; л. 163—171—беглый полуустав; л. 172—175 — подражание печатному шрифту; л. 1, 176—178 — без текста, заглавия и буквицы выполнены киноварью, переплет — доски в тисненой коже, сохранилась одна из двух медных застежек. Бумага с фабричными «белыми» датами «1806» и «1807» гг. На верхнем форзаце карандашная помета «Иван Степано­вич Укащин» (?), помета о поступлении рукописи в РО Пушкинского Дома в 1956 г. и помета карандашом «Г. Скачков?» (рукою В. И. Ма­лышева?). На л. 1 чернильный штамп библиотеки Ивана Алексеевича Смирнова.

Содержание:

«Оглавление (л. 2), Предуведомление духовнику (л. 4 об.), Предвари­тельное ведение о новоприходящих (л. 9 об.), Чин исповедания (л. 11 об.). Вопросы о грехах. Статья всеобщая (л. 18), Статья 2. Вопро­сы различный по чинам и состоянию. Духовникам (л. 39 об.), Статья 3. Клирошанам (л. 43), Статья 4. Иконописцем (л. 44 об.), Статья 5. Гос­подам или хозяевам (л. 46), Статья 6. Купцам, торговым (л. 47), Ста­тья 7. Златоделателям (л. 48), Статья 8. Шелковинкам (л. 48 об.), Ста­тья 9. Портным (л. 49), Статья 10. Златошвеям и низалщицам (л. 49 об.), Статья 11. Сапожникам (л. 50), Статья 12. Медникам (л. 50 об.), Статья 13. Кузнецам (л. 51), Статья 14. Мелникам (л. 51 об.), Статья 15. Работникам и поденщикам (л. 52), Статья 16. Хлебопахателям и сенокос(цам) (л. 52 об.), Статья 17. Нищим (л. 53), Статья 18. Учителем писания (л. 52 об.), Статья 19. Судиям (л. 54), Ста­тья 20. Неженатым (л. 55), Статья 21. Вопросы женатым (л. 57), Ста­тья 22. Вдовцам (л. 64), Статья 23. Вопросы женкому полу. Девицам (л. 65), Статья 24. Женам мужним (л. 67), Статья 25. Вдовицам (л. 75). Поповление. К статьи первой, всеобщее (л. 76 об.), К статьи 2. Поновления различная по чинам и состоянию. Духовников (л. 89), К статье 3. Клирошан (л. 92 об.), К статьи 4. Иконописцев (л. 94), К статьи 5. Го­спод и хозяев (л. 95), К статьи 6, Купцов, торговых (л. 96 об.), К ста­тьи 7. Златоделателей и среброде(лателей) (л. 96 об.), К статьи 8. Шелковников (л. 97), К статьи 9. Портных (л. 97 об.), К статьи 10. Златошвей и низалщиц (л. 98), К статьи 11. Сапожников (л. 98 об.), К статьи 12. Медников (л. 99), К статьи 13. Кузнецов (л. 99 об.), К ста­тьи 14. Мелником (л. 100), К статьи 15. Поденщиков и прочих (л. 100 об.), К статьи 16. Хлебопахателей и сенокос(цев) (л. 101), К ста­тьи 17. Нищих (л. 101 об.), К статьи 18. Учителей писания (л. 102), К статьи 19. Судей (л. 102 об.), К статьи 20. Неженатых, впадших в рас­тление (л. 103), К статьи 21. Женатых мужей (л. 104), К статьи 22. Вдовцев (л. 107 об.), К статьи 23. Девице (л. 108), К статьи 24. Жен мужних (л. 109 об.), К статьи 25. Вдовице (л. 113), Окончание. По исповеди всех грехов… (л. 114), Поучение кающемуся (л. 119 об.), Рассмотрение о епитимиях (л. 128), Вопросы не умеющим грамоте, принадлежащий к началу исповеди (л. 130), Десять заповедей (л. 131 об.), Седмь дел милости ду­ховных (л. 133), Седмь дел милости телесных (л. 134 об.), Показание раз­личных грехов (л. 136), Грехи вопиющыя на небо (л. 137 об.), Грехи противу Сына Человеческаго (л. 139 об.), Грехи противу Духа Святаго (л. 140 об.), Грехи бывают по четырем причинам или винам (л. 143 об.), О подробности вопросов (л. 144), Из епитимейника (л. 153), О спаситель­ных плодах исповеди (л. 163), Како покаяние подобает приносити забла­говременно (л. 165 об.), Яко Христос с слезами и исповеданием грехов прекланяется к прощению (л. 167 об.), О милосердии Божии к грешни­кам кающимся (л. 169 об.), Выписки из чина исповеди (без заглавия) (л. 172)».

Наибольший интерес в сборнике вызывают тексты, неизвестные по другим старообрядческим спискам, которые начинаются в Сборнике со второй статьи (л. 39). Здесь приведены перечни вопросов, которые долж­ны были задаваться на исповеди различным категориям («чинам») членов беспоповской общины. Номенклатура вопросов затрагивает специфиче­ские стороны деятельности каждого из «чинов» в соответствии с их про­фессиональной сферой деятельности. После вопросов в Сборнике поме­щены «поновления» для каждого чина. Завершается рукопись текстами наставлений для кающихся, «рассмотрениями» о епитимиях, перечнями злых и добрых дел и т. д.

Среди статей Сборника наше внимание привлекли тексты, связанные с иконопочитанием и иконописцами. Уже в начальном разделе рукописи в «Статье первой всеобщей» содержатся вопрошания об иконах, которые надлежало задавать в начале исповеди всем пришедшим прихожанам, по­скольку в этих вопросах заключались важнейшие положения вероиспо­ведного характера. В числе таких вопросов значатся следующие: «Креста Христова или святых икон ради уверения чего в правде или не целовал ли и других к тому не приводил ли или приводить не советовал ли?[8] Не подымал ли икону на руки, божася, и других к сему не приводил ли и не советовал ли кому делать так? …Писания святых икон не хулил ли[9] и других к тому не доводил ли, или что неподобнаго и хулнаго о святых иконах не помышлял ли или кому не говорил ли? Не называешь ли святыя иконы Богом и не воздаешь ли им Божия чести и прочих не научал ли?[10] Не полагаешь ли особеннаго упования или надежды на какия святыя иконы? Не вымышлял ли каких чудотворений ложно святым иконам или кого не научал ли или научать не советовал ли? Не становишь ли свещ или масла, уважая токмо икону, а не того, кто воображен на иконе, или не делывал ли сего токмо ради тщеславия? Не делывал ли на святыя иконы окладов не ради того, чтоб почтить того святого, чья есть икона, но ради тщеславия? Также не делывал ли окладов на чужия денги с оби­дой ближняго? Не грабил ли святыя иконы или что не брал ли с них тайным образом? Или не имел ли намерения ограбить святую икону или взять с нея тайно какую полюбившуюся вещь, как то: крест, камень, жем­чуг или что иное и не научал ли или не советовал ли кому? Для святых икон на оклад свещи, масло, ладан ложно не собирал ли или кого не научал ли и не советовал ли кому?».

Вопросы об отношениях к иконам, издревле входившие в число обя­зательных общих вопросов на исповеди, встречаются во всех древнерус­ских требниках. В нашей рукописи обращают на себя внимание по край­ней мере два важных аспекта, которые выделены в виде вопросов о по­ругании иконных изображений и о ложном поклонении иконам как «богам». Надо полагать, что для строобрядческих наставников-духовни­ков, приводивших к исповеди и покаянию свою паству в начале XIX в., указанные вопросы сохраняли вероучительную проблематику. В обиход­ном сознании допускалось различное отношение к иконам (вспомним русскую пословицу «Годится — молиться, а не годится — горшки покры­вать», примету «Икона упадет — к покойнику» или присловье «Я хоть образ со стены сыму» (чтобы поклясться)), коренившееся в исконном двоеверии простонародья.

В рассматриваемой рукописи содержится уникальный текст особой ис­поведи и поновления для иконописцев, раскрывающий некоторые особен­ности их частной жизни и профессиональной сферы деятельности. При­ведем эти тексты полностью:

Л. 44 об. «Статья 4. Иконописцем.

  • Со истинным ли намерением писал и пишешь святыя иконы для почести и покло­нения?
  • Стараешися ли о истовом воображении святых образов, чтоб были первообразным, а не развращенно видимыя?
  • Не обманывал ли кого, променивая неискусно написанную икону, называя, что она есть самого лучшего мастерства?
  • За написание святых икон не брал ли неумеренныя цены и тем не обидел ли ближняго?
  • Не хулил ли подобнаго себе иконописателя, от зависти укаряя его мастерство для собственнаго приобретения?
  • Давая кому писать для своего пособия, не обижал ли за его труды ценою, и хо­рошо написанное не хулил ли?
  • Починивая кому иконы, не пременил ли, оставя себе лучшаго мастерства, а у кого взял, тому отдал нискаго?
  • Работников твоих или учеников не обижал ли ценою, пищею и одеждою и без вины не бивал ли?
  • Быв с женою и не омывшися, не приимался ли или и не писал ли святых икон?
  • На поругание и осмеяние еретикам или инославным святых икон не писал ли и не променивал ли?».

Л. 94 «ПОНОВЛЕНИЯ к статьи 4. Иконописцев.

  • Согреших, иногда с намерением лестным и нестаранием о истовом воображении писал святыя иконы?
  • Согреших, променивая иконы, иногда имел лесть и обман, называя и уверяя низкое мастерство высоким и хорошим мастерством?
  • Согреших, за написание святых икон иногда с незнающих брал неумеренную цену, а кому давал писать для моего пособия, тех за труды обижал ценою?
  • Согреших, иногда хулил от зависти подобнаго себе иконописателя, и укаряя его мастерство?
  • Согреших, иногда хулил от зависти подобнаго себе иконописателя?
  • Согреших, починивая кому иконы, иногда переменивал оныя, оставя себе лучшую, а у кого взял, тому отдавал низкаго мастерства?
  • Согреших, иногда обижал ценою работников и учеников моих?
  • Согреших, иногда быв с женою моею и не омывшися, различных ради случаев, приимался, а иногда и писал святыя иконы?
  • Согреших, иногда писах святыя иконы для внешних, хотя и не на осмеяние и по­ругание, но по их усердию на почесть и поклонение?

Напомню, что в нашей рукописи чин иконописцев занимает в перечне исповедующихся место между духовниками и клирошанами. Такое доста­точно высокое положение иконописцев в церковной иерархии старооб­рядческой общины имеет древние корни. Среди древнерусских памятни­ков об этом свидетельствуется, в частности, в Стоглаве. В 43-й главе па­мятника церковным властям предписывалось «…бречи о многоразличных церковных чинех, паче о святых иконах и о живописцех и о прочих цер­ковных чинех…».[11] В отношении особо выдающихся мастеров Стоглав призывал «…царю таких живописцев жаловати, а святителем их бречи и почитати паче простых человек…».[12] Из текста нашей исповеди явствует, что иконники и в старообрядческих общинах XVIII—XIX вв., согласно древнейшей традиции, признавались «паче простых человек», следуя сразу после духовников-наставников.

Обратимся непосредственно к содержанию вопросов исповеди. Пер­вый вопрос затрагивает личное отношение иконописца к своей работе. Подразумевалось, что благочестивый иконник пишет иконы для благо­честивого же почитания, а не работает ради мзды. Об «истовости» икон­ного изображения, т. е. о соответствии его «первообразным» иконам, гласит второй вопрос исповеди.[13] В нем идет речь об установленном соответствии новонаписанных икон иконографическому канону. Этот важнейший аспект церковно-православного искусства сформулирован в 5-й главе Стоглава о церковном строении, в третьем царском вопросе о святых иконах: «…по божественным правилом, по образу и по подобию и по всякому существу образ Божий написати и пречистые Богородицы, и всякаго святаго, угодников Божиих, и о всем свидетельство в писаниих Божиих у вас есть…».[14] Далее, в 41-й главе Стоглава это положение кон­кретизируется: «Писати иконы с древних преводов, како греческие ико­нописцы писали и како писал Ондрей Рублев и прочие пресловущие ико­нописцы…, а от своего замышления ничтоже предтворяти».[15] В 43-й главе «О живописцех и честных иконах» Стоглав еще раз указывает иконопис­цам: «…с превеликим тщанием писати и воображати на иконах и на деках Господа нашего Исуса Христа и Пречистую Его Богоматерь… и всех святых по образу и по подобию и по существу, смотря на образ древних живописцев и знаменита с добрых образцов».[16]

Третий вопрос исповеди касается добросовестности при продаже иконы. Согласно древней традиции готовую икону нельзя было продать на торгу как обыкновенное рукоделие, ибо этого не допускала сама сак­ральная сущность образа (святыни не продаются). Поэтому имевшая место фактическая продажа икон именовалась в старину эвфемизмами: менять, променивать, обменивать и т. п. Содержание третьего вопроса корреспондирует с текстом Стоглава. В 43-й главе памятника указывает­ся: «…а которые иконники неучи по се время писали не учася, самоволь­ством и самоловкою и не по образу, и тех иконы променяли дешево простым людем поселяном невежам, и тех положити в запрещение, чтобы училися у добрых мастеров, и которому даст Бог учнет писати по образу и по подобию, и то бы писал, а которому не даст Бог, и им впредь от таковаго дела престати, да не Божие имя от таковаго писма похулится. Аще которые не престанут от таковаго дела, таковии царскою грозою накажутся…».[17] В приложении к основному тексту Стоглава приведено еще одно определение о торговле «в рядах» дурно писанными иконами: «Оговорити государю о иконописцех, чтобы на Москве и по всем горо­дом немастерское писмо в рядех иконы собрати, и допытатися тех ико­нописцев, и впредь им не велети икон писати, дондеже научатся у добрых мастеров».[18]

С третьим вопросом тематически связан четвертый вопрос исповеди о взимании неумеренной цены за икону. И этому вопросу имеется соот­ветствие в первоисточниках XVI в. В известном «Сказании о святых ико­нах» Максима Грека в 6-й главе находим следующий текст: иконописец «…ценою сребра да не отягчит святыя иконы, но доволен будет от имущаго прияти на пищу и одежду и на рукоделие шаровнаго запасцу». При этом и заказчику икон подобает «…не оскудити, удоволити честнаго изо­графа, якоже должно и удобно, да не стужает о неких нужных потребах нань».[19] Заметим, что сочинения Максима Грека оказали заметное влия­ние на тексты решений Стоглавого собора, в том числе и на формули­ровки положений, касающихся иконописания и самих иконописцев.[20]

Пятый вопрос исповеди снова касается личных качеств иконописца как христианина. В вопросе однозначно порицается чувство зависти к другому мастеру. В Стоглаве грех завистничества также упоминается, однако объ­ектом его указывается ученик живописца: «…аще которому ученику открыет Бог такое рукоделие иконнаго писма, и жити учнет по правильному за­прещению, а мастер учнет хулити его по зависти, дабы не приял чести, яко же и он прия, святитель же обыскав, полагает таковаго мастера под запре­щением правильным, ученику же подает вящшую честь».[21] Отношениям мастера и учеников (или работников) посвящены также шестой и восьмой вопросы исповеди. В Стоглаве та же тема предстает в виде прямой инвек­тивы: «Аще кто от тех живописцев учнет сокрывати талант, еже дал Бог, и учеником по существу того не даст, таковый осужден будет от Бога со скрывшими талант в муку вечную»[22] — и далее: «…живописцы, учите уче­ников без всякого коварства, да не осуждены будете в муку вечную».[23]

Седьмой вопрос исповеди — о починке (поновлении) икон, которая была обычным делом, издревле практиковавшимся в среде иконописцев. В Стоглаве зафиксировано близкое по смыслу обращение к протопопам и священническим старейшинам: «…во всех святых церквах дозирати свя­тых икон…, и которые будут святые иконы состарилися, и те иконы старыя велети иконникам починивати, а которые иконы мало олифляны и те бы иконы велели олифити…».[24]

Формулировка девятого вопроса исповеди недвусмысленно свидетель­ствует о статусе старообрядческого иконописца как человека женатого. От­сюда следует, что рассматриваемый текст происходит из старообрядческой общины, признающей брак законным. Такой общиной могла быть одна из беспоповских общин поморского согласия, обосновавшихся в Москве или Петербурге.[25] Ко времени написания нашей рукописи — началу XIX в. — среди бракоприемлющих общин была, например, Монинская в Москве, воз­главлявшаяся с 1808 г. наставником Г. И. Скачковым, имя которого мы встречаем на форзаце нашей рукописи. Примечательно, что Г. И. Скачков организовал при Монинской моленной иконописную палату, которая при­носила общине большой доход и произведения которой распространялись по всей России.[26] Известно также, что Г. И. Скачков неоднократно пытался вводить разного рода чинопоследования собственного сочинения, с помо­щью которых регламентировалась обрядовая практика управляемой им об­щины. В частности, перу Скачкова принадлежат: Чин брачного молитвословия, Чин приема в поморскую церковь от федосеевцев и филипповцев, Чин очищения родившей жене отроча, Чин певаемый во время сочетания брака и др.[27] В «Историческом словаре» Павла Любопытного отмечено со­чинение Скачкова под названием «Прекрасный, легкий и удобный чин цер­ковного исповедания, изражающий грехи людей в родах народного звания»[28]* (курсив мой. — Г М) Не исключено, что рассматриваемая нами рукопись содержит именно это сочинение Скачкова.

С девятым вопросом исповеди соотносится и положение Стоглава. В 43-й главе Стоглава засвидетельствовано допущение семейного положе­ния иконописца как «сочетавшегося законным браком»: «Подобает бо быти живописцу смирну и кротку, благоговейну, не празднословцу, ни смехотворцу, ни сварливу, ни пияницы, ни убийцы, но же всего хранити чистоту душевную и телесную со всяким опасением, не могущим же до конца тако пребыти — по закону женитися и браку сочетатися, и прихо­дите ко отцем духовным часто на исповедание».[29]

Наконец, десятый вопрос исповеди касается предполагаемой продажи икон лицам иных конфессий, что, вероятно, жестко порицалось в старооб­рядческих общинах. В Стоглаве этот вопрос не затронут, однако уже упо­минавшееся сочинение Максима Грека содержит следующий запретитель­ный пассаж: «…а неверным и иностранным, паче же рещи нечестивым и поганым арменом святых икон не писати, и на сребро и злато не меняти. Писано бо есть: не дадите святая псом».[30] Между тем, как свидетельствует сложившаяся в российском иконописании практика, иконы старообрядчес­кого письма весьма часто находили применение в быту православных верующих-«никониан». Иконописцы-старообрядцы нередко исполняли зака­зы «никониан» по их «усердию», что недвусмысленно зафиксировано в текс­те «поновления» девятого вопроса исповеди В разных слоях православного общества любили традиционную икону, написанную старообрядцами по старым русским канонам, отдавая ей предпочтение перед новой церковной живописью, создававшейся по правилам «синодального реализма».

Содержание вопросов и «поновлений» исповеди приводит к следую­щим выводам. В тексте отражена сложившаяся в определенной старооб­рядческой среде практика регулярного покаяния иконописца перед духов­ным отцом.[31] По смыслу задаваемых вопросов видна четкая ориентация жизни иконописцев на строгие идеалы трехвековой давности, отраженные в ряде статей Стоглава.[32] Списки Стоглава во множестве встречаются в разных собраниях строобрядческих рукописей, поскольку староверам-на­четчикам Стоглав служил опорным первоисточником и по многим дру­гим вопросам. Более того, подборки статей из Стоглава с присовокупле­нием соответствующих слов Максима Грека почти всегда встречаются в виде вступительных глав в особых книгах русских иконописцев, а имен­но— в иконописных подлинниках, служивших не только справочниками или практическими пособиями для работы, но и комплексными руковод­ствами в теоретических вопросах иконописания. По всей вероятности, именно эти вступительные главы подлинников и послужили автору испо­веди текстовыми источниками. Установки Стоглавого собора 1551 г. об иконописи и иконописцах сохраняли действенную силу и в начале XIX столетия,[33] поскольку в них были концентрированно выражены не только главные принципы православного отношения к иконе и иконо­писцам, но и незыблемые нормы христианской этики живописца.

[1] Новая скрижаль М , 1992 Т 2 С 367—370 Многие аспекты древнерусской пока­янной дисциплины исследованы вкн Смирнов С Древнерусский духовник М, 1913

[2] Алмазов А. Тайная исповедь в православной церкви. Опыт внешней истории. Одесса, 1894. Т. 3. С. 170, 171, 174, 185, 207.

[3] Например, в тексте XVII в. «поновления» инокам есть вставка: «Се писарям: Согре­ших, преписывая святая Божественная писания святых апостол и святых отец по своей воли и по своему недоразумению, а не якож есть писано». См.: Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 1. С. 368.

[4] В тексте Чина исповеди из Требника XVII в. есть следующие слова, которые про­износит священник перед пришедшим на покаяние человеком: «Се ныне, чадо, обновитися(курсив мой. — Г. М.) хощеши святым сим покаянием» (Требник. М., 1625. Л. 162). Часто встречающийся среди старообрядческих рукописей XVIII—XIX вв. текст «Скитского покая­ния» является, в сущности, текстом такого общего «поновления», предназначавшимся для чтения дома или в келье без участия священника или духовного отца.

[5] В указателе В. Г. Дружинина отмечены «Чин исповеди беспоповинский» и «Устав Выговский об исповеди» («Отцем духовным на исповеди лепо вопрошали. Первое: не имеет ли кто сокровеннаго сребра, денег и прочее…»), см.: Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. С. 462, № 846; с. 453, № 804.

[6] Малышев В. И. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома: Обзор фондов. М.; Л., 1965. С. 144.

[7] См. опись А. С. Демина в формуляре коллекции И. А. Смирнова в Древлехранили­ще ИРЛИ. Самоназвания рукопись не имеет.

[8] В церковных и монастырских Обиходах встречаются специальные «уставцы» о цело­вании икон. Например, в рукописной поморской копии с обиходников Кирилловского и Троице-Сергиева монастырей, сделанной Ф. П. Бабушкиным, говорится, что братия вслед за игуменом целует лежащую на аналое икону «…Спасов образ в ногу, Нерукотворенный ж Спасов образ в косу, пресвятыя Богородицы образ в руку и святаго образ в руку» (БАН, собр. Дружинина, № 327, л. 89 об.) Обычай целовать иконы по разным случаям отражен в поговорке «Наперед икону целуй, там отца и мать, а там хлеб-соль». В Стоглаве целование икон отмечено в следующей статье 38-й главы: «Всего злее, еже крест животворящий целовати на криве или икона святыя Богородицы или иного коего святого образ», см.: Стоглав. Издание Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863. С. 121.

[9] Ср. вопрос в Чине исповеди: «Не похулил ли иконнаго мастерства и не пресмеял ли?» (по рукописи конца XIX в. Древлехранилища, Усть-Цилемское собр., № 18, л. 150).

[10] Ср. вопрос в поморском Чине исповеди XIX в.: «…иконнаго изображения богами не называл ли?» (по рукописи Древлехранилища, Латгальское собр., № 452, л. 118 об.). С этим же положением связано и запрещение божбы перед иконами.

[11] Стоглав. С. 150.

[12] Там же. С. 151, 297.

С этим вопросом корреспондирует встречающийся в текстах иноческого покаяния текст: «Взирах на святыя иконы с помыслы неподобными», см.: Алмазов А. Тайная ис­поведь… Т. 1. С. 215.

[14] Стоглав. С. 42.

[15] Там же. С. 128.

[16] Там же. С. 151.

[17] Там же. С. 152—153.

[18] Там же. С. 310.

[19] Философия русского религиозного искусства: Антология. М., 1993. С. 48. Ср.: Та­расов О. Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. М., 1995. С. 138—139.

[20] Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 119, примеч. 56.

[21] Стоглав. С. 152.

[22] Там же.

[23] Там же. С. 154.

[24] Там же. С. 95.

[25] В беспоповских общинах федосеевцев иконописцы могли быть только девственника­ми, и их статус был почти приравнен к статусу настоятеля. См.: Тарасов О. Ю. Икона и благочестие… С. 134.

[26] Старообрядчество. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 260.

[27] Перечень сочинений Г И Скачкова см Любопытный П О Исторический сло­варь и каталог и библиотека староверческой церкви М , 1866 С 91—96, Дружинин В Г писания русских старообрядцев СПб , 1912 С 251—255 Здесь Чин исповеди среди сочине­ний Скачкова не упомянут

[28] Любопытный П О Исторический словарь С 94, № 268

[29] Стоглав С 150

[30] Философия русского религиозного искусства С 48

[31] О необходимости систематического покаяния иконописцев в Стоглаве говорится « приходити ко отцем духовным часто на исповедание и во всем извещатися, и по их на­казанию и учению в посте и молитве пребывати, кроме всякаго зазора и бесчинства», см Стоглав С 150

[32] «Моральный кодекс для иконописцев брался, как правило, из 43-й главы Стоглава и подкреплялся ссылкой на Кормчую письменную, глава которой „Сказание о иконописцах, каковым быти подобает» представляла собой выпись из Исидора Пелусийского Их связь между собой несомненна, поскольку Кормчая, как известно, составлялась Макарием нака­нуне Стоглавого собора», см Тарасов О Ю Икона и благочестие С 132

[33] Характерно, что и в начале XX в. «возрождался не только средневековый художест­венный язык иконы, но и средневековая нравственно-религиозная модель иконописца. Ори­ентация на Стоглав недвусмысленно прозвучала при открытии (иконописной) школы в Па­лехе…», учащиеся которой должны были быть подготовлены к вступлению в учебную мас­терскую «согласно учению Стоглава», см.: Тарасов О. Ю. Икона и благочестие… С. 281.

Г. В. Маркелов. Коллекция рукописей И. Н. Заволоко в Древлехранилище Пушкинского Дома

Коллекция рижского собирателя древнерусских рукописей Ивана Ни­кифоровича Заволоко представляет собой единый комплекс разных исто­рико-культурных документов XV—XX вв., включающий как древнерус­ские книги, так и актовый материал XIX—XX вв., объединенный в одно неразрывное целое не столько волей собирателя, сколько географической общностью их приобретения — Прибалтикой. Изучая историю и культуру русского населения Прибалтики, нельзя не учитывать материалов, собран­ных Заволоко. По существу он один сделал то, что было бы под силу коллективу ученых, — создал целое территориальное собрание рукописей, найденных в Латвии (Рига, Латгалия) и Эстонии (Причудье). Причем это вторая его коллекция — первая пропала во время войны.

Иван Никифорович Заволоко родился в г. Режице (ныне Резекне) в 1897 г. С детских лет увлекся книгами, окончил в 1927 г. Пражский университет, где в семйнаре имени Н. П. Кондакова он на всю жизнь за­интересовался русскими древностями и археографическими исследова­ниями. Вернувшись в Ригу, Заволоко активно занялся регистрацией и со­биранием памятников древнерусской культуры, разъезжал с просвети­тельско-собирательской целью по разным районам Прибалтики, издавал журнал «Родная старина», организовал кружок Ревнителей старины, из­давал книги по древней русской истории, искусству и старообрядчеству, духовные стихи и мн. др. Имя его становится широко известно в русской старожильческой среде Латвии и Эстонии, всем тем, кто, как и он, отстаи­вал свою национальную самобытность. Результатом его археографиче­ских изысканий, кроме собранной им коллекции лицевых рукописей, стала находка второго известного списка «Слова о погибели земли русской».[1] С 1940 г. И. Н. Заволоко не мог заниматься научно-практической деятель­ностью.

Вернувшись в 1958 г. в Ригу, И. Н. Заволоко близко познакомился с В. И. Малышевым, который предложил ему снова заняться собиранием, книжной старины. Громадный научный и духовный авторитет И. Н. За­волоко в Прибалтике вновь обеспечил ему успех в собирании. Венцом его поисков стало открытие в 1967 г. Пустозерского сборника автографов Аввакума и Епифания. В 1968 г. И. Н. Заволоко передает рукопись в дар Пушкинскому Дому.[2] И. Н. Заволоко неоднократно участвовал в научной работе Сектора древнерусской литературы Пушкинского Дома, ездил в археографические экспедиции Института. Начиная с 1974 г. в Древле­хранилище Пушкинского Дома учреждается новый фонд — коллекция И. Н. Заволоко. В том году поступило 166 рукописей XV—XX вв., в 1975 г. — 74, в 1976 г. — 16, в 1977 г. — 26 рукописей и в 1978 г. — 21 рукопись. Вместе с рукописями Причудского и Латгальского собраний они составляют ценнейший прибалтийский фонд в Древлехранилище.

Кроме Пушкинского Дома И. Н. Заволоко передавал свои находки в ГПБ, ГБЛ, в музеи и архивы Риги, Тарту, Резекне.

В общем обзоре невозможно упомянуть обо всех достоинствах коллек­ции, скажу только, что имя Ивана Никифоровича вполне сопоставимо с именами таких знатоков и корифеев древнерусской книжности, как В. Г. Дружинин, Ф. А. Калинин, В. И. Малышев.[3]

В Древлехранилище Пушкинского Дома имеется машинописная опись рукописей коллекции. Ниже предлагается обзор содержащихся в фонде произведений.

Древнерусская повествовательная литература пред­ставлена в коллекции следующими списками: повести — о Тимофее Владимирском, № 33 (XIX в.), Никодима Типикариса, № 8 (XVIII в.), о Никоне (из жития Корнилия Выговского), № 245 (XIX в.), о проис­хождении хмеля, № 182 (XIX в.), сказание Ивана Пересветова о царе турском Махмете, № 231 (XIX в.); Жития р у с с к и е — Александра Свирского, № 1 (1672 г.), Антония Римлянина, № 1 (1672 г.), Ефросиньи Полоцкой, № 19 (XIX в., отрывки), Корнилия Выговского (пахомиевской редакции), № 16, 245 (XIX в.), боярыни Морозовой и Евдокии Урусовой (с «надсловием»), К° 231 (XIX в.), Пафнутия Боровского, № 34 (XIX в., отрывки).

Раздел русских слов и поучений включает: Кирилла Туров­ского Слово о расслабленном, № 13 (XVIII в.), похвальные слова Алек­сандру Свирскому, № 1 (1672 г.) и Антонию Римлянину (там же), Мак­сима Грека слово о нестроении и бесчиниях царей, № 293 (XX в.), выписки из, его же слов, № 45 (XX в.), слова на перенесение мощей Ни­колы Мирликийского, № 254 (XX в.), на преставление Савватия Соло­вецкого, № 2 (XIX в.), поучение отца духовного к чаду/ «от словес Злато­устовых», № 231 (XIX в.), к забывающим поминать души сродников, № 59 (XIX в.), о злых страстях, № 305 (XIX в.).

В коллекции имеются русские церковно-служебные про­изведения: службы богородичным иконам — Владимирской, № 1 (1672 г.), Казанской, № 6 (XVIII в.), Федоровской, № 16, 126 (XIX в.), Тихвинской, № 16 (XIX в.), святым Александру Свирскому,№1 (1672г.) и Антонию Римлянину (там же), Зосиме и Савватию Соловецким, № 16 (XIX в.), новым московским чудотворцам, № 109 (XVII в.), № 16 (XIX в.), Сергию Радонежскому, № 10 (XVIII в.), № 16 (XIX в.), служба на освящение церкви св. Георгия в Киеве, .№ 184 (XIX в.).

Апокрифические памятники: Беседа трех святителей, № 5 (XVIII в.), вопросы и ответы Псевдо-Афанасия князю Антиоху, № 56 (XIX в.), № 253 (XX в.), жития Василия Нового и Григориево видение (с оригинала, 1558 г.), № 2 (XIX в.), Ильи Пророка, № 13 (XVIII в.), Петра и Павла (там же), Иерусалимский свиток, № 41 (XX в.), № 27 (XIX в.), молитва арх. Михаилу, № 24 (XIX в.), № 74 (1973 г.), посла­ние Лентула римскому Сенату об облике Христа, № 8 (XVIII в.); Ска­зания: Афродитианово, № 13 (XVIII в.), о 12пятницах, № 41 (XIX в.), № 305 (XX в.), о страстях Исуса Христа, № 24 (XIX в.), № 45 (XX в., отрывки), о поклонении волхвов, № 181 (XIX в.), о нерукотворном образе Христа, № 13 (XVIII в.), № 254 (XX в., о плащанице Авгаря, об обрете­нии образа «иже в Камулиянех», принесение его в Константинополь), Сон Богородицы, № 41 (XX в.), № 305 (XX в.), Хождение Богородицы по мукам (там же), Что сотворил бог, а что бес, № 42 (1930 г.), «эпистолия» апостола Павла № 2 (XIX в.).

В рукописях коллекции И. Н. Заволоко содержатся произведения переводной агиографии: ж и т и я — Алексея человека божия, № 1 (1672 г.), № 33 (XIX в.), Андрея Критского, № 30 (XIX в.), Андрея Юродивого, № 58 (XIX в., отрывки), св. Георгия, № 6 (отрывки), № 13 (XVIII в.), чудо его о змее, № 288 (XIX в.), Григория Амиритского, № 11 (XVIII в.), Димитрия Солунского, № 13 (XVIII в.), Екатерины велико­мученицы, № 1 (1672 г.), Козьмы и Дамиана, № 13 (XVIII в.), Максима Исповедника, № И (XVIII в.), Марии Египетской, № 1 (1672 г.), Мины великомученика, № 5 (XVIII в.). Николы, № 6 (XVIII в., чудеса), Ни­фонта Кипрского, № 54 (XIX в.), Сильвестра, папы римского, № 11 (XVIII в.), 40 мучеников севастийских, № 13 (XVIII в.), Спиридона (там же), Федора Тирона, № 6 (XVIII в.), страсти Виктора и Стефана, Кантомона и Неофита, Потипа отрока, Тульяна и Василисы, № 45 (XX в.), Харлампия мученика, № 6 (XVIII в.), № 33 (XIX в.).

Переводные повести и сказания: об Агее царе, № 293 (XIX в.), об Адаме и Еве, № 257 (XVIII в., иллюстрированное сказание), «Аптека духовная», № 305 (XIX в.), о бесе в непокрытых сосудах, № 19 (XIX в.), № 45 (XX в.), о бесе, девиц украшающем, № 19 (XIX в.), о блудном старце (из Патерика Египетского), № 293 (XIX в.), о Вар­лааме и Иоасафе, № 39 (1905 г.), из Великого Зерцала, № 6, 257 (XVIII в.), № 19, 24, 127, 180 (XIX в.), № 45 (XX в.), о 12 друзьях че­ловека, № 231 (XIX в.), о дочери иерея идольского, № 185 (XIX в.), об Иверской иконе Богородицы, № 2 (XIX в.), № 45 (XX в.), о купце и жене его, № 27 (XIX в.), легенда об оживленной курице, № 254 (XX в.), о ле­стовке, № 106 (1871 г., настенный лист), о Макарии Египтянине, № 5 (XVIII в.), о Матроне христианке, № 19 (XIX в.), о милостивом человеке, № 26 (XIX в.), о загробных муках грешников, № 257 (XVIII в., лицевое), о некоей старице и постнице, № 5 (XVIII в.), пономаря церкви в Хонех, № 13 (XVIII в.), о происхождении иконы Богородицы троеручицы, № 243 (XIX в.), о ризе Богородицы Влахернской, № 13 (XVIII в.), о риз­ном украшении, № 26 (XIX в.), о Софии премудрости божией, с толкованиями, № 69 (XX в.), об Удоне Магдебургском, № 58 (XIX в.), о Федоре купце, № 27 (XIX в.), из Шестоднева, № 257 (XVIII в., ли­цевое).

Переводные слова и поучения: Анастасия Синайского, № 13 (XVIII в.), № 2 (XIX в.), Афанасия Александрийского, № 164 (XIX в.), № 129 (XX в.), № 39 (1905 г.), Василия Великого, № 13 (XVIII в.), № 164 (XIX в.), № 45 (XX в.), аввы Дорофея № 165 (XIX в.), Евагрия мниха, № 5 (XVIII в.), Ефрема Сирина, № 5, 13 (XVIII в.), № 165 (XIXв.), Иоанна Златоуста, № 6,13 (XVIII в.), № 2,15,23,27,61,163-165, 185, 231 (XIX в.), № 39, 45, 253 (XX в.), Ипполита папы римского, № 39 (XX в.), Кирилла блаженного, № 249 (XIX в., настенный лист), Кирилла Философа, № 2 (о хмеле), № 24 (XIX в.), Макария отца «главизны», № 129 (XX в.), Максима Исповедника, № 109 (XVII в., иноческие), Ни­кона Черногорца, № 129 (XX в.), Нила Синайского, № 45 (XX в.), Фе­дора Студита, № 5 (XVIII в.), № 63 (XIX в.). Целый сборник слов и по­учений— № 13 (XVIII в.) содержит произведения: Аммония мниха, Андрея Иерусалимского, Андрея Критского, Аркадия Кипрского, Василия Селевкийского, Германа св., Григория Богослова, Дионисия Александрий­ского, Елисея пророка, Епифания Кипрского, Иоанна Богослова, Иоанна Дамаскина, Иоанна Евхаитского. Иоанна мниха, Иоанна экзарха болгар­ского, Исидора Пелусийского, Исихии пресвитера, Иульяна Тавийского, Кирилла Иерусалимского, Кирилла мниха, Климента епископа, Козмы пресвитера, Константина Порфирогенита, Леонтия пресвитера, Севериана Авальского, Прокла патриарха, Тарасия архиепископа.

Анонимные слова и поучения: о гордых, № 231 (XIX в.), инокам, № 33 (XIX в.), на иудеев, № 288 (XIX в.), о матерной брани, № 26, 231 (XIX в.), о молитвах, № 33 (XIX в.), в неделю 50-ю, № 5 (XVIII в.), о некоем боярине Иоанне, № 34 (1894 г.), Николе похвальное слово, № 17 (XIX в.), о нужных потребах, № 23 (XIX в.), об Осии царе, № 39 (1905 г.), на Преображение Христово (там же), о почитании книж­ном,, № 33 (XIX в.), о почитании родителей и попов, о играх, о умилении души, № 254 (XX в.), о прелести диаволе, № 23 (XIX в.), против чревобесия, пьянства и лености, № 27 (XIX в.), на Рождество Богородицы, № 181 (XIX в.), № 39 (1905 г.), на Рождество Христово, № 5 (XVIII в.), № 27 (XIX в.), № 34 (1894 г., перевод с греческого, 1651 г.), № 254 (XX в., против бесовских игрищ), к священникам, № 184 (XIX в.), на Успение, № 181 (XIX в.), о христианском житии, № 14, 33 (XIX в.), о явлении ангела господня в пустыне, № 23 (XIX в.).

Книги и выписки из книг: Апостола, № 15, 21, 305 (толко­вого), № 164 (XIX в.), Арифмологии, № 8 (XVIII в.), Барония, № 23,30 (XIX в.), Ветхого Завета, № 40 (1919 г.), Евангелие — тетр, лицевое, № 291 (ок. 1900 г.), из Евангелия, № 127, 165, 166 (XIX в.), № 45 (XX в.), Звезды пресветлой, № 19, 31 (XIX в.), Златоуста, № 10 (XVIII в.), № 24, 166 (XIX в.), Иконописного подлинника, № 51 ;(ХУШ в.), Катехизиса, № 48 (XVIII в.), № 24, 190 (XIX в.), № 40 (1919 г), Книги о вере, № 6 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), № 34 (1894 г.), Кормчей, № 15, 33, 24, 164, 221 (XIX в.), № 34 (XIX в.), № 45 (XX в.), № 40 (1919 г.), «Лебедь», № 30 (XIX в.), Маргарита, № 165 (XIX в.), Никона Черногорца, № 40 (1919 г.), Номоканона, № 15, 33, 166, 221 (XIX в.), № 34 (1894 г.), Патерик скитский (в 320 главах), № 2 (XVII в.), из патериков: азбучного, №10 (XVIII в.), №34 (1894г.), лицевого,№ 257 (XVIII в.), скитского, № 34 (1894 г.), № 164, 231 (XIX в.), Потребника, № 33, 221 (XIX в.), № 40 (1919 г.), Поморских ответов, № 49 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), Пролога, № 2, 24, 127, 164-166, 231 (XIX в.), Псалтыри, № 6 (XVIII в.), Пчелы, № 6 (XVIII в.), № 34, 164 (XIX в., выписки), из Старчества, № 50 (XVIII в.), № 24, 30, 34, 231 (XIX в.), № 40 (1919 г.), Стоглава, № 164 (XIX в.), Страстей Христовых, № 24 (XIX в.), Троп­инка, № 231 (XIX в.), Щита веры, № 33 (XIX в.), Шестоднева, № 31 (XIX в.).

Тематические выписки из разных книг: о брадобритии, № 21 (XIX в.), № 268 (XX в.), о браках, № 24 (XIX в.), о бесноватых (с молитвами), № 18 (XIX в.), о грехах, родстве, церковном пении,№268 (XX в.), о еретиках, № 8 (XVIII в.), № 14, 20, 24 (из Иосифа Волоцкого) (XIX в.), о Илие и Епохе, № 12 (XVIII в.), об иконе Одигитрии, № 24 (XIX в.), о исповеди, № 8 (XVIII в.), о крестном знамении, № 21 (XIX в.), 254 (XX в.), о крещении, № 8, 11 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), № 268 (XX в.), о милости, посте, перстосложении, об Алексее человеке божьем, о Страшном суде, № 165 (XIX в.), о написании имени Христа, № 12 (XVIII в.), о новоженах, № 221 (XIX в.), о Никоновых нововведе­ниях, № 12 (XVIII в.), № 166 (XIX в.), о покаянии, № 8 (XVIII в.), № 165, 166, 221 (XIX в.), о последних временах, № 23 (XIX в.), о при­частии, о вере, о мире, о любви, № 166 (XIX в.), о пьянстве, № 24 (XIX в.), о солдатах с орлами, № 187 (XX в.), о солнце, о памяти усоп­ших, № 183 (XIX в.), о табаке, чае, кофее и самоварах, № 183 (XIX в.), 34 (1894 г.), № 187 (XX в.), о троице, о честном кресте, главе Адама, яйце, купине, иконах, спасовом образе, № 2 (XIX в.), о христианском житии, № 11 (XVIII в.), № 188 (XX в.), о церковных тайнах, № 8 (XVIII в.).

Жанры посланий и притч представлены в коллекции Заволоко следующими списками: послание Филофея старца к дьяку Мисюрю Мунехину, № 33 (XIX в., выписки), Нила Черноризца к Хариклею пресви­теру, № 15 (XIX в), № 40 (1919 г.), Игнатия Антиохийского, № 71 (XX в.); притчи: Варлаама о богатых, № 33 (XIX в.), о вечери, № 26 (XIX в.), о Лазаре, № 257 (XVIII в., лицевая).

Толкования: на Апокалипсис, № 12 (XVIII в.), Лестовки, № 23 (XIX в.), на Псалтырь, № 10 (XVIII в.), № 129 (XX в.), св. Софии, № 69 (XX в.), 71 правила Карфагенского собора, № 222 (XIX в.), чая, кофея, картофеля и табака, № 23 (XIX в.).

Стихи: об Адаме и Еве, № 37 (XX в.), об ангеле-хранителе, № 43 (1934 г.), о св. Антонищ № 38 (XX в^), «арабский», № 45 (XX в.), о блудном сыне, № 2 (XIX в.), о Богородице, № 2 (XIX в.), о Борисе и Глебе, № 2, 28 (XIX в.), о Варваре мученице, № 37 (XX в.), воспоминательный о смерти, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), о временной жизни сей, № 43 (1934 г.), о втором пришествии, № 37 (XX в.), гора Афон, № 47 (XX в.), о Георгии храбром и царевне Лисафее Агапиевне, № 28 (XIX в.), о десяти заповедях, № 43 (1934 г.), о душе (там же), о душев­ном спасении, № 2 (XIX в.), Иоасафа царевича, № 37 (XX в.), Иосифа прекрасного, № 28 (XIX в.), «Как уныло запевает…», № 36 (1895), кафоликов, № 32 (XIX в.), о кончине века сего, № 32 (XIX в.), о Ла­заре, № 163 (XIX в.), о матерной брани, № 32 (XIX в.), монашеский, № 32, 36 (XIX в.), № 43 (1934 г.), надгробные (на крюках), № 75 (XVII в.), в неделю цветную, № 32 (XIX в.), Николе, № 37 (XX в.), нищей братии, № 38 (XX в.), обличительное стихотворное послание не­коему бывшему иноку «Посреди богонасажденных древес долго жив­шему…», № 34 (1826 г.), ответ Павлу Прусскому против самосводных браков, № 265 (XIX в.), о памяти смертного часа, № 37 (XX в.), о папе римском мужичка-дурачка Кирилушки, № 66 (XX в.), псалмов переложение, № 43, 47 (XX в.), печального странника, № 38 (XX в.), плачи — Адама, № 37 (XX в.), Богородицы при Распятии, № 28 (XIX в.), девиц по московской обители (там же), пустынника по обители в Москве, № 46 (XX в.), трех отроков, № 37 (XX в.), узника, № 28, 32 (XIX в.), № 43 (1934 г.), о потопе Ноя, № 32 (XIX в.), о прелести мира, № 43 (1934 г.), о пустыне, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в., два ва­рианта), о пьянице, № 43 (1934 г.), «разговор к честным отцам», № 42 (1930 г.), «разговор о чае чужестранца из китайского царства» (там же), о рае, № 2 (XIX в.), о расслабленном, № 37 (XX в.), «рифмы воспоминательны об Андрее Денисовиче», № 2 (XIX в.), на Рождество Хри­стово, № 28, 32 (XIX в.), № 37, 43, 47 (XX в.), о Сионе, № 46 (XX в.), «О слабостях и невоздержании в последние времена», № 64 (XX в., са­тира народная), о смертном часе, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), о сми­рении, № 43 (1934 г.), о Содоме, № 46 (XX в,), странницы (там же), о Страшном суде, № 2 (XIX в.), № 38 (XX в.), о умилении души, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), умиленный, № 37 (XX в.), о умолении ма­терью своего дитяти, № 38, 46 (XX в.), «Утреннее размышление о бо­жием величестве» М. В. Ломоносова, № 43 (1934 г.), о юности, № 28 (XIX в.), акростих «Гавриила Скачкова», № 63 (XX в.). Кроме того, более 30 стихов традиционного содержания находятся в Сборнике № 10 (XVIII в.).

Значительное место в коллекции И. Н. Заволоко занимают произ­ведения старообрядческой литературы. Среди них сочине­ния писателей XVII—XX вв.: Аввакума протопопа, 5-я челобитная, № 245 (XIX в.), Авраамия инока послание к боярыне Морозовой, № 231 (XIX в.), челобитная царю, № 5 (XX в.), Алексея Самойловича «Меч духовный», № 53 (XVIII в.), Власова М. А. «Кое-что относящееся к общему молению и браку» (выписки на тему сочинений Я. С. Порозова), № 68 (XX в.), Гнусина С. Пандекты, ч. IV, № 57 (XIX в.), Денисова Андрея — о вере (выписки), № 33 (XIX в.), о Гоге и Магоге, № 16 (XIX в.), житие Мемнона Холмогорского, № 246 (XIX в.), посла­ние к Леонтию Федосеевичу о священстве 1730 г., № 7 (XVIII в.), Слово на зачало 106 от Матфея, № 16 (XIX в.), толкования I послания апо­стола Павла к коринфянам (там же), Денисова Семена «Виноград Рос­сийский», № 12 (XVIII в.), № 246 (XIX в.), жизнеописание его, № 12 (XVIII в.), разные выписки, № 4 (XVIII в.), о форме всякого креста, № 52 (XVIII в.), Евстратия Федосеевича послание от 1753 г., № 11 (XVIII в.), Зайцевского А. Я. ответы на вопросы московских купцов 1786 г., № 247 (XIX в.), Ивана Алексеева ответ о тайне покаяния, № 16 (XIX в.), Комиссарова А. А. «Книга — вечная правда» 1895 г., № 70 (XX в.), Надеждина А. А. осмидневная беседа 1888 г., № 61 (XX в.), Спиридона Иванова о раздоре в крещении, № 7 (XVIII в.), № 14 (XIX в.), выписки из его сочинений, № 4 (XVIII в.), Спиридона Потемкина слово о нечувственных христианах, № 9 (XVIII в.), Федора дьякона повести об Аввакуме, Лазаре и Епифании, № 34 (1894 г., отры­вок), о Петре и Евдокиме (там же), послания об антихристовой пре­лести, № 2, (XIX в.), к некоему брату Иоанну, № 9, 12 (XVIII в.), № 20 (XIX в.), Федора Кузьмина (ветковского), выписки, № 4 (XVIII в.), Феоктиста инока соловецкого сказание о царстве Антихриста, № 21 (XIX в.), Шевелина Ивана (Наседки) Предание остальцев благо­честия и два послания, № 253 (XX в.).

Старообрядческие полемические и апологетиче­ские сочинения: «Апология о тайне брака», № 63 (XX в.), об Ан­тихристе, № 12 (XVIII в., поморское), № 241 (XIX в.), о беглопоповцах, № 284 (XIX в.), о брадобритии, № 24 (XIX в.), о браках, № 11 (XVIII в.), № 67, 224. (XX в.), против браков, № 248, 253 (XX в., фе­досеевские), о бегствующем иерействе, № 7 (XVIII в.), выговские по­слания— № 7 (XVIII в.), № 14 (XIX в.) (о благоверии и крещении), № 10, 11 (XVIII в., соборное), выписки по истории белокриницкой иерархии, № 263 (XIX в.), «главы к строящим исполнение церковное», 1760 г., № 7 (XVIII в.), о грехе прелюбодеяния, № 15 (XIX в.), «До­прос о вере оренбургского купца 1667 года» (так!),№ 29 (XIXв.), о евха­ристии, 1756 г., № 8 (XVIII в.), о именах церкви, № 17 (XIX в.), о имени «сопротивном», № 9 (XVIII в.), «Исповедание древнего благо­честивого предания», № 12 (XVIII в.), история «откуда и како прияша власть простии крестити». № 288 (XIX в.), «Книга, глаголемая Возбранник на дерзающих себя умерщвлять», № 16 (XIX в.), Книга об обетах и приказаниях божиих, 1757 г., № 7 (XVIII в.), Кормишина Г. К. «Беседы и прения с Л. Ф. Пичугиным», № 292 (1910 г.), о крестном знамении, № 5 (XVIII в.), о молитвах очистительных, № 7 (XVIII в.), о кресте и крестном знамении, № 9 (XVIII в.), о надписании животво­рящего креста, № 179 (XIX в.), о Новосибирских староверах, № 44 (1936 г.?), Обличение нынешнему роду (стародубское послание 1836 г.), № 25 (XIX в.), 253 (XX в.), обличения Артамона Анкудиновича (двин­ского наставника), 1837 г., № 253, о осквернении и очищении дома, № 7 (XVIII в.); послания — братии о скандале на Преображенском кладбище со «старцем» Филаретом, № 285 (ок. 1883 г.), московских ста­рообрядцев к федосеевцам, № 11 (XVIII в.), некоего против правосла­вия, 1708 г., № 21 (XVIII в.), об объединении разных согласий и раздо­рах, № 183, 284 (XIX в.), поповцев 3. Нижникова и Е. Ф. Табакова (Витебск) в Латгалию об объединении, № 295, 296 (1910-е гг.), в Прус­сию иноку Ионе, 1861 г., № 253 (XX в.), постановления соборов в Мо­скве, Польше и Прибалтике, № 25 (XIX в.); поучение о святителевой мантии, № 9 (XVIII в.), против попов, иерейства и священства, № 7, 11 (XVIII в.), прошения — митавских староверов, № 165 (XIX в.), сибирских (от 1821 г.), № 17 (XIX в.), Разговор проповедника с юно­шей, № 55 (XIX в.), Разговор священника Иоанна со старообрядцем Симеоном, № 14 (XIX в.), о «Разностиях» в церкви (там же), о тайнах крещения, № 7 (XVIII в.), и покаяния — там же и № 15 (XIX в.), «Устав польский» 1751 г., № 287 (XIX в.), федосеевские статьи 1809 г. против браков (там же), «Чин оглашения» Преображенского кладбища, XVIII в. (там же), духовный гимн (слова О. М. Андреева, муз К. Н. Гал­ковского), № 194 (XX в.), сочинения о церковных реформах от царя Алексея Михайловича до Николая I, № 34 (1894 г.), речь Екатерины II на конференции Сената и Синода 15 IX 1763 о раскольниках, № 283 (XIX в.), выписки В. Т. Красникова из сочинений Г. Есипова, № 35 (1895).

Из числа старообрядческих рукописей выделяется уникальный сборник соборных постановлений Выголексинского общежительства с духовными завещаниями Семена Денисова, Петра Прокопьева, Дани­ила Викулова и других в автографах, за 10—40-е годы XVIII в. (№ 3). Сборник, без сомнения, представляет собой значительный фрагмент выговского архива и является ценнейшим памятником раннего старооб­рядчества. В настоящее время часть рукописи готовится к публикации. Привожу содержание сборника полностью:

Соборное постановление о посте; постановление 1719 г. о принятии к исповеди за руками выговских деятелей, постановление 1702 г. об из­брании Андрея Денисова настоятелем; Послание старца Пафнутия в Лексинскую обитель о благочестии; Правила 1713 г. для Лексинской оби­тели; Устав 1719 г. Лексинскому общежительству; Правила 1718 г. для Лексинской обители; Устав для Лексинской обители; Послание Данилы Викулова к инокине Пелагее с сестрами о неполезных дружбах; Чин для общежительной братии, случившейся в отхожих промыслах; Пра­вила для братии общежительств; «Роспись о управлении ко спасению благочестия»; Духовная Петра Прокопьева; Завещание Петра Проко­пьева; Предсмертное обращение Петра Прокопьева к Семену Денисову; Надписание прощательное Данилы Викулова; Прощальное слово, ска­занное Данилой Викуловым за 5 часов «до исхода жития»; Установление лексинским жительницам о «схождении со своими родственницами беседовати»; Установления «братиям на службах дальних и ближних бываю­щим»; Послание о запрещении самовольных занятий на отхожих служ­бах; Соборное уставление 1726 г. за руками выговских деятелей; Выписки из Номоканона, Кормчей и т. п., регламентирующие правила иноческой жизни, уставные статьи 1732 г. за руками выговских деяте­лей; Постановление о исповеди; статьи уставные 1731 г. за руками вы­говских деятелей; «Предел постницам на службах»; «Предел на рыбных ловитвах»; Определение «како на Паже, Пурнозере и в прочих службах пребывати»; Уставления келарю; Приговор о казначейской службе; Обя­занности наряднику; «Городничего службы»; Правила пребывающим «на пристанищах»; Об одеждах; Правила псалтырникам; Наставления надзирательнице; Повеление быть надзирательницей в грамотной келии Наумовне; общесоборное определение о пищах; «Предел братии на про­мыслах морских»; «Предел… пребывающим на Печерстем промысле»; Общесоборное определение на Чаженскую службу; «Определение бра­тии, сущим на Чаженге: Архипу, Михаилу и Никите»; Наставление «постницам» на Чаженге; «Общесоветное установление, како и кому о вверенных попечение имети»; Установление в Каргополь на Чажен­скую службу старице Фотинии и сестрам; Соборное решение о соблюде­нии постановлений в Выговской пустыни; «Объявление о благочинии пустынном»; Постановления 1725 г. о новоженах; Постановление о лю­бодеянии и пьянстве; Послание скитянам о прилежной молитве богу и сочинении ответов Неофиту; Постановление 1742 г. о записи в двой­ной оклад; Соборное определение о молении за императора Петра II; Перечень посланий Мануилу Петрову о всенощных бдениях в скитах; Соборное определение о наложении поста по случаю требования рекру­тов, установления таможни и кабака; Послание 1731 г. о молении по случаю голода; «О образех честного и животворящего креста»; Послание 1731 г. десятскому Боровского скита о посте и поклонах; Послание в Шелтопорожский скит Илие Ефимовичу о записи в двойной оклад; «1737 года октября 14 старец Филипп перед собором духовного правле­ния отрицался…».

Особо следует выделить в коллекции И. Н. Заволоко материалы, относящиеся к истории русского старожильческого населения в Прибал­тике и к истории местной рукописно-книжной традиции. Латгаль­ские материалы: Барковский собор 1831 г., изложение, № 22 (XIX в.), № 253 (XX в.), Власова М. А., двинского наставника, сбор­ники сочинений и выписок, № 68, 274, 300 (XX в.), Корзинина Т. С., сборник 1919 г., № 40, 291 (Евангелие — тетр, лицевое, ок. 1900 г.), Грязнова В. С. сочинение «О браках и степенях родства» и письмо к Г. Е. Фролову, № 299 (1929 г.), Гущенко И. Ф., сборники сочинений и выписок, № 195, 252, 278 (XX в.), постановления соборов, № 25 (XIX в.), № 219 (1872 г.), 284 (1884 г., Режица), № 293 (XX в.), письма к И. Н. Заволоко Лудзенского наставника В. С. Гудкова, № 279 (XX в.), Карпушенко П. И., портрет, № 198. Мастюлина И. С., лат­гальского наставника, «Рассуждение о последних днях», № 251 (XX в.), Мидунецкого А. Г., двинского поэта-самоучки, стихи, № 192 (1933 г.), Михайлова Д. Д., двинского наставника, сборники, выписки, сочинения и письма, № 70—73, 158, 197, 256 (XX в.), Суворовых Е. С. и М. Е. послания, письма и выписки, № 283, 284, 293 (XIX—XX вв.), история двинского старообрядчества, № 197 (XX в.), письма XIX—XX в. обря­дового и бытового содержания, № 290, Тарутинского А. С. послание и выписки против лихоимания и процентной добычи, № 286 (XIX в.), Причудские материалы: сборники, сочинения, переписка и другие рукописи известного причудского наставника и иконописца Г. Е. Фролова, № 99, 102, 153, 189, 206, 207, 253, 270-272, 291 (за 1880-е—1929 гг.), рукописи К. А. Малышева (д. Кикита), № 154, 275 (XX в.), архивные документы и выписки по Причудью, № 155, 174, 212, 306, 308, в том числе редкие фотографии, № 12, 273, 299 (снимки и описание «нарочной» свадьбы д. Городищи Печерского р-на, 1933 г.), переписка И. Н. Заволоко с Е. В. Рихтер (Таллин) об этнографии Причудья и др., № 205.

Есть в коллекции документы о рижских старообрядцах: о Гребенщиковской общине, № 236, 260, 261, 266 (XIX в.), Материалы секретного совещательного комитета по делам раскольников, из канцеля­рии рижского архиепископа Платона и тому подобные архивные бумаги, № 141 — 143, 145—150 (XIX—XX вв.), сочинения рижских старообрядцев Алексеева П. И. и Ваконьи И. У., № 42, 199, 301 (XX в.). Старообрядцы Прибалтийского края упомянуты также в документах XIX в.: № 144, 171, 175, 235, 236, 298, 302.

Русская средневековая наука представлена в коллекции И. Н. Заволоко следующими рукописями: выписки по философии, грам­матике, риторике, № 12 (XVIII в.), № 15, 18 (XIX в.), лечебник пско­вича А. А. Богданова, 1871 г., № 264, описание Иерусалима, № 2 (XIX в.), исторические выписки: № 167 (XVIII в., о Скифии из Хро­нографа), по истории раскола, № 25, 33 (XIX в.), № 223 (о прибалтий­ских общинах), хронологические таблицы, изложения ветхозаветных со­бытий и родословцы) № 7, 9 (XVIII в.), «Хронограф, сиречь летописец курляндско-литовский» (Дягучаевская, или Дегуцкая, летопись), № 73 (XX в., копия).

Певческие рукописи: Азбука, № 92 (XIX в.), № 255 (XX в.), Горовосходный холм, № 289 (XIX в.), Ирмологий, № 76 (XVII в.), № 87, 90, 91 (XIX в.), ирмосы Пещного действа, № 256 (XX в.), каноны на 12-е праздники, № 95 (XX в.), Обиходник, № 243 (XVIII в.), Октоих, № 108 (XV в., без крюков), № 75 (XVII в., с русскими величаниями), № 83, 84 (лицевые), № 229 (XIX в.), Праздники, № 78 (XVIII в.), № 86, 89, 230 (XIX в.), Псалом 136, № 104 (XX в.), Псалмы дням не­дели, № 97 (XX в.), Сборник учебно-теоретических и полемических со­чинений о знаменном пении, № 94 (XX в.), Сборник певчий, № 79 (XVIII в.), № 93 (XIX в.), Стихирарь месячный, № 77, 80, 81 (XVIIIв.), № 85 (1819 г., лексинского письма), стихира: Богородице, № 138 (XX в.), Мелании Римляныни, № 184 (XIX в.), надгробная И. А. Ко­вылину, № 102 (XX в.), Успению, № 269 (XX в.); стихи на крюках: об Исаином пророчестве, № 103 (XX в.), о пьянице, глас 6, № 100, о смерти, № 101 (оба 1892 г.); Триодь постная и цветная, № 88 (XIX в.), № 96 (XX в.).

Богослужебные рукописи: акафисты, каноны и службы — Алексею человеку божию, № 1 (1672 г.), ангелу-хранителю, № 119(XIX в.), Богородице, № 138 (XX в.), «Великий», № 6 (XVIII в.), за единоумершего, № 258 (XVIII в.), № 191 (XX в.), Екатерине великому­ченице, № 1 (1672 г.), Иоанну Крестителю, № 6 (XVIII в.), № 126 (XIX в.), Иоанну Лествичнику, № 120 ( XIX в.), кресту, № 2 (XIX в.), в Лазареву субботу, № 16 (XIX в.), Марии Египетской, № 1 (1672 г.), Моисею пророку, № 126 (XIX в.), Николе, № 6, 75 (XVIII в.), № 232 (1864 г.), Одигитрии (там же), Пасхе, № 109 (XVII в.), № 118 (XIXв.), Петру и Павлу, № 10 (XVIII в.), покаянный Андрея Критского и Фе­дора Студита, № 24 (XIX в.), № 189 (XX в.), Покрову и Успению, № 126 (XIX в.), на разлучение души от тела, № 119 (XIX в.), Троице, № 232 (1864 г.), Хионии мученице, № 118 (XIX в.), в цветную неделю, № 16 (XIX в.), часам господским, № 112 (XIX в.), каноны, тропари, кондаки, икосы, воскресны, величания и т. п., № 109 (XVII в.), № 115, 116, 121-123, 173 (XIX в.), № 232 (1864 г.), № 45, 131, 140 (XX в.), молитвы: кресту, № 234 (XIX в.), заклинательные и запрещальные, № 302 (XX в.), пасхалии, № 113 (XIX в.), № 45 (XX в.), Псалтырь с восследованием, № 233 (1867 г.), Святцы, № 110 (XVIII в.), № 111, 262 (XIX в.), № 130, 132 (XX в.), Статьи вселенские, № 124 (XIX в.), стихиры великопостные и триодные, № 136 (XX в.), указатель служб полиелеосных, № 176 (1862 г.).

25 Тр. отд. древнерусской литературы, т. XXXIV

Канонические произведения, уставы: Алексея Комнина об обручении и бракосочетании, № 220 (XIX в.), Арсения Уральского, № 72 (1945 г.), выговский, № 16 (XIX в.), № 139 (XX в., о пении), о звоне праздничном, № 16 (XIX в.), о крещении, № 137 (XX в.), тра­пезный Иосифа Волоцкого, № 19 (XIX в.), о постах, № 20 (XIX в.), священническая присяга патриарха Иоакима, № 178 (XIX в.), чины: бракосочетания, № 224 (XX в., беспоповский), венчания, № 185′ (XIX в.), иконостасный, № 242 (XVIII в.), № 51 (XVIII в.’, правила иконописания), исповеди, № 10 (XVIII в.), № 135 (XX в.), «како са­мому себя причастити», № 117 (XIX в.), погребения, № 6 (XVIII в.), № 16, 128 (XIX в.), № 45, 133 (XX в.), принятия «раскольников», № 14 (XIX в.), «правила о волхвующих» — против языческих примет, суеверий и обрядов, № 304 (1826 г.). Эсхатология: о знамениях Ан­тихриста, № 8, 12 (XVIII в.), № 15, 33, 60 (XIX в.), сказание о нем, № 293 (XIX в.), пророчества — Исаино, № 2 (XIX в.), Мефодия Патарского, № 24 (XIX в.). Синодики: Иова, № 16 (XIX в.), семей Коз­ловских, Лежневых, Сопляковских, Тархановых, № 10 (XVIII в.), об­щий помянник, № 186 (XIX в.). Скитское покаяние, № 170 (XVIII в.), № 119 (XIX в.).

Лицевые рукописи: изображения 4 евангелистов из Евангелия, копия с изд. — М., 1651, № 291 (ок. 1900 г.), Иоанна Дамаскина, № 83, 84 (1818 г.), птицы Сирин, № 85, 177 (XIX в.), царя Давида, № 238 (1867 г.), исцеление расслабленного, № 249 (XIX в., настенный лист), рисунок И. Ф. Гущенко к легенде об оживленной курице, № 254 (XX в.), лицевой сборник, № 257 (XVIII в.), содержащий 235 ориги­нальных рисунков в красках.

Орнаментация рукописей представлена в коллекции И. Н. Заволоко продукцией в основном поморской школы книгописания — ха­рактерные для ее стиля рамки-заставки в красках и золоте, инициалы, вязь и т. п. содержатся в рукописях: № 53, 57, 82 (22 титульных ли­ста), № 84 и 85 (Лексинского письма 1818 и 1819 гг.), № 106, 229, 230, 240, 241, 243, 245, 246 (XVIII-XX вв.).

Орнаменты прибалтийских и других писцов: № 5, 14, 22, 40, 48, 49, 63, 65, 77, 78, 81, 86-88, 96, 97, 100, 101, 104, 167, 186, 231, 233, 269, 278 (XVII—XX вв.). Кроме того, имеются изображения перстосложений и крестов, № 9 (XVIII в.), № 49, 179, 228 (прориси литья), № 234 (XIX в.), № 252 (1909 г., лабиринт строк басни о Троице). На­стенные листы XIX—XX вв.: № 100, 101, 104, 106, 107, 250 (лито­графия Сытина «Бракоборы», 1884 г.), 308 (1911 г. издания). Книж­ные гравюры: № 168 (XVII—XVIII вв., в том числе С. Ушакова), № 259 (XIX в., с изображением российских гербов и панорамы Петер­бурга). Приветственные адреса со стилизованными рамками: № 157, 276 (XX в.). В коллекции имеются материалы, собранные И. Н. Заволоко по иконографии Софии Премудрости Божией, № 214, боярыни Морозовой, № 213, альбом современных иконописцев «изогра­фов» с цветными репродукциями работ П. М. Софронова, К. А. Пав­лова, С. Т. Быкодорова, И. И. Михайлова, Н. Яшвиль, № 218, альбом снимков поморского орнамента, № 240, прориси книжных украшений, № 193. Уникально собрание И. Н. Заволоко прорисей икон XVIII- XX вв., № 12, 105, 169, 244. Отмечу Иконописный подлинник № 242 в списке XVII в.

Среди многочисленных приписок, записей и помет на рукописях кол­лекции следует выделить владельческую помету писателя князя Ивана Андреевича Хворостинина, № 167 (XVII в.), запись XVII в. некоего Леонтия Андреевича с просьбой поминать убиенных сродников (тамже), вдового попа Никифора Тимофеева сына Пономарева Пермитина, № 109 (XVII в.), некоего Ивана Посникова, № 242 (1705 г.) и мн. др.

Наконец, важную часть коллекции составляют документы лич­ного архива, отражающие многогранные интересы и разносторон­нюю деятельность И. Н. Заволоко. Это прежде всего его переписка: с Ф. А. Калининым (об иконописании и реставрации, о поморском литье, об археографических поисках, о посещении Выга и Лексы в 1909 г. и т. д.), № 160, 203, 214, 226—228, 281, с В. И. Малышевым, № 203, 227, 281 (письма касаются актуальных вопросов археографической практики, истории прибалтийских старообрядцев и пр.), Д. Д. Михайловым, А. Лаш­ковым, М. А. Власовым, Е. В. Рихтер, Г. Е. Фроловым, П. М. Софроно­вым, А. И. Мазуниным, В. В. Лукьяновым, А. А. Невским, А. Л. Мурниковым, Ю. К. Бегуновым, С. С. Гейченко, А. Ф. Белоусовым, Н. Н. Розовым, А. С. Мыльниковым, Е. Л. Немировским и многими другими деятелями отечественной и советской культуры, № 158, 159, 203, 205— 207, 213, 227, 237, 281.

В архиве собирателя находятся материалы по истории рижского кружка Ревнителей старины, № 156, 211, 276, 277, 308, статьи и заметки И. Н. Заволоко, № 156 (по знаменному распеву, иконописи, о древне­русском зодчестве, истории письменности и т. д.), № 162 (о находке Пустозерского сборника автографов Аввакума и Епифания), № 200, 201, 307 (о Максиме Греке, о Житии Аввакума и др.), № 214 (на тему «Со­фия Премудрость Божия»), № 225 (о поморских рукописях), № 215 (филигранология), № 216, 277 (древнерусское узорное шитье), уже упо­мянутый собранный им альбом «Современные изографы», № 218, уни­кальные материалы об иконописце из Причудья Пимене Софронове, № 161, 217, 282, материалы о Новосибирской старообрядческой секте «III-й Израиль», № 208, 209, квалифицированные описания собраний древних книг И. В. Дорофеева, М. А. Власова, Д. Н. Першина, храня­щихся в книжнице Гребенщиковской общины, № 280,[4] «Травник», со­ставленный в 1947 г. в пос. Няндома, № 303 и мн. др.

К марту 1978 г. коллекция И. Н. Заволоко насчитывала 303 единицы, и нет сомнения, что она еще будет пополняться. Материалы ее говорят сами за себя. Рукописи, найденные Иваном Никифоровичем и подарен­ные в Древлехранилище Пушкинского Дома, навсегда оставят имя его в истории отечественной науки.

[1] Ныне рукопись хранится в Древлехранилище Пушкинского Дома, оп. 24, № 26. См.: В. И. Малышев. О втором списке «Слова о погибели Рускыя земли» (история открытия). — Slavia, Praha, 1959, roc. XXVIII, ses. I, s. 69—72.

[2] ИРЛИ, Древлехранилище, оп. 24, № 43. Об истории находки см. статью И. Н. Заволоко в изд.: Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. X—XIV.

[3] О научной и изыскательской деятельности И. Н. Заволоко см. статьи: Ju. K. Begunov. Ivan Nikiforovic Zavoloko. — Die Welt der Slaven. Jahr. XIV, Heft I. Wiesbaden, 1969, 8. 103—112; В. И. Малышев. Иван Никифорович Заво­локо. (К 75-летию со дня рождения). — ТОДРЛ, т. XXVII. Л., 1973, с. 461—462.

[4] См.: И. Н. Заволоко. Собрание рукописей и старопечатных книг Д. Н. Пер­шина и И. В. Дорофеева в Рижской гребенщиковской общине. — ТОДРЛ, т. XVI. М.-Л., 1960, с. 567—569.

Г. В. Маркелов. Из истории собрания И. Н. Заволоко

Об Иване Никифоровиче Заволоко, коллекционере древнерусских рукописей, превосходном знатоке старинной книжности, первооткрыва­теле многих уникальных памятников литературы написано немало при­знательных слов.[1] С 1974 г. он начал передавать в Древлехранилище Пушкинского Дома свою коллекцию древнерусских рукописей. Ныне его фонд насчитывает свыше 330 рукописей XV—XX вв.[2] Его коллекция продолжает расти за счет ежегодных новых поступлений. Почти все ру­кописи переданы И. Н. Заволоко безвозмездно.

Несомненный интерес представляет история формирования собрания Заволоко. Для изучения его важнейшим источником служит сохранив­шаяся переписка собирателя с В. И. Малышевым.

В архиве Владимира Ивановича Малышева в Рукописном отделе Пушкинского Дома среди тысяч других хранится около 150 писем Ивана Никифоровича Заволоко с 1958 по 1975 г.[3] В личном фонде коллек­ции Заволоко в Древлехранилище имеется несколько десятков писем к нему В. И. Малышева [4] за те же годы. В переписке, фактически в истории взаимоотношений этих людей, нашла свое документальное отражение подвижническая научно-собирательская деятельность И. Н. За­волоко.

Как собиратель он стал известен В. И. Малышеву еще в 1945 г., сразу же после освобождения Прибалтики. В. И. Малышев находился тогда в слу­жебной воинской командировке в Риге. Воспользовавшись случаем, он обследовал в поисках древнерусской старины местные архивохранилища, познакомился с рижскими собирателями. Позднее В. И. Малышев писал: «Осталось неосмотренным в Риге собрание славяно-русских рукописей и книг И. Н. Заволоко. В этом собрании, как мне передавали, имеются рукописи XV в. и сборники с литературными материалами».[5]

Речь идет о первой коллекции И. Н. Заволоко, которую он собирал вплоть до 1940 г. Эта первая коллекция пропала. Десятки особенно люби­мых Заволоко лицевых рукописей, письма к нему А. М. Ремизова, Н. К. Рериха и многое другое разошлось в отсутствие собирателя в тяжелые военные и послевоенные годы, когда родственники распродавали ценнейшие рукописи часто случайным людям. Только 13 рукописей попали в 1949 г. в БАН.[6]

О своей поездке в 1945 г. в Ригу В. И. Малышев вспоминал, что «об­становка для археографической работы была мало подходящей, да и времени было очень мало».[7] Заволоко тогда в Риге не жил. Тем не менее Малышев познакомился с матерью и сестрой собирателя, узнал у них почтовый адрес Заволоко и переправил ему две посылки. Эпизод этот для обоих не остался случайным.

Спустя 12 лет поводом для переписки послужила история, связанная с открытием второго списка «Слова о погибели земли Русской», который был обнаружен В. И. Малышевым среди рукописей Рижской старооб­рядческой гребенщиковской общины в феврале 1946 г. и опубликован им в 1947 г.[8] В. И. Малышев не знал тогда о том, что еще в 1933 г. этот же список «Слова» нашел и определил И. Н. Заволоко и переслал фотокопию рукописи в Париж М. Горлину для подготовки к публикации. Публика­ция эта была осуществлена только в 1947 г. уже после кончины М. Гор­лина.[9] Стремясь восстановить справедливость в возникшем недоразуме­нии о приоритете Заволоко как первооткрывателя «Слова о погибели», В. И. Малышев обратился с письмом к Ивану Никифоровичу. В ответном письме Заволоко подробно изложил историю открытия им памятника, заметив при этом: «Интересы науки для меня были на первом месте. Не удается мне — пусть издают другие».[10] На основании полученных сведений В. И. Ма­лышев пишет статью об истории находки «Слова».[11] По поводу этой статьи Заволоко писал Малышеву: «Для меня важно только то, что науке стало известным про Слово о погибели. Самолюбия у меня нет. Если вы нахо­дите нужным. . . печатать эту статью в интересах науки — тогда печа­тайте. . .».[12]

Этот эпизод сблизил ученого и собирателя на основе в высшей степени свойственных обоим научной принципиальности и подлинного беско­рыстия.

С апреля 1958 г. начинается интенсивная переписка. Заволоко регу­лярно информирует Малышева обо всех своих делах, планах, наблюде­ниях. В. И. Малышев исключительно тепло и дружески отвечает. Это взаимное доверие сохраняется на все 18 лет их дружбы. Перед возвраще­нием в Ригу, Заволоко писал: «Глубокоуважаемый Владимир Ива­нович! Сердечно благодарю Вас за Ваше письмо! За ценные справки, которые мне помогут в будущем. . . Мама мне написала, что продала несколько книг из моей библиотеки. Сделала ошибку. . . Продала ТРИ рукописи из тех, что я разыскал в Карпатских горах. В Мукачево я узнал, что в дни Ивана Грозного в районе поселился русский воевода со своей дружиной. За рубеж выехали и священники с книгами. Немало обошел я карпаторусских храмов, пока на колокольне одного храма среди разных вещей я нашел 8 рукописей. Состояние их было плачевное. Следы сырости, птичьего помета, иные без переплетов. Водяные знаки подтвер­дили, что рукописи древние. . . В Восточной Пруссии я нашел следы старообрядческой типографии 60-х гг. прошлого столетия. Нашел и изда­ния зарубежных старообрядцев.[13] В мае месяце предполагаю выезжать из Северного. Сейчас оформляю пенсию. Буду счастлив заняться научной работой. Буду рад, если наше знакомство продолжится. Спасибо за приглашение. В случае Вашего приезда в Ригу, будете моим дорогим гостем».[14]

Возвращаясь домой, Заволоко воспользовался полученными от Малышева рекомендациями п посетил Москву для занятий в архи­вах. Здесь он начинает поискп рукописей. В октябре 1958 г. Заволоко участвует в Московском съезде славистов. «Самое главное для меня, — сообщал он Малышеву, — это то, что я познакомился со многими полезными для будущих работ людьми. Установил контакт с руко­водителями архивов и музеев. . . Поэтому я искренне благодарю Вас за то, что при Вашем содействии побывал на съезде славистов, полу­чил, так сказать, зарядку на будущее».[15]

В Риге Заволоко хотел было заняться медициной. Однако В. II. Ма­лышев, зная огромный авторитет Заволоко у старообрядцев Прибалтики, убедил его вернуться к собиранию древнерусских рукописей. В октябре 1958 г. Заволоко извещает Малышева о том, что он «написал знакомым на побережье Чудского озера, чтобы разузнали о хранителях древнпх книг и рукописей».[16] А спустя месяц в Причудье направилась первая археогра­фическая экспедиция (ИРЛИ), доставившая в Пушкинский Дом 31 ру­копись XV—XX вв.[17] Экспедиция оказалась успешной благодаря реко­мендациям и авторитету Заволоко. В это же время он приступает к соби­ранию новой своей коллекции, которая быстро пополняется. В. И. Малы­шев привлекает его к сотрудничеству в ТОДРЛ и поручает ему написать о рукописях Гребенщиковской общины. Статья, отредактированная В. И. Малышевым, была напечатана в 1960 г.[18]

В Риге Заволоко начинает одновременно работать над несколькими научными темами: творчество протопопа Аввакума, иконография Софии — премудрости божией, история старообрядчества в Прибалтике, иллюстра­ция и орнаментика рукописей и др. Он часто приезжает в Ленинград, участвует в заседаниях Сектора древнерусской литературы, в конферен­циях по проблемам русской медиевистики. Заволоко выполняет просьбы В. И. Малышева: собирает для него материал об изданиях Аввакума в Прибалтике, о пребывании в Риге Лескова, о некогда приписанном к Рижскому порту судне «Протопоп Аввакум». К этому же временп относятся его первые поездки в Латгалию и Причудье за рукописями. Обо всем этом он пишет подробно Малышеву. В 1961 г. Пушкинский Дом приглашает Заволоко принять участие в археографической экспедиции в Эстонию. Свыше 40 рукописей XVI—XX вв., найденных тогда при содействии Заволоко, поступили в Причудское собрание Древлехранилища ИРЛИ.[19] В том же году Заволоко передает в Пушкинский Дом прекрасно орнаментированный Апостол XVI в.[20]

С 1965 г. и по настоящее время И. Н. Заволоко участвует в издании «Старообрядческого календаря». При его участии облик издания заметно преображается. Появляются ежегодные статьи-очерки историко-культур­ного значения, приуроченные к памятным датам. Заволоко публикует очерки о Выговском и Лексинском общежительствах, о Кирилле-Констан­тине, об Андрее Денисове, о Стоглавом соборе, о Поморских ответах, о Со­ловецком монастыре, о боярыне Морозовой, об Изборнике 1076 г., о перво­печатнике Иване Федорове и мн. др. Все очерки основаны на новейших исторических и филологических исследованиях. Нередко Заволоко ис­пользовал рукописные материалы Древлехранилища Пушкинского Дома, и в этом ему непосредственную помощь всегда оказывал В. И. Малышев. Не прекращает Заволоко и собирание древнерусской книжности. Во вто­рой половине 60-х гг. ему удается найти наиболее ценные рукописи, зна­чительно пополнить свою коллекцию. Расширилась география его архео­графических разысканий: он посещает хранителей древних книг в районе Новосибирска, Москвы, Серпухова и других городов.

В ноябре 1967 г. он пишет Владимиру Ивановичу: «Спешу сообщить Вам приятную новость. Последние 2 года были для меня весьма удачными. В результате моих поездок. . . у меня собралось свыше 40 рукописей. Есть довольно редкие: Октай XV в., Лицевое поморское Евангелие, Поморский сборник с автографами всех выдающихся деятелей Выгореции. Но самое главное это то, что я нашел автограф Жития Аввакума, еще до сих пор неизвестный науке, редакцию В! Не список — а автограф. Смотрите приложенные при письме мои фотоснимки. . . Я готов сделать у Вас соответствующий доклад — изложение истории находки и краткое мое заключение об особенностях найденной рукописи. . . Пока о ней знают только мои близкие знакомые. Несмотря на предложение приоб­рести рукопись для Гребенщиковской общины, я решил твердо — ру­копись должна послужить науке. Я очень рад тому обстоятельству, что судьба улыбнулась мне. Не тщеславие говорит во мне. Я рад, что сделаю свой вклад в науку. И счастье и смысл моей жизни в чтении и работе с ру­кописями».[21] Как явствует из письма, Заволоко сразу же решил предоста­вить Пустозерский сборник в распоряжение ученых. В. И. Малышев ответил Заволоко: «Глубокоуважаемый Иван Никифорович! Поздравляю! Это действительно находка первой величины и сохранит Ваше имя в авва- кумоведении навсегда. Конечно, мы с большим интересом послушаем сообщение. Я даже прошу Вас сделать это именно у нас, в секторе. Кроме самого автографа, что уже событие, выясните, какие новые произведения или отрывки или строки (куски) есть в рукописи. Это тоже очень важно. . . Лично я готов Вам оказать всякую помощь в выяснении этого. . . Что же касается почерка, то принадлежность его Аввакуму видна сразу, какая бы там ни была бумага. Это автограф. До сообщения Вы не говорите о нем. . . Это рукопись очень и очень дорогая, и мы выпросим на нее у Пре­зидиума Ак. наук СССР специальную сумму. Он даст нам. Статью Вашу большую (с подробным описанием сборника) тоже напечатаем в Тру­дах. . . Может быть, стоит Вам приехать на несколько дней в Ленинград? Я ведь теперь живу один в двухкомнатной квартире, вся литература по Аввакуму у меня есть под рукой. Подумайте и позвоните или же напи­шите. Поговорим обо всем тогда».[22] Заволоко писал в ответ на это письмо Малышеву: «Ваше письмо получил. Большое спасибо за выраженное Вами желание помочь мне. Пока о рукописи знаете только Вы. Даже Ф. А. Калинину [23] я еще ничего не писал, т. к. готовлю для него сюр­приз. . . Ваша просьба — предложение, чтобы автограф Жития Авва­кума попал в конце концов в книгохранилище Пушкинского Дома, я по­лагаю, будет удовлетворена».[24] Заволоко скрупулезно исследовал новонай- денную рукопись, подготовил доклад о сборнике для Сектора древнерус­ской литературы ИРЛИ. «Научную обработку в дальнейшем предоставлю, конечно, научным работникам, имею в виду Вас, поскольку тема Авва­кума — ваша специальность. . . Я рад сознавать себя рядовым работни­ком (собирателем старины) в армии научных деятелей. Счастлив, что судьбе было угодно выдвинуть меня на передовые позиции», — писал Заволоко Малышеву.[25] Малышев в последующих письмах рекомендует Заволоко: «Автографы Аввакума и Епифанпя определены. Тратить на это время не стоит. Ваша основная задача — указать, что нового вносят авто­графы в известные тексты. Все отличия выпишите и сгруппируйте»; [26] «Доклад Ваш назначен на 20-е марта в 14 часов. Приезжайте 18 марта. Я 18 марта, утром, вернусь из Суздаля и Владимира. Перед выездом на­пишите, что Вам надо приготовить».[27] И в следующем письме: «Приезжайте прямо в Институт, я тоже туда приеду. Потом поедем ко мне. Сейчас Вам надо больше собрать сведений о жизни рукописи, о ее владельцах, сло­вом, — выяснить ее путь (насколько, конечно, можно) от Аввакума до Заволоко».[28]

После успешного выступления И. Н. Заволоко в Пушкинском Доме с сообщением об открытии Д. С. Лихачев и В. II. Малышев предложили именовать новонайденную рукопись Аввакума и Епифанпя Пустозерским сборником Заволоко, а самому собирателю принять участие в изда­нии рукописи. В 1968 г. И. Н. Заволоко передает Пустозерский сборник Древлехранилищу Пушкинского Дома в дар.[29] Известие о бесценном автографе и о бескорыстном вкладе И. Н. Заволоко облетело весь мир.

Вдохновленный высокой оценкой своей деятельности, Заволоко про­должает поиски. В ноябре 1968 г., когда В. И. Малышев лежал в боль­нице, Заволоко пишет ему: «Искренне желаю Вам еще здоровья и сил ко благу русской культуры. Самое главное — спокойствие душевное обрести. О себе скажу коротко. . . Согласен с Вами — надо торопиться, пока еще есть порох в пороховницах. Вот я и использовал лето для своих археографических поездок. . . Побывал в Москве, Новосибирске, Серпу­хове, и три поездки в Латгалию. Видимо, олимпийский год повлиял. Мною поставлен личный рекорд по числу совершенных поездок. Результаты — несколько рукописей поступило в мое собрание. Всего теперь около 100 номеров».[30]

В конце 60—начале 70-х гг. в переписке В. И. Малышева и И. Н. За­волоко доминируют, пожалуй, две темы: издание Пустозерского сбор­ника, который был включен в план издательства «Наука», и осторож­ное, ненавязчивое, но решительное «подталкивание» В. И. Малы­шевым И. Н. Заволоко к мысли о передаче его коллекции в Древле­хранилище Пушкинского Дома. Для фототипического издания автографов Заволоко пишет статью об истории находки сборника.[31] Из писем видно, с каким страстным нетерпением эти два человека ожидали выхода издания в свет, они ждали и жили Аввакумом. Заволоко писал Малышеву: «Пока Вы — единственный аввакумовед. А мы все прочие занимаемся этим постольку-поскольку. Не так воодушевлены, не так горим духовно, как Вы. Для блага общего дела нужно, чтобы Вы еще долгие годы сохранили свою работоспособность и инициативу».[32]

Тем временем коллекция Заволоко продолжала пополняться. К нему попадают рукописи от собирателей старины — старообрядцев М. С. Сер­геева (г. Москва), П. Ф. Фадеева (г. Рига) и ряда других. Заволоко содей­ствует передаче в Древлехранилище Пушкинского Дома рукописей из собрания латгальского книжника Д. Д. Михайлова. Археографы Пушкинского Дома широко используют рекомендации и советы И. Н. Заво­локо в своей полевой работе.[33] В начале 1974 г. у него окончательно созре­вает решение подарить Пушкинскому Дому свое собрание. Он составляет опись коллекции и заверяет Малышева в том, что новые поступления будет пересылать в Пушкинский Дом дополнительно.

Наконец, в апреле 1974 г. И. Н. Заволоко отправляет в Ленинград в Пушкинский Дом три первых рукописи своего собрания: Сборник авто­графов выговских деятелей первой половины XVIII в. и две роскошно украшенных лексинского письма певческих рукописи. Этот вклад был приурочен к 25-летию хранилища. А уже в мае автору этих строк выпала честь привезти от Заволоко 125 рукописей XV—XX вв. Коллекция эта стала 44-м фондом Древлехранилища. В письме к В. И. Малышеву И. Н. Заволоко писал тогда: «Расстаюсь с рукописями не безболезненно, но с сознанием, что это пойдет на общую пользу, во имя моей любви к ста­рине книжной».[34] Он передает свои рукописи безвозмездно. «Р, С, Т» («рцы» — «слово» — «твердо») — названия букв славянского алфавита — яляются его жизненным девизом.

В. И. Малышев решает одновременно создать наряду с собранием рукописей и личный архив Заволоко. Он обращается к И. Н. Заволоко: «Мы ждем теперь от Вас письма к Вам (присылайте все), фотографии Ваши, личные документы. . . словом, все, что характеризует Вашу лич­ность всесторонне. Не бросайте, не уничтожайте, пожалуйста, личное. Вы принадлежите истории».[35] С того времени благодаря ежегодным новым пополнениям коллекция в фондах Древлехранилища увеличилась более чем вдвое и стала второй по количеству рукописей (после собрания акад. В. Н. Перетца) цельной личной коллекцией древних рукописей в ИРЛИ.

Переписка Заволоко с Малышевым не прерывалась до последних дней Владимира Ивановича. Когда «Пустозерский сборник» вышел в свет, Малышев сообщал Заволоко: «Я очень рад, что моя идея издать этот сборник фототипически осуществилась. Много было волнений и всего. Теперь все позади. Спасибо Вам за рукопись. . . еще раз».[36] Невоз­можно перечислить все темы и вопросы, затронутые в их переписке. В од­ном из писем Заволоко писал Малышеву: «В Откровении есть строчка: „О если бы ты был горяч или холоден! А ты — тепел, и я изблюю тебя из уст своих [37]. . . Вы (принадлежите) к категории „горячих людей11, живущих интересами общего дела, не считаясь с предупреждениями вра­чей».[38] Побывав на конференции молодых специалистов-древников в ИРЛИ в 1975 г., Заволоко делился с Малышевым: «Хотелось отметить свою ра­дость, что среди молодежи видим интересующихся родной стариной. А ведь любовью к культурным ценностям прошлого я жил и сейчас живу. И ра­дость в жизни нахожу. . . Ваш И. Н. Заволоко».[39]

[1] В. И. Малышев. Иван Никифорович Заволоко. (К 75-летию со дня рож­дения). — ТОДРЛ, т. XXVII. Л., 1972, с. 461—462.

[2] Г. В. Маркелов. Коллекция рукописей И. Н. Заволоко в Древлехрани­лище Пушкинского Дома. — ТОДРЛ, т. XXXIV. Л., 1979, с. 377—387.

[3] ИРЛИ, Рукописный отдел, архив В. И. Малышева, фонд 494, письма И. Н. За­волоко (далее — фонд № 494).

[4] ИРЛИ, Древлехранилище, колл. И. Н. Заволоко, № 162, 203, 227, 281 (далее — колл. Заволоко). К сожалению, не все письма Малышева сохранились.

[5] В. И. Малышев. Заметки о рукописных собраниях Ленинграда, Черно- виц, Риги, Двинска и других городов. — ТОДРЛ, т. VII. М.—Л., 1949, с. 466.

[6] Там же, примет. 2.

[7] Там же, с. 463.

[8] В. И. Малышев. Житие Александра Невского. (По рукописи середины XVI в. Гребенщиковской старообрядческой общины в г. Риге). — ТОДРЛ, т. V. М.-Л., 1947, с. 185—193.

[9] М. С о г 1 I п. Ье <111 йе 1а гите йе 1а 1егге Нивзе е! Йе 1а тог! йи §гаий рппсе 1аго81а-йг. — Веуие йез е!ийез 81ауез, 1947, XXI, р. 5—33.

[10] Фонд 494, из письма за март 1958 г.

[11] В. И. Малышев. О втором списке Слова о погибели Рускыя земли. (Исто­рия открытия). — 81ау1а, XXVIII, 1. Прага, 1959, с. 69—72.

[12] Фонд № 494, из письма от 11 X 1958 г.

[13] Уникальные издания — журнал «Истина» старообрядческого издателя К. Го­лубцова, выпускавшийся в Иоганнесбурге (Восточная Пруссия) в 1863—1868 гг., содержащий полемику с А. И. Герценом и Н. П. Огаревым; ныне находится в кол­лекции И. Н. Заволоко (№ 322).

[14] Фонд № 494, из письма от 6 IV 1958 г.

[15] Там же, из письма от 15 IX 1958 г.

[16] Там же, из письма от 24 IX 1958 г.

[17] Ю. К. Б е г у н о в, А. М. Панченко. Археографическая экспедиция в Эстонское Причудье. — ТОДРЛ, т. XVI. М.—Л., 1960, с. 520—527.

[18] И. Н. Заволоко. Собрание рукописей и старопечатных книг Д. Н. Пер­шина и И. В. Дорофеева в Рижской Гребенщиковской общине. — ТОДРЛ, т. XVI. М.—Л., 1960, с. 567—569.

[19] Ju. K. Begunov. Auf der Suche nach altrussischen Handschriften bei den Altglaeubigen am Estnischen Ufer des Peipussees. — Zeitschrift fuer Slawistik, 1969, Bd XIV, H. 4, S. 506-518.

[20] ИРЛИ, Древлехранилище, оп. 25, № 18.

[21] Фонд № 494, письмо от 28 XI 1967 г.

[22] Колл. Заволоко, № 162, письмо от 2 XII 1967 г.

[23] Калинин Федор Антонович — друг И. Н. Заволоко, реставратор икон, извест­ный собиратель древнерусских рукописей. См. статью о нем Н. В. Понырко: наст, изд., с. 450—454.

[24] Фонд № 494, письмо от 12 XII 1967 г.

[25] Там же, письмо от 4 II 1968 г.

[26] Колл. Заволоко, № 162, письмо от 4 II 1968 г.

[27] Там же, письмо от 28 II 1968 г.

[28] Там же, письмо от 7 III 1968 г.

[29] Древлехранилище, оп. 24, № 43

[30] Фонд № 494, письмо от 5 XI 1968 ».

[31] И. Н. Заволоко. История находки рукописи. — В кн.: Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. X—XIV.

[32] Фонд № 494, письмо от 3 VII 1972 г.

[33] Г. В. Маркелов, С. В. Фролов. Археографические экспедиции Пуш­кинского Дома в Латвию. — ТОДРЛ, т. XXX. Л., 1976, с. 352 и след.

[34] Фонд № 494, письмо от 16 VI 1974 г.

[35] Колл. Заволоко, № 281, открытка от 11.X—1974 г.

[36] Там же, письмо от 20.XI—1975 г.

[37] Апокалипсис, III, 16.

[38] Фонд № 494, письмо от 24 IX 1974 г.

[39] Фонд № 494, письмо от 10.VII 1975 г.

Г. В. Маркелов. Латгальская рукописно-книжная традиция

В рукописном наследии русских старообрядцев исторические сочине­ния занимают весьма важную часть. Наряду с агиографическими, поле­мическими, гимнографическими, литургическими и другими произведе­ниями, жанровые основы которых старообрядцы почерпнули из древне­русской книжной традиции, в староверческой среде создавалась своя письменная история, памятники которой во многом отличались от исто­риографических образцов Древней Руси.

В XIX—XX вв. российскими учеными’ были учтены, исследованы и опубликованы списки многих произведений, однако значительная часть рукописного наследия старообрядцев остается вне поля зрения исследо­вателей. Данный обзор имеет целью указать на рукописи исторического содержания, находящиеся в Хранилище Древнерусских рукописей имени В. И. Малышева в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН.

Как известно, фонды Древлехранилища Пушкинского Дома пополня­лись за счет археографических экспедиций, направлявшихся в районы, за­селенные старообрядцами и их потомками, а также за счет приобретений коллекций от собирателей древнерусской книжности, большинство из ко­торых также являлись старообрядцами разных согласий. За пять десятиле­тий своего существования Древлехранилище в значительной степени стало представлять собой библиотеку русского староверия, в которой имеется не­мало памятников историографии старообрядцев разных согласий.

Наибольшая часть рукописей старообрядцев-беспоповцев принадлежит поморской рукописно-книжной традиции Выго-Лексинского общежительства. Произведения и перечень их списков в фондах Пушкинского Дома указан в нашей книге.[1][2] Среди них сочинения по истории Выго-Лексинской обители или о начале поморского согласия насчитывают более 40 списков, и повторять сведения о них в настоящем кратком обзоре не имеет смысла,[3] тем более, что ряд текстов рассмотрен в новейших иссле­дованиях Е. М. Юхименко и Н. С. Гурьяновой.[4]

Честь открытия многих оригинальных сочинений беспоповцев принад­лежит основателю Древлехранилища В. И. Малышеву. Так, произведение печорского сельского историографа «Сказание миробытной истории, от сотворения мира и до нынешних времен вкратце написаннная»(Усть-Цилемское собр., № 69, л. 2—69) найдено ученым на Печоре. Впервые описывая Сказание, В. И. Малышев указал, что оно сочинено в 1840-х гг., в период, предшествовавший жестоким репрессиям против староверов.[5] В тексте продемонстрировано лояльное отношение к властям, особенно к Петру Великому и Александру I. Не исключено, что автором являлся кто-то из местных печорских поморцев, упомянувший в качестве духов­ных учителей основателей Выговской пустыни и призывавший считать истинными христианами тех, кто укрывается в лесах и скитах. К особенностям текста следует отнести краткое конспективное изложение мировых исторических событий.

Вряду местных исторических сочинений поморцев отметим «Извест­ное показание о нашей православной християнской вере Устинской волос­ти в пределех в Уре(н)ских»[6](Отдельные поступления, оп 24, № 130, л. 545—564), которое изобилует точными реалиями и подробностями, по­скольку описывает исключительно местную историю. В «Показании» из­лагаются события от начала до 80-х гг. XVIII в., происходившие в круп­ном старообрядческом селе Урень в Костромской губернии. Как явствует из текста, автором был местный житель из числа поморцев. В его опи­сании довольно спокойное течение жизни местных общин, устроители ко­торых были благословлены еще самим Даниилом Викулиным, прерыва­ется появлением «раздорников», сначала филипповцев, а затем и федосе­евцев. Уреньским староверам приходилось отправлять на Выг своих представителей с тем, чтобы там получать образцы уставов, ибо именно Выгореция неизменно оставалась духовным авторитетом для поморцев. Хронологическая канва повествования служит как бы фоном для заклю­чительной части текста, в которой автор сурово обличает «раздорников», вносящих смуту и соблазн в правоверное бытие односельчан.

Повод для написания другого беспоповского сочинения XVIII в. ука­зан в самом названии памятника, обращенного к «Требующим доказа­тельства, от кого и с каких времен… прияша власть простии крестити и на покаяние приимати…»[7](колл. Перетца, № 572, л. 131—138). Главным эпизодом повествования является рассказ о деятельности и решениях так называемого «Курженского» собора, от которого староверы многих тол­ков ведут свои родословные. На соборе, согласно рукописи, было предо­ставлено право мирянам (т. е. «простым») в случае крайней необходи­мости совершать некоторые таинства без рукоположенных священников. Эта же тема продолжена и в «Сказании о прежде бывших начальных отец наших»[8](в той же рукописи, с л. 138 об.), сочиненном после 1810 г. кем-то из федосеевцев. В «Сказании» перечислены беспоповские настав­ники-федосеевцы, перечни которых доведены до 1798 г., новгородских, псковских, ярославских, польских, стародубских и других общин.

Оба вышеуказанных сочинения были использованы автором весьма пространной истории федосеевцев: «Толкование на главу 57 о степени отеческой от последних благочестивых священнопастырей и их приемни­ков, страдавших за древнее благочестие иноков и простых, правящих ду­ховными делами…»[9](колл. Заволоко, № 33, л. 193—239 об.). Автор ссы­лается и на другие источники кроме указанных: «Историю о московских страдальцах» (?), Соловецкую челобитную, «Российский Виноград» и др. В этом позднем федосеевском сочинении подробно и старательно описы­вается случившееся вплоть до 1885 г. Текст создан очевидцем и участни­ком многих событий, касающихся Преображенского кладбища. Автор скрыл свое имя за инициалами «Е. Я. К.».[10]

С Преображенским кладбищем в Москве тесно связана судьба старо­обрядческого хроникера из Курляндии Василия Золотова. Созданный им «Хронограф сиречь летописец Курляндско-Литовский»(Латгальское собр., № 51), в котором известия доведены до середины XIX в., является уни­кальным источником по истории русских федосеевских общин в Прибал­тике начиная с XVII в.[11]

Историка может заинтересовать небольшое повествование о жизни московского купца-федосеевца Ф. Ф. Осинина[12] (1752—1814) (колл. Пухальского, № 18). Его тело, погребенное на Преображенском кладбище, в 1824 г. было обретено нетленным. Уместно напомнить, что важным ис­торическим материалом обладают рукописные синодики — помянники, причем в традиционных поморских списках нередко встречаются добав­ления и маргинальные приписки, являющиеся уникальными документами. Так, в Синодике конца XVIII в. (колл. Руденок, № 14, л. 216—228 об.) помещены жизнеописания и словесные портреты именитых петербургских купцов Долгих, бывших в течение 1710—1791 гг. крупнейшими благотво­рителями Выго-Лексинской общины.[13]

Памятники старообрядческой историографии содержат нередко мало­известные детали и подробности. Так, в одном из страннических (скрытнических) сборников конца XIX в. (Верхне-Печорское собр., № 118)[14] описываются эпизоды из жизни русских староверов, скрывавшихся в Крымских лесах с 1683 г. (!?). После побед Потемкина и Суворова тав­ридские скрытники составили делегацию от шести скитов и обратились к Потемкину с просьбой разрешить им жить по-старому, безбрачно и без документов, на что якобы и было получено устное дозволение светлей­шего. Основатель страннического толка старец Евфимий, как повествует­ся в рукописи, имел то же учение и корень веры, что и крымские пус­тынники, и только за недосугом не успел к ним приехать. Любопытно, что автор ссылается на «Историю русской Церкви» Филарета (Гумилев­ского) и на издание «Исторических актов».

Сочинения по истории странников[15] представлены в Древлехранилище Пушкинского Дома анонимным «Сказанием о начатии и происхождении странников и различных отраслех»[16](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 169—181). Автор, подробно излагая биографию старца Евфимия, скон­чавшегося в 1782 (?) г., критически относится к самоубийственной прак­тике «запощевания» и иным «мудрованиям» странников. Произведение создано не позднее середины XIX в. История странников от начала «толка» и до 1890-х гг. в Вологодской, Ярославской и Томской губерни­ях прослеживается в полемическом сборнике конца XIX в. (Карельское собр., № 92). Здесь в канву полемических трактатов включены целые от­рывки из «Книги „Русский сектант»», в которых хронология странников доведена до конца XIX в. История включает подробные сведения об известном идеологе и полемисте Никите Семенове и его следственном деле, о жизни и быте преемников Никиты в страннических скитах Томской губернии, приведены рассмотрения статей по вопросам брака и т. д. Тем же почерком, что и в вышеуказанном сборнике, переписано позднее ав­торское послание, начинающееся со слов: «По разделении поповщины со старообрядцами поморского согласия…»[17] (Карельское собр., № 567, л. 158—163, сочинение без заглавия).[18] В сочинении также рассмотрено родословие странников, здесь названное «братством».

В уже упоминавшемся сборнике начала XIX в. из собр. Перетца, № 572 находится (с л. 153 об.) составленное в жанре полемического по­слания «Известие о Филиппе старце, от которого и согласие Филиппово именуется».[19]«Известие» содержит биографические сведения об основате­ле филипповского толка, историю его конфликта с Семеном Денисовым, а также критику его учения, написанную с позиций федосеевцев, осуж­давших практику самосожжений. Памятник содержит немало подробнос­тей о первоначальном этапе формирования филипповского согласия.

Как известно, филипповское согласие распространилось в северных губерниях после разорения и упадка поморской Выго-Лексинской обите­ли в середине XIX в. От филипповцев ведут свое происхождение стран­ники, называемые также скрытниками, бегунами, подпольщиками и т. д., чье учение отличается наибольшим радикализмом, полным неприятием внешнего мира — мира антихриста. Но филипповский же толк породил и более умеренное и даже признающее брак согласие аароновцев. О последних повествует «История о разных христианех, обретающихся в Сольвычегодском уезде в разных местах»[20](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 36—59). Памятник создан около 1880 г. в связи с обострив­шейся полемикой между филипповцами и «либеральными» аароновцами по вопросам брачной жизни. Автор стоял на позициях непримиримого филипповца и оснастил свой труд многочисленными подробностями из местной жизни. Об Аароне и его сподвижнике Ануфрии Протопопове, основавших свое бракоприемлющее согласие, повествуется в кратком со­чинении начала XX в., называемом «От чего называется ароновское со­гласие или секта и почему называется безголовая»[21](колл. Амосова—Бог­дановой, № 178).

Исследователям известна особенность многих старообрядческих во­лостей, характерная для кризисного состояния местных сообществ, когда внутри одного села можно встретить адептов противоположных конфес­сий, находящихся в крайне враждебных отношениях между собой. Неред­ко такие внутренние расколы вызывали появление сочинений местных ис­ториографов, пытающихся доискаться до корней своего толка и доказать его истинность и непогрешимость. К их числу относится «Повествование о родословии христианском в Нижнетоемской волости»[22](колл. Амосова— Богдановой, № 107, л. 71—75 об.). В этом сочинении, как и в ряде дру­гих произведений северодвинских сельских историографов,[23] сочетаются традиционные письменные источники с местными полулегендарными по­вествованиями.

Старообрядческие историографы не гнушались обращаться к светским источникам. Например, анонимный автор из Причудья, собирая выписки по общей истории раскола XVII в., делал ссылки на сочинения Татищева (Причудское собр., № 14). Выписки из рукописных фондов Соловецкого собрания, Румянцевского музея, Императорской Публичной библиотеки и других архивов, а также библиографические отсылки можно найти в сборнике конца XIX в., написанном кем-то из «скрытников» (Мезенское собр., № 24, с л. 14).

По сравнению с количеством исторических сочинений, созданных представителями беспоповцев разных согласий, исторических произведе­ний, написанных поповцами, значительно меньше, как меньше и самих поповских согласий, сохранявших относительную монолитность, в отли­чие от обильно разветвлявшихся беспоповцев.

Выделим вначале беглопоповские сочинения. Перечень иереев «древ­него благочестия», рукоположенных после епископа Павла Коломенского и бежавших от Никоновых «новин» в разные места России, содержится в сочинении, озаглавленном: «Списано вкратце о бегствующих отец древлехиротонисанных Филаретом и прочими митрополиты, архиепископами и епископами»[24](Керженское собр., № 108, л. 45 об.). По замечанию авто­ра, мощи этих отцов почивают нетленными. Известное во многих спис­ках сочинение беспоповца Ивана Алексеева «История о бегствующем свя­щенстве»[25]также имеется в фондах Древлехранилища (Северодвинское собр., № 362).

Образцом поповской историографии можно считать «Кратчайшее на­чертание истории Ветковской церкви, вкупе же и краткое изложение дог­матов и преданий, чинов же и обрядов и обычаев»[26](Мезенское собр., № 24). «Начертание» сочинено выдающимся писателем, автором извест­ного «Окружного послания» поповцем И. Г. Кабановым (Ксеносом) (1819—1882) и содержит пространный обзор событий, начинающихся с реформ патриарха Никона. Ветковская история изложена подробно; на­пример, автор приводит «Реестр или счисление священников ветковских» от Феодосия, бежавшего в Стародубье еще при царевне Софье, до отца Михаила Калмыка, скончавшегося в 1795 г. Важно отметить, что в текс­те приведен перечень местных авторов и список их сочинений. Стара­тельно описаны эпизоды разорения («выгонки»), постигшие обитель в 1736 и 1763 гг. и носившие губительный характер. Однако Ветка высто­яла и даже укрепила «филиалы» в Стародубье, Зыбкове, Митковке, Кли­мове, Казани. В «Начертании» имеются ссылки на различные источники, например на некую «Историю рукописную Морозовых» и даже на свет­ский альманах «Сын отечества».

Другая «Летопись Ветковской церкви Покровского монастыря»также принадлежит к числу авторских сочинений и сохранилась в автографе (колл. Перетца, № 387).[27] Рукопись представляет собой пространный дневник певчего Покровской обители Якова Степановича Беляева, нача­тый в 1779 г. В дневнике Беляева сочетаются подробности обительской жизни с обильной цитацией полемических сочинений и посланий местных авторов. Летопись ценна тем, что в ней зафиксированы свидетельства очевидца, наблюдавшего и отчасти участвовавшего в процессе становле­ния в России единоверческой церкви. Яков Беляев повествует о том, как в начале 1780-х гг. у ветковцев зародилась идея испросить для себя ар­хиерея от правительствующего Синода и как с помощью князя Потемки­на и графа Румянцева в Петербурге им удалось добиться осуществления своего плана. В дневнике можно найти портреты и характеристики со­временников, описания происшествий, бытовые зарисовки, описания ар­хитектуры и убранства Ветковской обители. Подробно описаны Беляе­вым жизнь и работа местных иконописцев, переписчиков книг, певчих, а также поездки на ярмарки, путешествия в Москву, Петербург, Заволжье. Я. С. Беляев предположительно был автором еще нескольких книг, в ко­торых выступал как апологет единоверия.

Еще один памятник ветковской истории имеет название «Синоксарь богоспасаемаго монастыря Покровскаго Климовскаго, нареченнаго в свя­том крещении Новопечерским Киевским. Списася того монастыря келарем о страдальческих подвигах православных христиан»[28](колл. Перетца, № 428). В этом сочинении конца XVIII в. повествуется о драматической осаде ветковских обителей — мужской Покровской и женской Казан­ской— драгунами, которых новгород-северский губернатор И. Б. Биби­ков по настоянию протоиерея Андрея Иоаннова Журавлева[29][30] направил с целью закрытия монастыря в 1791 г. Сочинение написано, по всей веро­ятности, очевидцем событий в духе древнерусской исторической повести и включает описания «чудес», вроде того, что пули драгунских ружей запутывались в бородах защитников, не причиняя осажденным никакого вреда. Подробно описываются многодневная осада обителей, сопротив­ление старообрядцев, бесчинства воинской команды. Осада по указу ки­евского наместника окончилась миром, и ветковцам на какое-то время разрешили жить по-старому.

История Белокриницкой старообрядческой иерархии представлена в Древлехранилище Пушкинского Дома списком «Краткой истории древлеправославной Российской церкви благочестиваго священства»3″(Отдель­ные поступления, оп. 23, № 82, л. 1—16). В написанном в 1878 г. сочи­нении проводится присущая поповцам мысль о непрерывности священст­ва от протопопа Аввакума через керженских и ветковских настоятелей до митрополита Амвросия, ставшего первым архиереем нового времени, рукоположившим старообрядческих священников, чьи преемники окор­мляют поповские общины и поныне. В этой же рукописи имеется «Крат­кое начертание о жизни Амвросия митрополита Белокриницкаго»(л. 58 и след.), причем в тексте приведены выдержки из подлинных документов, в числе которых: ставленные грамоты, переписка Амвросия с властями Австро-Венгрии, вначале разрешившими ему служить на территории Бу­ковины, а затем, под давлением Петербурга, запретившими митрополиту служить в старообрядческой Белой Кринице.

Схожие сведения содержатся в рукописи с утраченным названием (колл. Перетца, № 649), написанной незадолго до 1869 г. Текст представ­ляет собой обширную компиляцию из разных источников и начинается с известий о реформах патриарха Никона. Кроме сведений, повторяю­щихся в разных старообрядческих сочинениях, в рукописи содержатся описания малоизвестных фактов о гонениях во времена Анны Иоаннов­ны, о донских казаках, подвергнутых пыткам, о разорении Иргизского монастыря, о бегстве казаков-некрасовцев в Турцию и оттуда на Дунай. История заканчивается призванием митрополита Амвросия в Белую Кри­ницу. Весьма краткие выписки из преимущественно светских источников по истории Белокриницкой иерархии находятся в сборнике XX в. из колл. Заволоко, № 263.

Редкие сведения по истории уральских и сибирских «часовенных» ста­роверов находятся в гектографированной копии начала XX в анонимно­го сочинения, озаглавленного «Краткое описание о бегстве православнаго христианскаго благочестиваго священства, влекущего благословение от Иосифа патриарха по лествице нисходящей…»[31](Отдельные поступления, оп. 23, № 94). Кроме общеизвестных данных о родословии поповских со­гласий в сочинении излагается история екатеринбургских и верхотурских скитов, доведенная до 1890 г.[32] Здесь также приведены постановления местных соборов: Чулымского (1909), Бийских (1903—1908), Ектеринбургского (1888), Рамыльского (1890).

Заметим, что разделы исторического содержания вставлялись старо­обрядческими авторами в сочинения разных жанров и тематической на­правленности. Не всегда за многословным названием того или иного со­чинения можно угадать, что в памятнике имеется интересующий нас раз­дел. Равно как и то, что фигурирующие в названии произведения слова «история» или «исторический» не обязательно указывают на действитель­но историографическое содержание памятника. Эти особенности старооб­рядческой литературы следует учитывать при просмотре рукописей.

[1] См исследования П С Смирнова, Н Субботина, Г Есипова, Е В Барсова В Г Дружинина, С А Зеньковского, В И Малышева, Н Н Покровского, Н В Понырко, Е М Юхименко, Ю Н Бубнова, Н С Гурьяновой, А И Мальцева, Н С Демковой и др

[2] Маркелов Г В Писания выговцев Инципитарий (в печати)

[3] Там же См № 13, 14, 43, 118, 150, 166, 167, 189

[4] Юхименко Е М Выговская старообрядческая пустынь Духовная жизнь и литера­тура В 2 т М, 2002, Гурьянова Н С История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века Новосибирск, 1996

[5] Малышев В И Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв Сыктывкар, 1960 С 119

[6] В указателе Дружинина (см Дружинин В Г Писания русских старообрядцев СПб , 1912) текст не отмечен Часть сочинений, рассматриваемых в настоящем обзоре, не была известна В Г Дружинину

[7] Дружинин В Г Писания С 451

[8] Там же С 415

[9] Там же Текст не отмечен

[10] Вероятно, Е Я Карев — историограф, певчий федосеевского Преображенского клад­бища

[11] См нашу публикацию памятника Маркелов Г В Дегуцкий летописец//Древле­хранилище Пушкинского Дома Материалы и исследования Л , 1990 С 166 248

[12] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[13] Будара1ин В П Биография петербургского купца Ф К Долгого в старообряд­ческом синодике конца XVIII—начала XIX веков//IX МЕМОК1АМ Сб памяти Я С Лурье СПб , 1997 С 321-325

[14] Ср близкий текст в сборнике из колл Амосова—Богдановой, № 107, л 169—181

[15] Перечень сочинений странников см в кн Мальцев А И Староверы-странники в XVIII—1-й половине XIX в Новосибирск, 1996 С 233—265

[16] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[17] Там же Текст не отмечен

[18] Ср текст в сборнике Керженского собр , № 24, л 133

[19] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[20] Куандыков А К Филипповские полемические сочинения XIX в о скитской жизни И Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири Новосибирск, 1982 С 119—122

[21] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[22] Там же Текст не отмечен

[23]БобровА Г Из истории народной письменности Русского Севера (Старообрядчес­кое сочинение 1887 г о качемских скитах)//Культурно-исторический диалог Традиция и текст СПб, 1993 С 30—41

[24] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[25] Там же С 36, 41

[26] Там же Текст не отмечен

[27] Там же Текст не отмечен

[28] Текст издан См Сборник правительственных сведений о раскольниках, составлен­ный В Кельсиевым Лондон, 1861 Вып 2 С 221—244

[29] Охтинский протоиерей о А И Журавлев — автор первого исследования о русских старообрядцах Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­ках СПб , 1792

[30] Сочинение издано в Яссах, в типографии А Берма и К°, 1878

[31] Байдин В И, Шашков А Т Исторические сочинения уральских старообрядцев XVIII—XIX вв // Историография общественной мысли дореволюционного Урала Сверд­ловск, 1988 С 4—9

[32] Духовная литература староверов востока России XVII—XX вв Новосибирск, 1999 С 31—391

Г. В. Маркелов. Памятники старообрядческой историографии в фондах Древлехранилища Пушкинского Дома

В рукописном наследии русских старообрядцев исторические сочине­ния занимают весьма важную часть. Наряду с агиографическими, поле­мическими, гимнографическими, литургическими и другими произведе­ниями, жанровые основы которых старообрядцы почерпнули из древне­русской книжной традиции, в староверческой среде создавалась своя письменная история, памятники которой во многом отличались от исто­риографических образцов Древней Руси.

В XIX—XX вв. российскими учеными’ были учтены, исследованы и опубликованы списки многих произведений, однако значительная часть рукописного наследия старообрядцев остается вне поля зрения исследо­вателей. Данный обзор имеет целью указать на рукописи исторического содержания, находящиеся в Хранилище Древнерусских рукописей имени В. И. Малышева в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН.

Как известно, фонды Древлехранилища Пушкинского Дома пополня­лись за счет археографических экспедиций, направлявшихся в районы, за­селенные старообрядцами и их потомками, а также за счет приобретений коллекций от собирателей древнерусской книжности, большинство из ко­торых также являлись старообрядцами разных согласий. За пять десятиле­тий своего существования Древлехранилище в значительной степени стало представлять собой библиотеку русского староверия, в которой имеется не­мало памятников историографии старообрядцев разных согласий.

Наибольшая часть рукописей старообрядцев-беспоповцев принадлежит поморской рукописно-книжной традиции Выго-Лексинского общежительства. Произведения и перечень их списков в фондах Пушкинского Дома указан в нашей книге.[1][2] Среди них сочинения по истории Выго-Лексинской обители или о начале поморского согласия насчитывают более 40 списков, и повторять сведения о них в настоящем кратком обзоре не имеет смысла,[3] тем более, что ряд текстов рассмотрен в новейших иссле­дованиях Е. М. Юхименко и Н. С. Гурьяновой.[4]

Честь открытия многих оригинальных сочинений беспоповцев принад­лежит основателю Древлехранилища В. И. Малышеву. Так, произведение печорского сельского историографа «Сказание миробытной истории, от сотворения мира и до нынешних времен вкратце написаннная»(Усть-Цилемское собр., № 69, л. 2—69) найдено ученым на Печоре. Впервые описывая Сказание, В. И. Малышев указал, что оно сочинено в 1840-х гг., в период, предшествовавший жестоким репрессиям против староверов.[5] В тексте продемонстрировано лояльное отношение к властям, особенно к Петру Великому и Александру I. Не исключено, что автором являлся кто-то из местных печорских поморцев, упомянувший в качестве духов­ных учителей основателей Выговской пустыни и призывавший считать истинными христианами тех, кто укрывается в лесах и скитах. К особенностям текста следует отнести краткое конспективное изложение мировых исторических событий.

Вряду местных исторических сочинений поморцев отметим «Извест­ное показание о нашей православной християнской вере Устинской волос­ти в пределех в Уре(н)ских»[6](Отдельные поступления, оп 24, № 130, л. 545—564), которое изобилует точными реалиями и подробностями, по­скольку описывает исключительно местную историю. В «Показании» из­лагаются события от начала до 80-х гг. XVIII в., происходившие в круп­ном старообрядческом селе Урень в Костромской губернии. Как явствует из текста, автором был местный житель из числа поморцев. В его опи­сании довольно спокойное течение жизни местных общин, устроители ко­торых были благословлены еще самим Даниилом Викулиным, прерыва­ется появлением «раздорников», сначала филипповцев, а затем и федосе­евцев. Уреньским староверам приходилось отправлять на Выг своих представителей с тем, чтобы там получать образцы уставов, ибо именно Выгореция неизменно оставалась духовным авторитетом для поморцев. Хронологическая канва повествования служит как бы фоном для заклю­чительной части текста, в которой автор сурово обличает «раздорников», вносящих смуту и соблазн в правоверное бытие односельчан.

Повод для написания другого беспоповского сочинения XVIII в. ука­зан в самом названии памятника, обращенного к «Требующим доказа­тельства, от кого и с каких времен… прияша власть простии крестити и на покаяние приимати…»[7](колл. Перетца, № 572, л. 131—138). Главным эпизодом повествования является рассказ о деятельности и решениях так называемого «Курженского» собора, от которого староверы многих тол­ков ведут свои родословные. На соборе, согласно рукописи, было предо­ставлено право мирянам (т. е. «простым») в случае крайней необходимости совершать некоторые таинства без рукоположенных священников. Эта же тема продолжена и в «Сказании о прежде бывших начальных отец наших»[8](в той же рукописи, с л. 138 об.), сочиненном после 1810 г. кем-то из федосеевцев. В «Сказании» перечислены беспоповские настав­ники-федосеевцы, перечни которых доведены до 1798 г., новгородских, псковских, ярославских, польских, стародубских и других общин.

Оба вышеуказанных сочинения были использованы автором весьма пространной истории федосеевцев: «Толкование на главу 57 о степени отеческой от последних благочестивых священнопастырей и их приемни­ков, страдавших за древнее благочестие иноков и простых, правящих ду­ховными делами…»[9](колл. Заволоко, № 33, л. 193—239 об.). Автор ссы­лается и на другие источники кроме указанных: «Историю о московских страдальцах» (?), Соловецкую челобитную, «Российский Виноград» и др. В этом позднем федосеевском сочинении подробно и старательно описы­вается случившееся вплоть до 1885 г. Текст создан очевидцем и участни­ком многих событий, касающихся Преображенского кладбища. Автор скрыл свое имя за инициалами «Е. Я. К.».[10]

С Преображенским кладбищем в Москве тесно связана судьба старо­обрядческого хроникера из Курляндии Василия Золотова. Созданный им «Хронограф сиречь летописец Курляндско-Литовский»(Латгальское собр., № 51), в котором известия доведены до середины XIX в., является уни­кальным источником по истории русских федосеевских общин в Прибал­тике начиная с XVII в.[11]

Историка может заинтересовать небольшое повествование о жизни московского купца-федосеевца Ф. Ф. Осинина[12] (1752—1814) (колл. Пухальского, № 18). Его тело, погребенное на Преображенском кладбище, в 1824 г. было обретено нетленным. Уместно напомнить, что важным ис­торическим материалом обладают рукописные синодики — помянники, причем в традиционных поморских списках нередко встречаются добав­ления и маргинальные приписки, являющиеся уникальными документами. Так, в Синодике конца XVIII в. (колл. Руденок, № 14, л. 216—228 об.) помещены жизнеописания и словесные портреты именитых петербургских купцов Долгих, бывших в течение 1710—1791 гг. крупнейшими благотворителями Выго-Лексинской общины.[13]

Памятники старообрядческой историографии содержат нередко мало­известные детали и подробности. Так, в одном из страннических (скрытнических) сборников конца XIX в. (Верхне-Печорское собр., № 118)[14] описываются эпизоды из жизни русских староверов, скрывавшихся в Крымских лесах с 1683 г. (!?). После побед Потемкина и Суворова тав­ридские скрытники составили делегацию от шести скитов и обратились к Потемкину с просьбой разрешить им жить по-старому, безбрачно и без документов, на что якобы и было получено устное дозволение светлей­шего. Основатель страннического толка старец Евфимий, как повествует­ся в рукописи, имел то же учение и корень веры, что и крымские пус­тынники, и только за недосугом не успел к ним приехать. Любопытно, что автор ссылается на «Историю русской Церкви» Филарета (Гумилев­ского) и на издание «Исторических актов».

Сочинения по истории странников[15] представлены в Древлехранилище Пушкинского Дома анонимным «Сказанием о начатии и происхождении странников и различных отраслех»[16](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 169—181). Автор, подробно излагая биографию старца Евфимия, скон­чавшегося в 1782 (?) г., критически относится к самоубийственной прак­тике «запощевания» и иным «мудрованиям» странников. Произведение создано не позднее середины XIX в. История странников от начала «толка» и до 1890-х гг. в Вологодской, Ярославской и Томской губерни­ях прослеживается в полемическом сборнике конца XIX в. (Карельское собр., № 92). Здесь в канву полемических трактатов включены целые от­рывки из «Книги „Русский сектант»», в которых хронология странников доведена до конца XIX в. История включает подробные сведения об известном идеологе и полемисте Никите Семенове и его следственном деле, о жизни и быте преемников Никиты в страннических скитах Томской губернии, приведены рассмотрения статей по вопросам брака и т. д. Тем же почерком, что и в вышеуказанном сборнике, переписано позднее ав­торское послание, начинающееся со слов: «По разделении поповщины со старообрядцами поморского согласия…»[17] (Карельское собр., № 567, л. 158—163, сочинение без заглавия).[18] В сочинении также рассмотрено родословие странников, здесь названное «братством».

В уже упоминавшемся сборнике начала XIX в. из собр. Перетца, № 572 находится (с л. 153 об.) составленное в жанре полемического по­слания «Известие о Филиппе старце, от которого и согласие Филиппово именуется».[19]«Известие» содержит биографические сведения об основате­ле филипповского толка, историю его конфликта с Семеном Денисовым, а также критику его учения, написанную с позиций федосеевцев, осуж­давших практику самосожжений. Памятник содержит немало подробнос­тей о первоначальном этапе формирования филипповского согласия.

Как известно, филипповское согласие распространилось в северных губерниях после разорения и упадка поморской Выго-Лексинской обите­ли в середине XIX в. От филипповцев ведут свое происхождение стран­ники, называемые также скрытниками, бегунами, подпольщиками и т. д., чье учение отличается наибольшим радикализмом, полным неприятием внешнего мира — мира антихриста. Но филипповский же толк породил и более умеренное и даже признающее брак согласие аароновцев. О последних повествует «История о разных христианех, обретающихся в Сольвычегодском уезде в разных местах»[20](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 36—59). Памятник создан около 1880 г. в связи с обострив­шейся полемикой между филипповцами и «либеральными» аароновцами по вопросам брачной жизни. Автор стоял на позициях непримиримого филипповца и оснастил свой труд многочисленными подробностями из местной жизни. Об Аароне и его сподвижнике Ануфрии Протопопове, основавших свое бракоприемлющее согласие, повествуется в кратком со­чинении начала XX в., называемом «От чего называется ароновское со­гласие или секта и почему называется безголовая»[21](колл. Амосова—Бог­дановой, № 178).

Исследователям известна особенность многих старообрядческих во­лостей, характерная для кризисного состояния местных сообществ, когда внутри одного села можно встретить адептов противоположных конфес­сий, находящихся в крайне враждебных отношениях между собой. Неред­ко такие внутренние расколы вызывали появление сочинений местных ис­ториографов, пытающихся доискаться до корней своего толка и доказать его истинность и непогрешимость. К их числу относится «Повествование о родословии христианском в Нижнетоемской волости»[22](колл. Амосова— Богдановой, № 107, л. 71—75 об.). В этом сочинении, как и в ряде дру­гих произведений северодвинских сельских историографов,[23] сочетаются традиционные письменные источники с местными полулегендарными по­вествованиями.

Старообрядческие историографы не гнушались обращаться к светским источникам. Например, анонимный автор из Причудья, собирая выписки по общей истории раскола XVII в., делал ссылки на сочинения Татищева (Причудское собр., № 14). Выписки из рукописных фондов Соловецкого собрания, Румянцевского музея, Императорской Публичной библиотеки и других архивов, а также библиографические отсылки можно найти в сборнике конца XIX в., написанном кем-то из «скрытников» (Мезенское собр., № 24, с л. 14).

По сравнению с количеством исторических сочинений, созданных представителями беспоповцев разных согласий, исторических произведе­ний, написанных поповцами, значительно меньше, как меньше и самих поповских согласий, сохранявших относительную монолитность, в отли­чие от обильно разветвлявшихся беспоповцев.

Выделим вначале беглопоповские сочинения. Перечень иереев «древ­него благочестия», рукоположенных после епископа Павла Коломенского и бежавших от Никоновых «новин» в разные места России, содержится в сочинении, озаглавленном: «Списано вкратце о бегствующих отец древлехиротонисанных Филаретом и прочими митрополиты, архиепископами и епископами»[24](Керженское собр., № 108, л. 45 об.). По замечанию авто­ра, мощи этих отцов почивают нетленными. Известное во многих спис­ках сочинение беспоповца Ивана Алексеева «История о бегствующем священстве»[25]также имеется в фондах Древлехранилища (Северодвинское собр., № 362).

Образцом поповской историографии можно считать «Кратчайшее на­чертание истории Ветковской церкви, вкупе же и краткое изложение дог­матов и преданий, чинов же и обрядов и обычаев»[26](Мезенское собр., № 24). «Начертание» сочинено выдающимся писателем, автором извест­ного «Окружного послания» поповцем И. Г. Кабановым (Ксеносом) (1819—1882) и содержит пространный обзор событий, начинающихся с реформ патриарха Никона. Ветковская история изложена подробно; на­пример, автор приводит «Реестр или счисление священников ветковских» от Феодосия, бежавшего в Стародубье еще при царевне Софье, до отца Михаила Калмыка, скончавшегося в 1795 г. Важно отметить, что в текс­те приведен перечень местных авторов и список их сочинений. Стара­тельно описаны эпизоды разорения («выгонки»), постигшие обитель в 1736 и 1763 гг. и носившие губительный характер. Однако Ветка высто­яла и даже укрепила «филиалы» в Стародубье, Зыбкове, Митковке, Кли­мове, Казани. В «Начертании» имеются ссылки на различные источники, например на некую «Историю рукописную Морозовых» и даже на свет­ский альманах «Сын отечества».

Другая «Летопись Ветковской церкви Покровского монастыря»также принадлежит к числу авторских сочинений и сохранилась в автографе (колл. Перетца, № 387).[27] Рукопись представляет собой пространный дневник певчего Покровской обители Якова Степановича Беляева, нача­тый в 1779 г. В дневнике Беляева сочетаются подробности обительской жизни с обильной цитацией полемических сочинений и посланий местных авторов. Летопись ценна тем, что в ней зафиксированы свидетельства очевидца, наблюдавшего и отчасти участвовавшего в процессе становле­ния в России единоверческой церкви. Яков Беляев повествует о том, как в начале 1780-х гг. у ветковцев зародилась идея испросить для себя ар­хиерея от правительствующего Синода и как с помощью князя Потемки­на и графа Румянцева в Петербурге им удалось добиться осуществления своего плана. В дневнике можно найти портреты и характеристики со­временников, описания происшествий, бытовые зарисовки, описания ар­хитектуры и убранства Ветковской обители. Подробно описаны Беляе­вым жизнь и работа местных иконописцев, переписчиков книг, певчих, а также поездки на ярмарки, путешествия в Москву, Петербург, Заволжье. Я. С. Беляев предположительно был автором еще нескольких книг, в ко­торых выступал как апологет единоверия.

Еще один памятник ветковской истории имеет название «Синоксарь богоспасаемаго монастыря Покровскаго Климовскаго, нареченнаго в свя­том крещении Новопечерским Киевским. Списася того монастыря келарем о страдальческих подвигах православных христиан»[28](колл. Перетца, № 428). В этом сочинении конца XVIII в. повествуется о драматической осаде ветковских обителей — мужской Покровской и женской Казан­ской— драгунами, которых новгород-северский губернатор И. Б. Биби­ков по настоянию протоиерея Андрея Иоаннова Журавлева[29][30] направил с целью закрытия монастыря в 1791 г. Сочинение написано, по всей веро­ятности, очевидцем событий в духе древнерусской исторической повести и включает описания «чудес», вроде того, что пули драгунских ружей запутывались в бородах защитников, не причиняя осажденным никакого вреда. Подробно описываются многодневная осада обителей, сопротив­ление старообрядцев, бесчинства воинской команды. Осада по указу ки­евского наместника окончилась миром, и ветковцам на какое-то время разрешили жить по-старому.

История Белокриницкой старообрядческой иерархии представлена в Древлехранилище Пушкинского Дома списком «Краткой истории древлеправославной Российской церкви благочестиваго священства»3″(Отдель­ные поступления, оп. 23, № 82, л. 1—16). В написанном в 1878 г. сочи­нении проводится присущая поповцам мысль о непрерывности священст­ва от протопопа Аввакума через керженских и ветковских настоятелей до митрополита Амвросия, ставшего первым архиереем нового времени, рукоположившим старообрядческих священников, чьи преемники окор­мляют поповские общины и поныне. В этой же рукописи имеется «Крат­кое начертание о жизни Амвросия митрополита Белокриницкаго»(л. 58 и след.), причем в тексте приведены выдержки из подлинных документов, в числе которых: ставленные грамоты, переписка Амвросия с властями Австро-Венгрии, вначале разрешившими ему служить на территории Бу­ковины, а затем, под давлением Петербурга, запретившими митрополиту служить в старообрядческой Белой Кринице.

Схожие сведения содержатся в рукописи с утраченным названием (колл. Перетца, № 649), написанной незадолго до 1869 г. Текст представ­ляет собой обширную компиляцию из разных источников и начинается с известий о реформах патриарха Никона. Кроме сведений, повторяю­щихся в разных старообрядческих сочинениях, в рукописи содержатся описания малоизвестных фактов о гонениях во времена Анны Иоаннов­ны, о донских казаках, подвергнутых пыткам, о разорении Иргизского монастыря, о бегстве казаков-некрасовцев в Турцию и оттуда на Дунай. История заканчивается призванием митрополита Амвросия в Белую Кри­ницу. Весьма краткие выписки из преимущественно светских источников по истории Белокриницкой иерархии находятся в сборнике XX в. из колл. Заволоко, № 263.

Редкие сведения по истории уральских и сибирских «часовенных» ста­роверов находятся в гектографированной копии начала XX в анонимно­го сочинения, озаглавленного «Краткое описание о бегстве православнаго христианскаго благочестиваго священства, влекущего благословение от Иосифа патриарха по лествице нисходящей…»[31](Отдельные поступления, оп. 23, № 94). Кроме общеизвестных данных о родословии поповских со­гласий в сочинении излагается история екатеринбургских и верхотурских скитов, доведенная до 1890 г.[32] Здесь также приведены постановления местных соборов: Чулымского (1909), Бийских (1903—1908), Ектеринбургского (1888), Рамыльского (1890).

Заметим, что разделы исторического содержания вставлялись старо­обрядческими авторами в сочинения разных жанров и тематической на­правленности. Не всегда за многословным названием того или иного со­чинения можно угадать, что в памятнике имеется интересующий нас раз­дел. Равно как и то, что фигурирующие в названии произведения слова «история» или «исторический» не обязательно указывают на действитель­но историографическое содержание памятника. Эти особенности старооб­рядческой литературы следует учитывать при просмотре рукописей.

[1] См исследования П С Смирнова, Н Субботина, Г Есипова, Е В Барсова В Г Дружинина, С А Зеньковского, В И Малышева, Н Н Покровского, Н В Понырко, Е М Юхименко, Ю Н Бубнова, Н С Гурьяновой, А И Мальцева, Н С Демковой и др

[2] Маркелов Г В Писания выговцев Инципитарий (в печати)

[3] Там же См № 13, 14, 43, 118, 150, 166, 167, 189

[4] Юхименко Е М Выговская старообрядческая пустынь Духовная жизнь и литера­тура В 2 т М, 2002, Гурьянова Н С История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века Новосибирск, 1996

[5] Малышев В И Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв Сыктывкар, 1960 С 119

[6] В указателе Дружинина (см Дружинин В Г Писания русских старообрядцев СПб , 1912) текст не отмечен Часть сочинений, рассматриваемых в настоящем обзоре, не была известна В Г Дружинину

[7] Дружинин В Г Писания С 451

[8] Там же С 415

[9] Там же Текст не отмечен

[10] Вероятно, Е Я Карев — историограф, певчий федосеевского Преображенского клад­бища

[11] См нашу публикацию памятника Маркелов Г В Дегуцкий летописец//Древле­хранилище Пушкинского Дома Материалы и исследования Л , 1990 С 166 248

[12] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[13] Будара1ин В П Биография петербургского купца Ф К Долгого в старообряд­ческом синодике конца XVIII—начала XIX веков//IX МЕМОК1АМ Сб памяти Я С Лурье СПб , 1997 С 321325

[14] Ср близкий текст в сборнике из колл Амосова—Богдановой, № 107, л 169—181

[15] Перечень сочинений странников см в кн Мальцев А И Староверы-странники в XVIII—1-й половине XIX в Новосибирск, 1996 С 233—265

[16] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[17] Там же Текст не отмечен

[18] Ср текст в сборнике Керженского собр , № 24, л 133

[19] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[20] Куандыков А К Филипповские полемические сочинения XIX в о скитской жизни И Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири Новосибирск, 1982 С 119—122

[21] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[22] Там же Текст не отмечен

[23]БобровА Г Из истории народной письменности Русского Севера (Старообрядчес­кое сочинение 1887 г о качемских скитах)//Культурно-исторический диалог Традиция и текст СПб, 1993 С 30—41

[24] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[25] Там же С 36, 41

[26] Там же Текст не отмечен

[27] Там же Текст не отмечен

[28] Текст издан См Сборник правительственных сведений о раскольниках, составлен­ный В Кельсиевым Лондон, 1861 Вып 2 С 221—244

[29] Охтинский протоиерей о А И Журавлев — автор первого исследования о русских старообрядцах Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­ках СПб , 1792

[30] Сочинение издано в Яссах, в типографии А Берма и К°, 1878

[31] Байдин В И, Шашков А Т Исторические сочинения уральских старообрядцев XVIII—XIX вв // Историография общественной мысли дореволюционного Урала Сверд­ловск, 1988 С 4—9

[32] Духовная литература староверов востока России XVII—XX вв Новосибирск, 1999 С 31—391