К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. Историософские теории южно-западнорусских богословов как источник старообрядческой историософии

УДК 130

Кандидат филос. наук К.Я. КОЖУРИН

(РГПУ им. А.И. Герцена, kozhurin@list.ru)

 

ИСТОРИОСОФСКИЕ ТЕОРИИ ЮЖНО-ЗАПАДНОРУССКИХ БОГОСЛОВОВ КАК ИСТОЧНИК СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ

Как уже отмечалось рядом исследователей, в своих историософских взглядах «ревнители благочестия» середины XVII столетия и их последователи старообрядцы опирались на письменные памятники южно- и западнорусского происхождения, которые со временем стали пользоваться безусловным авторитетом, а цитаты из этих источников стали основополагающими при аргументации важнейшей для староверов идеи о воцарении в мире антихриста.

В историософии старообрядцев отразилось определенное умонастроение того непростого времени. Апокалипсическая литература еще со времен Крещения Руси стала излюбленным чтением русского христианина. Апокалипсические темы неоднократно затрагивались и разрабатывались в оригинальной древнерусской литературе, опиравшейся на традиции святоотеческой мысли, начиная от святых Иринея Лионского и Ипполита Римского и заканчивая святым Ефремом Сирином. Святые отцы называли антихриста «змием», «зверем», «львом», «врагом», «губителем», «диаволом», «сатаною», «бесом преисподним», «сопротивником» и «супостатом», «человеком греха и беззакония», «мерзостию запустения», «сыном погибельным», «злым вождем», «агнцем неправедным» и прочими подобными именами. Этот враг, по предсказаниям, будет человеком, родившимся «от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Данова» (по другим источникам — из колена Иудина). Антихрист присвоит себе великую власть, причем сначала явится тихим, разумным, чистым и милосердным, и прельстит иудеев, которые примут его за Мессию. Но на самом деле он будет противиться Христу, пытаться истребить христианство. По словам святого апостола Павла, «откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Сол. 2, 4). На обличение антихриста Господом будут посланы Енох, Илия и Иоанн Богослов, и благодаря им многие уверуют в Истинного Бога. Однако Илия и Енох по повелению антихриста будут убиты. Предсказывалось, что часть евреев также будет обращена Илиею и Енохом в веру Христову, но многие из них примут антихриста.

Согласно книге пророка Даниила, царство антихриста будет длиться три с половиной года. Конец же его описан у апостола Павла: «[его же] Господь Исус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Сол. 2, 8), и у Иоанна Богослова в Апокалипсисе: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою» (Откр. 19, 20). По толкованию святого Андрея Кесарийского, «два же сия (антихрист и лживый пророк) в нетленнем телеси, по испраздненном ею от Бога могутстве, огневи геенскому предаетася, яже има будет смерть и убиение Христовым повелением».

С антихристом связано известное число, о котором святой апостол Иоанн Богослов пишет: «Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13, 18). Некоторые под этим числом понимали время пришествия антихриста — 1666 год, предсказанный «Книгой о вере», год печально знаменитого «разбойничьего» собора, на котором были окончательно осуждены старые обряды и проклята вся многовековая традиция русской святости. Многие пытались угадать имя антихриста или связать с его числом имя какого-либо противника православия. Используя на разные лады буквенную запись чисел (а иногда обходясь и без нее), антихристом именовали то императора Нерона, то римского папу, то патриарха Никона…

Еще в конце XVI века западнорусский богослов и проповедник Стефан Зизаний (1550—1634), по просьбе князя Константина Острожского, сделал перевод с греческого языка 15-го Огласительного поучения святого Кирила Иеросалимского. Перевод сопровождался комментариями самого Зизания и был издан в 1596 году в Вильно на белорусском и польском языках под названием «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с расширением науки против ересей розных». Зизаний, основываясь на Священном Писании, напоминал, что в 1492 году началось восьмое тысячелетие от Сотворения мира и что именно в этот период, согласно пророчествам, должно произойти Второе Пришествие Христа. В современности Зизаний видел все признаки наступающих «последних времен» и утверждал, что римский папский престол — это и есть престол антихристов. «Причем, называя римского папу антихристом, Зизаний указывал не на конкретную личность какого-либо папы, а равно и не на последнего “князя тьмы”, который воцарится непосредственно перед пришествием Христа. Папство имелось в виду в смысле церковного института, церковной организации, а отдельные представители этого института — предтечи антихриста, его слуги. Для них главное — подорвать веру в Христа и Церковь» [2, с. 38].

Мысли Стефана Зизания о приближении царства антихриста нашли в дальнейшем свое продолжение. Около 1622 года в Киевской православной митрополии появляется фундаментальное антикатолическое сочинение — «Палинодия» Захарии Копыстенского (ум. 1627). В предисловии к «Палинодии» Захария Копыстенский излагает свою схему последовательных отпадений христиан к миру антихриста. По его мнению, с 1000 года сатана обосновался в Риме. «Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской традиции как свершившееся и исходит из положения о “связании” сатаны на 1000 лет в момент первого пришествия» [3, с. 290]. Именно торжеством антихриста в Риме с 1000 года от Рождества Христова он объяснял разделение христианской Церкви на католичество и православие, а точнее — отпадение католиков от Церкви. Особое значение в этом контексте приобретало такое событие, как Крещение Руси князем Владимиром в 988 году (то есть приблизительно в то же время) и образование Русской Церкви. Хотя Рим отпал от истинной веры, но зато в Церковь вступила Русь, заняв место Рима в священной пентархии (власти пяти патриархов).

Далее Захария Копыстенский обращался к известному апокалипсическому числу 666, сложение которого с первой датой давало 1666-й год. При этом он раскладывал число на последовательные этапы — 1000 — 1600 — 1660 — 1666… Каждая из этих дат связывалась им с каким-либо церковным расколом. Итак, следующим этапом отпадения явился по схеме Захарии Копыстенского 1600 год. Как раз около этого времени — в 1596 году — произошло новое нападение антихриста на истинную веру, причем именно на ту часть христианского мира, которая, по мысли Захарии Копыстенского, хранила наследие крестителя Руси — Киевскую митрополию. Это была печально известная Брестская уния, заключенная между католической и украинско-белорусской православной церквями, уния, в результате которой православные Западной Руси фактически лишились трехчинной иерархии. «Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразумевал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророчествам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копыстенский видел в киевской православной митрополии. По пророчеству “Палинодии”, дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 году и, окончательно, в 1666 году. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте “Палинодии” они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в последнем, 1666 году — конец света или земное воплощение антихриста, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении» [3, с. 292].

Похожие представления об отпадениях от истинной веры развивал в своих сочинениях другой видный украинский писатель-полемист, афонский инок Иоанн Вишенский (около 1550 — после 1621). Иоанн Вишенский говорил об отступничестве униатов, которые поставили своими безрассудными действиями под угрозу судьбы всего мира. В его сочинениях утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец света и час расплаты подчинившихся сатане. Однако никаких конкретных чисел Иоанн Вишенский не приводил. Основная его критика была направлена в адрес обмирщившегося, оторвавшегося от православного народа и перешедшего в унию епископата. Обращаясь к униатскому епископату, он говорит: «Якже ся вы духовными, а не толко духовными, але (но) и верными звати можете, коли брата своего, во единой купели крещения — верою и от единое матере — благодати ровно з собою породившагося, подлейшими от себе чините, уничижаете и ни за што быти вменяете, хлопаете, кожемякаете, седелниками, шевцами на поругане прозываете? Добре, нехай будет хлоп, кожемяка, седелник и швец, але воспомянете, як брат вам ровный во всем есть…» [1, с. 239].

В условиях отпадения в унию с католиками православного епископата Иоанн Вишенский в своем сочинении «Порад» вообще высказывает довольно смелую для того времени мысль, которая впоследствии станет идейной основой беспоповского направления в русском старообрядчестве, — мысль о возможности во времена антихриста существования Церкви без священства: «Лепше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити в православие хранети, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але (но) веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает» [1, с. 256]. Таже мысль проводится им в другом сочинении — «Зачапке мудраго латынника з глупым русином»: «Равно есть, альбо (или) сторицею лучши, абы таковые блазнители никако же в церкви не были, и полезнее… собору верных самем в церковь собиратися и спасати, нежели соблазнители и слеповождами во погибель и муку вечную отити» [1, с. 174].

Такое отрицательное отношение к Римско-католической Церкви, какое мы встречаем среди православных Юго-Западной Руси, было вызвано не только внешней экспансионистской политикой Рима, но и чисто духовными причинами. Отторжение вызывали противоречившие самому духу христианского учения претензии папизма на светскую власть и нарушение принципа соборности Церкви (папа объявлялся главой Церкви и высшим авторитетом в делах веры), что, в свою очередь, способствовало ее секуляризации, обмирщению. Резкое неприятие вызывали и попытки папской власти насаждать веру огнем и мечом, при помощи насилия и с опорой на светскую власть. Пройдет всего несколько десятилетий, и все эти признаки ярко проявят себя в деятельности патриарха Никона и его последователей. Как справедливо отмечает исследователь древнерусской литературы А.Н. Робинсон, «спустя полвека в России сложилась такая социально-историческая и культурная обстановка, которая по общему типу и по существенным обстоятельствам напоминала современникам недавние события на Украине и позволила им в различных направлениях воспользоваться плодами богатейшей украинской полемической литературы» [5, с. 313].

Действительно, произведения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского и Иоанна Вишенского в значительной степени повлияли на русскую публицистику XVII века благодаря московским полемическим сборникам, изданным незадолго до раскола Русской Церкви. В 1644 году на Московском печатном дворе вышла знаменитая «Кирилова книга», куда вошли «Сказание Кирила Иеросалимского на осмый век о Втором Пришествии Христа и об антихристе» и послание Иоанна Вишенского, а в 1648 году — «Книга о вере единой истинной православной», в которой излагались идеи Захария Копыстенского, в том числе и высказывалось опасение, как бы по приближении 1666 года и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси. Распространялись произведения западнорусских полемистов и в рукописях.

Когда началась никоно-алексеевская реформация, одним из первых, кто воспринял ее в свете предсказаний о наступлении «последних времен», был протопоп Иоанн Неронов, возглавивший оппозицию реформам. Тема конца света становится доминирующей в его сочинениях. В первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с унией. Уния с католиками, то есть отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой гибель Святой Руси и приближение царства антихриста. Еще в 1652 году, то есть в год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Внифантьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…» Во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 года он призывает самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход, о благочестивый царю, от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет». Антихрист, по мысли Неронова, явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — «десными (то есть правыми делами. — К. К.) народ прельстити покусится, и всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя» [4, с. 81-82]. Впоследствии эта тема найдет продолжение в сочинениях Спиридона Потемкина, игумена Феоктиста, диакона Феодора, протопопа Аввакума и других старообрядческих богословов.

 


Литература

  1. Вишенский Иван.Сочинения. М. —Л.: «Наука», 1955.
  2. Миролюбов И. И. Русско-украинские духовные связи накануне раскола // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989.
  3. Опарина Т. В. Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII века // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003.
  4. Протопоп Иван Неронов. Собрание документов эпохи. Под ред. К.Я. Кожурина. СПб.: «Свое издательство», 2012.
  5. Робинсон А. Н.Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

 

Кожурин Кирилл Яковлевич

  • Ученая степень: кандидат философских наук
  • Место работы:РГПУ им. А.И. Герцена
  • Должность:доцент кафедры философии
  • Контактная информация: E-mail: kozhurin@list.ru
  • Название статьи «Историософские теории южно- и западнорусских богословов как теоретический источник старообрядческой историософии»
  • УДК статьи:130 (?)
  • Ключевые слова: старообрядчество, церковный раскол, историософия, религия, государство, церковь.
  • Аннотация: В статье анализируются теоретические источники старообрядческой историософии, восходящие к творческому наследию Киевской митрополии.

 Пристатейный библиографический список:Вишенский Иван. Сочинения. М. —Л.: «Наука», 1955. Миролюбов И. И.Русско-украинские духовные связи накануне раскола // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989. Опарина Т. В.Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII века // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. Протопоп Иван Неронов. Собрание документов эпохи. Под ред. К.Я. Кожурина. СПб.: «Свое издательство», 2012. Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

 

KozhurinKirillYakovlevitsh

  • The Scientific degree:candidate philosophical Sciences
  • A work Place:Herzen State Pedagogical University of Russia
  • The Post: docent
  • The contact information: E-mail: kozhurin@list.ru
  • Article Name:«Historiosophical theories of the South and West Russian divines as a theoretical source of Old Believers historiosophy»
  • Key words: Old Believe, the schism, historiosophy, religion, state, Church.
  • The Summary: The article analyzes the theoretical sources of the Old Believers’ philosophy of history, dating back to the creative heritage of the Kyiv Metropolis.

 Pristatejnyj the bibliographic list:Vishensky Ivan. Sochineniya. М. —L.: «Nauka», 1955. Мirolubov I.I.Russko-ukrainskie duhovnye svyazi nakanune raskola // Staroobradcheskij tserkovnij kalendar na 1989 god. Riga, 1989. Oparina T.V.Chislo 1666 v russkoj knizhnosti serediny – tretiej chetverti XVII veka // Chelovek mezhdu Tsarstvom I Imperiej: Sb. Materialov mezhdunar. konf. / RAN. In-t cheloveka; Pod red. M.S. Kiselevoj. М., 2003. Protopop Ivan Neronov. Sobraniye dokumentov epohi. Pod red. K.Ya. Kozhurina. SPb.: «Svoye izdatelstvo», 2012. Robinson A.N.Borba idej v russkoj literature XVII veka. М., 1974.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. «Феодор предивный и всекрасный страдалец…»

Имя дьякона Феодора Иванова связано неразрывною связью с четверицей пустозерских мучеников, окончивших свой земной путь за Полярным кругом 14 апреля 1682 года. Протопоп Аввакум, дьякон Феодор, священник Лазарь, инок Епифаний… Эти имена навсегда останутся не только в истории того духовного движения, которое возникло в середине XVII века и получило название русского старообрядчества, но и в истории государства Российского, в истории русской культуры. Однако и взятая сама по себе, личность дьякона Феодора представляет несомненный интерес, как и его труды, не потерявшие своей актуальности и по сей день.

В старообрядческом мартирологе «Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие», выдающемся историческом памятнике, созданном Симеоном Денисовым (князем Мышецким) среди глухих лесов Заонежья, глава, посвященная дьякону Феодору, непосредственно следует за главой о протопопе Аввакуме. Давая характеристику этому деятелю раннего старообрядчества и духовному чаду огнепального протопопа, Симеон Денисов находит удивительные по своей силе и красоте слова: «…Феодор предивный, и всекрасный страдалец, спутник и всеблагорачительный стечник и своинник, Аввакума предобляго, и прочих страстотерпцев…, муж ведения изряднаго, и книгочтения всепотщательнаго, и разсуждения добросиятельнаго; паче же ревности добрыя и честныя бяше, яко звезда светла в разуме сияше, новыя законы и уставы обличая; народы учаше свободными устнами к новинам не прилагатися; но древняго благочестия пределы крепце содержати»[1].

История, к сожалению, не сохранила нам точной даты рождения дьякона Феодора. Происходил он из потомственной священнической семьи. Из «допросных речей» 13 декабря 1665 года известно, что еще дед его был священником. Отца его звали Иваном и служил он попом в вотчине боярина Никиты Ивановича Одоевского (ок. 1605 — 1689) — сначала в селе Троицком, а затем — в Покровской церкви села Колычева Дмитровского уезда. Младшая сестра его матери тоже была замужем за священником — ее муж и соответственно «стрый» Феодора Иван (ум. 1667) был поставлен в попы патриархом Иосифом и впоследствии служил у царя «вверху», в церкви преподобномученицы Евдокии, где царь Алексей Михайлович молился каждый день. (Судьба его была печальна, об этом дьякон Феодор подробно рассказывает в своем «Послании из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере. О властях неправедных».)

После «морового поветрия» 1654 года, когда, быть может, умер его отец, а сам он еще не имел духовного сана, на Феодора «поневоле» была сделана «запись… бутто он крестьянский сын». По сути, это обрекало его на судьбу крепостного князя Семена Михайловича Одоевского. Однако ему все же удалось освободиться от «записи», затем он служил где-то дьяконом, а в 1658 году оказался в Москве — в тот самый год, когда патриарх Никон самовольно оставил московское патриаршество и уехал в Воскресенский Новоиерусалимский монастырь. Здесь, уже в следующем 1659 году, видимо, не без протекции князя С.М. Одоевского, он по «перехожей грамоте» был перемещен на дьяконское место к Богородицкому приделу Благовещенского собора в Кремле, «что у великого государя на сенях». С этим перемещением Феодор становился в непосредственную близость к богомольному царю и кружку группировавшихся около него духовных лиц. Перед ним открывалась широкая дорога. Возможно, что этим перемещением он обязан был своим выдающимся качествам и что на новом месте ему давали какие-то особые поручения, выходившие за пределы его службы. По крайней мере, на одном из допросов он ссылается, как на нечто известное правительству, на свою поездку в Переяславль-Рязанский.

Оказавшись в столице в это смутное послереформенное время, Феодор явился «самозрителем» борьбы царя и послушных ему церковных иерархов с противниками никоновских реформ. Пытливый ум молодого дьякона не давал ему покоя. Чтобы разобраться в том, кто прав в этом споре, Феодор начал самостоятельно изучать старые и новые церковные книги московские, киевские, острожские, сербские, болгарские, «читал книг десятков с шесть» и, по словам инока Авраамия, «паче иных в Божественном Писании потрудившася». Он хорошо знал православное вероучение, священные и божественные книги и отеческие писания, душеполезных книг «читал… десятков шесть», «грамматику знал отчасти» и имел некоторые познания даже в греческом и латинском языках. Убедившись, что никоновские справщики «блудят, што кошки по кринкам… по книгам и, яко мыши, огрызают Божественныя Писания», Феодор перешел в лагерь противников никоновской реформы, уже подвергшихся в то время гонениям. Фактически это означало конец его духовной карьеры при дворе.

В это время он знакомится с вернувшимся из сибирской ссылки протопопом Аввакумом, часто бывает в доме боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, ведет активную переписку с сосланным на Вятку игуменом московского Златоустовского монастыря Феоктистом, а через него — с епископом Александром Вятским, также поддерживает отношения с с суздальским священником Никитой Добрыниным, игуменом Ярославского Толгского монастыря Сергием, бывшим протопопом Иоанном Нероновым, принявшим к тому времени иночество, часто участвует в сходках и чтениях в доме Ивана Трофимова «за Москвою рекою в Садовниках у Козмы и Домьяна», где собирались простые московские книжники — сторонники старой веры. Но, наверное, самое сильное впечатление на него произвело знакомство с «богомудрым и благородным старцем» Спиридоном Потемкиным, архимандритом Московского Покровского монастыря, «что на дому убогих».

Спиридон (в миру Симеон Феодорович) Потемкин[2] был уроженцем Смоленска, выходцем из боярской аристократии. Будучи человеком весьма образованным, зная пять языков (в том числе греческий, латинский и древнееврейский), он с самого начала никоновских реформ выступил с их резкой критикой, заявляя, что любое изменение «буквы» обрядов открывает путь антихристу для окончательного покорения «под свою руку» последнего в мире православного царства — Святой Руси. Реформаторы пытались склонить старца Спиридона на свою сторону, предложив ему кафедру митрополита Новгородского, но он был непреклонен: «Лучше аз на виселицу поеду с радостью, нежели на митрополию на новые книги». В своих сочинениях в защиту старой веры Спиридон Потемкин переносил спор с обрядовых деталей и личных выпадов на теоретическую, строго богословскую почву. Никоновские новшества неправильны и бесполезны уже потому, что Церковь Христова «и не требует никакова исправления; того ради яко непогрешити может… яко никогда же погрешити ей, не точию в вере или крещении или священстве, но ни в малейшем от догмат святых в чем поползнутися… А еже прият того вовеки не оставит, и не может быти недейственна: ни един час, и не может погрешити ни во едином слове, ни во псалмех ни во ермосах, ни во обычаех и нравех писаных и держимех, вся бо церковная свята суть, и держание не пресечеся ни на един день»[3].

Тем самым всякая попытка изменить, а, точнее, исказить, церковное предание, переправить или заново отредактировать богослужебные тексты и чинопоследования подрывает самые основы веры. Старец Спиридон обращал внимание верующих на то, что «ныне выходят книги еретическими реформовании, полны злых догмат, из Рима, из Парижи, из Венецыи, греческим языком: но не по древнему благочестию, их же прелагают на словенский язык, ныне же реформованныя з горшими расколы». Но и это еще не все. Новые церковные вожди ради «науки грамматики, риторики и философии» «еллинских учителей возлюбиша паче апостолов Христовых», то есть ради древнегреческой и вообще секуляризированной культуры и науки забыли веру Христову и отходят от корней православия. Спиридон с горечью восклицает: «О люте время нас постиже, разлучают нас со Христом истинным Богом нашим, и приводят к сыну погибели!» «В его глазах этот отход от Христа к светской секуляризированной культуре является предзнаменованием “последнего времени”, конца истории, прихода антихриста. Что можно ожидать от таких вождей церкви, которые ради преимуществ преходящей светской науки и цивилизации изменяют святым догматам и старому церковному обряду? Они способны все сделать, они готовы отступить от правой веры и недалек день, когда они “дадут славу зверю пестрому” и “устелют путь гладок своему антихристу сыну погибели”»[4]. Подобно своим предшественникам, западнорусским богословам Стефану Зизанию и Захарии Копыстенскому, Спиридон Потемкин также ожидал появления антихриста в 1666 году, видя все признаки наступающего Апокалипсиса: «и что будет по шести летех, но и сего уже главизны являются». Но до 1666 года дожить ему было не суждено. Он отошел в мир иной 2 ноября 1665 года. Позднее в сочинениях дьякона Феодора можно будет проследить многие аргументы и идеи, выдвинутые старцем Спиридоном[5].

Собрав значительные полемические материалы в защиту старой веры, Феодор в марте 1665 года подал челобитную царскому духовнику Лукьяну Кириллову[6]. Хотя ранее он и служил по новопечатным служебникам, теперь служить по ним отказывался «для того, что с старыми не согласны служебниками», а также потому, что по ним не служили такие авторитетные священнослужители, как Иоанн Неронов, протопоп Аввакум и старец Спиридон Потемкин. Дело получило огласку и закончилось тем, что 9 декабря того же года его арестовали и отдали митрополиту Павлу Крутицкому «под начал на двор», где он был посажен на цепь и неоднократно подвергался допросам. При обыске в доме у московского старца Дионисия изъяли ящик с его книгами и письмами.

С этого времени он начинает действовать более решительно. «До своего ареста дьякон Федор остерегался публично выступать с какими-либо посланиями или челобитными, хотя должно быть успешно вел устную пропаганду против новых книг и обрядов. Арест и неизбежность наказания побудили Федора к более активным действиям»[7]. Несмотря на долгие увещания он отказывался покориться церковным властям и принять никоновские новшества. Аналогичные увещания проводились и по отношению к другим защитникам старого обряда. Понимая, что одной силой вопрос о законности церковных реформ не решить, царь Алексей Михайлович всячески стремился склонить на свою сторону протопопа Аввакума и его сторонников и приказал до начала Большого Московского собора 1666-1667 годов, на котором предполагалось окончательное закрепление никоновской церковной реформы, заранее привести их из ссылки в столицу. К началу собора в Москву привезли священника Лазаря, старца Ефрема Потемкина, Иоанна Неронова, нескольких соловецких старцев, в том числе Герасима Фирсова, бывшего архимандрита Савино-Сторожевского монастыря Никанора и других — всего 18 человек. Для переубеждения противников никоновских реформ проводились предварительные беседы-увещевания, которыми руководили Крутицкий митрополит Павел и чудовский архимандрит Иоаким.

Но так и не сумев переубедить дьякона Феодора и протопопа Аввакума, церковные иерархи решили расстричь их и предать анафеме как еретиков. 13 мая 1666 года, в Успенском соборе Кремля во время литургии после «переноса», то есть Великого входа и перенесения даров, Аввакум был расстрижен и проклят вместе со своим сподвижником диаконом Феодором. В свою очередь, Аввакум и Феодор при всем народе прокляли своих гонителей. «Зело было мятежно в обедню тут!» — писал впоследствии, вспоминая это событие, Аввакум. За несколько дней до того, 10 мая, расстригли и прокляли священника Никиту Добрынина, прозванного недругами «Пустосвятом». Расстриженных Аввакума, Феодора и Никиту заковали в цепи и посадили за решетку на Патриаршем дворе, а затем отвезли в подмосковный Никольский монастырь на Угреше.

Везли ночью, тайно, не дорогою, а болотами да грязью, «чтоб люди не сведали». Как вспоминал дьякон Феодор, «мимо Коломенскова, не вем куды, странным путем, по берегу Москвы реки да по болотам, чтоб никто не видал знакомой, куды посадят. На Угрешу привезли во осьмом часу. И как привезли к монастырю нас, и взяли отца Аввакума два стрелца под руки, и обвиша главу его япанчею и повели на монастырь сторонними враты, что от рощи. И аз, необычное зря, ужасом одержим, стах, помнех в себе: в пропасть глубокую хотят нас сажать на смерть; начах прощатися с женою и чады и со всеми вами верными. И отведше Аввакума, не ведал, камо его деша»[8]. В Никольском Угрешском монастыре Аввакума поместили в отдельную «палатку студеную над ледником», никуда из нее не выпуская и поставив стражу у дверей. А дьякона Феодора с попом Никитой посадили в отдельных башнях.

Заключенные в Угрешском монастыре поп Никита Добрынин и дьякон Феодор Иванов, не выдержав голодовки и сурового заключения, 2 июня дали на допросе игумену монастыря Викентию «покаянные письма», в которых признали церковные реформы. Но едва ли раскаяние их было искренним. Впоследствии, в особой записке, составленной в 1667 году для объяснения своего «отступничества» перед единомышленниками, дьякон Феодор пытался оправдать свое притворное и временное «сообщение» с никонианами. Переведенный в Покровский монастырь «для исправления и совершенного покаяния» дьякон Феодор вскоре «ужаснулся своему отступничеству» и бежал оттуда, «выкрадчи из дому своего, где преж сего жил», жену свою Аксинью Алексеевну и детей. Однако вскоре он «был сыскан» и помещен «под начал» в Троице-Сергиев монастырь, где провел более года.

В Троице-Сергиевом монастыре он, по-видимому, находился в достаточно благоприятных условиях. Здесь он «продолжил свои занятия церковной историей и догматикой, пользуясь богатой монастырской библиотекой и получая известия о происходивших в Москве событиях»[9]. Но возобновление отношений с московскими старообрядцами явилось причиной нового суда над ним. В 1667 году его взяли на время собора в Moсковский Богоявленский монастырь. Здесь имел с ним прения и опять безуспешно пытался его убедить проживавший там иконийский митрополит Афанасий (впоследствии оказавшийся самозванцем). Об этом дьякон Феодор подробно написал в своем «Прении» с греческим иерархом.

4 августа 1667 года дьякон Феодор вновь предстал перед продолжавшим свою работу Большим Московским собором в Крестовой палате. Ввиду явного упорства Феодора («собор неправославным нарече — и ни в чем не повинился и прощения не просил») «разбойничий собор» не стал вторично рассматривать его дело и потому утвердил прежнее решение о нем и его единомышленниках, дополнив это решение определением о передаче обвиняемых «градскому суду». Гражданские власти, в свою очередь, осудили его на жестокую «казнь» и ссылку: «хулнаго и клеветнаго языка лишитися отсечением и в далнее заточитися изгнание». 25 февраля 1668 года Феодору «урезали» язык в Москве, на «Болоте», и в тот же день сослали в Пустозерск, куда ранее сослали его сподвижников протопопа Аввакума, священника Лазаря и инока Епифания. В Пустозерск он был доставлен 20 апреля 1668 года в сопровождении сотника Перфилия Чубарова.

«С этого времени началось творческое содружество проповедников и писателей — признанных руководителей старообрядческого движения, продолжавшееся вплоть до их гибели 14 апреля 1682 года. Это содружество оказалось необыкновенно плодотворным»[10]. В тюремных земляных ямах у Полярного круга, в чудовищных, по сути, нечеловеческих условиях была создана самая настоящая литературная школа. Пустозерскими «сидельцами» составлялись послания, апологетические трактаты, целые книги, обличавшие никоновские «новины» и защищавшие древлее благочестие. За годы пустозерского заключения одним только Аввакумом было написано свыше 40 сочинений, в которых он то обращался к властям с увещанием вернуться к старой вере, то писал к своим единомышленникам и духовным чадам, ободряя их, возбуждая их ревность, увещевая их к страданиям за истинную веру, наставляя, как устроить свою жизнь, разрешая различные их недоумения. «Старообрядческие руководители как до, так и во время пустозерской ссылки вели непрекращавшуюся оживленную полемику с организаторами церковной реформы, критикуя издания Московского печатного двора, — пишет Н. Ю. Бубнов. — Взявшись за перо, пустозерские “сидельцы” с успехом противопоставили себя и свои писания мощной корпорации господствующей православной церкви, в ведении которой находились сотни людей — писатели, справщики, переводчики, библиотекари, а самое главное — мощные государственные типографии. В подобных условиях соперничать с идеологическим противником в борьбе за читателя можно было лишь обратившись к испытанным дедовским методам, а именно — использовать традиционную на Руси переписку книг от руки. При этом основную работу по тиражированию книг и их распространению должен был взять на себя сам читатель»[11].

Более 40 сочинений, написанных Аввакумом… Но были еще инок Епифаний, священник Лазарь и, наконец, диакон Феодор. «За 14 лет совместного заключения в непомерно суровых условиях, лишенные книг, бумаги и чернил, вынужденные общаться тайно по ночам, пустозерские узники создали около ста оригинальных публицистических сочинений, в том числе послания, “беседы”, челобитные, “толкования” на различные священные тексты, автобиографические повести и жития. Эта эмоциональная, насыщенная художественными образами литература оказала огромное влияние на русскую читательскую аудиторию, и прежде всего на многомиллионное крестьянство»[12].

Но и это еще не все. Фактически, за период пустозерской ссылки четверицей узников были не только созданы эмоциональные публицистические сочинения для простого народа, но и организовано своеобразное подпольное «издательство». «Тематические сборники сочинений пустозерской четверки, составлявшиеся чаще всего коллективно, редактировались самими авторами и передавались ими для переписки искусным писцам, жившим как в самом Пустозерске, так и в Окладниковой слободе на Мезени. Переписанные “добрым письмом” рукописные сборники часто вновь возвращались к авторам, где вычитывались и заверялись собственноручными подписями, а затем переправлялись “верным‌” в Москву, Поморье, и в другие места для последующей переписки и распространения»[13].

Уже осенью 1669 года из Пустозерска с неким Поликарпом была отправлена на Русь книга диакона Феодора «Ответ православных» — от имени всей «пустозерской четверицы». Эту книгу Феодор начал писать еще в Москве в 1667 году, а закончил «в далней стране у Ледовитого окианы». «Еже от меня и от братии дьяконово снискание послано в Москву, правоверным гостинца, книга “Ответ православных” и обличение на отступническую блудню. Писано в ней правда о догматах церковных», — говорит протопоп Аввакум, который приложил к книге подробную одобрительную «рецензию» — «Припись ведения ради сему».

В «Ответе православных» дьякон Феодор выступил не только как яркий полемист, убежденный в своей правоте, но и как глубоко начитанный в святоотеческой литературе богослов: «И егда убо исполнися Писание, и настоящее время откры тайну во Откровении Богословле. По числу зверя 600, исполнися по римском отступлении, тогда Малая Русь отступила веры, иже глаголются униаты. И посем, егда преиде 60 лет, тогда Богу попустившу сатане свое дело совершити и великое Российское наше царство, увы, отторже сатана хоботом своим, Никоном. Тои бо волк подкраде Христово стадо, во овчей коже пришед, исперва и показася ревнуя по истинне, и тем пронырством своим добре возделанную ниву сердца Алексия Михайловича злым тернием насея, плевелами и окраде святопомазанную душу его. Не дверию бо вниде лстивый во двор овчий, но прелез ограду священных правил: поп бяше в мире и пострижеся, не вем где и от кого, и таковых священная правила отсекают и священнику быти возбраняют, не токмо архиерею, еще же и не по жребию Святаго Духа избран, но царем понужен незаконне. И тако неверный строитель приставлен бысть к дому Владычню, нача церковь Христову разоряти, и церковныя догматы превращати, и святыя непорочныя книги, и уставы, и чины вся церковныя святых отец опрометати, и все по своему прелагати, и начинающих ему о сих возбраняти, тех церковных чад бия, и умучая, и в далних странах заточая, а иных и без вести сотворяя, якоже преосвященнаго епископа Павла Коломенскаго, добраго пастыря, полагающаго душу свою за Христово стадо, разбойнически ободра, и никто же весть, како его оконча, и прочих»[14].

Ответом на «Ответ православных» и на челобитные Аввакума и Лазаря стали новые царские «гостинцы»: «повесили на Мезени, — пишет протопоп Аввакум, — в дому моем двух человеков, детей моих духовных, — преждереченнаго Феодора юродиваго да Луку Лаврентьевича, рабов Христовых». Старших сыновей Аввакума — Ивана и Прокопия — также сначала приговорили к повешению, но они «повинились» и вместе с матерью были посажены в земляную тюрьму. А вскоре и в Пустозерск прибыл царский посланец — стрелецкий полуголова Иван Елагин с новым указом «Тишайшего»…

14 апреля 1670 года состоялась вторая «казнь» пустозерских узников — Лазарю, Феодору Иванову и Епифанию вторично резали языки и рубили правые руки. Инок Епифаний сообщает: «Егда послали к нам никонияня, новыя мучители, с Москвы в Пустозерье полуголову Ивана Ялагина со стрельцами, он же, приехав к нам, и взяв нас ис темниц, и поставил нас пред собою, и наказ стал прочитати. Тамо у них писано величество царево и последи писано у них сице: “Веруете ли вы в символе веры в Духа Святаго не истиннаго? И треми персты креститися хощете ли по нынешнему изволу цареву? Аще приимете сии две тайны, и царь вас вельми пожалует”. И мы отвещали ему противу наказу сице: “Мы веруем и в Духа Святаго, Господа Истиннаго и Животворящаго, а тремя персты креститися не хотим: нечестиво то”. И по три дни нудили нас всяко сии две отступныя вещи приняти, и мы их не послушали. И они нам за то по наказу отрезаша языки и руки отсекоша: Лазарю-священнику — по запястие, Феодору-диякону — поперек долони, мне, бедному, — четыре перста (осмь костей)»[15]. И здесь не обошлось без чудес, о которых подробно сообщает Аввакум:

«Посем Лазаря священника взяли и язык весь вырезали из горла; мало попошло крови, да и перестала. Он же и паки говорит без языка. Таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли, и рука отсеченная, на земле лежа, сложила сама персты по преданию и долго лежала так пред народы; исповедала, бедная, и по смерти знамение Спасителево неизменно. Мне-су и самому сие чюдно: бездушная одушевленных обличает! Я на третей день у него во рте рукою моею щупал и гладил: гладко все, — без языка, а не болит. Дал Бог, во временне часе исцелело. На Москве у него резали: тогда осталось языка, а ныне весь без остатку резан; а говорил два годы чисто, яко и с языком. Егда исполнилися два годы, иное чюдо: в три дни у него язык вырос совершенной, лишь маленько тупенек, и паки говорит, беспрестанно хваля Бога и отступников порицая.

Посем взяли соловецкаго пустынника, инока-схимника Епифания старца, и язык вырезали весь же; у руки отсекли четыре перста. И сперва говорил гугниво. Посем молил Пречистую Богоматерь, и показаны ему оба языки, московской и здешней, на возду́хе; он же, един взяв, положил в рот свой, и с тех мест стал говорить чисто и ясно, а язык совершен обретеся во рте. Дивны дела Господня и неизреченны судьбы Владычни! — и казнить попускает, и паки целит и милует! Да что много говорить? Бог — старой чюдотворец, от небытия в бытие приводит. Во се петь в день последний всю плоть человечю во мгновении ока воскресит. Да кто о том рассудити может? Бог бо то есть: новое творит и старое поновляет. Слава Ему о всем!

Посем взяли дьякона Феодора; язык вырезали весь же, оставили кусочик небольшой во рте, в горле накось резан; тогда на той мере и зажил, а после и опять со старой вырос и за губы выходит, притуп маленько. У нево же отсекли руку поперег ладони. И все, дал Бог, стало здорово — и говорит ясно против прежнева и чисто»[16].

Эти новые казни пустозерских узников последовали, по словам Аввакума, за их проповедь старой веры: «Указано за их речи языки резать, а за крест (то есть за двуперстие. — К. К.) руки сечь». Инок Авраамий в своей челобитной царю так раскрывает смысл казней: «Языки резати, дабы не глаголали о истинне, и руце отсекати, дабы не писали на прелесть их обличительных словес». Дьякон Феодор писал, что царь распорядился об этих казнях под влиянием «злых советников»: митрополиты Павел, Иларион и другие «духовные власти» жаловались царю на то, что пустозерские мученики «хвастают после казни (бывшей в Москве), будто им паки Христос дал языки иныя, и говорят по прежнему ясно», и на то, что они «будто… послания писали на Дон к казакам и мир весь всколебали».

Аввакума не тронули, но при этом было указано «вместо смертной казни» держать его в тюрьме на хлебе и воде. Вряд ли этот шаг можно считать особой «царской милостью». Зная характер Аввакума, можно было предположить, что для него это станет не менее сильным ударом — больше всего он переживал, что его «отлучили от братии». Когда зачитывали царский указ, Аввакум «сопротив тово плюнул и умереть хотел, не едши, и не ел дней с восьмь и больши, да братья паки есть велели».

После второй казни всех узников развели по отдельным тюрьмам — «в старыя темницы», причем эти тюрьмы были превращены в «земляные» — «обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею, и тако погребоша нас живых в землю з горкими и лютыми язвами. И оставиша нам по единому оконцу, куды нужная пища приимати и дровишек приняти», — пишет инок Епифаний. О таком новом способе заключения Аввакум сообщает в письме к Симеону со свойственной ему иронией: «Покой большой у меня и у старца милостию Божиею, где пьем и ядим, тут, прости Бога ради, и лайно испряжняем, да складше на лопату, да и в окошко. Хотя воевода тут приходит, да нам даром. Мне видится, и у царя Алексея Михайловича нет такова покоя»[17].

Но и в таких нечеловеческих условиях Аввакум и его соузники не впадали в уныние: «Таже осыпали нас землею: струб в земле, и паки около земли другой струб, и паки около всех общая ограда за четырьми замками; стражие же стрежаху темницу. Да ладно, так хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо; ни очию возвести на небо возможно, едина скважня, сиречь окошко. В него пищу подают, что собаке; в него же и ветхая измещем; тут же и отдыхаем. Сперва зело тяжко от дыму было: иногда на земли валяяся удушисься, насилу отдохнешь. А на полу том воды по колени, — все беда. От печали великия и туги неначаяхомся и живы быти, многажды и дух в телеси займется, яко мертв — насилу отдохнешь. А сежу наг, нет на мне ни рубашки, лише крест с гойтаном: нельзя мне, в грязи той сидя, носить одежды. Пускай я наг о Имени Господни, яко Мелхиседек древле в чащи леса или Иван Креститель в пещере, имея ризу от влас вельбуждь и пояс кожан о чреслех его, ядый траву с медом диким, донележе глаголу Божий бысть ко Иванну, сыну Захариину, в пустыни. И проповедая в пустыни Июдейстей, глаголя: “покайтеся и веруйте во Евангелие”. И бысть страшен законопреступным, являяся, яко лев лисицам. Тако и здесь подобает быти в пещере сей ко отступникам о имени Исус Христове»[18].

Теперь узники могли общаться лишь по ночам, тайно вылезая из своих темниц через узкие окошечки и рискуя быть жестоко за это наказанными. Но и это их не останавливало. Продолжали они поддерживать связь и через охранявших их стрельцов, относившихся к ним сочувственно. Так, инок Епифаний рассказывает о том, как к нему обратился сотник с просьбой изготовить кипарисовые кресты, которые он собирался отвезти в Москву боголюбцам, но старец отослал его за благословением к протопопу Аввакуму. После того как сотник сходил к Аввакуму и получил благословение, инок Епифаний взялся за работу. Он был искусным резчиком и вырезал за 25 лет порядка 500—600 разнообразных крестов — малых и больших, поклонных и «воротовых». Благодаря его искусству поддерживали пустозерские узники и связи с «миром»: вырезанные старцем кресты нередко служили тайниками, в которых были спрятаны адресованные «в мир» грамотки. «Еще таинства в крестах, а грамоток в мир не чтите», — сообщает в письме к своим родным Аввакум. Придумал Епифаний еще один способ передачи посланий своим единоверцам: «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек сделать, — пишет Аввакум боярыне Морозовой, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш… а ящичек стрельцу делал старец Епифаний»[19].

Литературное творчество стало для пустозерских узников единственной отдушиной в ужесточившихся после второй «казни» тюремных условиях. Хотя возможности творить были для них сильно ограничены. Прежде всего, не хватало бумаги. «Дорого столбец сей куплен, неколи много писать, писано же лучинкою», — сообщает Аввакум в своем письме к семье на Мезень. «Писано в темнице лучинкою кое-как»… «Мелко писано, бумашки нет»… «Хотел писать, да бумаги не стало», — писал дьякон Феодор в «Послании к сыну Максиму». И далее: «Еще Бог прислал бумашки: пишу свидетельства от многих Святых Писаний…» Поэтому многое приходилось сначала сочинять в уме, и лишь потом, при появлении благоприятной возможности, записывать на бумаге. Но, с другой стороны, в такой сложной ситуации оттачивался стиль пустозерских «сидельцев», отсекалось все лишнее, второстепенное, несущественное.

Как отмечают авторы биографической статьи о дьяконе Феодоре в фундаментальном «Словаре книжников и книжности Древней Руси», он «еще недостаточно оценен как оригинальный писатель. Между тем, его сочинения — это не только важнейшие памятники идеологии раннего старообрядчества, но и выдающиеся произведения русской публицистики XVII в. Опираясь на традиции византийско-славянской полемической культуры, Феодор Иванов умело использовал в своих текстах опыт народной художественной речи: в его сочинениях нередко возникают образы, как бы навеянные песнями (таков, например, образ героя, бредущего по Русской земле), приводятся яркие бытовые подробности, искусно вплетаются в ткань произведений рассказы о чудесах и видениях и т. п. Большой литературный и исторический интерес представляют автобиографические и биографические описания и характеристики в посланиях Феодора Иванова (а именно в эпистолярном жанре написаны почти все его сочинения), позволяющие наглядно увидеть, как тесно в русской прозе 2-й пол. XVII в. были связаны публицистические тенденции и личная лирическая тема, а из обстоятельств личной судьбы русского книжника вырастала исповедальность русской литературы переходного периода»[20].

Еще одно крупное произведение дьякона Феодора, созданное в пустозерской ссылке, — «Послание из Пустозерска сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере» — представляется в историко-литературном отношении наиболее важным и интересным его сочинением. Написано оно в 1678-1679 годах (уже после «умертвия» главного инициатора церковной реформы царя Алексея Михайловича) и состоит из трех частей, каждая из которых тематически и логически самостоятельна и композиционно завершена. Первая часть «Послания» полностью посвящена догматическим спорам дьякона Феодора с протопопом Аввакумом и священником Лазарем. Мы не будем останавливаться здесь на этой непростой и далеко неоднозначной теме и отсылаем читателя к обстоятельной статье Т. Г. Сидаша, предпосланной «Собранию творений» протопопа Аввакума[21]. Вторая часть касается изменения Никоном 8-го члена Символа веры и прочих его «исправлений». Третья часть повествует о церковном соборе 1666-1667 годов и о его главных участниках. По мнению исследователей, она представляет собой особую ценность для первоначальной истории раскола, поскольку написана с точки зрения пустозерских подвижников. Основная тема этой третьей части — осуждение «никонианского лукавого соборища». Рассказывая о тех событиях, о первых страдальцах за веру и их гонителях, дьякон Феодор пользуется текстом Священного Писания, сочинениями отцов Церкви, материалами византийской и отечественной истории. «Послание написано ярким образным языком: оно полно едких уничижительных сравнений, когда речь идет о служителях никонианской церкви, и наоборот, проникнуто сочувствием к “страдальцам за веру”. Произведение это пользовалось большой популярностью, выписки из него включались в сочинения других старообрядческих авторов, в том числе в “Сказание о распрях, происходивших на Керженце из-за Аввакумовых писем”»[22].

Не менее важной для дьякона Феодора была тема философско-эсхатологического истолкования современности, продолженная им вслед за старцем Спиридоном Потемкиным. Эта тема нашла отражение в его послании к сыну протопопа Аввакума Ивану на Мезень (1669), в «Послании ко всем православным о антихристе» (1670) и особенно в таком замечательном произведении, как «О познании антихристовой прелести» (после 1676). Это последнее произведение представляет собой своеобразную философскую поэму, написанную ритмической прозой. Перу дьякона Феодора несомненно принадлежат также такие сочинения, как письмо на Вятку к игумену Феоктисту (1665), челобитная на попа Сысоя (1666), письмо на Мезень к семье протопопа Аввакума (1669) и ряд других. Однако некоторые сочинения, которые порою приписываются ему, еще нуждаются в уточнении авторства.

После смерти в 1676 году царя Алексея Михайловича и восшествия на престол его пятнадцатилетнего сына Феодора появились робкие надежды на восстановление старой веры, однако вскоре эти надежды окончательно рухнули, а репрессии против старообрядцев возобновились с новой силой. В 1679 году патриархом Иоакимом была напечатана «Присяга хотящим взыти на степень священства». В ней, в частности, говорилось: «Аз же проклинаю расколоначалников и отступников бывших, и смутителей церковных: Аввакума протопопа, Никиту Пустосвята, Лазаря попа и лжемонаха Сергия, и с прочими последователями. И кто их почитает страдальцами и мучениками а не отступниками святыя Церкве, и не проклинает их, да будут прокляти и анафема».

А 6 февраля 1682 года, в понедельник, в Москве открылся церковный собор. На нем присутствовали патриарх Иоаким, 8 митрополитов, 3 архиепископа, 1 епископ, 12 архимандритов и 10 игуменов. На рассмотрение собора правительство царя Феодора Алексеевича предложило план широкой, почти что революционной перестройки всей системы русской иерархии, который, впрочем, во всей полноте осуществлен тогда не был. Для противодействия старообрядчеству правительство желало увеличить число архиереев, с подчинением их патриарху и митрополитам, но собор предпочел учредить лишь несколько новых независимых епархий для избежания распри между архиереями об их сравнительной «высости».

На соборе 1682 года, как и на прежних соборах, делались от царя вопросы или предложения, на которые следовали соборные приговоры. 8 февраля 1682 года царь Феодор Алексеевич в письме собору спрашивал: «Как следует поступать с раскольниками?» и получил разрешение собора поступать с ними «по государеву усмотрению». Тем самым, собор передал в руки светской власти противодействие старообрядчеству, прося в то же время государя не давать своих грамот на строение вновь пустыней, уничтожить в Москве палатки и амбары с иконами, называемые часовнями, в которых священники совершают молебны по старопечатным книгам, и запретить продажу у Спасских ворот и в других местах «листочков» и «тетрадок» с выписками будто бы из Божественных книг. Вместе с тем, особый отдел постановлений собора был направлен непосредственно против защитников древлего благочестия, которым запрещалось собираться на молитвы в частных домах и которых духовенство должно было отсылать к государственному суду для последующего наказания. Царская грамота того же 1682 года давала епископату новые, расширенные полномочия по борьбе с «расколом». Одним из итогов собора стало издание указа о старообрядцах, предписывавшего разыскивать их и сжигать в срубах.

Вскоре решения церковного собора 1682 года, предающие старообрядцев «градскому суду», были воплощены в жизнь. В Пустозерск был направлен капитан стрелецкого стремянного полка И. С. Лешуков, который провел спешный сыск по поводу распространения Аввакумом из земляной тюрьмы «злопакостных» и «злохульных» писаний, направленных против царя и новообрядческих иерархов.

14 апреля 1682 года, в Страстную пятницу, по настоянию патриарха Иоакима, Аввакум был сожжен в деревянном срубе вместе со своими единомышленниками и соузниками — священником Лазарем, дьяконом Феодором и иноком Епифанием. В литературе об Аввакуме можно часто встретить следующую мотивацию приговора о смертной казни пустозерских страдальцев: «за великия на царский дом хулы». Однако эти слова взяты не из официального документа, а из записок графа А. С. Матвеева, написанных уже после 1716 года. Что касается официального приговора о казни Аввакума и его соузников, то таковой до сих пор не обнаружен. Вполне возможно, что его попросту не было — расправа творилась втайне, чтобы не вызвать нового возмущения среди последователей древлего благочестия.

К месту казни собрались пустозерские жители — увидеть и услышать в последний час великих учителей древлеправославия, апостолов Заполярья, и попрощаться с ними. Протопоп Аввакум благословился у своего духовного отца инока Епифания, попрощался со своими соузниками и сам благословил их на предстоящий мученический подвиг. Книги свои и прочее скудное имущество они заранее раздали местным жителям и единомышленникам. Все четверо попрощались с народом и низко поклонились, после чего их привязали по четырем углам деревянного сруба. «И обложиша сруб весь смольем и берестом, и соломою, и смолою, и зажгоша огнем». Сруб запылал. Горевшие заживо мученики единогласно запели задостойник «Владычице, приими молитву раб Своих». В пламени костра Аввакум сумел высвободить руку и, сложив ее в двуперстное крестное знамение, высоко поднял над собой, в последний раз обращаясь к народу: «Будете таким крестом молиться — во веки не погибнете!»

«Так, — заканчивает свое краткое повествование о дьяконе Феодоре Симеон Денисов, — поистинне мужественный подвижник, такова лютая томления, ругания, вязания, оковы, изгнания, ссылки, земные темницы, языкоотрезания и рукоотсечения, предоблественно, и всесладце за любовь пресладкого Владыки понесе: понесе и не изнеможе, даже не смалодушествовал: но всесладким и благоревностным желанием, столь долголетнее страдание всерадостно ношаше: сколько шестьнадесятолетное время и в этих претяжких и злолютных мучительных томлениих, благоревностно претерпел наконец в оном Пустоозерском остроге в день спасительных страстей Христовых вседобрый страстотерпец вседоброе совершил страдание, вместе с прочими страдальцы в срубе огнесожжением как хлеб сладкий испекся, на безсмертную и всепречудную трапезу, пресветлого небеснаго пира, безсмертному Царю возлагается, всех Владыце и Богу, многоценный и прелюбезный дар, по имени своему превозжеленно принесеся. За того благодатныя законы, не только различныя мучения виды, но и самую смерть как сокровище богатства радуюся восхитив: ныне присносущих и безсмертных даров богатство, в безсмертныя веки от безсмертного Царя приемлет всерадостно»[23].

С казнью «великой четверицы» стояние за старую веру не закончилось. Зарево пустозерского костра озарило и всколыхнуло всю Россию. Сочинения дьякона Феодора наравне с сочинениями протопопа Аввакума широко распространились в старообрядческой среде и сохранились в значительном количестве списков, некоторые даже были напечатаны старообрядцами в составе отдельного сборника уже в 1788-1789 годах в Супрасльской типографии, но, к сожалению, до сих пор отсутствует полный археографический обзор рукописей, содержащих его произведения. Надеемся, что данное издание, не претендующее на полноту и специальный археографический анализ рукописей, хоть как-то поспособствует дальнейшему изучению и публикации на высоком академическом уровне литературного наследия этого незаурядного писателя и деятеля раннего старообрядчества.

К. Я. Кожурин,

кандидат философских наук

[1] Денисов С.Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие, написанный Симеоном Дионисиевичем (князем Мышецким). М., 2003. Л. 22.

[2] Он был родным прадедом знаменитого князя Г.А. Потемкина-Таврического, сделавшего немало полезного для старообрядчества и, по преданию, хорошо помнившего о своих корнях.

[3] Книга богомудраго старца Спиридона Потемкина // http://starajavera. narod. ru/

[4] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество. В двух томах. М., 2006. С. 204.

[5] По мнению Н.Ю. Бубнова, дьякон Феодор в 1665 г. составил первый сборник сочинений Спиридона Потемкина, а также 2-ю московскую редакцию «Прений с греками о вере» Арсения Суханова и добавления к ним.

[6] До этого, когда в 1664 году протопоп Аввакум вместе с семьей в первый раз был сослан в Пустозерск (тогда он, впрочем до него так и не добрался), дьякон Феодор пытался уже подавать царю челобитную об Аввакуме через того же Лукьяна Кириллова, но тот челобитную Феодору «в глаза бросил с яростию великою»…

[7] Бубнов Н. Ю.Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. С. 61.

[8] Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Н.И. Субботиным. М., 1874. Т. I. С. 422.

[9] Бубнов Н. Ю.Указ. соч. С. 63.

[10] Там же. С. 231.

[11] Там же. С. 233.

[12] Там же. С. 231-232.

[13] Там же. С. 234.

[14] Пустозерские узники — свидетели Истины / Сост., предисл., коммент., офрмл. под общ. ред. епископа Зосимы. Ростов н/Д., 2009. С. 412-413.

[15] Там же. С. 481-482.

[16] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 106-107.

[17] Там же. С. 223-224.

[18] Там же. С. 341.

[19] Там же. С. 207.

[20] Титова Л. В., Шашков А. Т. Феодор Иванов // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Часть 4. Т—Я. Дополнения. СПб., 2004. С. 96.

[21] См.: Сидаш Т. Г.Очерк богословия протопопа Аввакума // Аввакум, протопоп. Собрание творений. СПб., 2017. С. 41-68.

[22] Титова Л. В., Шашков А. Т. Феодор Иванов. С. 97.

[23] Денисов С.Виноград Российский… Л. 27.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. «Соловецкое сидение»

«Соловецкое сидение»

(к 350-летию со дня начала)

В 1668 году началась осада царскими войсками главной святыни Русского Севера — Соловецкого монастыря, с самого начала никоновской реформации ставшего одним из главных оплотов старой веры. «Соловецкий монастырь был четвертой по значению обителью северной Руси — первым форпостом христианства и русской культуры в суровом Поморье, в “лопи дикой”, опередившим и направлявшим поток русской колонизации… Преподобные Зосима и Саватий выдержали необычайно суровую жизнь на острове, но уже Зосима, настоящий организатор монастыря, представляется нам не только аскетом, но и рачительным хозяином, определившим на века характер северной обители. Соединение молитвы и труда, религиозное освящение культурно-хозяйственного подвига отмечает Соловки и XVI и XVII веков. Богатейший хозяин и торговец русского Севера, с конца XVI века военный страж русских берегов (первоклассная крепость), Соловки и в XVII веке не перестают давать Русской Церкви святых»[1].

Мирная жизнь обители продолжалась до 1653 года, когда патриарх Никон при поддержке царя Алексея Михайловича начал церковную реформу, расколовшую русское общество на два непримиримых лагеря. Еще в 1658 году, 8 июня, состоялся Соловецкий «черный» (т. е. иноческий) собор по поводу разбора присланных из Москвы новопечатных книг. Принесли книги, стали их читать и просматривать, увидели «чины нововводные», хулу на двуперстное крестное знамение, которым знаменовались святые Зосима и Саватий Соловецкие, Сергий Радонежский и Кирил Белозерский. «Видите, братия, — со слезами на глазах сказал архимандрит Илия, — последнее время: восстали новые учители и от веры православной и от отеческаго предания нас отвращают, велят нам служить на ляцких крыжах по новым служебникам. Помолитесь, братия, чтобы нас Бог сподобил в православной вере умереть, яко же и отцы наши, и чтобы латынской службы не принимать». После тщательного изучения текстов новопечатных книг и сверки их с древними рукописями (в Соловецком монастыре была богатейшая по тому времени библиотека древних манускриптов) собор вынес решение: «Новых книг не принимать, по ним не служить и за отца архимандрита стоять…»

Новые книги были снесены в «казенную палатку», а иноки Соловецкого монастыря продолжали совершать богослужение по старым книгам. Вместе с тем в течение нескольких лет они написали царю пять челобитных, в которых умоляли его лишь об одном: разрешить им оставаться в вере своих отцов. «По преданию Никона, патриарха бывшаго, и по новоизложенным его книгам, проповедают нам ныне Никоновы ученицы (ученики) новую незнаемую веру, ея же веры мы и прадеды и отцы наши до сего дни не слыхали», а отеческую «нашу православную веру похулили и весь церковный чин и устав нарушили, и книги все перепечатали на свой разум, богопротивно и развращенно». «Плачемся вси со слезами, помилуй нас, нищих и сирот, повели, государь, нам быти в той же нашей старой вере, в которой отец твой, государев, и все благоверные цари и великие князи скончались, и преподобные отцы Соловецкой обители: Зосима, Саватий, Герман и Филипп митрополит, и вси святии отцы угодили Богу».

Для соловецких иноков, как и для всех искренне верующих русских людей XVII столетия, измена старой вере означала измену самой Христовой Церкви и Самому Богу. А потому, подобно первым христианам, они соглашались скорее идти на пытки, мучения и верную смерть, нежели отступить от веры, в которой спасались их предки. Эту мысль четко выразили авторы составленного уже в конце XVII века «Тропаря Соловецкаго монастыря преподобномучеником новым, пострадавшим за Христа» (глас 4):

Земных благ возненавидели есте

И небеснаго царя Христа, Сына Божия, возлюбили есте,

Многообразныя раны претерпели есте

И кровию своею Соловецкий остров вторым освящением освятили есте,

И венцы от Бога яве приясте,

О нас молитися прилежно, блажени,

Память всепразднъственную вам совершающим.

Тем временем в Москве Никон оставил патриарший престол (1658), и появилась робкая надежда на возвращение к старой вере. Преследования ревнителей древлего благочестия на время прекратились, протопопы Аввакум, Иоанн Неронов и другие были возвращены из ссылки, и в Соловецком монастыре продолжали служить по-старому. О Соловках и их стоянии в вере как будто на время забыли…

Однако надежды на восстановление древлеправославия оказались тщетными. 1 июля 1659 года скончался соловецкий игумен Илия, а в марте 1660 года в Москве поставили в архимандриты Соловецкой обители иеромонаха Варфоломея, который, прибыв в монастырь, отстранил старых советников из состава монастырского собора и ввел туда новых, угодных себе. Новый архимандрит пытался вводить в монастыре и новые порядки. Так, в 1661 году он предпринял попытку ввести в обители недавно принятое в Москве «наречное» пение вместо древнего «наонного». Это вызвало ропот среди братии монастыря, а головщики (руководители церковных хоров) продолжали по-прежнему петь по старинным певческим книгам. В 1663 году Варфоломей совершает новую попытку реформирования, но она снова заканчивается полным крахом. Братия монастырская крепко стояла за старину. Как раз в это время на Соловках старец Герасим Фирсов написал «Послание к брату», в котором привел многочисленные свидетельства в защиту двуперстия, а старец Феоктист составил «Слово об антихристе и тайном царстве его», где доказывал идею о том, что антихрист уже царствует в мире духовно, а Никон — предтеча его.

В 1666 году архимандрит Варфоломей отправляется на собор в Москву и открыто переходит на сторону новообрядцев. Здесь он доносит властям об упорстве соловецких иноков, не желающих принимать никоновскую реформу. В ответ снаряжается особая комиссия во главе с архимандритом Спасо-Ярославского монастыря Сергием, которая 4 октября 1666 года прибывает на Соловки.

По прибытии комиссии в обитель был созван «черный» собор, на котором соловецкие иноки говорили: «Прежде от Соловецкого монастыря вся русская земля просвещалась всяким благочестием, и ни под каким зазором Соловецкий монастырь не бывал, сиял как столп и утверждение. А теперь вы учитесь новой веры от греков, когда греческие учители сами лба перекрестить по подобию не умеют и без крестов ходят». После долгих споров и пререканий о вере архимандрит Сергий, не солоно хлебавши, возвратился в Москву.

Вслед архимандриту была послана царю челобитная (вторая по счету), в которой говорилось: «Прислан к нам с Москвы в твое царьское богомолье, в Соловецкой монастырь, Ярославля Спаского монастыря архимарит Сергей с товарыщи учити нас церковному закону [по] преданным книгам… И милости у тебя, великого государя, вси со слезами богомолцы твои и раби твои государевы молим и просим: помилуй нас, благочестивый, милосердый великий государь, царь и великий князь Алексей Михайловичь, всея Великия и Малыя и Белыя Росии самодержец, посли нам, якож Отец Небесный, всещедрую свою и великую милость, не вели, государь, ему, священноархимариту Сергею, прародителей твоих государевых, благоверных царей и благочестивых великих князей, и началников наших и великих чюдотворцов, преподобных и богоносных отец Зосимы и Саватия и Германа и преосвященного Филиппа, митрополита Московского и всея Русии, предания нарушать. И вели, государь, в том же предании быти нам, в коем чюдотворцы наши и прочии святии отцы, и отец твой, великого государя, благочестивый великий государь, царь и великий князь Михаило Федоровичь всея Русии, и дед твой государев, блаженный Филарет Никитичь, Московский и всея Русии патриарх, богоугодным своим житием препроводиша дни своя, чтоб нам, богомолцам твоим и трудником, врознь не розбрестися и твоему, великого государя, богомолию, украинному и порубежному месту, от безлюдства не запустеть»[2].

Но царю было не до преподобных русских чудотворцев и не до своего «порубежного богомолия». Он уже грезил о литургии в храме Святой Софии константинопольской и мысленно примерял на себя византийский венец. Челобитная соловецких иноков была оставлена без ответа. Вместе с тем власти удовлетворили их просьбу о смещении прежнего архимандрита Варфоломея. Однако новым архимандритом монастыря был поставлен не Никанор, которого желала видеть на этом месте монастырская братия, а совсем иной человек. 23 июля 1667 года был принят патриарший указ о поставлении соловецким архимандритом бывшего московского строителя Иосифа, единомышленника Варфоломея. Ему было поручено ввести в Соловецком монастыре новые обряды. Узнав об этом, соловляне послали соборных старцев навстречу новому архимандриту с прямым вопросом: по каким книгам он будет служить в монастыре — по старым или по новым?

Когда соловецкие иноки узнали о том, что Иосиф — сторонник новообрядцев, то под благословение к нему не подошли. 15 сентября 1667 года в Спасо-Преображенском соборе монастыря состоялось заседание черного собора, на котором присутствовали и миряне. Теперь, после публичного, с участием «вселенских патриархов», проклятия старых обрядов в Москве на печально знаменитом соборе 1666–1667 годов, стало ясно, что проводить прежнюю политику игнорирования церковной реформы уже не удастся. Надо было принять определенное и прямое решение. Соловецкий черный собор категорически отверг новые книги и обряды и отказался признать Иосифа своим архимандритом.

Вдобавок, вскрылись еще кое-какие интересные факты: прибывшие в Соловецкий монастырь архимандриты Варфоломей (бывший) и Иосиф (нынешний, не принятый черным собором) пытались тайно провезти в монастырь целую ладью вина для спаивания братии. «А как к нам приехали, ей тебе, великому государю, пишем не затевая, малых и средних и болших вина 39 бочек, да меду и пива бочек с пятнадцать. И в том твоя, великаго государя, воля, то питье мы у них пред манастырем на пристанищи, по прежнему монастырскому чину, по преданию чюдотворцев, розбили все»[3].

В день собора Иосифу была вручена общая челобитная о вере, в которой говорилось о бесполезности присылки новых увещевателей и о готовности соловецких иноков стоять насмерть: «И вели, государь, на нас свой меч прислать царьской, и от сего мятежнаго жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие; а мы тебе, великому государю, не противны»[4]. И случилось неслыханное: в ответ на смиренные просьбы соловлян 3 мая 1668 года царским указом для приведения в повиновение мятежной обители на Соловки была послана воинская команда. Началась чудовищная по своему святотатству восьмилетняя осада главной православной святыни Русского Севера.

22 июня 1668 года стрельцы под командованием стряпчего Игнатия Волохова высадились на Соловецком острове. Иноки заперлись в обители, причем на одном из общих собраний предложили всем колеблющимся братьям, а также мирянам заблаговременно удалиться из монастыря. Таких оказалось немного — около 40 человек. Остальные, числом до полутора тысяч человек, решили стоять насмерть за старую веру и «будущих святых сладости получити», нежели, приняв новоустановленные предания, временно пребывать в сладости земного жития.

Целых четыре года Волохов со стрельцами стоял под монастырем, весной и летом «разныя озлобления… творяше», обстреливая его из пушек и пищалей. Осенью же отходил к берегу, в Сумской острог, не давая выходить из монастыря, приказывая хватать служебных старцев и слуг и после различных мучений предавать смерти. Однако местное поморское население активно помогало осажденным инокам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. Да и сами стрельцы, набранные в основном из жителей северных городов, неохотно участвовали в блокаде святого места. Ладьи с солью, рыбой и хлебом, направлявшиеся из района Сумского острога в Архангельск, постоянно «сбивались с пути» и приставали к Соловецким островам. Летом 1670 года Волохов разослал во все соловецкие усолья «наказные памяти», угрожавшие смертной казнью «безо всякого милосердия и пощады» за поездки в монастырь и письма туда. Но и это не помогло. Поморы не прекращали поддерживать осажденный монастырь. В результате Волохов, «ничтоже успев», царским указом был отозван в Москву.

Вместо Волохова на разорение Соловецкой обители в 1672 году был послан сотник московских стрельцов Климент Иевлев, человек лютый и немилостивый. К прежним 225 стрельцам было прибавлено еще 500. За два года Иевлев сотворил «зельнейшую тесноту» и «горчайшую нужду» святому месту: пожег вокруг монастыря все келии, «устроенные для упокоения иноков», скотный двор вместе с животными на острове Большая Муксалма и рыболовецкие снасти, пытаясь взять затворников измором. Но жестокий сотник принял за свои злодеяния справедливую кару от Бога: «поражен язвою согнития» и в болезненных страданиях взят в Москву.

В 1674 году «пришел под киновию» новый воевода Иван Мещеринов «и с ним воинов тысяща триста… со многими стенобитными хитростьми». При этом «неблагонадежные» стрелецкие начальники были заменены «новокрещенными иноземцами» рейтарского строя (майор Келин, ротмистр Буш, поручики В. Гутковский и Ф. Стахорский). Царь прекрасно понимал, что сердце пришлых наемников, с трудом изъяснявшихся по-русски и принявших чужую веру из корыстных побуждений, не дрогнет перед осквернением православной святыни. «Обитель неблагодарно восхоте разорити и собра рать… богоборну и злочестиву, немца и поляков»[5].

Теперь, когда прибыли настоящие специалисты военного дела, осаду монастыря стали вести по всем правилам военного искусства того времени. Близ неприступных крепостных стен построили городки и шанцы, и обстрел обители стал постоянным и целенаправленным. Одновременно под три монастырские башни велись подкопы.

Но несмотря на жестокую осаду, соловецкие иноки продолжали богослужения. Отчаявшись в помощи и милости человеческой, «с горькими слезами и воплем» просили они помощи и заступления у Бога, Пречистой Владычицы Богородицы и преподобных Зосимы и Саватия. Молитвами и слезами и «дненощенными богостоянии противу ратных вооружахуся». В обители пелось по два молебна каждый день, чтобы солдаты не поимели «дерзновения внити во ограду монастыря».

И тогда произошло настоящее чудо: «премилостивый Господь, близ всем призывающим И (Его. – К. К.) воистину, посла на ня (них — К. К.) мор великий, знамениями язв являемый». За три-четыре дня умерло около 700 человек. Испуганные этим знамением, многие из оставшихся в живых стрельцов постригались в иночество и покаянием очищали свои души. Незримое заступничество преподобных отцов Зосимы, Саватия и Германа ограждало обитель от многих приступов и пушечных выстрелов.

Но воевода Мещеринов не останавливался ни перед чем. В безумном ослеплении приказал он своим приспешникам нацелить пушку в самый алтарь соборной церкви монастыря и стрелять. Ядро, пролетев через окно, ударило в образ Всемилостивого Спаса, находившийся в самом алтаре. Но этого показалось мало. Обстрел обители начался сразу из трех орудий (на 160, 260 и 360 железных ядер). После первых двух выстрелов ядра, пролетев над самыми крестами монастырских церквей, рвались на пустынном месте, а после третьего — одно разорвалось у гробницы преподобного Германа. В это время в церкви преподобных Зосимы и Саватия свещевозжигатель увидел «старца святолепна», подходившего к священным ковчегам со словами: «Братие Зосимо и Саватие, востаните, идем к Праведному судии Христу Богу, суда праведна на обидящия ны (нас — К. К.) просити, котории нам покоя и в земли дати не терпят». Преподобные же, восставши в своих раках, отвечали: «Брате Германе, иди почивай прочее, уже отмщение обидящим ны посылается». И вновь возлегши, почили, и «пришедыи святолепныи старец невидим бысть».

Отцы Соловецкой обители отслужили благодарственные молебны Господу и преподобным чудотворцам, и еще на долгое время обитель оставалась не только недоступной воинам, но и «стреляния пушек и писчалей» не вредили ей, и никакие создаваемые трудности не могли поколебать духа иноков в их сопротивлении.

Убедившись в бесполезности артиллерийского обстрела обители, Мещеринов избрал иную тактику. Стрельцы копали рвы, делали подкопы, в которые закладывали порох, строили башни и лестницы высотой с монастырскую стену. Тогда «некий белец» (т.е. мирской человек), соловецкий служитель Димитрий с высоты монастырской ограды крикнул осаждающим: «Почто много, о, любезнии, труждаетеся, и толикия подвиги и поты туне (напрасно — К. К.) и всуе проливаете, приступающе ко стенам града? Зане (ведь — К. К.) и пославый вы государь царь, косою смертной посекаяся, света сего отходит». Осаждавшие не приняли этих слов всерьез, посчитав их пустым юродством. Но слова эти оказались пророческими.

Зимой 1675–1676 годов Мещеринов со стрельцами остался под стенами обители, рассчитывая на скорый успех зимней кампании. 23 декабря 1675 года он совершил «великий приступ». Однако надежды Мещеринова не оправдались. Потеряв поручика Гутковского и свыше ста стрельцов, он вынужден был отступить. Монастырь, казалось, был неприступен…

Но, как пишет старообрядческий историк Симеон Дионисьевич, случается «домом великим от домашних развращатися, случается и исполином храбрым от приближенных умерщвятися, случается градом крепким и непреборимым от своих соплеменник предаватися». Нашелся предатель. Некий монах по имени Феоктист ночью приходит в стан врага, оставив «обещание свое и отеческую обитель», «оставляет и древлецерковное благочестие, лобызает Никоново новопредание» и подобно Иуде предает затворников в руки палачей, указывая тайный проход через стену.

Хотя предатель пришел в полк к Мещеринову еще 9 ноября 1675 года и обещал помочь без труда овладеть обителью, но из-за светлости ночей воины не осмеливались войти в нее. И лишь в ночь на 22 января 1676 года несколько десятков стрельцов под командованием майора Степана Келина проникли в монастырь через указанное Феоктистом окно под сушилом у Белой башни. В эту ночь разыгралась страшная буря, лютый мороз объял северную землю, а обильно падавший снег заграждал видимость стражникам. Соловецкому сотнику Логину, спавшему в своей келии, был голос: «Логине, востани, что спиши, яко воинство ратующих под стеною, во град будут скоро». Пробудившись и никого не увидев, Логин перекрестился и снова заснул. Во второй раз голос пробудил его от сна: «Логине, востани, что беспечально спиши? Се воинство ратник во град входит!» Встав, он проверил стражу и, вновь осенив себя крестным знамением, уснул. Когда же в третий раз он услышал: «Логине, востани, воинство ратующих уже во град вниде!», то, разбудив отцов обители, поведал им о своем троекратном явлении. Старцы собрались в церкви принести молебное пение Господу, Пресвятой Богородице и преподобным чудотворцам, а затем, отслужив полунощницу и утреню и не видя опасности, разошлись по своим келиям.

В первый час ночи предатель Феоктист и воины, собравшиеся в сушильной комнате под крепостной стеной, сбили замки, открыли монастырские ворота и впустили оставшееся войско в святую обитель. Услышав шум, мужественные стражи Стефан, Антоний и прочие стражники и иноки числом до 30 вышли навстречу ворвавшимся, но тут же были убиты. Затворившимся по келиям инокам было обещано, что им не будет причинено никакого зла, и тогда монастырские отцы, «веру емше лису тому», вышли навстречу «победителям» с честными крестами и святыми иконами. Однако воевода, забыв про данное им обещание, нарушил клятву и приказал отобрать кресты и иконы, а иноков и бельцов развести по келиям под караул.

Проникнув в обитель, стрельцы начали бесчеловечную расправу над иноками. Мещеринов лично допрашивал старцев, задавая один и тот же вопрос: «Почто противились самодержцу и воинство посланное отбивали от ограды?» Первым был приведен сотник Самуил, который мужественно отвечал: «Не самодержцу аз противихся, но за отеческое благочестие и за святую обитель мужествовах, и хотящих разорити преподобных отец поты не пущах во ограду». Мещеринов приказал стрельцам избивать Самуила до тех пор, покуда тот не предал свою душу Богу. Тело его было брошено в ров.

Архимандрита Никанора, который от старости и многолетних молитвенных трудов уже не мог передвигаться сам, на допрос привезли на «малых саночках». Престарелый архимандрит бесстрашно отвечал мучителю: «Понеже (потому что — К. К.) Божиих неизменных законов, апостольских и отеческих преданий посреде вселенныя живущим соблюдати не попущают нововнесенные уставы и новшества патриарха Никона, сих ради удалихомся мира, и в морскии сии оток (остров — К. К.) в стяжание преподобных чюдотворцев вселихомся… Вас, иже растлити древлецерковныя уставы, обругати священныя отец труды, разрушити богоспасительныя обычаи пришедших, во обитель праведно не пустихом».

Не постеснявшись ни иноческого образа, ни «святолепных» седин старца, ни его великого священнического сана, воевода стал осыпать отца Никанора «бесчестною бранию и нелепыми словесы». Но и этого показалось ему мало. Мещеринов, лично избив старца тростью и выбив у него зубы, приказал за ноги вытащить его за монастырскую ограду и бросить в ров, на лютый мороз в одной сорочке. Всю ночь страдалец боролся с ранами и морозом, а с рассветом «изыде дух его от тьмы настоящей жизни в немерцающий присносущный свет, и от глубочайшаго рва в превысочайшее Небесное Царство».

Следующим был допрошен соборный старец Макарий, смело обличавший кощунственные поступки стрельцов. Он также был избит до полусмерти немилосердным воеводой, с издевками выволочен стрельцами за ноги и брошен замерзать на лед. Искусным монастырским мастерам древорезцу Хрисанфу и живописцу Феодору с учеником Андреем отсекли руки и ноги, а затем отрубили и головы. Одних иноков и бельцов за шеи и «междуребрия» подвешивали на острые крюки, других, привязав за конские хвосты, волочили по острову, «дондеже (пока — К. К.) души испустят». Пощады не было даже для больных и немощных — их за ноги волочили на морской берег. Там во льду была вырублена огромная яма без воды. Туда, связав по двое, посадили 150 человек и начали медленно пускать воду. На дворе стоял жестокий мороз, и все страдальцы были заморожены живьем. И лишь немногих, предварительно избив, бросали в подвалы или отправляли в ссылку.

Ярости и жестокости мучителя не было границ. По списку, поданному Мещериновым новому, назначенному из Москвы настоятелю, в живых значилось лишь 14 иноков. Всего же в обители было замучено порядка пятисот иноков и бельцов! Земля и камни острова обагрились кровью неповинных страдальцев соловецких. Морская губа, омывающая монастырь с запада, вся была завалена телами убитых, заживо замороженных и казненных монахов и бельцов. Во множестве их тела были свалены около монастырских стен и болтались на виселицах и деревьях. После расправы тела убиенных и разрубленных на части мучеников еще с полгода лежали непогребенными, пока не пришел царский указ — предать их земле.

Но Мещеринов и на этом не остановился. Казни и убийства сопровождались кощунственным разграблением монастырских святынь (предвосхищение будущего «изъятия церковных ценностей»). Он «экспроприировал» не только собранные за много веков пожертвования и казну, но и бесценные монастырские святыни, в том числе церковную утварь и иконы. И лишь когда обитель была полностью разорена, Мещеринов посылает к царю гонца, возвещая о «победе».

Однако царю уже не суждено было об этом узнать: на следующий же день после взятия Соловецкого монастыря, 23 января 1676 года, он внезапно заболевает, а неделю спустя, 29 января, в канун дня воспоминания Страшного суда Божия, умирает. «И по смерти его той же час гной злосмрадный изыде из него всеми телесными чувствы, и затыкающе хлопчатою бумагою, и едва возмогоша погребсти его в землю»[6]. Ранняя смерть царя была воспринята на Руси как Божия кара за гонения и отступничество от древлего православия. Предание говорит о позднем раскаянии царя Алексея Михайловича: заболев, он воспринимает свою болезнь как Божью кару и решает снять осаду с монастыря, послав своего гонца с вестью об этом. И как раз в день смерти царя у реки Вологды встречаются оба гонца: один с радостной вестью о прощении обители, а другой — о ее разорении.

Промыслительным образом были наказаны и святотатцы, разорившие Соловецкую обитель. Новый царь, Феодор Алексеевич, расследовав обстоятельства штурма и разграбление монастырских богатств, велел наказать Мещеринова за превышение полномочий и заточить его на тех же Соловках. Предатель же Феоктист, посланный после взятия монастыря приказным старцем в Вологду, повредился умом и ударился в блудную страсть, после чего заболел неизлечимой болезнью и сгнил заживо.

По окончанию расследования уцелевших после «соловецкого сидения» иноков перевезли на материк. Святоотеческие уставы и предания были изменены на новые, а братию заменили на сторонников никонианских реформ, собранных из разных монастырей. О духовном уровне этих новых насельников свидетельствуют жалобы архимандрита Макария патриарху Иоакиму: житье на Соловках, по сравнению с другими монастырями, «вельми нужно» (бедно), иноки «поскучили», не желают есть палтусины, трески и семги, а летом «из монастыря хотят вон брести», даже не спросясь у настоятеля[7].

Насилие и поругание святого места отрицательно сказалось на последующей судьбе Соловков. Святые церкви опустели, приток паломников сильно сократился, не стало и настоящих подвижников благочестия. Былая слава уже никогда более не возвращалась к Соловецкому монастырю, ставшему тюрьмой для заточения инакомыслящих.

[1] Федотов Г. П.Святые Древней Руси. М., 1990. С. 161–162.

[2] Денисов С.История об отцах и страдальцах соловецких: Лицевой список из собрания Ф. Ф. Мазурина. М., 2002. С. 227–228.

[3] Цит. по: Чумичева О. В.Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 47.

[4] Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н. И. Субботина. Т. III. М., 1878. С. 210.

[5] Бубнов Н. Ю. Неизвестная челобитная Игнатия соловецкого царю Федору Алексеевичу // Рукописное наследие древней Руси. Л., 1972. С. 102–103.

[6] Пустозерская проза: Сборник. М.,1989. С. 231.

[7] Материалы для истории раскола. Т. III. С. 447–449.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. Церковные соборы 1666-1667 гг. как водораздел русской истории

«И тма тяжка… покры тогда Россию».

Андрей Денисов. Слово надгробное Петру Прокопьеву

Ты была Христова
До шездесят шестова…

Старообрядческий духовный стих
«О никонианах»

Еще задолго до начала никоновских «затеек» на Руси, когда ничто, казалось бы, не предвещало грядущей катастрофы, постигшей Русскую Церковь, послышались первые голоса, предупреждавшие о роковой опасности.

В конце XVI века западнорусский богослов и проповедник Стефан Зизаний (1550—1634), по просьбе князя Константина Острожского, сделал перевод с греческого языка 15-го Огласительного поучения святого Кирила Иеросалимского. Перевод сопровождался комментариями самого Зизания и был издан в 1596 году в Вильно на белорусском и польском языках под названием «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с расширением науки против ересей розных». Зизаний, основываясь на Священном Писании, напоминал, что в 1492 году началось восьмое тысячелетие от Сотворения мира и что именно в этот период, согласно пророчествам, должно произойти Второе Пришествие Христа. В современности Зизаний видел все признаки наступающих «последних времен» и утверждал, что римский папский престол — это и есть престол антихристов. «Причем, называя римского папу антихристом, Зизаний указывал не на конкретную личность какого-либо папы, а равно и не на последнего “князя тьмы”, который воцарится непосредственно перед пришествием Христа. Папство имелось в виду в смысле церковного института, церковной организации, а отдельные представители этого института — предтечи антихриста, его слуги. Для них главное — подорвать веру в Христа и Церковь»[1].

Мысли Стефана Зизания о приближении царства антихриста нашли в дальнейшем свое продолжение. Около 1622 года в Киевской православной митрополии появляется фундаментальное антикатолическое сочинение — «Палинодия» Захарии Копыстенского (ум. 1627). В предисловии к «Палинодии» Захария Копыстенский излагает свою схему последовательных отпадений христиан к миру антихриста. По его мнению, с 1000 года сатана обосновался в Риме. «Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской традиции как свершившееся и исходит из положения о “связании” сатаны на 1000 лет в момент первого пришествия»[2]. Именно торжеством антихриста в Риме с 1000 года от Рождества Христова он объяснял разделение христианской Церкви на католичество и православие, а точнее — отпадение католиков от Церкви. Особое значение в этом контексте приобретало такое событие, как Крещение Руси князем Владимиром в 988 году (то есть приблизительно в то же время) и образование Русской Церкви. Хотя Рим отпал от истинной веры, но зато в Церковь вступила Русь, заняв место Рима в священной пентархии (власти пяти патриархов).

Далее Захария Копыстенский обращался к известному апокалипсическому числу 666, сложение которого с первой датой давало 1666-й год. При этом он раскладывал число на последовательные этапы — 1000 — 1600 — 1660 — 1666… Каждая из этих дат связывалась им с каким-либо церковным расколом. Итак, следующим этапом отпадения явился по схеме Захарии Копыстенского 1600 год. Как раз около этого времени — в 1596 году — произошло новое нападение антихриста на истинную веру, причем именно на ту часть христианского мира, которая, по мысли Захарии Копыстенского, хранила наследие крестителя Руси — Киевскую митрополию. Это была печально известная Брестская уния, заключенная между католической и украинско-белорусской православной церквями, уния, в результате которой православные Западной Руси фактически лишились трехчинной иерархии. «Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразумевал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророчествам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копыстенский видел в киевской православной митрополии. По пророчеству “Палинодии”, дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 году и, окончательно, в 1666 году. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте “Палинодии” они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в последнем, 1666 году — конец света или земное воплощение антихриста, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении»[3].

Похожие представления об отпадениях от истинной веры развивал в своих сочинениях другой видный украинский писатель-полемист, афонский инок Иоанн Вишенский (около 1550 — после 1621). Иоанн Вишенский говорил об отступничестве униатов, которые поставили своими безрассудными действиями под угрозу судьбы всего мира. В его сочинениях утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец света и час расплаты подчинившихся сатане. Однако никаких конкретных чисел Иоанн Вишенский не приводил. Основная его критика была направлена в адрес обмирщившегося, оторвавшегося от православного народа и перешедшего в унию епископата. Обращаясь к униатскому епископату, он говорит: «Якже ся вы духовными, а не толко духовными, але (но) и верными звати можете, коли брата своего, во единой купели крещения — верою и от единое матере — благодати ровно з собою породившагося, подлейшими от себе чините, уничижаете и ни за што быти вменяете, хлопаете, кожемякаете, седелниками, шевцами на поругане прозываете? Добре, нехай будет хлоп, кожемяка, седелник и швец, але воспомянете, як брат вам ровный во всем есть…»[4]

В условиях отпадения в унию с католиками православного епископата Иоанн Вишенский в своем сочинении «Порад» вообще высказывает довольно смелую для того времени мысль, которая впоследствии станет идейной основой беспоповского направления в русском старообрядчестве, — мысль о возможности во времена антихриста существования Церкви без священства: «Лепше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити в православие хранети, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але (но) веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает»[5]. Таже мысль проводится им в другом сочинении — «Зачапке мудраго латынника з глупым русином»: «Равно есть, альбо (или) сторицею лучши, абы таковые блазнители никако же в церкви не были, и полезнее… собору верных самем в церковь собиратися и спасати, нежели соблазнители и слеповождами во погибель и муку вечную отити»[6].

Такое отрицательное отношение к Римско-католической Церкви, какое мы встречаем среди православных Юго-Западной Руси, было вызвано не только внешней экспансионистской политикой Рима, но и чисто духовными причинами. Отторжение вызывали противоречившие самому духу христианского учения претензии папизма на светскую власть и нарушение принципа соборности Церкви (папа объявлялся главой Церкви и высшим авторитетом в делах веры), что, в свою очередь, способствовало ее секуляризации, обмирщению. Резкое неприятие вызывали и попытки папской власти насаждать веру огнем и мечом, при помощи насилия и с опорой на светскую власть. Пройдет всего несколько десятилетий, и все эти признаки ярко проявят себя в деятельности патриарха Никона и его последователей. Как справедливо отмечает исследователь древнерусской литературы А.Н. Робинсон, «спустя полвека в России сложилась такая социально-историческая и культурная обстановка, которая по общему типу и по существенным обстоятельствам напоминала современникам недавние события на Украине и позволила им в различных направлениях воспользоваться плодами богатейшей украинской полемической литературы»[7].

Действительно, произведения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского и Иоанна Вишенского в значительной степени повлияли на русскую публицистику XVII века благодаря московским полемическим сборникам, изданным незадолго до раскола Русской Церкви. В 1644 году на Московском печатном дворе вышла знаменитая «Кирилова книга», куда вошли «Сказание Кирила Иеросалимского на осмый век о Втором Пришествии Христа и об антихристе» и послание Иоанна Вишенского, а в 1648 году — «Книга о вере единой истинной православной», в которой излагались идеи Захария Копыстенского, в том числе и высказывалось опасение, как бы по приближении 1666 года и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси. Распространялись произведения западнорусских полемистов и в рукописях.

Когда началась никоно-алексеевская реформация, одним из первых, кто воспринял ее в свете предсказаний о наступлении «последних времен», был протопоп Иоанн Неронов, возглавивший оппозицию реформам. Тема конца света становится доминирующей в его сочинениях. В первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с унией. Уния с католиками, то есть отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой гибель Святой Руси и приближение царства антихриста. Еще в 1652 году, то есть в год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Внифантьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…» Во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 года он призывает самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход, о благочестивый царю, от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет». Антихрист, по мысли Неронова, явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — «десными (то есть правыми делами. — К. К.) народ прельстити покусится, и всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя»[8]. Впоследствии эта тема найдет продолжение в сочинениях Спиридона Потемкина, игумена Феоктиста, диакона Феодора, протопопа Аввакума и других старообрядческих богословов.

* * *

И вот, наконец, наступил роковой 1666-й год… В Москве полным ходом шла подготовка к церковному собору. О необходимости такого собора говорили как сторонники никоновских новин, так и их оппоненты. Рядовое духовенство в массе своей не желало принимать реформы, а те, кто вынужден был служить по-новому, переучивался с трудом и нехотя. В результате, в богослужебной практике того времени царил полный хаос. Эту богослужебную какофонию ярко изобразил в своей челобитной к царю священник Никита Добрынин:

«Во многих градех твоея благочестивыя державы, наипаче же в селех церкви Божии зело возмущены. Еже есмь много хождах и не обретох двух или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели, но во всех разнствие и велий раздор. В той церкви по книгам Никоновым служат и поют, а в иной по старым. И где на праздники, или на освящении церкви два или трое священников литоргию Божию служат, и действуют по разным служебникам. А иные точию возгласы по новым возглашают, и всяко пестрят. Наипаче же в просформисании священнодействуют и просформисают семо и овамо. Овии от них по старине Агнец Божий прободают, инии же — по Никонову толкованию, в другую страну; и богородичну часть с девятью частми полагают. А прочии части выимают и полагают, что и сказать неведомо как: овии от них треугольно части выимают, инии же щиплят копием и части все смешивают в груду. К тому и диаконы со иереи не согласуются: ов священнодействует по новому, а другий по старому. Инии же священники, против 52 главы никоницкие книги, велят диаконам Агнец выимати. И о том в смятении все. Такожде и певцы меж собою в несогласии: на клиросе поют тако, а на другом инако. И во многих церквах служат и поют ни по новым книгам, ни по старым. И Евангелие и Апостол и паремии чтут и стихиры кананархисают ни греческим, ни словенским согласием: понеже старое истеряли, а новое не обрели. И священнотаинственная Божия служба и весь чин церковный мнется: одни служат и поют тако, инии же инако; или — ныне служат тако, наутрие инако. И указуют на Никоновы печатные книги и на разные непостоянные указы. Такожде и в прочих всех службах раздор и непостоянство… И во всем, великий государь, в христоименитой вере благочестивого твоего государства раскол и непостоянство. И оттого, великий государь, много христианских душ, простой чади, малодушных людей погибает, еже во отчаяние впали и к церквам Божиа пооскуду учали ходить, а инии и не ходят и отцов духовных учали не иметь»[9].

Внутренней разноголосице богослужения соответствовала и ее внешняя «пестрота», бросавшаяся в глаза, прежде всего, в одеждах духовенства.

«Богомольцы твои, — продолжает Никита Добрынин, — святители Христовы меж собою одеждою разделились: ови от них носят латынские рясы и новопокройный клобук на колпашных камилавках, инии же боясь суда Божия, старины держатся. Такоже и черные власти и весь священнический чин одеждами разделилися ж: овии священники и диаконы ходят в однорядках и скуфьях, инии же поиноземски в ляцких рясах и в римских и в колпашных камилавках. А иные, яко ж просты людины, просто волосы и шапку с соболем с заломы носят. А иноки не по иноческому чину, но поляцки, без манатей, в одних рясах аки в жидовских кафтанах и римских рогатых клобуках. В том странном одеянии неведомо: кое поп, кое чернец, или певчий дьяк, или римлянин, или лях, или жидовин»[10].

Сам царь Алексей Михайлович в 1665 году в своем письме Иерусалимскому патриарху жаловался: «В России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нравом». Впрочем, это вовсе не означало, что царь готов вернуться к старому обряду.

Пользовавшийся общепризнанным авторитетом среди ревнителей древлего благочестия старец Спиридон Потемкин видел в будущем церковном соборе единственное средство устранить все еретические нововведения реформаторов и восстановить в Церкви желанный мир, а в храмах Божиих — былое благолепие. По свидетельству диакона Феодора, старец Спиридон «проси собора у царя Алексея часто на никониянскую пестрообразную прелесть и на новыя книги его, хотя их обличити доконца, понеже зная откуду приидоша, и что в себе принесоша. Царь же глагола ему с лестию: “Будет собор, отче!” И тако много время манили ему, ждуще смерти его, понеже ведуще его мужа мудра, и всякому нечестию обличителя велика, и яко за новыя книги противу ему никтоже может стояти»[11]. Сам Спиридон пророчески говорил своим сподвижникам: «Братие, не будет у них собора, дондеже Спиридон жив; егда же изволит Бог скончатися ми, по смерти моей в той же месяц воскипит у них собор скоро».

И действительно, как только старец Спиридон отошел к Богу (случилось это 2 ноября 1665 года), царь Алексей Михайлович сразу же решил вопрос о соборе в положительную сторону. Во все концы государства Российского были разосланы царские грамоты. Большой Московский собор, на который для придания ему большей авторитетности приглашались и восточные вселенские патриархи, должен был, по замыслу царя, убить сразу двух «зайцев». Предполагалось превратить его в грандиозный судебный процесс, с одной стороны, над превысившим свои полномочия бывшим патриархом Никоном, а с другой — над упорствующими вождями церковной оппозиции. Вместе с тем собор должен был, наконец, избрать нового патриарха.

В конце 1665 — начале 1666 года были арестованы все находившиеся на свободе вожди старообрядческой оппозиции, а в феврале 1666 года в Москву по царским грамотам съехались все русские архиереи и видные представители духовенства. Однако еще до открытия большого собора с участием вселенских патриархов царь хотел заручиться поддержкой русских архиереев. Для этого он устроил у себя предварительное заседание всех высших русских иерархов и заставил каждого письменно ответить на три вопроса, обеспечивающих признание начатых им церковных реформ: 1) являются ли греческие патриархи — Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский — православными? 2) достоверны ли используемые в греческих церквах рукописные и печатные богослужебные книги? 3) является ли правильным Московский собор, бывший в 1654 году в царских палатах при патриархе Никоне?

К концу февраля царь уже имел на руках подписанные всеми русскими архиереями ответы, в которых в один голос говорилось, что греческие патриархи, греческие книги и церковные чины православны и священны, а Московский собор 1654 года — законен, и, следовательно, его постановления обязательны для всех православных русских людей.

Такому единодушию русских церковных иерархов не следует удивляться. Достаточно поверхностного взгляда на «послужной список» участников злополучного собора 1666 года, чтобы понять, что все эти люди оказались во главе Русской Церкви далеко не случайно. Фактически это была уже в прямом смысле слова созданная царем Алексеем Михайловичем «карманная» церковь, беспрекословно выполнявшая все его «затейки» и указания. Олицетворением этой новой церкви стал архимандрит кремлевского Чудовского монастыря Иоаким — по меткой характеристике диакона Феодора, «человекоугодник и блюдолиз», впоследствии выслужившийся до патриаршего сана. «Аз-де, государь, — говорил он царю, — не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушати их во всем»[12]. К тому же за поддержку царских реформ, как свидетельствует дьякон Феодор, каждому архиерею было «дарствовано» Алексеем Михайловичем по сто рублей «милостыни» (сумма по тем временам весьма значительная). Причем с каждым царь проводил накануне собора предварительную беседу с глазу на глаз о том, как нужно себя вести и что говорить.

Естественно, никто не посмел возражать царю. Как отмечает историк В. О. Ключевский, новые владыки испугались за свои кафедры: «Все поняли, что дело не в древнем или новом благочестии, а в том, остаться ли на епископской кафедре без паствы, или пойти с паствой без кафедры»[13].

За несколько лет, прошедших с начала реформ, царь полностью сменил все высшее руководство Русской Церкви, весь епископат и руководителей крупнейших монастырей. Даже Никон теперь обвинял Алексея Михайловича в том, что тот без всякого стеснения вмешивается в церковные дела: «Когда повелит царь быть собору, то бывает, и кого велит избрать и поставить архиереями, избирают и поставляют, велит судить и осуждать — судят, осуждают и отлучают». Из прежних архиереев, участников собора 1654 года, имевших еще старое поставление, митрополита Корнилия Казанского, рукополагавшего Никона в патриархи, уже не было в живых (скончался в 1656 году), сторонников церковной старины Макария, митрополита Великого Новгорода и Великих Лук, и Маркела, архиепископа Вологодского и Великопермского, — тоже (оба умерли в 1663 году), архиепископа Симеона Сибирского отправили в 1664 году на покой, в том же году — и архиепископа Макария Псковского (скончался в следующем году).

Остальные архиереи были уже или поставлены лично Никоном или по «исправленным» при нем книгам. Так, митрополит Ростовский и Ярославский Иона (Сысоевич) был поставлен Никоном в 1652 году из архимандритов ростовского Богоявленского монастыря и почти один в один повторил его путь «наверх». Со 2 сентября 1664 года он являлся местоблюстителем патриаршего престола, однако не мог «соблюсти» его должным образом, когда 18 декабря 1664 года в Успенском соборе неожиданно появился Никон, пытавшийся вернуться на патриашество. Иона принял у бывшего патриарха благословение, подав тем самым дурной пример церковному причту. Созванный 10 февраля 1665 года собор постановил, что митрополит Иона недостоин впредь оставаться местоблюстителем.

Лаврентий Тверской был рукоположен Никоном в 1654 году из патриарших иеродиаконов и ризничих в Тверские епископы, через год уже был возведен в сан архиепископа, а после собора 1666—1667 годов назначен Казанским митрополитом.

Александр Вятский, хотя и не одобрявший реформы, поставлен был в свое время Никоном в 1655 году — вместо низверженного и впоследствии убиенного Павла Коломенского на коломенскую кафедру, правда, вскоре, в 1657 году переведен на менее богатую кафедру — Вятскую.

Питирим посвящен в 1656 году в митрополиты Сарские и Подонские, или Крутицкие, из архимандритов Новоспасского монастыря (родного и для Алексея Михайловича, и для Никона), затем (с 1664-го) стал митрополитом Новгородским, а впоследствии — патриархом Московским и всея Руси.

Иосиф — тоже «свой», в 1656 году поставлен в епископа с возведением в сан архиепископа Астраханского и Терского, в 1667 году возведен в сан митрополита. Впоследствии, в 1671 году, был убит в Астрахани участниками Разинского восстания.

Филарет поставлен Никоном в 1656 году из ризничих Савино-Сторожевского монастыря в архиепископы Суздальские, с 1658 года — архиепископ Смоленский и Черниговский (после присоединения этих земель к России в ходе русско-польской войны).

Иоасаф поставлен Никоном в 1657 году в архиепископы Тверские и Кашинские, Иларион в том же году — в архиепископы Рязанские и Муромские.

Стефан в 1658 году из архимандритов Воскресенского Новоиеросалимского монастыря поставлен Никоном в архиепископы Суздальские и Тарусские. Единственный из никоновских клевретов выступил на соборе 1666 года в защиту Никона. Впоследствии, в 1679 году, был лишен сана и заточен в монастырь.

Трое остальных — Павел, Симон и Арсений — были рукоположены в архиереи не Никоном, но по прямому указанию царя. Павел поставлен в 1664 году в митрополиты Сарские и Подонские из архимандритов кремлевского Чудовского монастыря (где находился с 1659 года). Никон не желал признавать его архиерейской хиротонии: «Тебя я знал в попах, а в митрополитах не знаю, кто тебя в митрополиты поставил — не ведаю!» — и отказался отдавать ему патриарший посох, когда тот явился к нему по царскому указу.

Симон был рукоположен в 1664 году из игуменов Александро-Свирского монастыря в архиепископы Вологодские и Белоезерские. Характерен эпизод, произошедший при архиерейской хиротонии Симона. При поставлении его на вологодскую кафедру по рекомендации митрополита Крутицкого Павла Симон случайно обмолвился и прочел Символ веры по-старому («рожденна, а не сотворенна»), что привело царя Алексея Михайловича в бешенство. «Не хоте ево царь поставити во архиепископы; озрелся, стоя, на Павла митрополита оного, и с яростию пыхнул, рек: “Ты мне хвалил его; не хощу его аз”. И поиде с места своего…» Павлу еле удалось уверить царя, что игумен обмолвился, и того заставили еще раз прочесть Символ веры, уже по-новому, без «аза». Только после этого царь согласился поставить Симона в архиереи.

Арсений был поставлен в архиепископы Псковские, Изборские и Нарвские за год до собора, в 1665 году (до того, с 1661 года был игуменом московского Воздвиженского монастыря). В 1666 году по поручению участников собора ездил за Никоном в Воскресенский монастырь.

Наконец, еще одним участником собора 1666 года был иностранец — сербский митрополит Феодосий. Впервые он приехал в Россию за милостыней в 1663 году в сане епископа. В 1665 году прибыл уже в сане митрополита Венчатского и навсегда остался в России, пользуясь особым расположением царя Алексея Михайловича. Он жил при Архангельском соборе Кремля, именуясь митрополитом Сербским и Архангельским, и отправлял богослужение в этом соборе «по родителях царских у царских гробов». На Большом Московском соборе 1666—1667 годов был переводчиком у восточных патриархов. Впоследствии за эту службу был назначен митрополитом на вновь открытую Белгородскую митрополию (1667).

Так что Аввакум имел все основания писать царю Алексею Михайловичу о новых «никонианских» архиереях в следующих словах: «Архиереи те не помогают мне, злодеи, но токмо потакают тебе: жги, государь, крестьян тех, а нам как прикажешь, так и мы в церкве и поем; во всем тебе, государю, не противны; хотя медведя дай нам в олтар-ет и мы рады тебя, государя, тешить, лише нам погребы давай, да кормы с дворца. Да, право, так, — не лгу»[14]. Кстати, что касается медведя, то он здесь упомянут не ради «красного словца». Аввакум вспоминает такой случай: «Медведя Никон, смеяся, прислал Ионе Ростовскому на двор, и он челом медведю — митрополитищо, законоположник!»[15]

Относительно духовного состояния большинства новых «князей церкви» тот же протопоп Аввакум пишет удивительно метко:

«Посмотри-тко на рожу ту, на брюхо то, никониян окаянный, — толст ведь ты! Как в дверь небесную вместитися хощешь! Узка бо есть и тесен и прискорбен путь, вводяй в живот. Нужно бо есть Царство Небесное и нужницы восхищают е, а не толстобрюхие. Воззри на святые иконы и виждь угодившия Богу, како добрыя изуграфы подобие их описуют: лице, и руце, и нозе, и вся чувства тончава и измождала от поста, и труда, и всякия им находящия скорби. А вы ныне подобие их переменили, пишите таковых же, якоже вы сами: толстобрюхих, толсторожих и ноги и руки яко стульцы. И у кажного святаго, — спаси Бог-су вас, — выправили вы у них морщины те, у бедных: сами оне в животе своем не догадалися так сделать, как вы их учинили!.. Разумныи! Мудрены вы со дьяволом! Нечего рассужать. Да нечева у вас и послушать доброму человеку: все говорите, как продавать, как куповать, как есть, как пить, как баб блудить, как робят в олтаре за афедрон[16] хватать. А иное мне и молвить тово сором, что вы делаете: знаю все ваше злохитрство, собаки, бляди, митрополиты, архиепископы, никонияна, воры, прелагатаи, другия немцы русския»[17].

Ставя в пример нынешним архиереям ветхозаветного царя Мелхиседека как истинного священника, протопоп Аввакум писал, мысленно обращаясь к другу своей молодости архиепископу Илариону Рязанскому:

«Сей Мелхиседек, живый в чащи леса того, в горе сей Фаворской, седмь лет ядый вершие древес, а вместо пития росу лизаше, прямой был священник, не искал ренских, и романей, и водок, и вин процеженных, и пива с кордомоном, и медов малиновых, и вишневых, и белых розных крепких. Друг мой Иларион, архиепископ Рязанской. Видишь ли, как Мелхиседек жил? На вороных в каретах не тешился, ездя! Да еще был царские породы. А ты хто? Воспомяни-тко, Яковлевич, попенок! В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя на подушке, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу, по площади, чтобы черницы-ворухи унеятки любили. Ох, ох, бедной! Некому по тебе плакать! Недостоин суть век твой весь Макарьевского монастыря единыя нощи. Помнишь, как на комарах тех стояно на молитве? Явно ослепил тебя диявол! Где ты ум-от дел? Столько добра и трудов погубил! На Павла митрополита что глядишь? Тот не живал духовно, — блинами все торговал, да оладьями, да как учинился попенком, так по боярским дворам блюдолизить научился: не видал и не знает духовнаго тово жития. А ты, мила голова, нарочит бывал и бесов молитвою прогонял. Помнишь, камением тем в тебя бросали на Лыскове том у мужика того, как я к тебе приезжал! А ныне уж содружился ты с бесами теми, мирно живешь, в карете с тобою же ездят и в соборную церковь и в верх к царю под руки тебя водят, любим бо еси им»[18].

Предостерегая правоверную «братию» от общения с подобными «духовными властьми», протопоп Аввакум призывает смотреть прежде всего на их дела: «А о нынешних духовных не чаю так: словом духовнии, а делом беси: все ложь, все обман. Какой тут Христос? Ни блиско! Но бесов полки. От плод Христос научил нас познавать, а не от басен их. Можно вам, братия, разуметь реченная. По всей земли распространися лесть, а наипаче же во мнимых духовных. Они же суть яко скомраси, ухищряют и прелщают словесы сердца незлобных. Да воздаст им Господь по делом их! Блюдитеся от таковых, и не сообщайтеся делом их неподобным и темным, паче же обличайте»[19].

Итак, русские архиереи и архимандриты съехались в Москву для решения насущных церковных вопросов. Представители белого духовенства в соборе не участвовали. Что касается приглашенных восточных патриархов, то двое из них — Дионисий Константинопольский и Нектарий Иерусалимский — предпочли уклониться от суда над своим собратом Никоном, а двое других, более сговорчивых, — Макарий Антиохийский и Паисисй Александрийский — прибыли в Москву только к концу 1666 года. Тем самым, первая часть собора, открывшегося 29 апреля, проходила только с участием русских иерархов. Возможно, этим объясняется меньшая радикальность решений, принятых на первой части собора, по сравнению с решениями, принятыми на второй, которая, по сути, стала уже другим, совершенно самостоятельным собором (так называемый Большой Московский собор 1666—1667 годов).

* * *

Понимая, что одной силой вопрос о законности церковных реформ не решить, царь усиленно стремился склонить на свою сторону Аввакума и его сторонников и приказал заранее привести их из ссылки в столицу. К началу собора в Москву привезли диакона Феодора Иванова, священника Лазаря, старца Ефрема Потемкина, Григория Неронова, нескольких соловецких старцев, в том числе Герасима Фирсова, бывшего архимандрита Савино-Сторожевского монастыря Никанора и других — всего 18 человек. Для переубеждения противников никоновских реформ проводились предварительные беседы-увещевания, которыми руководили Крутицкий митрополит Павел и чудовский архимандрит Иоаким.

1 марта 1666 года в Москву привозят и протопопа Аввакума вместе со старшими сыновьями Иваном и Прокопием. Протопопица и младшие дети остались на Мезени дожидаться решения его участи. В первые же дни своего пребывания в столице Аввакум тайно встретился с боярыней Морозовой. «Аз же, приехав, отай с нею две нощи сидел, несытно говорили, како постражем за истинну, и аще и смерть приимем — друг друга не выдадим. Потом пришел я в церковь соборную и ста пред митрополитом Павликом, показуяся, яко самовольне на муку приидох. Феодосья же о мне моляшеся, да даст ми ся слово ко отверзению устом моим. Аз же за молитв ея пылко говорю, яко дивитися и ужасатися врагом Божиим и нашим наветникам»[20].

После этого состоялись продолжительные прения Аввакума с Крутицким митрополитом Павлом. «Он же меня у себя на дворе, привлачая к своей прелестной вере, томил всяко пять дней, и козновав и стязався со мною», — вспоминал Аввакум. Убедившись в бесполезности увещеваний, Павел велел 9 марта отправить непокорного протопопа под «начал» в Боровский Пафнутьев монастырь и посадить на цепь. В монастыре, который представлял собою самую настоящую крепость, окруженную каменной стеной с башнями, Аввакум пробыл девять с половиной недель, и в течение всего этого времени игумен «зело гораздо мучил» его, силою принуждая каждый день ходить в церковь к никонианской службе и говоря: «Приобщися нам!» Но Аввакум только смеялся такому «безумию»: «Оставили Бога и возлюбили диявола, поют в церквах бесовския песни, не стало у них что у римлян ни поста, ни поклонов, ни крестнаго знамения, и правую веру нашу християнскую изгубя, возлюбили латынскую веру».

Продержав Аввакума «на чепи» десять недель в Пафнутьевом монастыре, его, наконец, 12 мая в срочном порядке привезли в столицу для соборного суда. «Свезли томнова человека, посадя на старую лошадь, — вспоминал Аввакум, — пристав созади — побивай, да побивай; иное вверх ногами лошадь в грязи упадет, а я через голову; и днем одным перемчали девяносто верст, еле жив дотащился до Москвы»[21].

На следующее утро в патриаршей Крестовой палате, где проходили заседания церковного собора, состоялся очередной диспут протопопа Аввакума с духовными властями. «Стязавшеся власти много со мною от Писания: Иларион Рязанский и Павел Крутицкой, Питирим же, яко красная девка, нишкнет, — только вздыхает. Оне же не возмогоша стати противо премудрости и силы Христовы, но токмо укоряху. И лаяше меня Павел, и посылаше к чорту». Согласно записи в официальном соборном акте, Аввакум «покаяния и повиновения не принес, а во всем упорствовал, еще же и освященный собор укорял и неправославными называл». Его обвиняли в том, что он своими «лжеучениями» производил в церкви «расколы и мятежи», также «писа хулы на святаго Символа исправление», на троеперстное сложение руки для крестного знамения, на «исправление книжное» и на самих исправителей, даже запрещал православным принимать таинства и священнодейства от священников, служивших по новым книгам, и вообще «многия лжи и клеветы не убояся Бога написати».

Так и не сумев переубедить протопопа Аввакума, церковные иерархи решили расстричь его и предать анафеме как еретика. В тот же день, 13 мая 1666 года, в Успенском соборе Кремля во время литургии после «переноса», то есть Великого входа и перенесения даров, Аввакум был расстрижен и проклят вместе со своим сподвижником диаконом Феодором. В свою очередь, Аввакум и Феодор при всем народе прокляли своих гонителей. «Зело было мятежно в обедню тут!» За несколько дней до того, 10 мая, расстригли и прокляли священника Никиту Добрынина, прозванного недругами «Пустосвятом».

За Аввакума пыталась заступиться сама царица Мария Ильинична, всегда сочувствовавшая ему, и по этому поводу у нее с Алексеем Михайловичем было даже «великое нестроение». Но царь уже сделал свой выбор, и пришлось ему в этот день уехать без царицы в «поход совсем в село Преображенское», где царь находился более недели. Тем не менее, окончательное решение судьбы протопопа и его сторонников, равно как и судьбы Никона, было отложено до приезда вселенских патриархов.

Собор 1666 года, который продолжал свою работу после расстрижения и анафематствования главных вождей церковной оппозиции, объявил все произведенные в ходе никоно-алексеевской реформы изменения в богослужебных книгах и церковных чинах православными и во всем согласными с древними греческими и славянскими книгами. Собор утверждал, что церковная реформа и книжная «справа» патриарха Никона соответствуют воле восточных Церквей и, якобы, их древней практике, а также осуществлены с совета и благословения восточных патриархов. Как первое, так и второе было ложью. Наряду с новопечатными книгами, содержавшими в себе множество ошибок и изменений в текстах молитв и церковных уставах по сравнению с книгами старопечатными, собор 1666 года утвердил следующие нововведения в церковной практике:

1) двоеперстное перстосложение для крестного знамения было заменено троеперстным, при этом собор вопреки исторической правде утверждал, что именно троеперстием «отцы и деды и прадеды издревле друг от друга приемлюще тако знаменовахуся»;

2) двоеперстное перстосложение для священнического благословения было заменено так называемым имянословным перстосложением («малаксой»);

3) восьмиконечный крест на просфорах заменялся четырехконечным;

4) была изменена форма молитвы Исусовой (вместо «Господи Исусе Христе, Сыне Божии, помилуй нас» собор предписал произносить: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»);

5) сугубая (двойная) аллилуйя в богослужении была заменена на трегубую (тройную), то есть вместо славословия «аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже» собор предписывал произносить «аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже».

И хотя собор 1666 года формально не проклинал старых обрядов — это было сделано позже, в 1667 году, на соборе с участием «вселенских» патриархов, — тем не менее, он полностью запретил их употребление в церкви, утверждая, что единственно правильными являются новопечатные книги и введенные в ходе никоновской реформы обряды.

Участники собора приняли обращенное ко всему духовенству «Наставление духовное», в котором выразили свое общее определение относительно церковного раскола. «Наставление» начиналось с перечисления «вин» старообрядцев, далее следовало повеление совершать богослужения только по новоисправленным книгам, говорилось о необходимости причащаться и исповедоваться (против вождей старообрядчества, призывавших не принимать никаких таинств от никонианских попов). В конце было сказано о том, что все священнослужители должны иметь «Наставление» и действовать в соответствии с ним, иначе они будут подвергнуты суровым наказаниям.

22 июня 1666 года русским людям было явлено мрачное знамение, ничего хорошего не предвещавшее: «В Петров пост, в пяток, в час шестый, тьма бысть; солнце померче, луна подтекала от запада же, гнев Божий являя…» К началу июля завершился печально знаменитый Московский собор 1666 года. Все предсказания ученых богословов и боговдохновенных старцев сходились в одну точку, находя страшное подтверждение в действительности…

* * *

Собор 1666 года не выполнил всех задач, поставленных перед ним главным «заказчиком» — царем Алексеем Михайловичем. Хотя собор благословил начатую церковную реформу, а также расправу с главными вождями старообрядчества, еще одна важная цель оставалась пока нерешенной: в России до сих пор не было патриарха. Царь не решался предать Никона духовному суду и извергнуть его из патриаршего сана без участия «вселенских» патриархов. К тому же и самому будущему собору уж очень хотелось придать вид вселенского. Видно, духовного авторитета собственных, купленных за деньги и запуганных до смерти архиереев не хватало…

2 ноября 1666 года прибыли в Москву долгожданные «вселенские» — патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Как выяснилось позже, оба они к тому времени были свержены со своих престолов и лишь впоследствии вновь заняли патриаршие престолы благодаря вмешательству русского правительства и с помощью турецких властей. «Двух… приехавших в Москву патриархов привели туда… не заботы о русской церкви, а просто желание получить от русского правительства соответствующую мзду за осуждение своего же собрата по сану, — пишет С. А. Зеньковский. — В этом отношении они не ошиблись и за свою услугу государю каждый из них лично получил из русской казны мехов, золота и подарков на 200 000 рублей по курсу 1900 года. Когда у них появлялись какие-либо сомнения или угрызения совести, то таковые легко устранялись соответствующим финансовым давлением. Каноническое право этих двух восточных патриархов на участие в русском соборе было крайне сомнительным. Возмущенный их поездкой на суд Никона, патриарх Парфений и созванный им собор добились у турецкого правительства смещения этих обоих неколлегиальных владык под предлогом оставления ими паствы и церкви без разрешения властей. Вообще оба патриарха были постоянно в долгах и денежных перипетиях, а патриарх Паисий по возвращении из России на Восток попал в тюрьму по обвинению в присвоении колоссальной по тому времени суммы в 70 000 золотых»[22].

Свою ненависть к старому русскому обряду «вселенские» патриархи-авантюристы показали уже по пути в столицу, арестовав (на чужой канонической территории!) в Симбирске престарелого местного священника Никифора, служившего по дониконовским книгам. На обратном пути из России Макарий Антиохийский написал новому патриарху из Макарьевского Желтоводского монастыря очередной донос: «В здешней стране много раскольников и противников не только между невеждами, но и между священниками: вели их смирять и крепким наказанием наказывать». В результате против одного из знаменитейших монастырей в России были приняты самые строгие меры…

5 ноября восточные патриархи имели наедине с Алексеем Михайловичем достаточно продолжительную — около четырех часов — беседу, а уже 7 ноября царь пригласил в свою Столовую палату восточных патриархов, русских иерархов, бояр, окольничих и думных людей. Царь обратился к восточным патриархам с торжественной речью и передал им все материалы по «делу Никона». На ознакомление с документами было дано 20 дней. В качестве консультанта по русским делам к восточным патриархам был приставлен Паисий Лигарид, который и играл «первую скрипку» на соборе. На личности этого человека следует остановиться отдельно, поскольку в заседаниях собора он сыграет роковую роль.

Паисий Лигарид (в миру Пантелеймон, или Панталеон) — личность крайне одиозная, бывший митрополит Газы (Палестина), тайный католик, агент иезуитов. С тринадцати лет воспитывался и обучался в иезуитской греческой коллегии святого Афанасия в Риме, а после ее окончания получил степень доктора богословия и философии и был поставлен в священники униатским митрополитом Рафаилом Корсаком. В 1641 году покинул Рим и отправился в Константинополь для распространения католической веры. Позднее направился в Молдавию и Валахию, где был дидаскалом в ясской школе. В 1650 году принимал участие в споре о вере старца Арсения Суханова с греками. На следующий год постригся в монахи, а еще через год был поставлен Иеросалимским патриархом в митрополиты Газы Иерусалимской.

Хотя Лигарид и принял для видимости православие, он продолжал вести активную переписку с иезуитской конгрегацией «Пропаганда», у которой состоял на жаловании в качестве католического миссионера, и с варшавским нунцием Пиньятелли — впоследствии римским папой Иннокентием XII. Как ловкий дипломат, Лигарид впоследствии вел в Москве пропаганду унии Русской Церкви с Римом. Польский король Ян-Казимир так обращался к Паисию: «Достопочтенный во Христе отец и свято нам любезный, в благочестивом нашем желании мы имеем ваше преосвященство единственным орудием в соседнем и дружественном нам великом княжестве Московском… Мы еще и еще просим ваше преосвященство сообщить всякое свое прилежание в составлении мира и единства латинской и греческой церкви» и обещал ему при этом «нашу королевскую милость».

Изверженный из сана Иерусалимским патриархом Нектарием, Лигарид прибыл в Москву в 1662 году по приглашению патриарха Никона для помощи и придания авторитетности его реформам. Однако после падения Никона сразу же от него отвернулся и на соборе 1666—1667 годов активно помогал царю Алексею Михайловичу расправиться со своим бывшим благодетелем. Характерны взаимные отзывы друг о друге Никона и Паисия Лигарида. Никон утверждал, что Паисий «на развращение святей церкви новые законы вводит: ово от отреченных книг, ово от внешних баснословных блужений», «ложными шпынскими проклятыми книгами» руководствуется, обращается к нему: «новый раскольниче, а реку — еретиче», «новый Люторе, поругателю евангельский», «безумный раскольниче и преступниче святых отец установленных вечных предел», называет его «лицемером», «человекоугодником», «враждотворцем», «жидовским подражателем». Наконец, бросает в его адрес: «Ты же аще не имеешь, яко ворона, дому, от него взятися древу, но на разбойническом древе достойно тя есть повесити». В свою очередь, Лигарид в беседе с царем замечает о Никоне: «Поистине лучше было бы мне никогда не видать такого чудовища; лучше бы я хотел быть слепым и глухим, лишь бы не слышать его киклопских криков и громкой болтовни»…

Начитанный и обходительный Паисий сумел закрасться в доверие царю, угадав сокровенные его мысли: поведал о пророчестве, согласно которому греков от турок якобы должен освободить именно царь Алексей. Сохранилась его книга «пророческих сказаний» под названием «Хрисмос». Архидиакон Павел Алеппский сообщает об этой книге следующее: «Мы (патриарх Макарий Антиохийский и сам Павел. — К. К.) добыли еще от митрополита Газского другую греческую книгу, которую он составил в разных странах и из многих книг и назвал “Хрисмос”, то есть книга предсказаний. Она единственная и не имеется другого списка ее. Содержит в себе предсказания, (выбранные) из пророков, мудрецов и святых, касательно событий на Востоке: об агарянах, Константинополе и покорении ими этого города — известия весьма изумительные; также о будущих и имеющих еще совершиться событиях. Я заставил того же писца снять с нее также два списка. С большим трудом митрополит дал ее нам для переписки, но он, то есть митрополит Газский, не желал этого, пока я не добился его согласия при помощи подарков, и потому, что ему стало совестно перед нами, и он разрешил нам списать ее. Кто прочтет эту превосходную книгу, будет поражен изумлением перед ее пророчествами, изречениями и прочим содержанием…»[23] Если уж достаточно хорошо знавшие Лигарида восточные иерархи всерьез восприняли эту состряпанную иезуитами сомнительную компиляцию, то что уж говорить о недалеком и падком на лесть Алексее Михайловиче!..

За время пребывания в Москве Лигарид постоянно выпрашивал у царя деньги якобы на содержание Газской епархии, к которой уже не имел никакого отношения. Также подделал грамоту патриарха Дионисия Константинопольского, выдавая себя за патриаршего экзарха. Зарабатывал тем, что нелегально торговал мехами, драгоценными каменьями, вином и запрещенным в России под страхом смертной казни табаком. «У Газского митрополита, — сообщает Аввакум, — выняли напоследок 60 пудов табаку, да домру, да иные тайные монастырские вещи, что поигравше творят»[24]. Для этого церковного авантюриста не существовало не только нравственных и конфессиональных границ, но также и сексуальных. Подобно многим заезжим грекам, Лигарид не был чужд «содомскому греху».

«Митрополит Паисий Лигарид, — замечает историк С. Зеньковский, — в свою очередь был проклят и отлучен от церкви своим же владыкой, патриархом Нектарием Иерусалимским, а за свои нехристианские поступки и измену православию скорее заслуживал находиться на скамье подсудимых, чем среди судей»[25]. Патриарх Нектарий в письме к царю Алексею Михайловичу писал, что Паисий Лигарид «называется с православными православным», а «латыни свидетельствуют и называют его своим, и папа римский емлет от него всякий год по двести ефимков». Ему вторил Константинопольский патриарх Дионисий: «Паисий Лигарид лоза не константинопольского престола, я его православным не называю».

Однако, получив от патриарха Нектария такие компрометирующие сведения, царь вовсе и не думал изгонять Лигарида как обманщика и «папежника». Он… решил купить ему разрешение и прощение у Иерусалимского патриарха. Уж слишком он в нем нуждался. Новый патриарх оказался более покладистым и за большие деньги дал такое разрешение, хотя впоследствии и пожалел и даже вновь запретил Лигарида в служении как «латынщика».

28 ноября 1666 года в государевой Столовой палате открылся Большой Московский собор. На нем присутствовали 29 архиереев, из которых 12 были иностранцами. Присутствовали представители всех главных церквей Востока, так что действительно возникала иллюзия некоего нового «вселенского собора». Кроме двух «вселенских» патриархов Макария Антиохийского и Паисия Александрийского, для соборного суда над Никоном в Москву прибыли 5 митрополитов Константинопольского патриархата — Григорий Никейский, Козьма Амасийский, Афанасий Иконийский (который, впрочем, за подделку полномочий вместо собора оказался в заключении в Симоновом монастыре), Филофей Трапезундский, Даниил Варнский и один архиепископ — Даниил Погонианский; из Иерусалимского патриархата и Палестины — уже упомянутый выше низверженный Газский митрополит Паисий и самостоятельный архиепископ Синайской горы Анания, из Грузии митрополит Епифаний; из Сербии епископ Иоаким Дьякович; из Малороссии — епископ Черниговский Лазарь (Баранович) и епископ Мстиславский Мефодий (местоблюститель Киевской митрополии). Русских архиереев участвовало семнадцать, а именно: митрополиты — Питирим Новгородский, Лаврентий Казанский, Иона Ростовский, Павел Крутицкий, архиепископы — Симон Вологодский, Филарет Смоленский, Стефан Суздальский, Иларион Рязанский, Иоасаф Тверской, Иосиф Астраханский, Арсений Псковский; епископ — Александр Вятский. Вскоре к ним присоединились вновь избранный Московский патриарх Иоасаф II и архиереи двух новооткрытых епархий: Белгородской — митрополит Феодосий и Коломенской — епископ Мисаил. Также присутствовало множество русских и иноземных архимандритов, игуменов, иноков и священников.

Всего состоялось восемь заседаний собора по «делу Никона»: три предварительных, четыре — посвященных собственно самому суду (два — заочных, два — в присутствии обвиняемого) и еще одно — заключительное, на котором был оглашен окончательный приговор. Никон обвинялся в самовольном оставлении им патриаршей кафедры, оскорблении церкви, государя, собора и всех православных христиан, оскорблении восточных патриархов, самовольном свержении с кафедры и изгнании епископа Павла Коломенского, в следовании католическому обычаю, что выражалось в повелении Никона носить перед собой крест, а также в незаконном устроении монастырей за пределами Патриаршей области на землях, отнятых у монастырей других епархий. По результатам соборных заседаний Никон был приговорен к лишению сана патриарха и священства. Под приговором подписались 2 патриарха, 10 митрополитов, 7 архиепископов и 4 епископа. В ответ бывший патриарх, обращаясь к царю, сказал: «Кровь моя и грех всех буди на твоей главе», а вечером пророчествовал о том, что всех осудивших его участников собора ждут нестерпимые муки.

12 декабря 1666 года «вселенские» патриархи сняли с Никона черный клобук с херувимом и жемчужным крестом — знак патриаршего достоинства — и панагию, и возложили на него простой монашеский клобук, сняв его с присутствовавшего здесь греческого монаха. Низложенному патриарху прочитали поучение, что он не может более называться патриархом и жить в Воскресенском монастыре, но должен отправиться в Ферапонтов монастырь, жить там тихо и немятежно и каяться в своих прегрешениях. В ответ Никон сказал: «Знаю-де и без вашего поучения, как жить, а что-де клобук и панагию с него сняли, и они бы с клобука жемчуг и панагию разделили по себе, а достанется-де жемчугу золотников по 5 и 6 и больше, и золотых по 10»…

Так бесславно оканчивалось патриаршество, некогда начинавшееся столь многообещающе. Никона, которого когда-то торжественно провозглашали патриархом в переполненном Успенском соборе в присутствии царя и многочисленного православного народа, на коленях со слезами умоляя его занять первосвятительскую кафедру, теперь расстригали тайно, в отстутствие и царя, и народа.

Последующие заседания Большого Московского собора проходили в Патриаршей Крестовой палате уже без участия Алексея Михайловича. Состоялись выборы нового патриарха Московского и всея Руси. 31 января 1667 года участники собора подали царю имена 3 кандидатов: Иоасафа, архимандрита Троице-Сергиева монастыря, Филарета, архимандрита Владимирского монастыря, и Савы, келаря Чудова монастыря.

Характерно, что среди кандидатов на патриаршество не было ни одного архиерея. Это отчасти объясняется позицией, занятой некоторыми из них после низложения Никона. Так, митрополит Павел Крутицкий и архиепископ Иларион Рязанский всесоборно объявили, что «степень священства выше степени царского». «В этот драматический момент и выяснилось, что не напрасно Алексей Михайлович привечал греков. Последние были равнодушны к кровным интересам русских архиереев, не говоря уже о том, что выстраивали свои взаимоотношения с царской властью на иных началах. Потому оба восточных патриарха, под одобрительные голоса остальных греков, обвинили русских “князей церкви” в цезарепапизме и своим авторитетом помогли задавить новый бунт еще в зародыше»[26].

Особенно лез из кожи Паисий Лигарид, без меры льстя Алексею Михайловичу и заявляя, что «царю надлежит казаться и быть выше других» и соединять в своем лице «власть государя и архиерея»[27]. «Поистине, — заливался соловьем Лигарид, — наш державнейший царь, государь Алексей Михайлович, столь сведущ в делах церковных, что можно подумать будто целую жизнь был архиереем… Ты, Богом почтенный царю Алексие, воистину человек Божий… Вы боитесь будущего, чтобы какой-нибудь новый государь, сделавшись самовластным… не поработил бы церковь российскую. Нет, нет! У доброго царя будет еще добрее сын его наследник. Он будет попечителем о вас. Наречется новым Константином, будет царь и вместе архиерей…» В свете последующего «синодального пленения» господствующей русской церкви, осуществленного сыном Алексея Михайловича Петром I, который не только подчинил церковь государству, но и объявил самого себя ее главой, эти «пророчества» старого иезуита звучат как мрачная насмешка и издевательство.

В результате на соборе было объявлено, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх — в церковных. Однако это была не более чем этикетная формула. Гораздо чаще соборные заседания проходили в царской Столовой палате, чем в Патриаршей Крестовой. Иларион Рязанский и Павел Крутицкий были обвинены собором в том, что они «никонствуют и папствуют», и на них была наложена епитимья. Другие русские иерархи, по замечанию Паисия Лигарида, «пришли в страх от сего неожиданного наказания».

В конечном итоге, царь отдал предпочтение троицкому архимандриту Иоасафу, который был «уже тогда в глубочайшей старости и недузех повседневных». Такой выбор свидетельствовал, видимо, о том, что Алексей Михайлович не хотел видеть во главе Русской Церкви деятельного и независимого человека. 10 февраля 1667 года на патриаршество был возведен новый патриарх под именем Иоасафа II. «Молчаливый потаковник прелести сатанине», — кратко и емко охарактеризует его диакон Феодор.

* * *

Вместе с тем, хотя Большой Московский собор осуществил главную свою задачу — осудил и лишил сана патриарха Никона, церковная смута на этом не закончилась, но наоборот, еще более усугубилась. Русский православный народ ожидал от собора не просто осуждения Никона, но отказа от всех дел его и всего наследия его. «Удаление Никона в Новоиерусалимский монастырь было воспринято сторонниками старого обряда как благоприятный знак, — пишет современный историк, — ушел главный инициатор пагубных новшеств, и с ним, по их убеждению, должны были кануть в вечность и его дьявольские нововведения»[28]. В связи с этими событиями старообрядческая проповедь еще более усилилась. Усилилось и ее влияние на народ, что не могло не волновать царя и «духовные власти». После февральских и мартовских заседаний, на которых решались второстепенные вопросы, в апреле 1667 года иерархи вновь обратились к проблеме «церковных мятежников» и к проблеме церковного обряда.

Вновь перед участниками собора предстали уже покаявшиеся церковные оппозиционеры — для нового суда и для нового покаяния. «Прибывший из Соловков архимандрит Никанор был судим первым, 20 апреля. За ним прошествовали, также каясь в своих заблуждениях, священник Амвросий, дьякон Пахомий, инок Никита и уже раскаявшиеся отец Никита Добрынин и старец Григорий Неронов»[29]. Вслед за ними на собор доставили тех, кто принимать никонианских новшеств не хотел: дьякона Феодора, раскаявшегося в своем отказе от старой веры и вновь начавшего борьбу с «никонианством», соловецкого инока Епифания, специально пришедшего на собор из далекого северного скита и подавшего царю книгу обличений на новый обряд, священника Никифора, арестованного восточными патриархами в Симбирске за преданность двоеперстию и старым обрядам и привезенного в Москву, романовского священника Лазаря. Последний, представ перед судом восточных патриархов еще в декабре 1666 года, поразил их неожиданным для них предложением: определить правоту старого и нового обряда Божьим судом на костре. «Повелити ми идти на судьбу Божию во огонь», — сказал он. Если он сгорит, значит, новый обряд правилен и правы «новые учители», а если уцелеет — значит, старый обряд является истинно православным обрядом и правда за ревнителями древлего благочестия. Ошеломленные таким аргументом патриархи не знали, что отвечать.

Призвав к себе боярина и голову, они велели через переводчика Дионисия Грека сказать царю: «Древле убо ваши русские люди не прияли просто святаго крещения от наших греческих святителей, но просили знамения, — Евангелие Христово положити на огонь, и аще не сгорит, тогда веруем и крестимся вси. И Евангелие кладено бысть на огнь, и не сгорело: тогда русове вероваша и крестишася. И ныне такожде поп ваш Лазарь без извещения не хощет приимати новых книг, но хощет идти на судьбу Божию во огнь; и не мы его к тому принуждали, но сам он тако изволил… А больше сего мы судить не умеем! Скажите царю». Царь «умолче», а «духовные власти» «вси возмутишася и страх нападе на них: от кого нечаяли, сие изыде!» Семь месяцев царь находился в раздумье: положиться на «судьбу Божию» или не положиться, «понеже, — замечает диакон Феодор, — совесть ему зазираше». Наконец, «помазанник Божий» решил, что уповать на «Божию правду» не очень-то надежно. А вдруг староверы окажутся правы, и «не по нас Бог сотворит»? Тогда царю со всеми «властьми» «срам будет и поношение от всего мира».

Тем временем шла «промывка мозгов» восточных патриархов, которые вскоре начали смотреть на русские церковные дела глазами иезуитского выученика Паисия Лигарида. А Лигарид хотел представить старообрядцев лишь как врагов греков, грубых невежд и церковных нововводителей, прекрасно понимая, что эти истинные ревнители православия и являются главным препятствием на пути проведения будущей церковной унии с католическим Римом. Вот как пристрастно витийствовал этот изящный знаток античной языческой мифологии по поводу событий церковного раскола в Русской Церкви: «Внезапно устремился на дело лукавое другой шумный рой больших бедствий, за которыми последовал какой-то всенародный избыток соков, причинивший неисцелимую болезнь православной русской церкви… Так по чрезмерной беспечности Никона, вовсе не стоящего на одном твердом мнении, но беспрестанно меняющегося, как Протей, для всеобщей заразы российской церкви возникли некоторые новые раскольники: Аввакум, Лазарь, Епифаний, Никита, Никанор, Фирс невоздержный на слова, как Ферсит, Григорий, носящий прозвание Нерона. Бездну лжи написали они против нас, далеко превзошедшую зловонный навоз Авгия… Против сих мужей-губителей, которые для гибельного заблуждения и для распространения зла извращают древние нравы церковные и обычаи отцовские, которые однако думают, что хранят постановления как бы законные; когда совершилось много преступных волнений, когда несказанные нововведения наполнили эту царственную столицу: против сих мужей, поднявшихся на человеческие ухищрения и облекшихся в неправоверие, на продолжительное обличение и достаточное опровержение ереси возникшей и преуспевшей, составили мы книгу, по царскому и соборному повелению, в которой с большою подробностию опровергли писания Никиты, ефемерного Феолога, даже и концем перста не вкусившего феологии. Книга наша потом сокращенно была переведена иеромонахом Симеоном и предана тиснению на память вековечную, на бессмертную славу»[30].

Как говорится, с больной головы на здоровую… К великому несчастью, эта чудовищная ложь, лившаяся из ядовитых уст заезжих греческих авантюристов, готовых за ворох сибирских соболей продать и совесть, и душу, не только легла в основу соборных постановлений, но и успешно дожила до наших дней и продолжает кочевать из учебника в учебник.

30 апреля, после восьмимесячного тюремного заточения в Боровске, в Москву был привезен закованный в кандалы протопоп Аввакум. Его поставили на подворье Боровского Пафнутьева монастыря на Посольской улице. Здесь он пользовался относительной свободой, имел возможность общаться со своими друзьями, единомышленниками и духовными детьми. 3 и 11 мая протопопа Аввакума по царскому указу водили в Чудов монастырь, где чудовский архимандрит Иоаким и спасский архимандрит Сергий Волк из Ярославля допрашивали его и пытались склонить к новой вере. «Грызлися что собаки со мною власти», — вспоминает Аввакум.

Наконец, протопоп Аввакум предстал перед судом «вселенских». Позднее он так вспоминал этот эпизод: «Июня в 17 день имали на собор сребролюбныя патриархи в крестовую, соблажняти…» Здесь же присутствовали и русские архиереи — «что лисы сидели». На соборе мятежный протопоп не покорился, «от Писания с патриархами говорил много», ибо тогда, замечает он, «Бог отверз грешные мои уста, и посрамил их Христос!» Патриархи прибегли к последнему аргументу: «Что-де ты упрям? Вся-де наша палестина, — и серби, и албанасы, и волохи, и римляне, и ляхи, — все-де трема персты крестятся, один-де ты стоишь во своем упорстве и крестисься пятью персты![31] — так-де не подобает!» Аввакум обратился к «сребролюбным патриархам» с такой речью:

«Вселенстии учителие! Рим давно упал и лежит невсклонно, и ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном. А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, — да и дивить на вас нельзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодержство. До Никона отступника в нашей России у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно и церковь немятежна. Никон волк со дьяволом предали трема персты креститца; а первые наши пастыри яко же сами пятью персты крестились, такоже пятью персты и благословляли по преданию святых отец наших Мелетия антиохийского и Феодорита Блаженнаго, епископа киринейскаго, Петра Дамаскина и Максима Грека. Еще же и московский поместный бывый собор при царе Иване так же слагая персты креститися и благословляти повелевает, яко ж прежнии святии отцы Мелетий и прочии научиша. Тогда при царе Иване быша на соборе знаменосцы Гурий и Варсонофий, казанские чудотворцы и Филипп, соловецкий игумен, от святых русских»[32].

Восточные патриархи «задумалися», не зная, что отвечать, а русские архиереи, «что волчонки, вскоча, завыли и блевать стали на отцев своих, говоря: “глупы-де были и не смыслили наши русские святыя, не учоные-де люди были, — чему им верить? Они-де грамоте не умели!”» Как же заезжие «просвещенные» греки сумели задурить головы русским архиереям, если те всерьез стали считать, что святость напрямую зависит от учености!..

На такой неожиданный аргумент Аввакуму только и оставалось, что «побраниться». «Чист есмь аз, — сказал он напоследок, — и прах прилепший от ног своих отрясаю пред вами, по писанному: “лутче един творяй волю Божию, нежели тьмы беззаконных!”[33]» Исчерпав все свои аргументы, «отцы освященного собора» пришли в неизъяснимое бешенство и, уже ничего не стесняясь, дали волю рукам: «“Возьми, возьми его! — всех нас обесчестил!” Да толкать и бить меня стали; и патриархи сами на меня бросились, человек их с сорок, чаю, было, — велико антихристово войско собралося! Ухватил меня Иван Уаров да потащил. И я закричал: “постой, — не бейте!” Так оне все отскочили. И я толмачю-архимариту говорить стал: “говори патриархам: апостол Павел пишет: таков нам подобаше архиерей — преподобен, незлобив[34], и прочая; а вы, убивше человека, как литоргисать станете?” Так оне сели».

Видя, что разумные аргументы не действуют на умы «просвещенных» архиереев, Аввакум прибегает к традиционному для Руси «юродскому дурачеству»: «И я отшел ко дверям да набок повалился: “посидите вы, а я полежу”, говорю им. Так оне смеются: “дурак-де протопоп-от! и патриархов не почитает!”» Однако «дурачество» это было полно глубокого смысла. Оправдывая свое поведение от Писания, Аввакум отвечал архиереям новозаветной фразой, обосновывавшей с богословской точки зрения подвиг юродства: «Мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестни; вы сильни, мы же немощни![35]»

«Этот жест, — пишет академик А.М. Панченко, — расшифровывается с помощью Ветхого Завета. Аввакум подражал пророку Иезекиилю: “Ты же ложись на левый бок твой и положи на него беззаконие дома Израилева… Вторично ложись уже на правый бок, и сорок дней неси на себе беззаконие дома Иудина”. По велению свыше Иезекииль обличал погрязших в преступлениях иудеев, предрекал им смерть от моровой язвы, голода и меча. Это предсказание повторил и Аввакум. О “моровом поветрии” (пережитой Москвою чуме) и “агарянском мече” как наказании за “Никоновы затейки” Аввакум писал царю еще в 1664 году, в первой своей челобитной. К этой теме он возвращался не раз и в пустозерской тюрьме: “Не явно ли то бысть в нашей России бедной: Разовщина — возмущение грех ради, и прежде того в Москве коломенская пагуба, и мор, и война, и иная многа. Отврати лице свое, Владыко, отнеле же Никон нача правоверие казити, оттоле вся злая постигоша ны и доселе”»[36].

Закончился спор с патриархами обсуждением «сугубой» и «трегубой» аллилуйи. Но и здесь вдохновенный Аввакум «посрамил в них римскую ту блядь Дионисием Ареопагитом». Чудовский келарь Евфимий, сам переводивший богословские трактаты Дионисия, ничего не мог ответить, а только сказал: «Прав-де ты, — нечева-де нам больши тово говорить с тобою». После этого Аввакума на цепи вывели из Крестовой палаты.

* * *

Между тем, работа Большого Московского собора 1666—1667 годов продолжалась, и на соборе были приняты роковые решения, которые окончательно закрепили раскол в Русской Церкви. На соборе вновь был поднят вопрос о проведенной Никоном церковной реформе, и участники собора, осудившие самого Никона, не только единодушно утвердили его дело, но и произнесли еще более тяжкие проклятия на древлеправославных христиан как на еретиков. 13 мая 1667 года на соборе торжественно были преданы проклятию древлеправославные церковные чины и обряды, свято хранимые Русской Церковью до лет патриаршества Никона: «Сие наше соборное повеление и завещание ко всем, вышереченным, чином православным. Предаем и повелеваем всем неизменно хранити и покорятися святой Восточной церкви. Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой Восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противлятися нам: и мы таковаго противника данною нам властию от всесвятаго и животворящаго Духа, аще ли будет от освященнаго чина, извергаем и обнажаем его всякаго священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мирскаго чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца, и Сына, и Святаго Духа: и проклятию, и анафеме предаем, яко еретика и непокорника, и от православнаго всесочленения и стада, и от церкве Божия отсекаем, дондеже уразумится и возвратится в правду покаянием. А кто не уразумится и не возвратится в правду покаянием, и пребудет во упрямстве своем до скончания своего: да будет и по смерти отлучен, и часть его, и душа со Иудою предателем, и с распеншими Христа жидовы, и со Арием, и со прочими проклятыми еретиками: железо, камение, и древеса да разрушатся, и да растлятся, а той да будет не разрешен и не растлен, и яко тимпан, во веки веков, аминь»[37].

«Первую скрипку» на продолжившихся в 1667 году соборных заседаниях на этот раз играл скандально известный архимандрит Дионисий Грек. Он стал достойным преемником сосланного в 1662 году на Соловки Арсения Грека, сменив его на посту справщика на Печатном дворе. Неплохо владевший русским языком и приставленный к восточным патриархам в качестве толмача, Дионисий сумел внушить им «нужные» мысли относительно старых обрядов — то, что хотел от них услышать сам царь. Дьякон Феодор пишет: «Вси же власти русския… на толмача онаго патриарша, Дениса архимандрита, трапезы многоценныя уготовляху, и в домы своя призываху его, и дарами наделяху его, и ласкающе всяко, еже бы он патриархов своих уговорил, дабы по их хотению устроили вся, и сотворили деяние соборное их и не разорили бы, и царь-де любит то… Толмачь же той… и русскому языку и обычаем всем навычен бе, и всем новым властем знаем до конца; а патриархи те внове пришли и ничего не знали, но что он им скажет, то они и знают, тому и верят, — такова плута и приставили им нарочно, каковы и сами. И той Денис блудодей развратил душа патриархов…»[38] При этом Дионисий недвусмысленно запугивал патриархов, напоминая им о судьбе Максима Грека, не покорившегося воле великого князя Московского и сосланного за это в монастырь.

По сути, «вселенские» начали смотреть на раскол в Русской Церкви глазами Дионисия, незадолго до собора написавшего обширное полемическое сочинение против старообрядцев — первое в своем роде. «Беспринципный наемник, Дионисий знал, что ждет от него царь Алексей, знал также западническую ориентацию царя, ставившего все русское ни во что, поэтому и не постеснялся предать поруганию русскую церковную старину, нагло ошельмовать ее. Все особенности русского обряда церковного, заверял Дионисий, были созданы исключительно на русской почве, как следствие невежества, неразумия и самочиния русских; созданы были какими-то еретиками по наущению самого сатаны и потому “носят неправославный характер, содержат в себе прямо еретическое учение”»[39].

Таким образом, на Большом Московском соборе 1666—1667 годов, недаром прозванном в народе «разбойничим» и «бешеным», судьба Русской Церкви оказалась в руках шайки заезжих авантюристов и откровенных корыстолюбцев, готовых за звонкую золотую монету продать свою совесть и душу. Это сыграло роковую роль во всей последующей судьбе России. Народу православному стало предельно ясно, кто заправлял в те дни судьбами земной церкви, и народ в ужасе отшатнулся от предавших его иерархов.

В те дни, когда в Москве проходили заседания «разбойничего собора», Великим постом 1667 года было видение стрельцу, стоявшему на страже в Кремле у Флоровских ворот. «Виде он, — пишет дьякон Феодор, — во един от дней, по утрени, на воздусе седяща сатану на престоле, и грекотурских патриархов и русских властей седящих окрест его, и Артемона голову стрелецкаго предстояща ту, и прочих от царскаго чина, над тем местом, идеже они вси собирахуся, седяще и утверждающе Никонову прелесть и новыя книги заводу его, и на кровопролитие христианское наряжающеся, и устрояюще по нашептанию льстиваго змия, иже присно кровопролитию радуяся. И воин той нача сказовати то Богом показанное видение явно всем людем, и за сие сослан бысть в ссылку без вести. И се показа Бог простых ради людей, да разумеют вси, яко на соборе их лукавом со властми не Христос седел и не Дух Истинный учил их неправде всей, но лукавый сатана, богопротивный враг и человекоубийца. И всякое диявольское дело и действо без кровопролития не бывает; Христово же божественное дело и действо Его любовию и советом благим бывает, миром и тишиною исправляется и совершается»[40].

Вместе с проклятием всех старых чинов и обрядов собор, возглавляемый «грекотурскими патриархами», предал поношению и преждебывшие русские церковные соборы, в первую очередь, знаменитый Стоглавый собор 1551 года: «А собор иже бысть при благочестивом великом Государе Царе, и великом Князе Иоанне Васильевиче всея России, самодержце, от Макария Митрополита Московского, и что писаша о знамении Честнаго Креста, сиречь о сложении двою перстов, и о сугубой Аллилуии, и о прочем, еже писано не разсудно, простотою и невежеством, в книзе Стоглаве… Зане той Макарий Митрополит, и иже с ним, мудрствоваша невежеством своим безрассудно якоже восхотеша»[41]. Среди этих «иже с ним» были прославленные Русской Церковью святые — Филипп, будущий митрополит Московский и всея Руси, Акакий Ростовский, Гурий и Варсонофий, Казанские чудотворцы, преподобный Максим Грек… Этими безрассудными постановлениями вся многовековая традиция русской святости была поругана и предана проклятиям.

* * *

Большим Московским собором 1666—1667 годов была также утверждена состряпанная Симеоном Полоцким книга «Жезл правления», которую Аввакум совершенно справедливо называет «лукавой и богомерзкой».

Любопытна уже сама по себе личность автора этой книги. В литературе широко распространено мнение о Симеоне Полоцком как о прогрессивном деятеле своего времени, чуть ли не единственном светоче в мрачном царстве невежественного русского средневековья. Однако этот образ не соответствует действительности. Иеромонах Симеон Полоцкий (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович), уроженец Белоруссии, принес в Москву исключительно латинскую ученость, причем ученость по тем временам далеко не первого сорта. Как справедливо пишет профессор К. Ярош, «его ученость носила на себе все свойства схоластики. Но схоластика его была не той жизненной и свежей средневековой мудростью, которая поднималась на почтенную высоту в лице Фомы Аквинского и была выразительницей умственной пытливости своей эпохи. Ученость Симеона была схоластикой времен Оккама, когда от нее оставалась лишь внешняя, сухая шелуха, состоящая из логических контраверз и казуистических тонкостей. Эрудиция Полоцкого была вполне запечатлена духом формализма, в котором суть вещей исчезала, глубокие интересы действительности, истории, народности и государства отходили в сторону, а оставался лишь механизм словесных и логических формул, механизм, правда, хорошо смазанный и легко вращавшийся по ветру. Таким образом, когда в Европе Бэкон и Декарт уже указали новые приемы мышления, когда Спиноза в Голландии пытался поднять здание философии вплоть до горнего обиталища Божия, когда в Англии Гоббез трудился над Левиафаном, а в Италии уже давно прозвучал патриотический вопль Макиавелли, — Симеон Полоцкий, с самодовольною гордостью, предлагал России европейскую мудрость, полтора столетия тому назад воспетую в “Похвале глупости” Эразма и уцелевшую разве кое-где, в глухих щелях захолустных школ. Нельзя не признать замечательным явлением, что “модные вещи” первого же заграничного привоза оказались вещами давно прошедшего сезона»[42].

Первоначальное образование Симеон получил в латинизированной Киево-Могилянской коллегии, затем продолжил свое образование в польской иезуитской коллегии в Вильно. Будучи тайным униатом, Симеон Полоцкий скрывал свою принадлежность к Базилианскому ордену, основанному в 1617 году доминиканцами с целью католического миссионерства на восточнославянских землях. Впоследствии в книге «Остен» о «полоцком старце» говорилось: «Он же Симеон, аще бяше человек и учен и добронравен, обаче предувещан от иезуитов, папежников сущих, и прелщен бысть от них: к тому и книги их латинския токмо чтяше: греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрствоваше латинския нововымышления права быти. У иезуитов бо кому учившуся, наипаче токмо латински без греческаго, неможно быти православну весма восточныя церкве искреннему сыну»[43]. В 1656 году, когда царь Алексей Михайлович посетил Полоцк, проходя походом на Ригу, Симеон поднес ему свое сочинение «Метры на пришествие великого государя» и тем самым обратил на себя его внимание. В 1664 году, после того как Полоцк снова перешел под власть Польши, он переселяется в Москву, где обучает латинскому языку молодых подьячих Тайного приказа, а спустя некоторое время становится воспитателем царских детей и придворным стихотворцем. Симеон был автором множества книг: «Жезл правления», «Венец веры», «Рифмологион», «Вертоград многоцветный», «Обед душевный», «Вечеря душевная», а также ряда драматических сочинений.

Кроме всего прочего, Симеон Полоцкий сумел заслужить особое расположение царя своим профессиональным знанием астрологии — занятием, которое категорически отвергалось Православной Церковью. Дошедшая до наших дней повесть рассказывает, что Симеон Полоцкий 11 августа 1671 года после того, как царь Алексей Михайлович «изволил совокупиться с великою государыней царицею», увидел на небе «пресветлую звезду близ Марса» и истолковал это как знак грядущего появления на свет «великого государя». «И ту звезду оный блюститель познал… и заченшемуся в утробе нарек имя: Петр». Здесь нужно отметить, что зачатие будущего императора произошло в Успенский пост, в течение которого Православная Церковь не совершает браковенчаний, предписывая супружеское воздержание. «По словам опытных духовных лиц, дети, рожденные в нарушение христианских постов, обычно не радуют родителей и общество добродетельной жизнью[44].

На соборе 1666 года Симеон Полоцкий выполнял роль консультанта по богословским вопросам и редактора соборных протоколов. До наших дней дошли его записи деяний собора, которые он вел латинским алфавитом на полурусском-полупольском языке, причем, редактируя тексты выступлений, он обращался с ними достаточно вольно, позволяя себе заменять речи царя и митрополита Питирима своими собственными. Участвовал также в допросах старообрядцев (например, священника Никиты Добрынина).

Книга «Жезл правления», утвержденная Большим Московским собором 1666—1667 годов, не только содержала в себе множество порицательных выражений в адрес древлеправославных преданий, но и откровенные латинские ереси. В частности, в ней содержалось католическое учение о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы. Относительно зачатия человека Симеон Полоцкий излагает совершенно еретическое учение о вхождении души в тело младенца мужского пола на сороковой, а женского — на восьмидесятый день после зачатия. Это учение напрямую перекликается с идеями осужденных Древней Церковью манихеев и оригенистов. Как отмечал в «Поморских ответах» выдающийся старообрядческий богослов и апологет Андрей Денисов, «сие новопечатных книг мудрствование, еже учат плоти человечестей кроме души, во утробе возрастати и воображатися, несогласно есть святым великим богословцем и учителем, научающим вкупе души и телу быти в зачатии человечестем, а не прежде друг друга»[45]. Опровергая это нелепое учение, Андрей Денисов ссылается на таких авторитетных для православия мыслителей, как святые Афанасий Великий, Иоанн Дамаскин и Симеон Солунский. Наконец, в «Жезле правления» Симеон Полоцкий излагает совершенно католическое учение о времени пресуществления Святых Даров на литургии.

О протопопе Аввакуме и его единомышленниках, мужественно ставших на защиту поруганной православной веры и отдавших за нее впоследствии свои жизни, в «Жезле» написано следующее: «Ныне же новоявльшимися отступники Никитою, Аввакумом, Лазарем, Феодором, Феоктистом, Спиридоном со суемудреными пустынниками и прочиими оторгнувшимися от единства церкви и своя богоненавидимыя блядилища составляющими и строящыми… велия буря и нестерпимое волнение ударяет ныне на храмину божественныя церкви чрез злохульныя уста Никитины и его единомысленников: Лазаря попа, Аввакума, Феодора диакона и прочих, клевещущих, яко несть предание святых отец, еже треми персты первыми крест святый на себе воображати православным людем»[46].

В заключение, Большой Московский собор 1666—1667 годов определял: «Аще ли кто ныне начнет прекословити о изложенных винах на соборе сем великом, от святейших вселенских патриарх яже исправиша и узаконоположиша о аллилуйи, и о кресте и о прочих винах, яже писаны в соборном изложении настоящего сего собора, в лето от Божия по плоти рождения 1667 и в книзе Правления Жезла, да будет по апостолу Павлу в правду самоосужден и наследник клятве сего собора, писанный в соборном деянии его, яко преслушник Божий, и святых отец правилом противник». Наследник соборной клятвы «будет и по смерти отлучен, и часть его и душа со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы: и со Арием, и с прочими проклятыми еретиками. Железо, камение и древеса да разрушатся, и да растлятся: а той да будет не разрешен, и не растлен, и яко тимпан, во веки веков»[47].

Какое влияние имели постановления «разбойничего» собора на Аввакума и его единомышленников? С точки зрения православного человека, эти постановления и клятвы не имели никакой силы. Будучи произнесены, неправедные клятвы обращались на головы самих проклинающих. Расстриженный по постановлению собора Аввакум все равно продолжал на подворье Боровского монастыря исповедовать и причащать запасными дарами своих духовных чад. Еще более резко пишет он о соборных постановлениях 1666—1667 годов в своем «Житии»: «А что запрещение то отступническое, и то я о Христе под ноги кладу, а клятвою тою, — дурно молыть! — гузно тру. Меня благословляют московские святители Петр, и Алексей, и Иона, и Филипп, — я по их книгам верую Богу моему чистою совестию и служу; а отступников отрицаюся и клену, — враги они Божии, не боюсь я их, со Христом живучи!»[48]

* * *

Заключительным аккордом собора 1666—1667 годов, окончательно разоблачавшим его пролатинскую сущность, стало еще одно, противное практике дораскольной Церкви, постановление: «О латинском убо крещении еже действуется во имя Отца, и Сына и Святаго Духа, трикратным обливанием… весь освященный собор, слушавше выписки сия дело рассудиша: Яко не подобает приходящих от латин к святей апостольстей восточней церкви покрещевати»[49]. Католики, по сути, были объявлены собором правоверными и православными, а их обливательное крещение признано истинным. Всякий священник, который бы теперь дерзнул принять католика через крещение, должен был быть извергнут из священного сана: «Аще же кто упорством восхощет покрещевати латины, памятвовати подобает правило святых апостол 47-е, глаголющее сице. Второе крещаяй крещеннаго истинным крещением, и не покрещеваяй оскверненного от зловерных, таковый святитель не священ»[50].

В принятии такого решения, прямо противоречившего не только Поместному собору 1620 года, бывшему при патриархе Филарете, но и всей практике Древней Церкви, идущей от апостольских времен, несомненно, просматривается «рука иезуитов», действовавших на соборе через своих тайных агентов Паисия Лигарида и Дионисия Грека и давно мечтавших подчинить Москву посредством унии римскому папе. Вместе с тем, была здесь и личная заинтересованность царя Алексея Михайловича в виду сложившейся в Европе политической ситуации.

Еще в 1656 году, когда Речь Посполитая оказалась в критическом положении, теснимая с одной стороны русскими войсками, а с другой — шведскими, поляки попытались приложить все усилия, чтобы вывести Россию из войны и столкнуть ее со Швецией. Для этого они на мирных переговорах в Вильно пообещали царю Алексею Михайловичу ни больше, ни меньше, как… польскую корону, но только после короля Яна Казимира. «В Вильно польские и литовские послы принялись всеми способами поддерживать надежды царя на благополучное разрешение вопроса о престолонаследии. Они уверяли, что избрание — дело решенное и надо запастись лишь терпением и дождаться сейма. В проекте Виленского договора первая статья прямо говорила об избрании на польский трон Алексея Михайловича, так что московскому государю остается рассматривать Речь Посполитую как свое будущее достояние. И, соответственно, беречь ее»[51].

Одержимый бредовыми идеями «греческого проекта» и построения «вселенской православной империи», царь Алексей попался на очередную иезуитскую удочку — заключил перемирие с почти разгромленной Речью Посполитой и неосмотрительно начал войну со Швецией, которая закончилась полным поражением русских. Немалую роль в том, чтобы прекратить войну с Польшей и начать войну со шведами сыграл патриарх Никон, по некоторым сведениям, получивший за это немалую взятку от поляков. А польские шляхтичи, оправившись от прежних поражений, впоследствии выставят 21 условие, по которым русский царь не сможет получить польскую корону. Воистину, как скажет позднее протопоп Аввакум, «безумный царишко»!

В 1667 году «польская карта» была разыграна вновь, и вновь с ущербом для государства Российского. В этот год в Москву для ратификации Андрусовского мира прибыла польская миссия. Для нее была устроена «приватная аудиенция», на которой присутствовали сам царь, наследник престола царевич Алексей Алексеевич и ближний боярин Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин — еще один западник и любимец царя. Характерно, что на этой «приватной аудиенции» присутствовали также восточные патриархи — Антиохийский и Александрийский, и ни одного русского архиерея.

Ордин-Нащокин от имени Алексея Михайловича предложил послам план объединения России с Речью Посполитой с сохранением польских свобод и вольностей при условии избрания на польский престол царевича Алексея Алексеевича. При этом немаловажное значение в деле будущего объединения двух государств должна была играть религиозная политика. «Как следует из слов Ордина-Нащокина, во внутренней политике это будущее объединенное государство важнейшей задачей должно было иметь полное уничтожение свободы вероисповедания, которая еще была в Польше, поэтому приветствовалась польская католическая контрреформация, и, одновременно, должны были быть искоренены старообрядцы (которых власть именовала “враждующими врагами святой православной церкви”) как на территории России, так и в Польше. При этом контрреформация рассматривалась как полный аналог преследования старообрядцев в России и всячески поддерживалась и, одновременно, указывалось, что примером такого религиозного преследования диссидентов для Польши может служить Россия. Таким образом, правящая московская элита рассматривала преследование староверов через призму опыта европейской инквизиции»[52].

Затем перед польскими послами с пространной речью наполовину по-латыни, наполовину по-польски выступил тринадцатилетний царевич Алексей Алексеевич. Он говорил о взаимной выгоде будущего русско-польского объединения в виду «обоюдно нам грозившей опасности от варваров татар, требующей неразрывного согласия, единомыслия и единодействия»[53].

Высказали свое мнение и «вселенские» патриархи. Антиохийский патриарх Макарий, покорно плясавший под царскую дудку на Большом Московском соборе, не долго думая, предложил польским послам соединить воедино католическую и восточную церкви: «Не недостаточно еще совершения союза вашего гражданским путем и порядком, хотя и под присягой, а предстоит вам всенепременно соединиться воедино не токмо телесами вашими, но наипаче сердечно и душевно, и потому необходимо возвратиться вам к единому вероисповеданию и согласию»[54]. При этом патриарх Макарий предлагал католикам в качестве условия заключения церковной унии официально признать за ним и за Александрийским патриархом титул папы, а также сохранить за ними все их достоинства и права. Не стали камнем преткновения и существенные различия в догматике католичества и православия. Так, например, серьезнейший догматический вопрос о Filioque (исхождении Святого Духа от Бога-Сына), на протяжении веков вызывавший бурные богословские дискуссии между католиками и православными, патриарх Макарий признал «не заслуживающим упорного спора». «Да и во многом ли рознится ваша западная церковь от нашей восточной? — витийствовал восточный патриарх. — Одно только истолкование о происхождении Святого Духа разделяет нас с вами. Веруем и мы, что Святой Дух послан был и снизошел через Сына, но не иначе, по учению нашему, как соизволением Отца: и святые отцы латинские называют также Отца творцом и началом, но наши называют Отца причиной всего, в том числе и Сына; и разногласие сие не заслуживает столь упорного спора. И потому употребите, знаменитейшие мужи, возможное старание и ходатайствуйте при светлейшем короле вашем и республике о восстановлении союза между обеими церквами»[55].

Уния в обмен на военную помощь католиков в войне с Турцией за Константинополь и «освобождение греков» — такова была цена сделки. История повторялась. Так некогда византийский император Иоанн VIII и восточные патриархи пошли на сделку с римским папой, заключив Флорентийскую унию 1439 года. Но, погубив свои души, в обмен они не получили ничего…

Польские послы отвечали патриарху Макарию: «Сие же великое дело касается всех вас, стенающих под жестоким и лютым рабством вашего восточного злейшего тирана (турецкого султана — К. К.). Но безумные покушения его и дерзостные и богопротивные его замыслы легко, надеемся, сокрушатся перед преградой настоящего союза доблестных государей и могущественных двух народов. Что же касается устройства церковных дел, мы как христиане душевно желаем, чтобы упомянутое вами примирение состоялось при посредничестве влиятельных лиц из православных [и] католиков; однако же пояснить следует, что представляем все такового рода дела епископам и прочим духовным людям, на которых исключительно возложено попечение о спасении душ наших, и потому одним им подлежит разбирательство подобных вопросов»[56].

В связи с этим становится совершенно очевидным, почему на Большом Московском соборе было признано истинным обливательное крещение, а католиков под угрозой извержения из сана запрещалось крестить вновь в соответствии с апостольскими правилами. Тем самым в угоду политическим авантюрам взбалмошного русского царя была стерта грань между католичеством и униатством и восточными церквами, что открывало широкую дорогу для будущей церковной унии.

* * *

Большой Московский собор 1666—1667 годов привел к окончательному расколу в Русской Церкви и благословил развязанный светскими и духовными властями геноцид русского народа. Как писал историк А. С. Пругавин, «при самом появлении раскола, власть захотела покончить с ним крутыми, суровыми мерами. И вот, кровь полилась рекой. Все первые вожаки и предводители раскола умерли на плахе, сгорели в срубах, исчахли в заточениях. Беспощадные пытки, бесчисленные, мучительные казни следуют длинным, беспрерывным рядом. Раскольников ссылали, заточали в тюрьмы, казематы и монастыри, пытали и жгли огнем, накрепко секли плетьми, нещадно ломали ребра, кидали в деревянные клетки и, завалив там соломой, сжигали, голых обливали холодной водой и замораживали, вешали, сажали на кол, четвертовали, выматывали жилы… Словом, все, что только могло изобрести человеческое зверство для устрашений, паники и террора, все было пущено в ход. Население, исповедывавшее правую веру, пришло в ужас»[57].

Чтобы заставить народ принять новую веру и новые книги, «разбойничий» собор благословлял подвергать ослушников соборных определений тягчайшим казням: заточать их в тюрьмы, ссылать, бить говяжьими жилами, отрезать уши, носы, вырезать языки, отсекать руки. В наказе собора духовенству говорилось: «Аще кто не послушает нас в едином чесом повелеваемых от нас или начнет прекословити и вы на таких возвещайте нам, и мы таковых накажем духовно, аще же и духовное наказание наше начнут презирати, мы таковым приложим и телесные озлобления». В оправдание гонений участники собора ссылались на Священное Писание, по-иезуитски перетолковывая его на свой лад: «Но зане же в Ветхом Завете бывшая сень, образ и прописание бяху в новой благодати содеваемых, убо и жезл сей видится нечто прообразование быти». Это беззаконное и противоречащее евангельскому духу любви постановление собора церковных иерархов легло в основу всех последующих репрессий как духовной, так и светской власти по отношению к старообрядцам. Церковный историк А. В. Карташев прямо называет вещи своими именами, отмечая, что именно в этот период «впервые в жизни Русской Церкви и государства применена была система и дух западной инквизиции». Появление «православной» инквизиции, созданной по образцу католической, явилось одним из наиболее «выдающихся» результатов церковной реформы XVII века. Впоследствии в книге «Пращица» «Святейший Синод», обосновывая необходимость создания инквизиции, будет прибегать к такому кощунственному разъяснению: «Если в ветхозаветной церкви непокорных “повелено убивати”, кольми паче в новой благодати непокоряющихся святей восточной и великороссийстей церкви подобает наказанию предавати, достойно бо и праведно есть: понеже тамо сень, зде же благодать; тамо образы, зде же истина, тамо агнец, зде же Христос». Эту идею разделяли ведущие архипастыри господствующей церкви. Так, местоблюститель патриаршего престола, митрополит Рязанский Стефан (Яворский) утверждал в начале XVIII века: «Сия же вся прилична суть еретиком: убо тех убивати достойно и праведно», и в своей книге «Камень веры» доказывал, что «Златоустый святый с прочими татей и разбойников толкует быти еретиков… Иного на еретика врачевания несть паче смерти».

Мучения и казни совершались в различных частях Русского государства. Увлеченное «греческим проектом» правительство и покорные ему церковные иерархи жестоко преследовали людей старой веры: повсюду горели костры, людей сжигали сотнями и тысячами, резали языки, рубили головы, ломали клещами ребра, четвертовали. Все те ужасы, которые были хорошо известны русскому человеку из житий святых мучеников, пострадавших во времена языческого Рима, теперь стали страшной явью на Руси! «Чюдо, как то в познание не хотят приити, — писал протопоп Аввакум, — огнем, да кнутом, да висилицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? — не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолом так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить… Татарской бог Магмет написал во своих книгах сице: “непокаряющихся нашему преданию и закону повелеваем главы их мечем подклонити”. А наш Христос ученикам Своим никогда так не повелел. И те учители явны яко шиши антихристовы, которые, приводя в веру, губят и смерти предают; по вере своей и дела творят таковы же»[58].

Духовенство и гражданское правительство беспощадно истребляли своих же родных братьев — русских людей. Пощады не было никому: убивали не только мужчин, но и женщин, и даже детей. «Мрачный герой средневековья — испанский инквизитор Торквемада — иногда бледнеет пред нашими русскими инквизиторами-палачами в митрах и вицмундирах»[59]. Но русские люди при этом являли необычайную силу духа, терпя все лишения и пытки. Многие шли на смерть смело и решительно, подобно первым христианам.

В XVII веке лучшие представители русского народа земным благам предпочли путь сораспятия Христу. Не желавшие предавать веру своих предков, десятки, сотни тысяч русских людей выбрали путь мученичества и исповедничества. Другие (по подсчетам историков, от четверти до трети населения Русского государства!), не дожидаясь грозивших им мучений, устремились в непроходимые леса, на окраины государства, за его рубежи. Спасаясь от преследований, староверы бежали во все концы необъятной Руси: на Дон, в Сибирь, Керженец, Стародубье, где основывали целые поселения и скиты, бежали за границу — в Литву и Польшу, Курляндию и Швецию, Пруссию и Турцию. Хранители древлего благочестия бросали свои дома и имущество, забирая с собою лишь иконы и старопечатные книги, и на новом месте, куда их кидала судьба, бережно, по крупицам, возрождали Древнюю Русь.

Невольно возникает вопрос: а возможно ли объяснить столь беспрецедентное сопротивление как минимум трети русских людей церковной реформе Никона исключительно «религиозным фанатизмом» и «невежеством», выросшим на почве «обрядоверия», как это пытались представить сначала синодальные, а затем и некоторые советские историки? Безусловно, нет. И в первую очередь, дополнительных комментариев требует само понятие «обряда».

Понятие это не православное и, по сути своей, глубоко чуждое духу христианского вероучения. Святой Иоанн Златоуст писал: «Господь Бог глубиной мудрости Своея человеку, видимым телесем облеченному, под видимыми и телесными знамении невидимыя дары Своя дает. Ибо аще бы точию едину имел человек душу без телесе, яцыи же суть ангели, то убо без сих вещественных и чувственных и видимых знамений взимал бы дары Божия, но понеже телесем обложен есть человек, сего ради кроме видимых и чювственных знамений благодать Божию не может прияти»[60]. Аналогичную мысль высказывает святой Симеон Фессалоникийский: «Так как мы двойственны, состоя из души и тела, то и священнодействия Христос предал нам, имеющие две стороны, так как и Сам истинно соделался ради нас сугубым пребывая истинным Богом и соделавшись истинным Человеком. Таким образом, Он благодатию Духа мысленно освящает наши души, а чувственными водою, елеем, и хлебом и чашею, и прочим, что освящается Духом, освящает и тела наши и дарует всесовершенное спасение»[61].

Следовательно внутреннее и внешнее, духовное и материальное неразрывно связаны в церковных таинствах и чинах, как, по определению Халкидонского собора, «нераздельно и неслиянно» сочетаются во Христе две Его природы — Божественная и человеческая. Идея о том, что в священнодействиях и таинствах можно выделить «внутреннее» (существенное и первостепенное) и «внешнее» (якобы несущественное и второстепенное), впервые появляется в католическом богословии. «Западная схоластическая мысль, — пишет профессор М. О. Шахов, — восприняла в качестве парадигмы умствования философию Аристотеля — философию логических форм, приучившую умы “облекать идеи в твердые, устойчивые формы, разграничивать понятия, классифицировать их, вводить в область мысли внешний порядок, стройность, а в способе выражения — однообразие”. Лишь после этой смены типа умствования в религиозно-философской мысли Запада начинает доминировать аналитический, систематизаторский метод, стремящийся разделить в бытии Церкви “главное” от “второстепенного”, заменить синтез всеединства схоластической классификацией. Православная Русь не подверглась влиянию схоластического мировоззрения и сохранила образ мышления, унаследованный от восточной патристики. Поэтому для традиционного православного мировоззрения были вдвойне чуждыми аргументы, направленные на преуменьшение значимости изменения материальных форм богопочитания. С одной стороны, православные философско-мировоззренческие представления о взаимосвязанности материального с идеальным не допускали возможности того, чтобы искажение первого не оказало влияния на второе. С другой стороны, схоластическое разделение церковной жизни на “важнейшее” и “второстепенное”, которое можно произвольно изменять, не могло быть согласовано с православным мировоззрением, видевшим элементы не в противопоставлении, а в гармоническом единстве, при котором общая гармония обусловлена всеми элементами и их сочетанием. Православные традиционалисты и представители “европейского типа мышления”, развившегося из схоластики, в принципе не могли понимать друг друга в таком споре»[62].

Как писал известный церковный историк профессор А. Лебедев, «причина раскола лежит гораздо глубже, — она касается самого существа Церкви и основ церковного устройства и управления. Различие в обрядах само по себе не привело бы к расколу, если бы дело обрядового исправления велось не так, как повело его иерархическое всевластие. “Ничто же тако раскол творит в церквах, якоже любоначалие во властех”, — писал… протопоп Аввакум в своей челобитной к царю Алексею Михайловичу. И вот это-то любоначалие, угнетающее Церковь, попирающее церковную свободу, извращающее самое понятие о Церкви (церковь — это я), и вызвало в русской церкви раскол как протест против иерархического произвола. Любоначалие было виною, что для решения религиозно-обрядового спора, глубоко интересовавшего и волновавшего весь православный люд, собран был собор из одних иерархов без участия народа, и старые, дорогие для народа обряды, которыми, по верованию народа, спасались просиявшие в русской церкви чудотворцы, беспощадно были осуждены; и на ревнителей этих обрядов, не покорявшихся велениям собора, изречена страшная клятва, навеки нерушимая»[63].

Несмотря на всю важность обрядов и священных текстов, вообще религиозной символики для людей того времени, речь здесь все-таки шла не о простом изменении обрядов и богослужебных текстов, а об изменении всей жизни, характера и духа народа, о подчинении чуждой, навязываемой сверху воле, что через некоторое время стало совершенно очевидным. И пусть бессознательно, но русский православный народ почувствовал это.

Впоследствии благодаря трудам не одного поколения независимых историков стало очевидно: «Решительное и резкое осуждение собором 1667 года, руководимого двумя восточными патриархами, русского старого обряда было, как показывает более тщательное и беспристрастное исследование этого явления, сплошным недоразумением, ошибкою и потому должно вызвать новый соборный пересмотр всего этого дела и его исправление, в видах умиротворения и уничтожения вековой распри между старообрядцами и новообрядцами, чтобы Русская Церковь по-прежнему стала единою, какою она была до патриаршества Никона», — писал Н. Ф. Каптерев[64]. В апреле 1929 года на заседании Синода Патриаршей церкви было постановлено: клятвенные запреты, изреченные Антиохийским патриархом Макарием и подтвержденные митрополитами Сербским Гавриилом, Никейским Григорием, Молдавским Гедеоном и русскими архиереями и священниками на соборе 1656 года, а равно клятвы соборов 1666—1667 годов, отменивших определения Стоглавого собора 1551 года, — разрушить и уничтожить и «яко не бывшие вменить». На Поместном соборе Русской Православной церкви, созванном в 1971 году, вновь был рассмотрен вопрос о «клятвах на старые обряды и на придерживающихся их». Было принято решение утвердить постановление Синода от 23 (10) апреля 1929 года в части отмены клятв. Собор также признал старые обряды «спасительными, как и новые обряды, и равночестными им»[65].

Однако новое решение не возымело почти никакого действия, прежде всего, внутри самой Русской Православной церкви. К сожалению, вопреки собственным соборным постановлениям, в литературе, выпускаемой сегодня по благословению иерархов Русской Православной церкви, содержится немало искажений исторических фактов, старые обряды и старообрядцы подвергаются хулению и насмешкам; в учебниках Закона Божиего и молитвословах указывается только троеперстный вид крестного знамения, а так называемые «старообрядные» (единоверческие) приходы внутри Русской Православной церкви продолжают оставаться своего рода резервацией для любителей церковной старины. Но главное: пролились реки крови, были загублены сотни тысяч жизней неповинных людей — и не было произнесено ни одного слова покаяния, казалось бы, столь естественного в устах подлинно христианских пастырей… Зато все чаще и чаще приходится слышать голоса не в меру ретивых «ревнителей» о пересмотре решений Поместного собора 1971 года. Как бы и его постановления вскорости не были объявлены «яко не бывшими»…

К. Я. Кожурин,

кандидат философских наук

[1] Миролюбов И. И.Русско-украинские духовные связи накануне раскола // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989. С. 38.

[2] Опарина Т. В.Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII века // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. С. 290.

[3] Там же. С. 292.

[4] Вишенский Иван.Сочинения. М. —Л., 1955. С. 239.

[5] Там же. С. 256.

[6] Там же. С. 174.

[7] Робинсон А. Н.Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974. С. 313.

[8] Второе послание Неронова к царю Алексею Михайловичу из Спасокаменного монастыря от 27 февраля 1654 года // Старая вера. Старообрядческая хрестоматия. Под общ. А. С. Рыбакова. М., 1914. С. 202.

[9] Цит. по: Карташев А. В.Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. М., 2009. С. 214.

[10] Там же. С. 215.

[11] Пустозерская проза: Сборник. М., 1989. С. 236.

[12] Там же. С. 235.

[13] Ключевский В. О.Сочинения в девяти томах. Курс русской истории. Ч. 3. М., 1988. С. 298.

[14] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 161.

[15] Там же. С. 155.

[16] Афедрон (греч.) — задний проход.

[17] Житие протопопа Аввакума… С. 139—140.

[18] Там же. С. 141—142.

[19] Там же. С. 139.

[20] Там же. С. 298—299.

[21] Там же. С. 94.

[22] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество. В 2 т. М., 2006. С. 222.

[23] Павел Алеппский (архидиакон). Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. М., 2005. С. 569.

[24] Житие протопопа Аввакума… С. 97.

[25] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество… С. 222.

[26] Андреев И. Л.Алексей Михайлович. М., 2006. С. 369.

[27] Алексей Михайлович воспринимал эти слова льстивого грека буквально: после своего разрыва с Никоном, примерно с 1662 года, он стал причащаться за литургией по чину священнослужителей, то есть непосредственно в алтаре и отдельно — телу и крови Христовой, подобно тому как это делали священники и дьяконы. Такой порядок причащения Алексея Михайловича соответствовал древней византийской практике причащения императора, о чем ему, вероятно, сообщил услужливый Паисий.

[28] Андреев И.Л.Указ. соч. С. 373.

[29] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество… С. 226.

[30] Каптерев Н. Ф.Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 2. С. 369.

[31] Имеется в виду двоеперстие, в котором сложение всех пяти пальцев имеет глубокий догматический смысл: два протянутых — указательный и средний — означают две природы во Христе, а три сложенных вместе остальных — Святую Троицу. По новому толкованию, введенному Никоном, смысл имели лишь три первых пальца, сложенные в честь Святой Троицы, два же остальных оставались «праздны», то есть ничего не означали. Впоследствии, под влиянием старообрядческой критики, в новообрядческих книгах два, прежде «праздных», перста тоже стали толковаться как две природы во Христе.

[32] Каптерев Н. Ф.Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. С. 101-102.

[33] Сир. 16, 3.

[34] Евр. 7, 26.

[35] 1 Кор. 4, 10.

[36] Панченко А. М.Я эмигрировал в Древнюю Русь… С. 34—35.

[37] Деяния Московского собора 1667 года. М., 1893. Л. 6 об. — 7.

[38] Пустозерская проза. С. 243.

[39] Кутузов Б. П.Церковная «реформа» XVII века… С. 230.

[40] Пустозерская проза. С. 240.

[41] Деяния Московского собора 1667 года. Л. 7 об. — 8.

[42] Ярош К.Характеры былого времени: Протопоп Аввакум. Харьков, 1898. С. 28—29.

[43] Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865. С. 130.

[44] Кутузов Б. П.Церковная «реформа» XVII века… С. 147.

[45] Поморские ответы. М., 2004. С. 180.

[46] Жезл правления. М., 1667. Ч. I. Л. 16 об. — 17, 57.

[47] Деяния Московского собора 1667 года. Л. 93 — 93 об.

[48] Житие протопопа Аввакума. С. 85.

[49] Деяния Московского собора 1667 года. Л. 72 об. — 73.

[50] Там же. Л. 72 об.

[51] Андреев И. Л.Алексей Михайлович. С. 309—310.

[52] Тимофеев В. В.Церковная реформа XVII в. и ее малоизвестные внешнеполитические аспекты // Ученые записки Межнационального гуманитарно-технического института Поволжья. Т. 9. Материалы научно-практической конференции «Православие в истории и в современном мире: проблемы и перспективы». Чебоксары, 2005. С. 46—49.

[53] Исторический рассказ о путешествии польских послов в Московию, ими предпринятом в 1667 году // Путешествуя по Московии. М., 1991. С. 337—338.

[54] Там же. С. 340.

[55] Там же. С. 340—341.

[56] Там же. С. 341.

[57] Пругавин А.Раскол и сектантство. М. 1905. С. 31.

[58] Житие протопопа Аввакума… С. 108.

[59] Вл. М-ов.Предисловие // Денисов С.Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906. С. 8.

[60] Большой Катихизис. Гродно, 1788. Л. 353 – 353 об.

[61] Труды блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. Новосибирск, 2009. С. 9.

[62] Шахов М. О.Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. М., 2002. С. 112—113.

[63] Московский еженедельник, 1906. С. 27.

[64] Каптерев Н. Ф.Патpиаpх Hикон и цаpь Алексей Михаилович. Т. II. C. 529.

[65] Деяние Освященного Поместного Собора Русской Православной Церкви об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их // Василий (Кривошеин), архиепископ.Поместный Собор Русской Православной Церкви и избрание патриарха Пимена. СПб., 2004. С. 222.

К.Я. Кожурин

К.Я. Кожурин Староверы-поморцы Санкт-Петербурга

Староверы жили в северной столице с первых дней ее основания. Близость крупнейших духовных центров беcпоповского староверия (Выговского поморского и Невельского федосеевского общежительств) к Петербургу способствовала тому, что среди петербургских старообрядцев преобладали беcпоповцы — поморцы и федосеевцы. Заложив новую столицу, царь Петр I, нуждавшийся в искусных работниках — плотниках, кузнецах и других ремесленниках, переселял их сюда из разных мест — преимущественно на р. Охта при впадении ее в Неву и в район села Рыбацкого.

Вместе с тем по отношению к старообрядчеству при «Святейшем Синоде» в новой столице Петром I были учреждены особые должности: протоинквизитора, провинциал-инквизитора и инквизиторов. Староверы со всей России, уличенные в «расколе», препровождались под караулом в Петербург, чтобы поступить в ведение всех этих должностных лиц.

В 1718 г. значительное количество староверов жило в Нарве. К этому же году относится упоминание о копорских и ямбургских староверах (деревни Черная, Сосницы, Заречье, Фалилеево, Грязная). Первые официальные упоминания о староверах Санкт-Петербурга появились в 1723 г. Сейчас сложно сказать, как протекала духовная жизнь староверов в первые годы их поселения — слишком мало сохранилось документов того времени, однако известно, что уже тогда Выговское общежительство имело в Петербурге постоянного представителя (стряпчего) и время от времени присылало в столицу своих уполномоченных, подолгу проживавших здесь. С 1727 г. Петербург постоянно в течение десяти лет навещал келейник и ближайший ученик выговского киновиарха Андрея Дионисьевича Мануил Петров. Сам Андрей Дионисьевич навещал новую столицу, о чем свидетельствуют два его собственноручные послания «от братства в Питер» и «из Питера в братство», хранящиеся в московских книгохранилищах. По делам Выговской киновии в городе почти постоянно жили Яков Матвеев, Стахий Осипов и Федор Иванов. В 1743 г. выгорецкий староста и учитель Ипат Ефремов приезжал в Петербург и Кронштадт за сбором милостыни для поморских скитов.

Выговцы одними из первых занялись доставкой хлеба из Поволжья в строящийся Петербург. Закупки хлеба в низовых городах для нужд общежительства и на продажу были организованы уже в 1698 г., а в последующие годы эти операции приобрели настоящий размах. В 1740-х гг. выговским наставником Мануилом Петровым было составлено «Наставление братии, занятой в торговом промысле». В этом документе даются подробные инструкции по организации закупок хлеба в Поволжье и доставки его в Петербург, детально рассматриваются вопросы хранения, транспортировки, продажи и сдачи в аренду судов и такелажа, система учета товара и отчетности.

Выговцы имели в столице свое подворье, торговые дела предпочитали вести со своими единоверцами, записанными в петербургское купечество. Из таких компаньонов известны Алексей и Леонтий Копнины, у которых в общежительстве жили отец, брат и сестра. Торговые дела сводили выговцев и с другими представителями столичного купечества, видимо, также сочувствовавшими старой вере. В выговских источниках содержатся указания на помощь, которую оказывал в Новгороде заключенным старообрядцам в 1714–1717 гг. Михаил Иванович Сердюков (1677–1754), новгородский «купецкий человек», выдающийся русский гидротехник, строитель первой в России искусственной Вышневолоцкой водной системы. К числу деяний выговских старообрядцев, имевших общегосударственное значение, можно также отнести составление Мануилом Петровым в 1746 г. описания и карты речного пути из Белого моря в Санкт-Петербург. Этот документ был подан в Коллегию экономии.

Должностным лицам Выговского общежительства (киновиархам, стряпчим, поверенным) приходилось нередко бывать по делам в Петербурге. Поздравительными посланиями царствующим особам, подарками и подношениями они сумели снискать расположение в правительственных кругах. Поморские старообрядцы старались быть постоянно в курсе столичных событий, о чем свидетельствуют, в частности, письма Тимофея Андреева Киселева на Выг от 29 мая 1761 г., с сообщением о большом пожаре в столице 26 мая 1761 г., и от 28 декабря 1761 г., с сообщением о воцарении Петра III.

В дальнейшем старообрядцы продолжали играть ведущую роль среди столичного купечества. Ревизия 1745 г. показала, что старообрядчество было распространено преимущественно между «достаточными» купцами и ремесленниками. При императрице Елизавете Петровне поморцами были несколько десятков крупнейших петербургских торговцев, среди которых особенно замечательно имя купца Конона Ларионовича Гутуева (1739–1793), ратмана городового магистрата и сахарного заводчика. Его именем назван один из островов Петербурга — Гутуевский. Известны также ратман петербургской биржи Афанасий Дорофеев, активно помогавший своим одноверцам, династия купцов-гостинодворцев Яковлевых, Петр Рогожин, приставленный от купечества к сбору подушных денег.

В 1740 г. правительством было отведено на берегу р. Охты обширное место для староверческого кладбища (остатки его существуют и поныне). Тогда же при кладбище возник молитвенный поморский храм во имя Святого пророка Илии. Появление кладбища именно в этом месте было связано, во-первых, с удаленностью Охты от города, а, во-вторых, с тем, что среди живших здесь в XVIII в. плотников, потомков олончан и архангелогородцев, было много староверов. В 1768 г. Екатерина II издала указ, который давал Малоохтинскому старообрядческому кладбищу официальный статус.

Вплоть до начала XX в. кладбища вообще играли огромную роль в жизни старообрядческих общин. Это было связано с тем, что до 1883 г. старообрядцам было запрещено строить церкви. Большинство существовавших молелен, появившихся главным образом при Екатерине II, возникли явочным порядком и в любой момент могли быть закрыты. Между тем прямого запрета на устройство кладбищ не существовало. В результате у старообрядцев именно кладбища (прежде всего Преображенское и Рогожское в Москве) стали конфессиональными центрами. При них основываются молитвенные дома и целые скиты-монастыри, богадельни, столовые, другие благотворительные учреждения, книгописные и иконописные мастерские. Вместе с тем заупокойный обряд и кладбищенское благолепие были для старообрядцев всегда принципиально важны, этим лишний раз подчеркивалась преемственность хранителей древлего благочестия по отношению к традициям Древней Руси, закреплялась их историческая память. Вместе с тем с кладбищем была связана и мирская сторона жизни старообрядческих общин. Сюда стекалась коммерческая информация со всех концов России, здесь предприниматель-старообрядец всегда мог найти себе приказчиков и рабочих из среды одноверцев или получить кредит из кладбищенского капитала.

Малоохтинское кладбище и в XIX в. продолжало играть значительную роль в жизни петербургских поморцев. Еще в 1792 г. на деньги купца М.И. Ундозерова на кладбище была построена каменная моленная с высоким куполом и колокольней, в 1802 и 1809 гг. прирезаны дополнительные участки, а с 1811 г. построены больница и богадельня. В 1820-е гг. при кладбище без видов на жительство жило около 150 человек, в том числе управляющий, казначей, два приказчика, три повара, три дворника, староста, четыре псаломщика и до двадцати певчих.

При моленной на кладбище жил известный публицист и историк старообрядчества Платон Львович Светозаров (псевдоним — Павел Любопытный) (1772–1848). Он прожил в Петербурге около 30 лет. Здесь началась его литературная деятельность и была создана бόльшая часть его многочисленных сочинений. Список трудов П. Любопытного превышает сотню названий. Среди них — письма, речи, эпитафии, полемические произведения (его приверженность к древнейшему наонному пению отразилась, в частности, в стихотворном послании к Андреяну Скачкову, где он порицает последнего за «наречное» пение). Однако наибольшую известность П. Любопытному принесли его исторические труды: «Трогательный, важный, истины и благочестия исполненный Исторический словарь 86 отменных и важных мужей староверческих церквей» и «Важный и занимательный, духом истины и благочестием озаренный <…> каталог, или библиотека писателей староверческой церкви». В этих сочинениях даются краткие характеристики наиболее значительных, с точки зрения автора, деятелей староверия (поморского, федосеевского, аристового, филипповского согласий и странников), многих из которых он лично знал, а также перечень их литературных произведений. Для создания «Исторического словаря» автору потребовалось около 15 лет (1813–1828). Сочинение разошлось в рукописных копиях, а с 1861 г. не раз публиковалось в журналах и книгах.

Соседями поморцев по Малоохтинскому кладбищу были федосеевцы, которые еще с 1762 г. владели его частью и имели здесь свою моленную, построенную в 1789 г. на средства купца Дмитриева, и богадельню (1834 г.). Кладбище было обнесено высокой каменной оградой. На нем хоронили и поморцев, и федосеевцев. Во время гонения при Николае I в 1852 г. оба двухэтажные здания (богадельня и моленная) были отобраны, а с 1853 г. захоронения на Малоохтинском кладбище запрещены. Кладбище 12 лет стояло беспризорным. В 1864 г. по личному прошению к императору здесь было позволено похоронить ревностного поморца Д.А. Куликова, а в 1865 г. кладбище вернули в управление старообрядцам. Трудами назначенных попечителей А.П. Орловского, А.Д. Пиккиева, В.И. Миронова и И.П. Михайлова при участии многих христиан оно было быстро приведено в прежний благоустроенный вид.

Однако здания богаделен не вернули, и тогда один из попечителей кладбища И.П. Михайлов купил рядом с утраченным храмом участок земли, построил каменный двухэтажный дом со службами, учредил в нем бесплатный лечебный пункт, а в 1873 г. преобразовал его в богадельню для христиан с надлежащим уставом и устроил при ней благолепную моленную, освященную преемственно во имя Св. Илии Пророка.

Моленная при богадельне И.П. Михайлова (будучи фактически поморско-федосеевской) просуществовала до 1919 г., когда советской властью все дома призрения были «национализированы». Прекрасный иконостас ее тогда удалось перенести в храм на Тверской, где Михайловым была оборудована отдельная моленная на втором этаже. Здесь он сохранялся до самого закрытия храма в 1933 г. Само здание богадельни в сильно перестроенном виде сохранилось до наших дней. Сейчас в нем находится жилой дом (Новочеркасский пр., д. 8, корп.3).

Через два десятилетия после основания Малоохтинского кладбища, в 1762 г., возник второй центр петербургских поморцев — моленный дом с подворьем и школой на Моховой улице, основателем которого были купцы Феоктист Константинович и Иван Феоктистович Долговы (1734–1799).

Замечательна личность последнего. И.Ф. Долгов, по словам Павла Любопытного, «был именитый петербургский гражданин, славный член Поморской Церкви, муж благочестивый, не малых талантов, твердый буквалист, основатель великолепной каменной часовни в Петрополе, тщательный попечитель ея благочестия и нужных пособий, отличный попечитель и отец Выгорецкой киновии, пожертвовавший оной единовременно до 100 тысяч рублей, и ежегодно изливавший на оную свои милости щедрою рукою. Он был великий любитель благочестивых предметов древности и оных редкий снискатель. Его твердый дух, примерное обращение с ближними, чистота сердца, а паче того милость и всегдашнее благоговение к Творцу небес озаряли все пути его деяний, и он громко славился в Петрополе, Москве, Выгореции, и почитаем был не только от благочестивых, но и от внешних».

Долговы дали деньги на строительство обширной и благолепной каменной моленной, освященной в честь Знамения Богородицы, и приобрели для нее редкие иконы и книги. При моленной было общежительство для клира. Долговы поддерживали тесную связь с Выговской обителью вплоть до ее разорения, поддерживали обитель материально, некоторые из их рода были и погребены на Выге. В Долговской моленной поддерживался поморский порядок богослужения. Богослужения совершались открыто и привлекали множество прихожан.

По духовному завещанию Ивана Феоктистовича, написанному в 1798 г., все его владения на Моховой улице перешли в полную собственность Выголексинского общежительства и таким образом, в Петербурге, образовалось — единственное на всю Россию — подворье Выголексинской киновии с храмом Знамения Пресвятой Богородицы. Канцелярия петербургского генерал-губернатора составила в 1818 г. план владений киновии на Моховой улице и выдала его подворью.

В 1803 г. из киновии в подворье прибыл со «ставленой грамотой», подписанной киновиархом Андреем Дементьевичем, известный деятель староверия Феодор Петрович Бабушкин. Отец Феодор Петрович управлял подворьем 26 лет, после чего отбыл в 1829 г. в Выговскую киновию, где был избран в 1830 г. киновиархом. Феодор Петрович любил благолепие Знаменского храма и много трудился над его украшением. При нем был возведен купол и устроен звон. В 40-х гг. XIX в. гражданская власть, получив клеветнический донос, образовала для осмотра «Долговского» храма комиссию, в состав которой вошли два священника господствующей церкви. В акте осмотра храма этой комиссией значится, что не только не найдено ничего богохульственного, но наоборот признано, что такого церковного благолепия нет ни в одной из петербургских церквей!

Эпоха царствования Николая I связана с усилением гонений на старообрядцев. В этот период активно закрывались старообрядческие храмы, кладбища, благотворительные общества. Старообрядческие богадельни как на Малой Охте (поморского и федосеевского согласий), так и на Волковом кладбище (федосеевского согласия) были переданы в ведение господствующей церкви, а для призреваемых старообрядцев оставлены только отдельные небольшие помещения. Годы 1836 и 1837 были тревожны и горестны как для киновии, так и для всего старообрядчества. На Выгу начались притеснения, а в Петербурге повелением Николая I духовное завещание И.Ф. Долгова было объявлено не имеющим силы, и все имущество завещателя должно было перейти от Выговской киновии к «наследникам по закону», т.е. родственникам. Суд в 1839 г. признал единственной наследницей внучку сестры Ивана Феоктистовича Долгова — Н.К. Галашевскую. Наталия Кузьминична душой и сердцем была предана киновии, часто бывала и подолгу проживала на Лексе, занималась действенной благотворительностью. В 1841 г. Наталия Кузьминична нотариальным актом продала дом Подворья (наб. Фонтанки, 24) прихожанину храма, купцу Дмитрию Назаровичу Пиккиеву (по его имени моленную часто называли «Пиккиевой»).

После разгрома Выга Петербург постепенно становится одним из главных центров поморского староверия. Главной моленной города оставалась «Долговская», которая по большим праздникам вмещала до 500 человек. Несмотря на смену юридических владельцев, богослужения здесь продолжались непрерывно. В 1839 г. властями были официально запрещены ремонты и подновления, через два года сняты колокола, наконец, 30 июня 1854 г., после многочисленных проверок, моленную окончательно запечатали под предлогом, что производится незаконный ремонт. Все иконы (в количестве 504, все старинного письма в серебряных, украшенных драгоценными камнями окладах), книги и утварь были вывезены и сложены в подвале Александро-Невской Лавры. Когда примерно через год Д.Н. Пиккиеву удалось доказать, что все имущество закрытого храма принадлежит ему лично, оно было ему возвращено, но очень многого, самого ценного при этом не досчитались. Все уцелевшее было устроено в небольшом высоком помещении рядом с бывшим храмом, и владельцу разрешено было иметь тут домашнюю моленную для своей семьи и родственников. К сожалению, охладевшие к старой вере внуки Д. Н. Пиккиева по его кончине почувствовали себя собственниками принадлежавшего общине здания, и общественное управление, еще продолжавшее сохраняться, стало все труднее и труднее осуществлять и вскоре оно прекратилось.

Лишившись возможности собираться на молитву в доме Пиккиевых, прихожане «Долговской» моленной стали искать пути восстановления соборного богослужения. Два десятилетия приходилось молиться по частным домам группой прихожан разоренной моленной (братья Иван Иванович и Михаил Иванович Кондратьевы, Константин Иванович Мерзлоухов, Никита Гурьевич Гурьев, Димитрий Кириллович Ругин, Филипп Захарович Баженов и Семен Никифорович Никифоров). Со временем возникли новые домашние моленные, куда негласно допускались прихожане (моленная Мартьянова на Ивановской улице, моленная Самодурова на Боровой и др.). Наконец, по благословению отца Кирилла, родом из Поморья, при содействии известного благотворителя Василия Александровича Кокорева и москвича Ивана Семеновича Рудакова, был основан новый храм на Лиговской улице, д. 73, в арендованном особняке. В 1886 г. он был освящен преемственно во имя Знамения Пресвятыя Богородицы. В обновленный храм перед его освящением перешли отцы из бывшей Долговской моленной — Афанасий Иванович и Петр Елизарович, а также уставщик Дорофей Васильевич и начетчик Петр Афанасьевич Степанин, прекрасно знавшие Поморский устав и знаменное пение. К новому храму присоединились и влились в него прихожане частной моленной Самодурова во главе с отцом Григорием Семеновичем и канонархом Петром Кирилловичем (будущим настоятелем). В духовном устроении моленной принимали активное участие знатоки поморского устава П.А. Степанин и Д.В. Васильев. По ходатайству Е.С. Егорова было получено разрешение проводить в моленной общественные богослужения, но сама моленная считалась частной. Эта моленная действовала вплоть до освящения в декабре 1907 г. храма Знамения Божией Матери на Тверской улице.

В Лиговской моленной было решено тщательно сохранять прежние уставы, чины и обычаи, преемственно воспринятые от Выга. Служба была установлена повседневная, трапеза клира была общая, равная для всех. Жизнью храма руководили духовные отцы – понедельно, в очередь. Ничто не совершалось без благословения духовного отца. В подчинении ему исполняли свои повседневные обязанности уставщик, головщики, канонархи, свещник, эконом, экономка и все церковнослужители. Во главе духовных отцов стоял настоятель, с благословения которого каждый начинал свою неделю. Делами управления ведал Совет попечителей, заседания которого проходили с участием духовных отцов раз в неделю, по четвергам. Здесь обсуждались и решались все текущие дела, происходил прием всех, кто имел какие-либо дела к попечителям. Каждому оказывалось всяческое внимание и посильная помощь.

В храмовые праздники, по почину И.И. Кондратьева, пожертвованиями и личным трудом прихожан после часов ставилась братская трапеза для всех молившихся. Трапеза шла по монастырскому чину и оканчивалась молитвой в храме.

После смерти о. Афанасия и о. Петра в настоятели храма отцом Григорием Семеновичем в присутствии о. Димитрия из Владимирской губернии и при праздничном стечении прихожан был благословлен головщик Стефан Илларионович Волков (во св. крещении Амос). При необходимости в храм приглашались духовные отцы из других приходов (отцы Еупл, Иакинф, Мефодий, Иоанн и Евтихий), причем непременным условием было: «не с уставом, а к уставу», т.е. все приглашенные отцы должны были в точности исполнять существовавшие в общине уставы и правила, преемственно сохранявшиеся от Выговского общежительства. В начале 1890-х гг. была предпринята настойчивая попытка купца Ивана Федоровича Аравина (с обещанием богатых пожертвований) переменить пение в общине с наонного на наречное, но попытка эта была решительно отклонена – не потому, что наречное пение считали не спасительным, а потому, что не считали возможным изменить вековое пение, воспринятое от Выговской киновии.

В начале 1906 г. поморская община на Лиговке была официально зарегистрирована как «Общество христиан поморского согласия». Вскоре, по дарственной записи вдовы В.А. Кокорева Веры Ивановны Кокоревой Общество вступило во владение огромным участком земли с домом и прекрасным садом на Тверской улице, где в том же году началось строительство большого Соборного храма.

Многое в жизни русского общества изменилось после выхода законодательного акта 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости». По словам известного искусствоведа П.П. Муратова, «старообрядчество получило возможность открытого существования. Ему было разрешено строить церкви, и постройка старообрядческих храмов, благодаря обильно притекавшим пожертвованиям, сразу же началась во многих городах. Там, где к постройке храма имел отношение старообрядец, любивший и ценивший древнюю икону, явилась возможность церковного украшения в ином духе, чем тот, который был привычен для русского общества, посещавшего наши бесчисленные елизаветинские, екатерининские и александровские церкви <…>».

Столичные поморцы стали первыми, кто воспользовался преимуществами, дарованными указом 1905 г. о веротерпимости. Они принялись за построение своего нового центрального храма. Главными жертвователями на строительство первого общественного старообрядческого церковного здания стали учредители Общины вдова В.А. Кокорева Вера Ивановна Кокорева и ее дети П.В. Верховская и А.В. Кокорев при содействии мужа П.В. Верховской Василия Петровича Верховского.

В.И. Кокорева передала Обществу по дарственной участок земли с двухэтажным каменным домом по Тверской улице, 8, в котором она проживала с дочерью и зятем. Стоимость земли и дома была оценена в 100 000 руб. С востока к участку примыкала территория Никольского приюта, с севера – Аракчеевские казармы, с запада – жилая застройка.

Закладка нового храма была совершена 6 августа 1906 г. в праздник Преображения Господня.

Проект церковного здания был разработан известным зодчим, городским архитектором Дмитрием Андреевичем Крыжановским. 3 августа 1906 г. проект одобрен главными жертвователями и Общим собранием Общины. Тогда же утверждена смета на сумму 97 050 руб. и на все работы ассигновано 150 000 руб. Храм Знамения Пресвятыя Богородицы на Тверской улице был освящен 22 декабря 1907 г. и стал самым крупным поморским храмом в Российской империи[1]. Весь архитектурный комплекс состоял из храма, соединенной с ним особой галереей пристройки, ризницы и надворных построек. С северной стороны храма была пристроена отдельная часовня для отпевания покойников, а в прилегающих флигелях располагались училище, детский приют, богадельня, кухня, общая трапезная, свечная мастерская и квартиры семейных клирошан.

Образцом для оформления интерьеров храма стали моленные и собор Преображенского Богаделенного дома в Москве. Четверо членов Совета общины специально делегировались для их осмотра. В результате осмотра и в соответствии с пожеланиями членов общины и учредительницы В.И. Кокоревой, было принято решение, что большинство икон в храме должны быть старинными, написанными не позднее второй половины XVII в., и только в необходимых случаях новыми, написанными в стиле древнего письма. Первоначально предполагалось перенести в новый храм иконостас из моленной на Лиговской улице и дополнить его необходимыми иконами. И действительно, значительная часть икон была перенесена из Лиговской моленной. Однако для обширного пространства Большого молитвенного зала старый иконостас оказался слишком мал. С целью подбора и приобретения икон для храма были осмотрены хранилища торговцев древними иконами на Нижегородской ярмарке и в Москве, известных торговцев Большакова, Силина и других, а также собрания известных коллекционеров, в частности А.И. Егорова, наследников Е.С. Егорова, наследников И.М. Ивакина, отца Ис. Носова. Часть икон, в частности зааналойный крест, были возвращены властями из тех, что были прежде конфискованы у старообрядцев. Приобретались также иконы старообрядческой поморской иконописной школы XVIII – XIX вв. Новые иконы были написаны старообрядцами поморского согласия иконописцами братьями Сусловыми. Старший из братьев, Степан Алексеевич, был известен как выдающийся знаток и мастер древней иконописи.

В 1923 г. экспертом Музейной комиссии Ф.А. Каликиным, знатоком старообрядческого искусства, и прежде сотрудничавшим с общиной (в частности, в вопросе сохранения имущества Выгорецкого общежительства в 1913 г.), была составлена опись икон, имеющих большое художественное значение и принятых на учет Государственного Музейного фонда. По заключению Ф.А. Каликина, все иконы главного и боковых иконостасов представляли собой единый ансамбль, не подлежащий разделению, и иконы из иконостасов не подлежали изъятию. Всего в храме Знамения и помещениях, принадлежавших общине, находилось (не считая перенесенных из Михайловской богадельни и Кокоревского убежища) 427 икон, писанных по дереву, и 55 металлических (вероятно, литых) икон, и 225 богослужебных и церковных книг.

Около 1923 г. в храм были перенесены иконы из упраздненных моленной Михайловской богадельни на Малой Охте (155 икон писаных по дереву и 32 металлических) и Кокоревского убежища (69 икон писаных по дереву и 9 металлических).

Тогда же в бывшем Зале заседаний Совета (Советской комнате) была устроена Зимняя моленная, в которую поместили иконы из Михайловской богадельни. Иконы из Кокоревского убежища помещены в «комнате рядом с нынешней Советской комнатой».

Соборный храм на Тверской стал главным храмом староверов Петербурга, где не наблюдалось резкого разделения братских старообрядческих согласий. Здесь были заложены основы последующего объединения всех староверов города на Неве (поморцев, федосеевцев и филипповцев) в единую Древлеправославную Поморскую Церковь. Представители общины участвовали во многих поморских съездах, соборах (Поволжских, Северо-Западных, обоих Всероссийских Соборах, присутствовали на Съезде в Двинске по образованию в 1911 г.). В храме на Тверской бывали Л.Ф. Пичугин, Т.А. Худошин и другие известные деятели староверия. Многолетним участником соборной молитвы был престарелый инок Сергий.

Община обладала обширной библиотекой, в которой имелся полный круг богослужебных книг, множество учительных святоотеческих книг, поморских рукописей. Богослужение в храме совершалось с большой торжественностью и было, по воспоминаниям очевидцев, чрезвычайно благолепно. Думая о потомках, руководство общины разместило на специальных памятных досках у входа в храм его краткую историю, изготовило прекрасный фотоальбом со снимками внешнего и внутреннего вида здания.

Братская кухня по желанию прихожан готовила поминальные обеды. В братских трапезных могли сесть за стол одновременно около двухсот человек. При надобности тотчас за первой обедала вторая смена, а в исключительных случаях – и третья. В моленной служебного дома в двунадесятые и храмовые праздники ставилась трапеза для клира и ликов, к чину которой по окончании часов приносилась на аналое с каждением и пением икона праздника, а после трапезы она также торжественно возвращалась в собор.

В 1911 г. после смерти о. Григория настоятель о. Стефан Илларионович Волков в присутствии о. Иакинфа Семеновича Мухина благословил вторым наставником более 25 лет служившего в клире Петра Кирилловича Кирилова. Головщиками были в то время Кузьма Гурьянович Кондьзеренов и Дионисий Лазаревич Попов. С началом войны 1914 г. при общине был учрежден лазарет для раненых на 20 человек. Также община оказывала денежную помощь матерям и семьям христиан-поморцев, призванных на войну.

«Золотой век» старообрядчества продлился недолго. После революции 1917 г. на староверов обрушилась новая волна гонений. Одна за другой закрываются властями и «национализируются» старообрядческие моленные и богадельни на Охтинском и Волковом кладбищах, на Ушаковской улице за Нарвской заставой, на Коломенской улице, уничтожается моленная и скит за Московской заставой… В 1933 г. властями был закрыт и храм на Тверской улице, его богатейшее собрание древних икон и церковной утвари частично расхищено, частично уничтожено, а здание, превращенное в промышленное предприятие, попало в ведение Министерства автомобильной промышленности, подверглось капитальной внутренней перестройке и было приспособлено под промышленное предприятие. К 1940 г. в городе на Неве не осталось ни одного действующего староверческого храма или моленной.

Но несмотря на столь суровые гонения, староверы продолжали собираться для молитвы на частных квартирах. Так, известно, что в 40-х годах богослужения совершались на квартире О.К. Князевой (ул. Некрасова), пока об этом не стало известно органам власти. В результате хозяйку квартиры арестовали, и службы прекратились. Однако моления продолжились в домах других христиан.

После окончания Великой Отечественной войны группа христиан-староверов, переживших блокаду, обратилась к властям с ходатайством о регистрации общины. Власти пошли навстречу, и в 1947 г. в Ленинграде была официально зарегистрирована Старообрядческая Поморская община. В этом была немалая заслуга таких активных членов общины, как К.М. Горелов, О.К. Князева, М.И. Богданов. Вновь зарегистрированной общине властями было отдано два этажа во флигеле дома № 12 на Коломенской улице, где в довоенные годы располагалась знаменитая Киржаковская моленная, прежде принадлежавшая староверам-филипповцам. Группа христиан-федосеевцев ходатайствовала также и о возвращении Волковской моленной на Волковом кладбище, но в 1948 г. получила от властей отказ. Настоятелем поморской общины был избран причетник общины на Тверской, уроженец Латвии, Амбросий Иоакимович Толстов и благословлен о. Григорием Прокопьевичем Хоботовым. Отец Амбросий хорошо знал церковную службу, знаменное пение, был опытным, профессиональным служителем. За 23 года настоятельства он умело примирял бывших федосеевцев, филипповцев и поморцев. Благодаря его мудрой политике в моленной на Коломенской произошло долгожданное объединение в единую общину староверов-беспоповцев всех согласий, долгие годы лишенных возможности собираться на совместную молитву. В знак примирения и до сих пор в приходных поклонах полагается «начал за общение» бывших разных согласий. Первым председателем Правления стал М.И.Богданов. Головщицами стали У.Г. Григорьева и Е.И. Маркова. Хор был почти целиком женский. Поскольку большинство певчих было из моленной на Волковом кладбище, то был принят обычай богослужения того храма

Однако по мере увеличения общины помещение Коломенской моленной уже не могло вместить всех желающих, особенно на большие праздники, и поэтому многим во время молитвы приходилось стоять не просто на лестнице, но даже во дворе. А так как часть флигеля была занята квартирами атеистически настроенных жильцов, то в вышестоящие органы от них постоянно поступали жалобы. Все закончилось тем, что в 1961 г. община вынуждена была переехать в предложенное властями здание бывшей церкви во имя иконы Казанской Божией Матери в Рыбацком, заново освященном во имя Знамения Пресвятыя Богородицы.

Рыбацкое находилось тогда за чертой города и лишь в 1963 г. стало одним из его районов. Однако предоставленное властями новое помещение имело такие малые размеры, что сразу же встал вопрос о пристройке. С разрешения районной администрации была сделана небольшая пристройка, но когда дело дошло до городских властей, сфабриковали целое «дело о пристройке», в результате которого председатель общины С.Г. Евсеев и районный архитектор были осуждены к заключению. В годы воинствующего атеизма храм посещали самые стойкие верующие, но и сейчас многие прихожане помнят, как на большие праздники прихожане, не вмещавшиеся в храм, слушали службу под окнами, как на Пасху вынуждены были собираться по домам или даже ездить за город в Ламповскую общину.

С 1962 по 1970 г. председателем общины был Г.Е. Иванов, затем до 1982 г. П.П. Матвеев, потом до 1985 г. А.М.Епифанов. В 1970 г. умер настоятель А.И. Толстов, благословив Стефана Григорьевича Тимофеева.

С 1985 г. председателем Правления был выбран Иларион Михайлович Петров, а с 1986 г., после смерти о. Стефана Григорьевича Тимофеева, настоятелем становится Олег Иванович Розанов. В 1987 г., в преддверии 1000-летия Крещения Руси, община получает разрешение на возведение на месте снесенной в довоенные годы деревянной Казанской церкви нового церковного здания. Новое здание проектировалось по эскизам настоятеля о. Олега и предстало в едином виде церкви, увенчанной куполом, и старого здания притвора с колокольней, без всяких признаков нового строительства.

14 августа 1988 г. состоялась первая служба в обновленном здании. 19-метровый купол избавил от постоянной духоты во время службы, расширенный клирос позволил всем певчим размещаться у аналоя. Появились четыре малые кельи для служебных нужд, было выделено помещение для отдыха служителей и гостей общины. В том же году община приняла официальное название «Невской Старообрядческой Поморской общины». После реконструкции церковь в Рыбацком получила статус «Памятника архитектуры».

В конце 1980-х – начале 1990-х гг. рядом с храмом Знамения усилиями общины был построен духовно-благотворительный центр «Невская Обитель». В нем разместились малый храм, трапезная, крестильня, келии для служения треб, а также оранжерея, столярная мастерская и подсобные помещения.

Сегодня Невская Старообрядческая Поморская община объединяет всех староверов г. Петербурга, являясь одной из крупнейших общин страны (около 8000 человек). Еще в 1993 г. городские власти возвратили общине здание моленной на Коломенской, в котором постепенно была восстановлена церковная жизнь. В 2004 г. законным владельцам был, наконец-то, передан и соборный храм Знамения на Тверской. 10 декабря 2004 г. в храме на Тверской состоялся первый торжественный молебен Знамению Пресвятыя Богородицы — престольному празднику храма. С тех пор службы здесь проводятся еженедельно. Христиане-поморцы собираются, чтобы помолиться, принять участие в духовных беседах, послушать духовные стихи. В помещениях храма размещена фотовыставка, посвященная истории этого удивительного памятника русской архитектуры.

В настоящий момент в городе существует уже три прихода — Рыбацкий (Караваевская ул., 16), Коломенский (Коломенская ул., 12) и Тверской (Тверская ул., 8). Общиной осуществляется разнообразная духовная и культурно-просветительская деятельность. В воскресные и праздничные дни в храмах общины в Рыбацком и на Коломенской совершается богослужение, в будние дни служатся требы – молебны за здравие и панихиды за упокой. В храме на Тверской – служба повседневная. При общине действует воскресная школа, книжница (библиотека), издается Календарь Древлеправославной Поморской Церкви, сборник «Християнская семья». Регулярно проводятся встречи молодежи Санкт-Петербурга и области. В «Невской обители» ежегодно проходят международные слеты староверческой молодежи, проводятся курсы церковнослужителей. При общине организован молодежный хор «Аненай».

История Невской Старообрядческой Поморской общины красноречиво говорит нам о том, что, несмотря на все трудности, гонения и лишения, которые пришлось пережить староверам в течение последних трехсот лет, они продолжали бережно сохранять древние традиции и донесли их вплоть до наших дней.

  1. Антонов В.В., Кобак А.В.Святыни Санкт-Петербурга. Т.3. СПб., 1996.
  2. Варадинов Н.В.История Министерства внутренних дел. Кн. 8: История распоряжений по расколу. СПб., 1863.
  3. Вургафт С.Г., Ушаков И.А.Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.
  4. Доклад общему собранию членов Петроградской христиан­ской общины старообрядцев поморского согласия. Совещания по составлению сметы на 1916 год, избранного общим собранием общины 1 мая 1916 года. Пг., 1916.
  5. Доклад сотрудника Ф. Каликина по осмотру молитвенного дома Тверская, 8, в управление Государственного музейного фонда. 1924 г. // НА ГЭ ф.4 д.1229, Л.10.
  6. Животов Н.Н.Церковный раскол в Петербурге. СПб., 1891.
  7. Кожурин К.Я. Культура русского старообрядчества (XVII-XX вв.). Часть первая: Учебное пособие. СПб., 2007.
  8. Кожурин К.Я.Староверие в Петербурге. СПб., 2006.
  9. Кожурин К.Я.Храм Знамения Пресвятыя Богородицы на Тверской улице (к 100-летию постройки). СПб., 2007.
  10. Кончаев П.Н.Родословие Поморского Староверия в Петербурге (доклад к съезду Северо-Западного округа 1928 г. с дополнениями) (машинопись).
  11. Ливанов Ф.В.Тайны Московского раскольничьего Преображенского кладбища. (Первая полная история сего кладбища с основания оного 1771 года, и до настоящего времени 1871 года) // Ливанов Ф.В.Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. Т. 3. СПб., 1872. С. 100-103, 235-236.
  12. Лурье Л.Я., Кобак А.В.Малоохтинское кладбище // Исторические кладбища Петербурга. СПб., 1993. С. 417-423.
    Нильский В.В.Очерки из быта старообрядцев. Малоохтенское поморское кладбище в Петербурге // Истина. Кн. 42. Псков, 1875. С. 61-88 4-й паг.
  13. Нильский В.В.Поморцы в Петербурге. Поморская моленная на Моховой улице // Истина. Кн. 42. Псков, 1875. С. 29-48 4-й паг.
  14. Нильский В.В. Раскол в Петербурге. Мало-Охтенское поморское кладбище в Петербурге // Церковно-общественный вестник. 1875. № 67-69.
  15. Нильский В.В. Раскол в Петербурге. Поморская моленная в Моховой улице // Церковно-общественный вестник. 1875. № 46, 47.
  16. Нильский В.В. Раскольнические учреждения в Петербурге / N. // Христианское чтение. 1887. Сент./окт. С. 442-456.
  17. Опись имущества, принадлежащего христианской Общине старообрядцев поморского согласия, находящегося в молитвенном доме по Тверской ул., 8. 1923 г. // РГА СПб., Ф. 7384 оп. 33 д. 255. Лл. 114-116.
  18. Опись Святых икон, принадлежащих христианской Общине старообрядцев поморского согласия, находящихся в молитвенном доме Тверской ул., 8. 1924 г. // РГА СПб., Ф. 7384 оп. 33 д. Л.120-125об.
  19. Отчет Петербургской христианской общины старообрядцев поморского согласия, приемлющих браки. С 19 июня 1906 г. по 1 января 1908 г. СПб., 1908.
  20. Отчет Петербургской христианской общины старообрядцев поморского согласия с 1 янв. 1912 г. по 1 янв. 1913 г. СПб.,
  21. Отчет Петербургской христианской общины старообрядцев поморского согласия, приемлющих браки, с 1 января 1913 г. по 1 января 1914 г. СПб., 1914.
  22. РГА, ф. 7384, оп. 33, 37.
  23. Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875.
  24. Среди старообрядцев-поморцев в С.-Петербурге: (От нашего корреспондента) // Церковь. 1908. № 19. С. 690-692.
    Статистические данные о старообрядцах. (К 1 января 1912 г.). [СПб., 1912].
  25. Шамарин В.В.275 лет Староверию в Петербурге (краткий исторический очерк) // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 1998 год. М., 1997. С. 54-61.
  26. Шкаровский М.В. Старообрядцы // Санкт-Петербург: Энциклопедия. СПб., 2004. с. 834.
  27. Юхименко Е.М.Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. I.
  28. Юхименко Е.М.Старая Вера в новых условиях // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М.С. Киселевой. М., 2003.
К.Я. Кожурин

К.Я. Кожурин. Протопоп Аввакум в русской литературе и поэзии

(к 400-летию со дня рождения)

В 2020 году исполняется 400 лет со дня рождения выдающегося русского писателя и религиозного деятеля протопопа Аввакума Петрова, автора всемирно известного памятника древнерусской литературы — «Жития». Протопоп Аввакум Петров (1620—1682) принадлежит к числу наиболее ярких фигур русской истории. «Богатырь-протопоп» (по выражению историка С. М. Соловьева), он явил миру с необыкновенной мощью те качества, в которых русский человек отразился во всем многообразии его характера, — несокрушимую волю, силу духа, страстность, готовность к самопожертвованию во имя великой идеи. Общее число сочинений «огнепального протопопа» — более 80. Это истолковательные беседы, челобитные, полемические и учительные послания к отдельным лицам и группам единомышленников.

Но главное произведение Аввакума, являющееся литературным памятником мирового значения, — это его «Житие», которое представляет величайшую ценность и как свидетельство о жизни священномученика и исповедника древлеправославной веры, и как исторический источник, характеризующий русское общество середины XVII в. в его отношении к Никоновым «новинам». «Житие» протопопа Аввакума, написанное по «понуждению» его духовного отца и сострадальца инока Епифания, представляет собой новую страницу в истории русской литературы в целом. Будучи строгим традиционалистом в церковной области, Аввакум выступает в области литературы как новатор, на два века опережая развитие русского литературного языка. Прежде всего, на фоне предшествующей литературной традиции выделяется его стиль и поэтика. Язык Аввакума — подчеркнуто разговорный («занеже люблю свой русский природный язык»).

До того, как «образованное общество» смогло ознакомиться с гениальным «Житием» по его публикации в 1861 году, это произведение распространялось лишь в рукописных списках, которые тайно переписывались в старообрядческих монастырях и скитах. После начала либеральных реформ императора Александра II (весьма символично, что выход «Жития» совпал по времени с отменой крепостного права) старообрядцы наконец-то обрели голос — начинают выходить первые легальные издания старообрядческих сочинений. До этого о старообрядчестве могли лишь превратно судить на основе миссионерской полемической литературы. Теперь появилась возможность изучать старообрядчество по первоисточникам, а в последние десятилетия XIX в. старообрядческая тема начинает привлекать к себе внимание не только представителей научного мира, но и творческой интеллигенции. Появляются картины, оперы, поэмы, посвященные теме церковного раскола и старообрядчества.

По замечанию литературоведа А. Н. Робинсона, долгие годы занимавшегося изучением жизни и творчества огнепального протопопа, «гений Аввакума — явление исконно русское, именно поэтому масштабы его творчества приобрели международное значение». Робинсон совершенно справедливо ставит «Житие» в один ряд с такими выдающимися литературными памятниками, как «исповеди» Августина Блаженного, Ж. Ж. Руссо, Л. Н. Толстого, М. Горького, а также с «Историей моих бедствий» Пьера Абеляра. С другой стороны, написанная в пустозерской земляной яме, в заточении, аввакумовская автобиография принадлежит к числу «тюремных» произведений. В связи с этим вспоминаются, например, «Книга» (1298) венецианского купца и государственного деятеля Марко Поло, «Город солнца» (1601) Т. Кампанеллы, «Автобиография» (1710) венгерского патриота М. Бетлина, «Славяно-сербская хроника» (1711) графа Д. Бранковича, наконец, роман «Что делать?» (1862) Н. Г. Чернышевского (ксати, весьма высоко оценивавшего Аввакума и ставившего его в пример своим впадавшим в уныние соратникам). Во многом именно экзистенциальное переживание «тюремной» темы продолжало привлекать к «Житию» многих русских писателей и поэтов — от народовольцев до жертв 1937 года.

* * *

Как указывал крупнейший исследователь жизни и творчества протопопа Аввакума Владимир Иванович Малышев (1910—1976), наиболее раннее упоминание «Жития» Аввакума вне старообрядческой среды находится в майской книжке «Парнасского щепетильника» М. Д. Чулкова за 1770 год. Писатель, этнограф и фольклорист Михаил Дмитриевич Чулков (1740—1792) в статье «Продается стихотворец лирический», описывая деда бездарного лирического поэта, дает сатирический образ старообрядца, противника всего нового и слепого приверженца старинных обычаев и понятий. Высоко чтя подвиг протопопа Аввакума, этот старовер в знак уважения к своему вероучителю носил перстень с искусно вделанной в него частью ногтя с указательного пальца Аввакума. На вороте кафтана он имел другую реликвию: большую красную запонку с вырезанным на донышке именем протопопицы. А самое главное, дед поэта, по словам М. Д. Чулкова, «все житие Аввакумово помнил наизусть. Рассказывал оную во всякой беседе с прегорькими слезами, а особливо, как сей угодник их страдал под батогами и под всяким орудием, которым его за дурачество стягали». Спустя некоторое время тот же Чулков в сатире на какого-то знатного купца-старообрядца («Жизнь некотораго мужа и перевоз куриозной души его чрез Стикс реку») опять называет «Житие» Аввакума и даже сообщает, как внешне выглядела эта книга: «в руках держал житие Протопопа Аввакума, книгу толщиною по крайней мере в восемь вершков». В другом месте «Жизни некотораго мужа…» Меркурий, один из лодочников-перевозчиков в царстве мертвых, советует этому старообрядцу для облегчения своей участи пойти к судье подземного царства Миносу и рассказать ему «житие Аввакумово, он это любит». Снова упомянут «обыкновенно» неподпоясанный кафтан старика, украшенный при вороте большой запонкой, но теперь уже с ногтем Аввакума, а не с именем протопопицы.

Однако в целом, как отмечает В. И. Малышев, в представлении просветителей XVIII в. Аввакум предстает только как враг прогресса и просвещения. Это объясняется тем, что ученые XVIII века «в большинстве своем стояли на позициях официальной церкви и резко отрицательно относились не только к вероучению старообрядцев, но и ко всей их книжной культуре. Кроме того, у этих ученых еще мало было накоплено материала по древнерусской литературе, поэтому они не могли оценить высокие эстетические качества и познавательную ценность автобиографии Аввакума». Подобное отношение сохранялось в «образованном обществе» вплоть до первой публикации «Жития».

Впервые произведение Аввакума было опубликовано в «Летописях русской литературы и древности. 1859—1860, кн. 6» (М., 1861. С. 117—173) под названием «Автобиография протопопа Аввакума». В том же году в Санкт-Петербурге в издательстве Д. Е. Кожанчикова и под редакцией Н. С. Тихонравова вышло в свет отдельное издание — «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» (СПб., 1861 (на обложке 1862)). До революции 1917 года «Житие» переиздавалось, как минимум, еще 11 раз, а после революции и до Великой Отечественной войны вышло два собрания сочинений протопопа Аввакума в издательстве «Academia» (1927 и 1936).

Словно легендарный Китеж, неожиданно выплыв на поверхность русской общественной жизни второй половины XIX в., бессмертное произведение протопопа Аввакума не прошло незамеченным, оставив глубокий след в русской литературе и культуре того времени. О нем высоко отзывались такие разные писатели, как Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, И. С. Тургенев и И. А. Гончаров, Н. С. Лесков и В. М. Гаршин, Н. Г. Чернышевский и Д. Н. Мамин-Сибиряк, А. М. Горький и И. А. Бунин, С. В. Максимов и А. И. Эртель, Л. М. Леонов и А. Н. Толстой. Вот лишь некоторые отзывы.

Известно, что Иван Сергеевич Тургенев отвез издание «Жития» в Париж. Писательница Аделаида Луканина, посетившая его там в 1878 г., вспоминает тургеневские слова: «Я вспомнил Житие протопопа Аввакума, вот книга! Груб и глуп был Аввакум, порол дичь, воображал себя великим богословом, будучи невеждой, а между тем писал таким языком, что каждому писателю непременно следует изучать его. Я часто перечитываю его книгу». Тургенев встал, порылся в книжном шкафу и достал Житие Аввакума. «Вот она, — сказал он, — живая речь московская… Так и теперешняя московская речь часто режет ухо, а между тем это речь чисто русская». Писатель стал читать: «Таже с Нерчи паки назад возвратились к Русе…», цитируя знаменитый диалог Аввакума с женой. На вопрос Луканиной о том, долго ли будут у нее продолжаться поиски собственного литературного стиля, писатель засмеялся и ответил словами Аввакума: «До самыя смерти, Марковна!». «Сравните с этим языком, — заговорил опять Иван Сергеевич, — книжный язык того же времени, ну хоть как пишет боярин Артамон С. Матвеев, ученый человек того времени: «А» — да — «да»… сухо, утомительно… У Аввакума не то, он живою речью писал».

В том же 1878 г. Лев Николаевич Толстой просит в личном письме к H. H. Страхову прислать ему «Путешествие… попа раскольника Аввакума». В. Ф. Лазурский записывает в своем дневнике под 29 декабря 1895 г.: «…Из книжной словесности, — сказал Л. Н. Толстой, — остановился бы, например, на таком превосходном стилисте, как протопоп Аввакум. (Лев Николаевич очень удивился, когда я сказал ему, что у нас Аввакума совсем не включают в учебники)». Толстой, а позже и М. Горький настоятельно рекомендовали включить «Житие» в программы школьного обучения. По свидетельству жены писателя С. А. Толстой (запись в ее дневнике под 3 февраля 1904 г.), «Толстой читал вслух семейным «Житие» протопопа Аввакума». О том же пишет и Д. П. Маковицкий (запись в дневнике под 28 марта 1906 г.): «После обеда Лев Николаевич читал нам из «Истории» Соловьева про протопопа Аввакума. Во время чтения прослезился. С большим уважением и любовью говорил о нем. Хвалил выдержки из «Жития Аввакума», приводимые Соловьевым: «коротко и образно»». «О преподавании русской литературы, — вспоминает сын писателя С. Л. Толстой, — Лев Николаевич говорил: «Обыкновенно сообщают очень немногое о былинах и летописях и о допетровских русских писателях — о переписке Ивана Грозного с Курбским, о жизнеописании протопопа Аввакума, о Котошихине, Посошкове и др. Между тем это серьезная, содержательная литература…«».

Федор Михайлович Достоевский в «Дневнике писателя за 1876 г.» отмечает: «…Мы, на нашем ещё неустроенном и молодом языке, можем передавать глубочайшие формы духа и мысли европейских языков: европейские поэты и мыслители все переводимы и передаваемы по-русски, а иные переведены уже в совершенстве. Между тем, на европейские языки, преимущественно на французский, чрезвычайно много из русского народного языка и из художественных литературных наших произведений до сих пор совершенно непереводимо и непередаваемо… Пушкин тоже во многом непереводим. Я думаю, если б перевесть такую вещь, как сказание протопопа Аввакума, то вышла бы тоже галиматья, или, лучше сказать, ровно ничего бы не вышло… нельзя не признать… что нашего-то языка дух — бесспорно многоразличен, богат, всесторонен и всеобъемлющ…».

Произведениями Аввакума восхищался писатель Всеволод Михайлович Гаршин, о котором В. А. Фаусек в своих воспоминаниях пишет следующее: «Он любил изучать старую русскую литературу, и некоторые старинные произведения были его любимыми книгами, которые он знал почти наизусть. К числу таковых принадлежало, напр., житие протопопа Аввакума». «Он почитал в особенности житие протопопа Аввакума», — сообщает И. И. Ясинский в своей статье о писателе.

Дмитрий Наркисович Мамин-Сибиряк ставил «Житие» наравне с другим выдающимся памятником древнерусской литературы «Словом о полку Игореве». Он писал в 80-е годы XIX в.: «…„Слово о полку Игореве“ и автобиография протопопа Аввакума. Стиль — это весь человек, а по языку нет равных этим двум гениальным произведениям… первому уже отдана приличная дань уважения, а теперь очередь за вторым… Полагаю, что именно сейчас самый благоприятный момент для такой оценки. Я удивляюсь, что до сих пор не найдется ученого человека или талантливого критика, который сопоставил бы рядом автобиографию попа Аввакума с исповедью хоть все того же автора „Власти тьмы“». И в другом месте: «…Исповедь попа Аввакума — этот забытый литературный перл… Его по достоинству оценил один Тургенев и только по своей благовоспитанности не сопоставил с confession (исповедью — К. К.) гр. Л. Толстого».

Русский этнограф-беллетрист Сергей Васильевич Максимов, посетивший место казни протопопа Аввакума в Пустозерске писал: «Аввакум здесь (в Пустозерске. — К. К.) между прочим написал свою автобиографию в виде послания к своему духовнику иноку Епифанию — в высшей степени любопытное сочинение как по авторской откровенности, так и по приемам изложения. Это один из выдающихся памятников письменности 17-го века, не имеющий себе равносильных соперников, по языку изложения. Все мертвые формы книжного языка здесь заменены формами обиходного, и повесть, веденная простым разговорным способом, драгоценным для изучающих сущность и тонкости родного слога» («Год на Севере»).

Писатель-народник Александр Иванович Эртель, наставляя начинающих литераторов, говорил: «Случалось ли вам читать русские песни, сказки, былины, житие Аввакума, прислушиваться к говору и к рассказам крестьян, мещан, дореформенных купцов? Если нет, или без достаточного внимания, то надо. Это родник живой воды, который всегда будет давать жизнь, живописность и силу оборота и выражения и даже мыслям нашей „культурной“ поэзии».

Весьма высоко оценивал литературное творчество Аввакума Алексей Максимович Горький: «Язык, а также стиль писем протопопа Аввакума и „Жития“ его остается непревзойденным образцом пламенной и страстной речи бойца, и вообще в старинной литературе нашей есть чему поучиться». А. М. Горький досадовал в 1900 г., — вспоминает В. А. Десницкий, — «…что никак не удается добиться введения в школьные программы изумительного по языку, реалистического по приемам письма, глубоко лиричного „Жития“ протопопа Аввакума».

Алексей Николаевич Толстой: «Российская изящная словесность с начала возникновения (если не считать уникального изумительного памятника «Слово о полку») до конца XVII века пользовалась давно вымершими формами церковнославянского языка. Это была российская латынь. Народная живая речь считалась «подлой»… Только раз в омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные «Житие» и «Послания» бунтаря, неистового протопопа Аввакума, закончившего литературную деятельность страшными пытками и казнью в Пустозерске. Речь Аввакума — вся на жесте, канон разрушен вдребезги, вы физически ощущаете присутствие рассказчика, его жесты, его голос. Он говорит на «мужицком», «подлом» языке…» («О драматургии»).

Писатель Леонид Максимович Леонов признавался: «По своему языку, по своему эпическому темпераменту, для меня имело большое значение Житие протопопа Аввакума — замечательный памятник XVII века».

XX век с его катаклизмами по-новому открыл для себя огнепального протопопа. Аввакуму посвятил свою историческую миниатюру «Аввакум в пещи огненной» русский писатель, автор многочисленных художественных произведений на историческую тематику Валентин Саввич Пикуль. В начале миниатюры Пикуль пишет: «Из темной глуби XVII столетия, словно из пропасти, нам уже давно светят, притягательно и загадочно, пронзительные глаза протопопа Аввакума, писателя, которого мы высоко чтим.

В самом деле, не будь Аввакума — и наша литература не имела бы, кажется, того прочного фундамента, на котором она уже три столетия незыблемо зиждется. Российская словесность началась именно с Аввакума, который первым на Руси заговорил горячим и образным языком — не церковным, а народным…

Реализм, точный и беспощадный, реализм, убивающий врага наповал, этот реализм нашей великой литературы был порожден «Житием протопопа Аввакума».

Первый публицист России, он был предтечею Герцена!

А кто он? Откуда пришел? И где пропал?..

«Житие» его включено в хрестоматию, и каждый грамотный человек должен хоть единожды в жизни прикоснуться к этому чудовищному вулкану — этому русскому Везувию, извергавшему в народ раскаленную лаву афоризмов и гипербол, брани и ласки, образов и метафор, ума и злости, таланта и самобытности.

Нельзя знать русскую литературу, не зная Аввакума!»

* * *

До публикации «Жития» Аввакум мог быть известен широкому читателю только по немногочисленным и скупым, но при этом весьма тенденциозным упоминаниям в миссионерской литературе и энциклопедических словарях, где факты его биографии перевирались до неузнаваемости. Известному русскому писателю (а по совместительству чиновнику по делам «раскола», по долгу службы разорявшему старообрядческие скиты) Павлу Ивановичу Мельникову-Печерскому (1819—1883) принадлежит достаточно подробная биографическая заметка об Аввакуме (со списком всех известных на то время его сочинений) для первого тома «Энциклопедического словаря». Аввакум неоднократно упоминается в исторической работе Мельникова «Очерки поповщины», датированной 1863—1867 годами.

Уже в конце XIX в. появились первые попытки литературной обработки аввакумовского «Жития». Пожалуй, первым, кто обратился в художественной литературе к личности огнепального протопопа и вообще к теме церковного раскола середины XVII в., был русский писатель, историк и публицист Даниил Лукич Мордовцев (1830—1905). В его романе «Великий раскол», впервые опубликованном в 1880 г. в журнале «Русская мысль», а на следующий год вышедшем отдельной книгой, Аввакум изображен с большой симпатией. Писатель опирался как на произведения самого Аввакума, так и на характеристику, данную историком С. М. Соловьевым в его фундаментальном труде «История России с древнейших времен». Соловьев считал, что в протопопе Аввакуме воплотились самые яркие черты русского национального характера и называл его «протопопом-богатырём». При этом историк подчеркивал особое значение «Жития» как исторического источника: «Важность памятника заключается в том, что он лучше других памятников переносит нас в Россию XVII века, от которой мы отошли так далеко и явления которой мы с таким трудом понимаем».

Как отмечает исследователь творчества Д. Л. Мордовцева А. В. Устинов, «появление романа „Великий раскол“, в котором протопоп Аввакум был изображен сложной и многогранной личностью, было встречено читающей публикой с большим интересом. Симпатии автора склонялись более на сторону „раскольников“, поэтому роман натолкнулся на отрицательные отзывы в миссионерской среде». Так, известный борец с «расколом» профессор Н. И. Субботин выступил на страницах «Русского вестника» с подробной статьей «Историк-беллетрист» (1881), в которой подверг автора и его произведение резкой критике.

Писатель Николай Семенович Лесков, рассуждая об Аввакуме в статье «Церковные интриганы» (1882) и явно метя в Мордовцева, охарактеризовал протопопа как узкого, но неугомонного фанатика, с которым «современные нам исторические романисты носятся как с „тихою лампадою“». Однако его отношение к Аввакуму не всегда было таким.

В 1866—1867 гг. писатель начал работать над обширным романом-хроникой «Чающие движения воды», позднее переработанным и переименованным в роман «Соборяне». Центральной фигурой романа по первоначальноиу замыслу должен был стать протопоп Савелий Туберозов, в личности и характере которого Лесков хотел дать художественное воплощение идеального героя-борца. А прообразом такого борца за обновление русской церкви, за превращение ее из бюрократическо-реакционной силы в живое и связанное с народными интересами общественное учреждение стал для писателя как раз протопоп Аввакум. Но все же в окончательном варианте романа нет ни одного упоминания об Аввакуме, хотя психологическая общность между старгородским протопопом — правдоискателем Савелием Туберозовым и Аввакумом, как отмечает И. З. Серман, «не нуждается в пространных доказательствах». На это указывали и другие исследователи, писавшие о Лескове. В частности, Б. М. Эйхенбаум проследил в своей статье «Иллюзия сказа» (в его книге: Сквозь литературу. Изд. «Academia». Л., 1924) влияние сказовой формы сочинений Аввакума на произведения Н. С. Лескова и об использовании последним сочинений Аввакума.

Исследователи творчества Н. С. Лескова отмечали также, что в первоначальной редакции 2-й и 3-й частей романа «Божедомы» писатель поместил пересказ «Жития» Аввакума и ввел троекратное появление его перед Туберозовым в «видении». Аввакум привлек внимание писателя силой и упорством своего героизма: «Двадцати трех лет Аввакум вооружился против лжи, откуда бы она ни шла, и заслужил за это порицание и гонение властей, долг которых отстаивать истину», — писал Лесков в первоначальной редакции романа. Однако в окончательном тексте «Соборян» уже не осталось никаких прямых упоминаний Аввакума или цитат из его произведений.

Хотя в последующие годы к образу протопопа Аввакума чаще всего обращались поэты (что и будет главной темой настоящей статьи), к литературной обработке его «Жития» прибегали и писатели-прозаики. Ал. Алтаев (литературный псевдоним Маргариты Владимировны Ямщиковой; 1872—1959) и Арт Феличе (псевдоним Людмилы Андреевны Ямщиковой-Дмитриевой; 1893—1978) опубликовали в соавторстве в 1918 г. рассказ «Протопоп Аввакум», вошедший в их книгу «Детство знаменитых людей, ч. II. Друзья свободы, ученые, вероучители». Рассказ сопровождают 3 рисунка работы художника К. Н. Фридберга: 1) Аввакум защищает мать от пьяного отца, 2) Анастасия Марковна не дает отцу бить Аввакума, 3) ребенок Аввакум в Григорове. Тот же А. Алтаев в своем «историческом романе из русской жизни XVII в.» «Разоренные гнезда» посвятил Аввакуму целиком несколько глав (М., 1928).

Исторические романы Алексея Павловича Чапыгина (1870—1937) посвящены главным событиям русской истории второй половины XVII в. Пятая глава его неоконченного романа «Гулящие люди» (М., 1938) носит название «Аввакумово стадо» и описывает в несколько гротесковой манере пребывание вернувшегося из сибирской ссылки протопопа в доме боярыни Ф. П. Морозовой в Москве. Выросший на Русском Севере и прекрасно знавший быт и нравы русских старообрядцев, Чапыгин, тем не менее, предпочел остаться в плену широко распространенных в прежние годы стереотипов: рисуя образ Аввакума, он приписывает ему такие отрицательные черты, как религиозный фанатизм, консерватизм и невежество. Подобная трактовка Аввакума вступает в очевидное противоречие с «Житием» и другими его творениями.

В советскую эпоху впервые была сделана попытка показать образ протопопа Аввакума на сцене. Поставили трагедию в 5 действиях и 6 картинах «Патриарх Никон» Владимира Феофиловича Боцяновского (1869—1943) (Пг., 1923). Первое представление состоялось 27 декабря 1922 года в Петрограде в Государственном театре. Роль Аввакума исполнял И. К. Самарин-Эльский. В 1924 г. пьеса шла в Житомирском городском театре. К представлению был изготовлен специальный плакат «Суд над Аввакумом». В первые послереволюционные годы художественная инсценировка «Протопоп Аввакум» шла в некоторых школах Центрально-городского района города Петрограда, в частности в школе, помещавшейся в бывшей гимназии Штемберга на Звенигородской улице.

На Первом съезде советских писателей в Москве (1934) имя протопопа Аввакума упоминалось как имя писателя-бойца, который способствовал развитию гражданских мотивов в нашей литературе. В дальнейшем те или иные «аввакумовские» следы можно встретить у многих писателей советской и постсоветской эпохи — К. А. Федина, Ф. В. Гладкова, В. С. Гроссмана, К. А. Тренёва, М. М. Пришвина, Л. М. Леонова, А. А. Ахматовой, Б. В. Шергина, Ф. А. Абрамова; отдельные произведения посвятили ему Д. А. Жуков, Ю. М. Нагибин, В. С. Пикуль, В. В. Личутин, Н. М. Коняев, В. А. Бахревский… Однако нас, прежде всего, будет интересовать здесь тема «Протопоп Аввакум и русская поэзия».

* * *

Когда речь заходит о теме, заявленной в заглавии данной статьи, надо, в первую очередь, помнить о том, что сам Аввакум с его поразительным чувством родного слова был не просто писателем, но, вне всякого сомнения, и поэтом, первым старообрядческим гимнографом. В. В. Кожинов в статье «Классика и „доклассика“ сегодня», отмечая, что «множество лирических „посланий“ и „слов“» протопопа Аввакума «имеет, несомненно, поэтический характер», писал о «вполне определенном ритмическом строении» этих текстов. Однако ритмическая проза — явление нередкое в древнерусской литературе, и то, что к этой форме прибегал в своих произведениях Аввакум — неудивительно. Но Аввакума можно считать поэтом и в более узком, техническом смысле этого слова, т. е. стихотворцем. Этой теме посвящена статья известного русского филолога и исследователя древнерусской литературы академика А. М. Панченко «Протопоп Аввакум как поэт».

Явления новой культуры, пришедшие с Запада — схоластическая «философия», составлявшая содержание этой новой культуры, и «вирши», ставшие господствующим жанром литературы «московского» барокко, — встречали у Аввакума резкое неприятие: «… и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природный язык, виршами филосовскими не обыкл речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет». Как отмечал А. М. Панченко, Аввакум «стремился создать противовес барочной культуре (это главная причина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был так или иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней все более весомо заявляло о себе индивидуальное начало — и Аввакум также культивирует неповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. „Царицей искусств“ в барокко считалась поэзия — и Аввакум также начинает пользоваться мерной речью, ориентируясь на народный сказовый стих».

В результате, Аввакум сам обращается к стихотворной форме выражения. Старообрядческая культура с самого начала раскола широко пользовалась стихотворной речью — сначала «относительным силлабизмом», тоникой (включая акцентный раешный стих), позднее — изосиллабизмом (например, у инока Авраамия, духовного сына Аввакума, и в Выго-Лексинской школе). Академик Панченко проводит подробный стиховедческий анализ трех аввакумовских текстов: «Хвала о Церкви», «О, душе моя…», «Послушай мене, Боже…» (все они помещены в начале данной антологии) и убедительно доказывает, что их можно определить как стихотворные. Свое глубокое исследование А. М. Панченко скромно называет не столько исследованием, сколько «программой», «предварительным очерком», «постановкой проблемы», считая, что этими тремя фрагментами стихотворное наследие Аввакума не исчерпывается. И это действительно так.

С нашей точки зрения, особого внимания заслуживает ряд произведений протопопа Аввакума, обращенных к находившимся в заточении в Боровске своим духовным дочерям и единомышленницам — боярыне Феодосии Прокопьевне Морозовой, княгине Евдокии Прокопьевне Урусовой и Марии Герасимовне Даниловой. Сам находясь в заточении в далеком Пустозерске и получая скупые известия о судьбе боровских страдалиц, Аввакум восхищался подвигами Морозовой и ее соузниц, называя их в своих посланиях «святыми» и обращаясь к ним в таких, исполненных высокой поэзии словах, приближающихся по своему звучанию к церковным гимнам:

«Херувимы многоочития, серафими шестокрильнии, воеводы огнепальныя, воинство небесных сил, тричисленная единица Трисоставнаго Божества, раби вернии: Феодора в Евдокее, Евдокея в Феодоре и Мария в Феодоре и Евдокее! Чюдной состав — по образу Святыя Троицы, яко вселенстии учителие: Василий, и Григорий, Иоанн Златоустый! Феодора — огненный ум Афанасия Александрскаго, православия насаждь учения, злославия терние иссекла еси, умножила семя веры одождением Духа. Преподобная, по Троицы поборница великая, княгиня Евдокея Прокопьевна, Свет Трисиянный, вселивыйся в душу твою, сосуд избран показа тя, треблаженная, светло проповеда Троицу Пресущную и Безначальную. Лоза преподобия и стебль страдания, цвет священия и плод богоданен, верным присноцветущая даровася, но яко мучеником сликовна, Мария Герасимовна, со страждущими с тобою взываше: „Ты еси, Христе, мучеником светлое радование“».

«Увы, Феодосья! Увы, Евдокея! Два супруга нераспряженная, две ластовицы сладкоглаголивыя, две маслицы и два свещника, пред Богом на земли стояще! Воистинну подобни есте Еноху и Илии. Женскую немощь отложше, мужескую мудрость восприявше, диявола победиша и мучителей посрамиша, вопиюще и глаголюще: «приидите, телеса наша мечи ссецыте и огнем сожгите, мы бо, радуяся, идем к жениху своему Христу».

О, светила великия, солнца и луна Руския земли, Феодосия и Евдокея, и чада ваша, яко звезды сияющыя пред Господем Богом! О, две зари, освещающия весь мир на поднебесней! Воистинну красота есте Церкви и сияние присносущныя славы Господни по благодати! Вы забрала церковная и стражи дома Господня, возбраняете волком вход во святая. Вы два пастыря, пасете овчее стадо Христово на пажетех духовных, ограждающе всех молитвами своими от волков губящих. Вы руководство заблуждшим в райския двери и вшедшим — древа животнаго наслаждение! Вы похвала мучеником и радость праведным и святителем веселие! Вы ангелом собеседницы и всем святым сопричастницы и преподобным украшение! Вы и моей дряхлости жезл, и подпора, и крепость, и утверждение! И что много говорю? — всем вся бысте ко исправлению и утверждение во Христа Исуса.

Как вас нареку? Вертоград едемский именую и Ноев славный ковчег, спасший мир от потопления! Древле говаривал и ныне то же говорю: киот священия, скрижали завета, жезл Ааронов прозябший, два херувима одушевленная! Не ведаю, как назвать! Язык мой короток, не досяжет вашея доброты и красоты; ум мой не обымет подвига вашего и страдания. Подумаю, да лише руками возмахну! Как так, государыни, изволили с такия высокия степени ступить и в бесчестия вринутися? Воистинну подобни Сыну Божию: от небес ступил, в нищету нашу облечеся и волею пострадал. Тому ж и здесь прилично о вас мне рассудить».

На смерть святых боровских страстотерпиц Аввакум написал «О трех исповедницах слово плачевное». В этом слове высокоторжественная поэзия сочетается с искренней и человечной задушевностью. Аввакум искренне оплакивает смерть своих любимых духовных дочерей, и за этикетными формулами, заимствованными из кладезей древнерусской книжности, слышится его неподдельная скорбь:

«Увы мне, осиротевшему! Оставиша мя чада зверям на снедение! Молите милостиваго Бога, да и меня не лишит части избранных Своих! Увы, детоньки, скончавшияся в преисподних земли! Яко Давыд вопию о Сауле царе: горы Гельвульския, пролиявшия кровь любимых моих, да не снидет на вас дождь, ниже излиется роса небесная, ниже воспоет на вас птица воздушная, яко пожерли телеса моих возлюбленных! Увы, светы мои, зерна пшеничная, зашедшия под землю, яко в весну прозябшия, на воскресение светло усрящу вас! Кто даст главе моей воду и источник слез, да плачю другов моих? Увы, увы, чада моя! Никтоже смеет испросити у никониян безбожных телеса ваша блаженная, бездушна, мертва, уязвенна, поношеньми стреляема, паче же в рогожи оберченна! Увы, увы, птенцы мои, вижю ваша уста безгласна! Целую вы, к себе приложивши, плачющи и облобызающи! Не терплю, чада, бездушных вас видети, очи ваши угаснувшии в дольних земли, их же прежде зрях, яко красны добротою сияюща, ныне же очи ваши смежены, и устне недвижимы».

Свою похвалу трем боровским мученицам Аввакум заканчивает такими возвышенными словами:

«Оле, чюдо! о преславное! Ужаснися небо, и да подвижатся основания земли! Се убо три юницы непорочныя в мертвых вменяются, и в бесчестном худом гробе полагаются, им же весь мир не точен бысть. Соберитеся, рустии сынове, соберитеся девы и матери, рыдайте горце и плачите со мною вкупе другов моих соборным плачем и воскликнем ко Господу: „милостив буди нам, Господи! Приими от нас отшедших к Тебе сих души раб Своих, пожерших телеса их псами колитвенными! Милостив буди нам, Господи! Упокой душа их в недрех Авраама, и Исаака, и Иякова! И учини духи их, иде же присещает свет лица Твоего! Видя виждь, Владыко, смерти их нужныя и напрасныя и безгодныя! Воздаждь врагом нашим по делом их и по лукавству начинания их! С пророком вопию: воздаждь воздаяние их им, разориши их, и не созиждеши их! Благословен буди, Господи, во веки, аминь“».

* * *

Первое стихотворное посвящение четверице пустозерских мучеников — протопопу Аввакуму, дьякону Феодору, священнику Лазарю и иноку Епифанию — принадлежит выдающемуся старообрядческому деятелю и духовному писателю, настоятелю Выговского поморского общежительства Симеону Дионисиевичу (князю Мышецкому). Это небольшое стихотворение, написанное в традициях русской силлабической поэзии XVII века, завершает седьмую главу («О отце Епифании Соловецком») его монументального труда «Виноград Российский» (1730—1733) — мартиролога жертв никоновской церковной реформы.

Тако страдальцев сия! добра четверица:
Божиих ополчений красна колесница;
Храбрыми подвизаньми. Гонящих сломляет:
Чудными показаньми люди удивляет.
Четверокольно убо в тризнище впряжеся:
Всехрабро же яздящи в небо вознесеся.

В XVIII веке имя протопопа Аввакума встречается лишь в сатирическом изображении в стихах Антиоха Кантемира (9-я сатира и его примечания к ней: «Аввакум, первый расколов затейщик, самая безмозгая, буйная и упрямая голова был, от которого великие хулы на православную веру произошли, за что он по указам казнь достойную приняв, но в раскольников в святых есть»), в некоторых стихотворных народных драматических произведениях, в сатире М. В. Ломоносова на Тредиаковского («Ода Трисотину») и в его поэме «Петр Великий». Вот отрывок из последней, представляющий собой патетический монолог Петра:

Едва сей бурный вихрь несчастьем укротился,
И Я в спокойствии к наукам обратился,
Искал, где знания сияет ясный луч,
Другая мне гроза и мрак сгущенных туч
От суеверия и грубости восходит
И видом святости сугубый страх наводит.
Ты ведаешь, — раскол, что начал Аввакум
И пустосвят-злодей, его сообщник дум,
Невежество почтет за святость старой веры.
Пристали ко стрельцам ханжи и лицемеры:
Хованский с сыновми, и Мой и церькви враг,
Не устыдился быть в совете побродяг.
Здесь камни сношены к стенам на Капитонов;
Там камни бросаны против святых законов.
О церьковь! О святынь исполненный олтарь!
О как дерзнула к вам коснуться злобна тварь!
Не можно их почесть в сообществе словесных,
Что смысл, и совесть их, и честь в пределах тесных.

С той же отрицательной оценкой, как врага просвещения и всего нового, упоминается имя Аввакума в стихотворении Н. П. Огарева «Юмор» и в сатирической легенде С. А. Соболевского. Однако все же первой серьезной попыткой поэтической обработки «Жития» стала поэма Дмитрия Сергеевича Мережковского «Протопоп Аввакум», написанная в 1887 г. Впервые она была опубликована в его сборнике «Стихотворения» (1888), однако не полностью: цензура значительно урезала текст, не разрешив печатать те места поэмы, которые содержали резкие высказывания Аввакума о новообрядческом духовенстве и жестокостях своих гонителей. Полностью поэма была напечатана только в 1904 г., причем для нового издания автор переработал и значительно сократил 5-ю главу, убрав из нее строки, в которых Аввакум вспоминает о своей жажде любви и счастья в молодые годы, что не соответствовало изменившимся представлениям Мережковского об Аввакуме.

Известен интерес Мережковского к религиозной проблематике, отразившийся как в его художественном творчестве, так и в многочисленных статьях. Он — один из организаторов Религиозно-философского общества (1901), ставившего целью объединить интеллигенцию и церковь. Путешествуя вместе с женой З. Н. Гиппиус по Италии и Греции, он собирал материалы для трилогии «Христос и Антихрист», над которой работал целых 12 лет (1893—1905). Вместе с тем идеи народничества, занимавшие его в молодости, впоследствии сблизили Мережковского со старообрядчеством и мистическим сектантством. В июне 1902 г. он с женой посетил берега озера Светлояр в Нижегородской губернии (берега которого, по старообрядческому преданию, скрывают невидимый град Китеж). Здесь он близко общался со староверами, интересовался историей русского церковного раскола. «Мережковский наш, он с нами притчами говорил», — делились впечатлениями о своём необычном госте староверы из глухой костромской деревушки с М. М. Пришвиным, через несколько лет проехавшим тем же маршрутом.

Позже, собирая материалы для романа о царевиче Алексее, Мережковский посетил Керженские леса Семёновского уезда, старинный духовный центр русского старообрядчества. «Невозможно передать всего энтузиазма, с которым он рассказывал и о крае этом, и о людях», — писал В. В. Розанов. «Болярин (так его называли там) уселся на пне дерева, заговорил об Апокалипсисе… и с первого же слова он уже был понятен мужикам. Столько лет не выслушиваемый в Петербурге, непонимаемый, он встретил в Керженских лесах слушание с затаённым дыханием, возражения и вопросы, которые повторяли только его собственные. Наконец-то, „игрок запойный“ в символы, он нашел себе партнера».

Но вернемся к поэме. Многое здесь впервые. Начать с того, что это — первая поэма Мережковского. Впервые стала достоянием серьезной поэзии тема церковного раскола середины XVII века, биография одного из главных действующих лиц тех далеких событий. При этом образ протопопа выписан с явным сочувствием — достаточно сказать, что поэма написана от первого лица — от лица самого Аввакума. Тем самым автор словно отождествляет себя с героем своего повествования. Отсюда берет начало целая традиция в русской поэтической «аввакумиане» — М. Волошин, В. Шаламов, С. Петров, Ф. Ракушин, А. Городницкий, А. Панченко, А. Вознесенский — все так или иначе говорили в своих стихах от лица Аввакума.

Вместе с тем, не будучи в прямом смысле слова «гражданским» поэтом, Мережковский охотно разрабатывал в своих стихах мотивы любви к ближнему и готовности пострадать за свои убеждения. Это отразилось и в его поэме, посвященной Аввакуму. Поэт ставит целью показать Аввакума жертвой и мучеником никониан, прославить готовность протопопа «страдать за убеждения», вызвать сочувствие к нему. Голос его звучит порою очень смело:

Горе вам, Никониане! Вы глумитесь над Христом, —
Утверждаете вы церковь пыткой, плахой и кнутом!
…………………………………………………………
Горе вам: полна слезами и стенаньями полна
Опозоренная вами наша бедная страна.
…………………………………………………………
Нашу светлую Россию отдал дьяволу Господь:
Пусть же выкупят отчизну наши кости, кровь и плоть.

Знайте нас, Никониане! Мир погибший мы спасем;
Мы столетние вериги на плечах своих несем.

За Христа — в огонь и пытку!.. Братья, надо пострадать
За отчизну дорогую, за поруганную мать!

Однако из всего богатого событиями и фактами «Жития» Мережковский отбирает, в первую очередь, сцены, показывающие страдание и смирение протопопа. Аввакум-борец, человек громадной энергии и воли как будто в меньшей степени интересует Мережковского и чужд поэту, воспевавшему в своем поэтическом творчестве не борьбу, а безволие, увядание, смерть. Искусственной и слишком уж сусальной выглядит и концовка поэмы:

Дай мне, Боже, хоть последний уголок в святом раю,
Только б видеть милых деток, видеть Марковну мою.

Потрудился я для правды, не берег последних сил:
Тридцать лет, Никониане, я жестоко вас бранил.

Если чем-нибудь обидел, — вы простите дураку:
Ведь и мне пришлось немало натерпеться, старику…

Вы простите, не сердитесь, — все мы братья о Христе:
И за всех нас, злых и добрых, умирал Он на кресте.

Так возлюбим же друг друга, — вот последний мой завет:
Все в любви — закон и вера… Выше заповеди нет.

Удивительно точно охарактеризовал поэму Мережковского такой тонкий знаток древнерусской книжности и русского старообрядчества, как поэт Михаил Кузмин. В журнале «Аполлон» в разделе «Письма о русской поэзии» он писал: «При том поэзия Мережковского несколько старит этого нашего современника, принадлежа всецело по корням и даже приемам к поэзии Полонского, Фофанова и более всего Надсона: тот же гладкий неприятной гладкостью, бледный и недостаточно выразительный стих, скучные и довольно примитивные экскурсии в историю (очень далекие от парнассизма), всегда моральные, или общественные, то размышления, то разсуждения. Эти недостатки особенно заметны в Протопопе Аввакуме, где становится прямо обидно за острое, полное подлинной поэзии, восторга, простоты и умиленности „Житие протопопа Аввакума“, изложенное гладенькими, банальными строчками, причем вся поэзия от прикосновения благонамеренного поэта исчезла, как бес от ладана. И странно, что автор исторических романов как бы лишается совершенно чувства исторической атмосферы в стихах, до того, в своей бледности, похожи друг на друга и Аввакум, и Франческа, и св. Франциск, одинаково облитые журчащими, вялыми строчками».

Однако несмотря на вялость и некоторую схематичность поэмы, нужно отдать должное Мережковскому: все-таки он был первым, кто попытался запечатлеть образ Аввакума в русской поэзии. Произведение не прошло незамеченным и даже в некоторой степени получило народное признание — вторая часть поэмы (начиная со слов «Укрепи меня, о, Боже, на великую борьбу…») стала духовным стихом, до сих пор популярным среди старообрядцев.

* * *

Совершенно новое прочтение русского старообрядчества и образа протопопа Аввакума дала культура Серебряного века. Как всякая культура в кризисный период обращается к своему прошлому, так и творческая интеллигенция Серебряного века начинает все пристальнее всматриваться в допетровскую патриархальную Русь, которой придается ореол «святой древности». Советский литературовед и фольклорист В. Г. Базанов в статье, посвященной аввакумовским традициям у Н. А. Клюева и А. А. Блока (1976) удивлялся, что «протопоп Аввакум несколько неожиданно становится актуальной фигурой… в начале XX в.». Однако, на наш взгляд, это вполне закономерно, учитывая, что трагические события нашего XX века уходят своими корнями в век XVII. Об интересе Александра Блока к личности протопопа Аввакума свидетельствует его переписка с Николаем Клюевым. Л. Д. Менделеева-Блок, жена поэта, вспоминала: «Блок очень любил читать сочинения Аввакума, особенно его автобиографию. Аввакум был предметом частых разговоров в нашей семье. Блок хотел написать поэму об Аввакуме». В личной библиотеке А. А. Блока среди других книг по старообрядчеству находится и «Житие» Аввакума в издании Тихонравова.

Наиболее востребованными из старообрядческих мифологем оказываются для Серебряного века легенды о «заповедной земле» и о «священной книге». Этнографы, журналисты, писатели печатают ряд очерков, связанных с паломничествами на Светлояр. Выше уже говорилось о таком путешествии Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус. Миф о Китеже отобразился в поэзии Н. Клюева, С. Есенина, С. Клычкова, С. Городецкого, М. Волошина, И. Бунина, в прозе М. Горького (повесть «В людях»), В. Короленко (очерк «Светлояр» из цикла «В пустынных местах»), К. Федина (роман «Города и годы»), Б. Пильняка (роман «Голый год»), Вс. Иванова («Белый остров») и др. В живописи к теме Китежа обращались А. М. Васнецов и Н. К. Рерих, К. А. Коровин и М. П. Клодт, в музыке — С. Н. Василенко в кантате «Сказание о граде Китеже и тихом озере Светлояре» и Н. А. Римский-Корсаков в опере «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии».

Известно о близком общении со старообрядцами Андрея Белого, А. Блока. Вяч. Иванова, М. Пришвина, Д. Мережковского, М. Кузмина и новокрестьянских писателей, которые были наиболее тесно связаны с этой традицией, поскольку либо росли в тесном контакте со старообрядцами (С. Есенин), либо были потомственными старообрядцами (Н. Клюев, С. Клычков). Не прошли русские писатели Серебряного века и мимо личности и творчества протопопа Аввакума. Наиболее глубоко тема старообрядчества отразилась в творчестве поэтов Серебряного века Н. А. Клюева и М. А. Кузмина. Николай Алексеевич Клюев (1887–1937) родился в северной онежской глуши. Его мать, староверка филипповского согласия, была плачеей и сказительницей. Для Клюева протопоп Аввакум был великим писателем, защитником «красоты народной», хранителем художественного наследия Древней Руси. О «прадеде» Аввакуме он впоследствии напишет в одной из своих автобиографических заметок: «Учился — в избе по огненным письменам Аввакума». В своем творчестве Клюев опирался на народную фольклорную традицию и духовные стихи. В 1911 г. вышла первая книга стихов Клюева («Сосен перезвон»), в 1912 г. — вторая («Братские песни»). Эти сборники принесли поэту всероссийскую славу. Стихи, религиозные гимны и песни, входящие в сборники, — не стилизация под фольклор, а сотворенный песенный пласт, органически существующий в музыкальной и обрядовой стихии Русского Севера. Именно это органическое совмещение в едином творческом мире мотивов, кажущихся несовместимыми, является одной из характерных черт поэзии Клюева. По мнению исследователей, Клюев явил в русской литературе ХХ века отношение к Слову, свойственное летописцам и проповедникам дониконовской Руси — стихотворение, проза, публицистические статьи, письмо, дарственная надпись на книге — все это в клюевском мире лишь разные ипостаси одного текста.

В 1913 г. вышел сборник стихов Клюева «Лесные были», содержание которого навеяно олонецкими мотивами. В этом же году печатается цикл стихов «Избяные песни», появление которых было связано со смертью матери. В 1915–1916 гг. Клюев становится общепризнанным главой так называемых новокрестьянских поэтов (С. А. Есенин, называвший Клюева своим учителем, С. А. Клычков, П. В. Орешин, В. А. Ширяевец и др.). Стихи Клюева послереволюционных лет проникнуты ностальгией по крестьянской Руси, «избяной» старине — и острым, мятежным неприятием «города» и всех форм «западной» цивилизации. Принципиальным для Клюева было сохранение «дедовской веры» — даже в контексте принимаемых поэтом революционных преобразований (сборники «Песнослов», кн. 1–2, «Медный кит», оба 1919; «Избяные песни», 1920; «Изба и поле», 1928; поэмы «Мать-Суббота», 1922; «Плач по Есенину», «Заозерье», обе 1927). В 1928 г. Клюев пишет поэму «Погорельщина», объявленную властями «контрреволюционной». В 1934 г. его арестовали и отправили в ссылку. В 1937 г. Клюев был расстрелян. «Я сгорел на своей „Погорельщине“, как некогда сгорел мой прадед протопоп Аввакум на костре пустозерском. Кровь моя волей или неволей связует две эпохи: озаренную смолистыми кострами и запалами самосожжений эпоху царя Федора Алексеевича и нашу такую юную и поэтому много не знающую», — писал он в письме поэту Сергею Клычкову из своей ссылки.

Он словно предсказал свой будущий путь практически накануне революции в стихотворении 1916 или 1917 г. «Где рай финифтяный и Сирин…»:

Когда сложу свою вязанку
Сосновых слов, медвежьих дум?
«К костру готовьтесь спозаранку»,
Гремел мой прадед Аввакум.

Сгореть в метельном Пустозерске
Или в чернилах утонуть?
Словопоклонник богомерзкий,
Не знаю я, где орлий путь.

У другого представителя новокрестьянской поэзии, Александра Ширяевца, образ огнепального протопопа появляется в его лиро-эпической поэме о голоде в Поволжье «Мужикослов» (1921). Поэма была высоко оценена Сергеем Есениным, который знал ее наизусть, однако советская цензура того времени долго не пропускала ее в печать (издана только в 1923 г.). Поэма А. Ширяевца построена в форме раздумий и видений во время ночной бессонницы: перед его взором проходит вся нелегкая многовековая история «мужицкой» Руси — праотцов, дедов, отцов. Неразрешимость противоречия между талантливостью простого русского народа и беспросветностью его существования приводит к желанию мстить, к бунту.

Распалилась мужицкая дума!
Чу, засеченных смертный крик!
Брызжут искры костра Аввакума,
Слышу Разина грозный зык!

Однако революцию 1917 года Ширяевец принимает с «крестьянским» уклоном: «Чудеса! — писал он в одном из своих писем. — Много криков, лозунгов и прочего, кое от чего начинает тошнить, но я жду, что скажет не фабричная, считающаяся только с Карлом Марксом Русь, а Русь деревенская, земледельческая, и заранее отдаю ей мои симпатии, ибо только в ней живая сила». Безвременно умерший поэт так и не принял утвердившуюся после революции установку на литературу как на средство выполнения политического заказа.

* * *

В 1918 г., в охваченном революцией и Гражданской войной Крыму создает свою поэму «Протопоп Аввакум» поэт-символист Максимилиан Волошин. Впервые он прочёл «Житие» Аввакума в январе 1913 г. в Москве, возможно, под воздействием картины В. И. Сурикова «Боярыня Морозова» (1884–1887). Созданная позднее поэма именно Сурикову и была посвящена. Однако Волошин и сам был художником и исток его интереса к Древней Руси, как отмечает исследовательница волошинского творчества А. Н. Зинкевич, имел изначально скорее визуальное, чем литературное или историософское происхождение, и был связан с 1913 годом — знакомством с Суриковым и осознанием русской иконы как художественного явления (в Императорском Археологическом институте в Москве в рамках празднования 300-летия Дома Романовых прошла выставка древнерусского искусства, где были представлены «прежде всего, новгородские, а также московские иконы XIV–XVI веков»).

Замысел поэмы относится еще к концу 1917 г., однако полностью она была написана в течение первой половины 1918 г., когда Волошин получил из Москвы необходимые для работы книги. Поэма представляет собой стихотворное переложение «Жития» Аввакума и некоторых других его произведений. Волошин по возможности старался сохранить язык и стиль аввакумовского оригинала, для чего избирает форму свободного стиха, тяготеющего к нерифмованному ямбу.

Мое рожденье было
За Кудмою-рекой
В земле Нижегородской.
Отец мой прилежаще пития хмельного,
А мати — постница, молитвенница бысть.
Аз ребенком малым видел у соседа
Скотину мертвую,
И, во ночи восставши,
Молился со слезами,
Чтоб умереть и мне.
С тех пор привык молиться по ночам.

В композиционном отношении текст поэмы Волошина делится на 15 главок, которые «соединяются (сцепляются) одна с другой с помощью ритмического приёма», по определению французской исследовательницы Мари-Од Альбер: последняя строка предыдущей главы — она же первая строка последующей (часто не дословно точное воспроизведение, при этом иногда меняется разбивка на строки) — по типу «венка сонетов». Известно, что Волошин любил эту твердую форму и работал с ней и ранее: им написаны два венка сонетов «Corona astralis» (1909) и «Lunaria» (1913).

Поэма «Протопоп Аввакум» впервые была опубликована в киевском журнале «Родная земля» (1918, №1), а затем вошла в книгу поэта «Демоны глухонемые» (Харьков, 1919) — в раздел под характерным названием «Пути России», посвященный философскому осмыслению важнейших событий отечественной истории. Интересно, что для одного из разделов этой книги Волошин взял также эпиграф из «Жития»: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою». Упоминается Аввакум и в других стихотворных произведениях поэта — в поэме «Россия» (замысел — конец 1918-го, написание — 1924-й): «Бакунину потребен Николай, Как Петр — стрельцу, как Аввакуму — Никон». В анкете М. М. Шкапской, которую заполняли гости Дома поэта (в том числе, и сам хозяин) в 1924 г., на вопрос «любимый писатель» Максимилиан Волошин ответил «протопоп Аввакум», а во втором варианте анкеты — просто «Аввакум».

В последующие годы Волошин не терял интереса к истории старообрядчества и к старообрядческой культуре. Возможно, не последнюю роль в его интересе к этой теме сыграло и то, что в 1923 г. его второй женой и верной помощницей стала Мария Степановна Заболоцкая, которая происходила по материнской линии из семьи латгальских староверов и свое детство провела в Режице (Резекне). Через 11 лет после написания «Аввакума» Волошин снова обращается к теме раскола. На этот раз материалом для его поэтической переработки становится «Житие» инока Епифания Соловецкого, пустозерского соузника и сострадальца Аввакума. В 1929 г. он создает поэму «Сказание об иноке Епифании». Упоминается там и Аввакум:

А вместе Федор, Аввакум и Лазарь,
Когда костёр зажгли, в огне запели дружно:
«Владычица, рабов своих прими!»

* * *

Образ протопопа Авввакума, мученика XVII века, становится небыкновенно созвучным русским людям века XX, волею судеб оказавшимся на чужбине. Неоднократно к нему обращаются поэты и прозаики Русского Зарубежья. В середине 1920-х годов русский критик и литературовед первой волны эмиграции К. В. Мочульский признавал, что для современных русских прозаиков «Аввакум, пожалуй, нужнее Толстого…». Чем объяснить такое повышенное внимание к личности и творчеству протопопа Аввакума в революционные и первые послереволюционные годы? По мнению современного исследователя Ю. В. Розанова, это объясняется несколькими причинами. Во-первых, общим интересом к отечественной истории и поиском в ней харизматических личностей, созвучных современности. Во-вторых, наличием в текстах Аввакума «пророческих» откровений, легко поддающихся современной эсхатологической интерпретации. Слова Аввакума: «Выпросил у Бога светлую Россию сатана, да очервленит ее кровью мученической» в годы революции и Гражданской войны зазвучали совершенно по-особому. Наконец, в-третьих, присутствием Аввакума в революционных «святцах» в статусе одного из первых борцов за освобождение трудового народа.

В 1939 г. в Харбине отдельным изданием выходит поэма русского поэта-эмигранта Арсения Несмелова (псевдоним Арсения Ивановича Митропольского) «Протопопица», написанная по мотивам «Жития» протопопа Аввакума. Поэзия Несмелова была известна уже в 1920-е годы, её высоко ценили Борис Пастернак, Марина Цветаева, Николай Асеев, Леонид Мартынов, Сергей Марков и другие. Некоторое время его даже продолжали публиковать в Советской России, однако настоящая популярность к нему пришла в эмиграции, в Харбине. Валерий Перелешин, представитель младшего поколения харбинских поэтов, ставил Несмелова очень высоко и считал его если не своим учителем, то человеком, которому он обязан вхождением в литературу.

Несмелов не стремился к передаче всех граней личности огнепального протопопа — поэма посвящена почти исключительно изображению взаимоотношений Аввакума и его верной подруги и жены Анастасии Марковны. В Аввакуме Несмелов видит человека несгибаемого характера и железной воли, талантливого писателя и умную, смелую личность:

Был он смел и умен. И писателем был
Беспощадным для гнили и нечисти, —
Огневое перо он себе раздобыл
Без указок риторики греческой.

Жизнь и особенно мученическую смерть протопопа на костре поэт рассматривает как события общерусского значения:

И сгорит протопоп в купине огневой
И Россию костер опалит его.

Как верно отмечает О. А. Бузуев, автор монографии «Поэзия Арсения Несмелова», «противопоставление Аввакума боярину Пашкову, и в итоге — царю, определяет динамику идейного развития конфликта поэмы, создает ее внешний, исторический фон, на котором разыгрывается трагедия русской женщины». Анастасия Марковна, «сирота из сельца из Григорова», опора и поддержка Аввакума в его нелегкой судьбе, «помощница ко спасению», делила с протопопом многочисленные горести и редкие радости их совместной супружеской жизни. Вместе с мужем и детьми Анастасия Марковна переносила все ужасы сибирской ссылки и тем самым предварила судьбу жен декабристов:

Через двести годов этим самым путем
Полетят Трубецкая с Волконскою.

Несмелов не только излагает известные нам по «Житию» факты отношения Аввакума к жене, но старается воссоздать образ Анастасии Марковны, «ясноглазой» супруги протопопа, со всеми ее переживаниями. Он стремится показать трагедию женщины, насильно оторванной от мужа и сознающей постепенное отчуждение и охлаждение человека, с которым прожила долгую и трудную жизнь. Заключенная в Мезени, Анастасия Марковна разлучена со своим «Петровичем»; вести от мужа не приносят ей облегчения: в «исступлении древлепророческом» Аввакум шлет жене послания, в которых ей не хватает простых и теплых слов утешения, «Петровича нет меж священных цитат», послания его звучат «как Апостола чтение». Это не письма прежнего любящего и заботливого мужа, а поучения сурового подвижника, который чувствует, что «при жизни становится свят». Целиком захваченный борьбой за старую веру, обличая никониан, утешая и ободряя «верных», Аввакум и «подружию», и детей своих не выделяет из числа остальных «горемык миленьких», страдающих за двуперстие. Горькое чувство одиночества, тоска и отчаяние становятся уделом супруги огнепального протопопа:

Одиночество жжет. Опускает тюрьма
Навсегда свою крышу над старицей.

Поэма Арсения Несмелова в чем-то оказалась пророческой: после занятия Харбина Красной Армией в 1945 г. он был в августе того же года арестован и вывезен в СССР. Согласно официальной справке, умер 6 декабря 1945 г. в пересыльной тюрьме в Гродекове (ныне посёлок Пограничный в Пограничном районе Приморского края).

* * *

В 1920-е гг. преподавание в Советской России древнерусской истории и литературы находилось фактически под запретом, но и здесь не могли обойтись без Аввакума. Любое новое движение (неважно — политическое, эстетическое или религиозное) всегда стремится выстроить свою родословную, найти своих предшественников в истории. Новая идеология видела своих предтеч в Степане Разине, Емельяне Пугачеве, былинном Василии Буслаеве. По-своему была перетолкована и личность протопопа Аввакума. Выше уже говорилось о восприятии Аввакума Д. С. Мережковским в его поэме. Этот образ Аввакума как борца и чуть ли не революционера, несомненно, восходит к его восприятию народниками, которое впоследствии через первых большевиков было унаследовано и советской литературой. Характерно, что в 1931 г. в своем выступлении на партийной конференции стихотворец-агитатор Демьян Бедный обращается к образу Аввакума, который ассоциировался у него с недавними политкаторжанами и представлялся как образец революционера.

Сибиряк Михаил Скуратов посвящает протопопу Аввакуму шестую главу своей обширной поэмы «Сибирская родословная, или Сказания о Братском Остроге» (1937) — «Узник Братского Острога». Поступив в 1924 г. в Москве в Литературный институт имени В. Я. Брюсова, куда всего лишь за месяц до своей кончины его принимал сам Брюсов, он достаточно быстро освоился с новой коньюктурой. Чего стоят хотя бы следующие строки:

Ему б порадеть зипунишкам народным,
водить за собой мужиков обнищалых,
а он их повел на костры!.. И, не дрогнув,
предвидел их смерть в бердышах и пищалях!
Природным вождем был, и голос — как медь.
А время заставило рясу надеть.
Был совестью века и буйства примером,
а стал — Христа ради — и он старовером,
востер на язык и строптивый к тому ж…
Беда озорной, огнепальный был муж
и верил в свои чудеса и чужие.
И вот за продерзость, за речи срамные
был схвачен нарядом казаков и войск
и ссылкой пожалован в дальний Тобольск
и дальше, в Даурию, услан с детьми,
и плыл по порогам, хватил кутерьмы…

Несмотря на то, что Скуратов характеризует Аввакума как «совесть века», отмечает, что тот «сознал величие Москвы да Руси», все же, с авторской точки зрения, он растратил народные и свои могучие силы, талант «природного вождя» не на то, на что надо бы, а «впустую». К сожалению, «упрек, содержащийся у М. Скуратова, — как отмечал В. И. Малышев, — „общее место“ у многих поэтов, обращающихся к Аввакуму. Спор никониан и приверженцев старины изображается обычно „глупым“, протест Аввакума — бессмысленным. Это — следствие неисторического подхода к Аввакуму».

1937 год возродил новую волну интереса к аввакумовскому наследию. Изучая биографии русских поэтов, впоследствии обращавшихся в своем творчестве к образу мятежного протопопа, неожиданно начинаешь открывать для себя одну характерную деталь: многие из них оказались в 1930—1950-е гг. жертвами политических репрессий и на себе испытали все ужасы советских тюрем, лагерей или суровых таежных «командировок». Сюда можно отнести имена таких поэтов, как Виктор Василенко, Сергей Петров, Ольга Берггольц, Ярослав Смеляков, Виктор Боков, Варлам Шаламов… Особое место в этом ряду принадлежит Шаламову, создавшему один из наиболее известных литературных и публицистических циклов о жизни заключённых советских исправительно-трудовых лагерей. Аввакум был одним из любимых литературных и исторических персонажей Шаламова, безусловно, в их судьбах и характерах было много общего. Об этом очень точно сказал Вяч. Вс. Иванов в мемуарном эссе о Шаламове с многозначительным названием «Авакумова доля»: «Когда думаешь о Шаламове, из русского прошлого, из великих образцов литературы и жизненного геройства прежде всего встает Аввакум… Вместе с Аввакумом Шаламов вошел в многовековую историю русского мученичества, долготерпеливого и гордого борения за право на свободу и правду».

Аввакуму посвящена небольшая поэма В. Шаламова «Аввакум в Пустозерске» (впоследствии, уже в начале XXI в., вдохновившая кинорежиссера Н. Н. Досталя на съемки 20-серийной киноэпопеи «Раскол»). Поэма написана от первого лица и представляет собой пространный монолог огнепального протопопа:

Не в бревнах, а в ребрах
Церковь моя.
В усмешке недоброй
Лицо бытия.

Сложеньем двуперстным
Поднялся мой крест,
Горя в Пустозерске,
Блистая окрест.

Я всюду прославлен,
Везде заклеймен,
Легендою давней
В сердцах утвержден.

Сердит и безумен
Я был, говорят,
Страдал-де и умер
За старый обряд.

При этом поэт, отождествляя себя с Аввакумом, вкладывает в уста своего героя очень личные, сокровенные мысли и чувства. Недаром в комментарии к поэме он указывал: «Одно из главных моих стихотворений». Поэтому и интерпретация им вождя русского старообрядчества отличается от «канонической» и скорее соответствует народническо-марксистской. По меткому замечанию Ю. В. Розанова, «шаламовский Аввакум — это Аввакум образца 1920-х годов, Аввакум в марксистском историографическом освещении. Подлинный Аввакум не мог столь пренебрежительно говорить об обрядах („Для Божьего взгляда / Обряд — ерунда“) и, тем более, осознавать свою борьбу как борьбу за свободу („Наш спор — о свободе“)».

Аввакум Шаламова — это герой народной борьбы. Поэтому далеко не случайно заключительные строки поэмы перекликаются со словами другого борца за народную свободу — Тиля Уленшпигеля из одноименного романа Шарля де Костера:

Пускай я осмеян
И предан костру,
Пусть прах мой развеян
На горном ветру.

Нет участи слаще,
Желанней конца,
Чем пепел, стучащий
В людские сердца.

В первые же месяцы Великой Отечественной войны, когда снова становится актуальным обращение к национальным истокам, возвращаются имена героев русской истории. 7 ноября 1941 года в своей знаменитой речи глава Советского Союза И. В. Сталин предложил народу страны Советов вдохновляться не только личностью Ленина, но и «мужественным образом наших великих предков»: Александра Невского, Димитрия Донского, Кузьмы Минина, Димитрия Пожарского, Александра Суворова, Михаила Кутузова… Нужно сказать, что у ортодоксальных коммунистов этот список вызвал негодование. Но Сталин понимал, что народ не хочет сражаться за мировую революцию, а за Россию — будет.

В блокадном Ленинграде Ольга Берггольц пишет свое знаменитое стихотворение «Август 1942 года». Обращаясь к женщинам-защитницам города, поэтесса вдохновляется образом Аввакума и говорит такие слова:

Ты русская — дыханьем, кровью, думой.
В тебе соединились не вчера
мужицкое терпенье Аввакума
и царская неистовость Петра…
…Такая, отграненная упорством,
твоя душа нужна твоей земле…
Единоборство? — Пусть единоборство!
Мужайся, стой, крепись и — одолей.

По воспоминаниям В. И. Малышева, «О. Ф. Берггольц рассказывала… что, когда она читала стихотворение в воинских частях, оборонявших Ленинград, эти строки производили сильное впечатление на слушателей. К ней не раз подходили воины и спрашивали, кто такой был Аввакум, интересовались его судьбой».

* * *

Новая волна интереса к фигуре огнепального протопопа среди советских писателей и поэтов приходится на 1960-1980-е гг. Не в последнюю очередь она была вызвана публикацией издательством «Художественная литература» в 1960 г. (практически через сто лет после первой официальной публикации) книги «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения» под общей редакцией Н. К. Гудзия. Немалый тираж издания (35 000 экземпляров) способствовал более широкому знакомству читающей публики с творчеством выдающегося русского писателя и проповедника, а следовательно, и появлению новых произведений, посвященных ему. Характерно в этом смысле стихотворение Николая Рыленкова «Надпись на „Житии протопопа Аввакума“»:

О протопоп строптивый Аввакум!
Я вижу, Житие твое читая,
Как, над церковным спором вырастая,
Вбирал в себя ты боль народных дум.
С той болью, простодушен и суров,
Встал на костер ты без мольбы во взоре,
А если бы врагов осилил в споре —
Сам для костров не пожалел бы дров.

В 1960-1980-е гг. заметно усилились национальные акценты в поэзии, расширилось обращение поэтов к национальному быту, к историософским проблемам. В этот период появляется немало поэм на темы из русской истории, стремление изобразить сильный национальный характер. Сюда, в частности, относится поэма сибирского поэта Василия Федорова «Аввакум». Живой и мудрый, самобытный и дерзкий, он развивает в своем произведении идею защиты прав творческой личности, воспевая волевой характер протопопа, вступающего в конфликт с царем.

Царь глядит с мольбою:
— Протопоп, смирись… —
Не велит, а молит:
— Миленький, покайся…

Протопоп взъярился:
— Худу не учи!
Бог, он правду любит.
Я ему за близких!.. —
Засветились очи,
Будто две свечи
Загорелись в темных
Окнах монастырских.

Оригинальный текст, посвященный Аввакуму, создал Николай Ладыгин. Ладыгин — мастер палиндромов, и его стихотворение «Протопоп Аввакум» — по сути маленькая поэма-палиндром, представляющая изложение «Жития» и входящая в его книгу «Золото лоз». «Житие протопопа Аввакума» было одной из любимых книг Ладыгина. Неизвестно, насколько глубоко интересовала поэта богословская основа спора между Аввакумом и Никоном. Возможно, Ладыгина, как и многих других писателей до и после него, привлекало в Аввакуме инакомыслие, дух противоречия, владевший огнепальным протопопом. Ладыгину удалось, не прибегая к стилизации, достигнуть удивительного соответствия со стилем «Жития». Эта маленькая поэма читается как сплошной монолог Аввакума.

У ряда поэтов образ Аввакума появляется в связи с посещением тех или иных мест, освященных его именем. Сюда можно отнести стихотворения Якова Белинского «Жгут старый Братск», Ярослава Смелякова «Один день», Николая Тряпкина «Черная печорская тайга», Леонида Хаустова «В Братске», Виктора Кочеткова «Родина Аввакума», Юрия Адрианова «Северный пролог», Александра Плотникова «У памятника Аввакуму» и др. Нередко обращались к протопопу Аввакуму его земляки — нижегородцы Александр Плотников, Юрий Адрианов, Федор Сухов… У последнего Аввакуму, кроме отдельных стихотворений, посвящено целое драматическое повествование в стихах «Красная палата», которое в силу достаточно большого объема этого произведения мы не стали публиковать в данной антологии. В настоящее время готовится его отдельное издание.

В целом, в советской поэзии 1960-1980-х гг. чувствуется более личное восприятие Аввакума — как живого человека и гениального писателя. Все реже встречается ходульный идеологизированный образ «борца» и «революционера», сожженного «за великия на царский дом хулы».

* * *

В постсоветской России творчество Аввакума снова становится востребованным, получая новое прочтение. Всплеск национально-религиозной и общественной активности 1980–1990-х годов возродил и интерес к старообрядчеству, в том числе и к фигуре огнепального протопопа. Падение советского строя, отказ от старой идеологии, политические, экономические и нравственные потрясения, переживаемые страной в данный период, новые вызовы вестернизации, мучительные поиски национальной идеи — всё это как будто бы снова возвращало нас в XVII век, когда начиналась та злополучная никоновская церковная реформа… В русской поэзии вновь возникает образ Аввакума, причем парадоксальныи образом возникает у поэтов, ранее находившихся на разных идеологических полюсах.

Поэт-патриот, прошедший Великую Отечественную войну, Виктор Кочетков остро переживал распад Советского Союза и нашествие на отечественную культуру западного «чужебесия». Образ Аввакума не раз появлялся в его творчестве — ему посвящены такие стихотворения, как «Родина Аввакума» и «Последняя ночь Аввакума». Но актуальнее всего звучит стихотворение Кочеткова 1990-х гг. «Обличение Аввакума»:

Им обычай претит.
Перестройщикам вынь да положь
завезённое всё,
новомодное всё из Европы.
Будто пращуры наши
не знали, где правда, где ложь,
будто жили до этого
только одни недотёпы.

С кем ты дружбу ведёшь?
С кем всё чаще якшаешься ты?
Эти в уши тебе напоют
всякой чуши и гили.
Ну, какой же разумник
от горбатого ждёт прямоты.
Ведь горбач, по присловью,
исправится только в могиле.

Представитель левого крыла русской поэзии — Андрей Вознесенский — безусловно, талантливейший поэт, по выражению одного литературоведа, всю жизнь игравший по законам шоу-бизнеса. В советские времена положение его было несколько двусмысленно — он воспевал Октябрьскую революцию и Ленина и вместе с тем подвергался резкой критике со стороны партийного руководства за формализм и авангардизм. У представителей неподцензурной литературы он тоже не находил понимания, Иосиф Бродский называл его «фальшивым авангардистом». Однако Вознесенский уже в последние годы жизни, казалось бы, совершенно неожиданно приходит к осмыслению личности и творчества протопопа Аввакума в совершенно новом для себя ключе и создает оригинальную поэму, посвященную ему, «Я — Аввакум» (2008). В небольшом предисловии к поэме поэт писал: «Зачитываюсь Аввакумом. Меня поразила сочная драгоценная русская крупнокалиберная речь „Жития“. В поэме большие цитаты из нее и авторские комментарии к ней. Интересна главка об отрезанных и вновь отросших языках. Кроме Аввакума, гениального бунтаря, сожженного фанатиками в 1682 году, присутствует еще один персонаж. Это Ванька Струна, бывший дьякон и мучитель героя, ставший кем-то вроде его охранника, с тех пор обретший информацию, завербованный многими разведками, циник и холуй, ненавидящий своего хозяина. Он сопровождает поэму».

Автопортрет или привидение?
Старик, исчадие моих дум?
Кто глядит из воды бадейной?
Вы, Аввакум?
Когда бы меня спросили, отвечу не наобум:
Кто национальная идея России? —
Аввакум!

* * *

Ни в коем случае не претендуя на полноту отражения темы «Протопоп Аввакум в русской поэзии», мы предлагаем читателю антологию (значительно расширенную по сравнению с первым изданием 2011 года), своего рода венок на могилу святого мученика и гениального русского писателя, принесенный разными русскими поэтами, быть может, и не всегда сопоставимыми по масштабу своего дарования, но объединенными общим интересом к личности и судьбе огнепального протопопа. Как считал В. И. Малышев, «цельность и сила человеческой натуры, выдающийся литературный талант, богатство, разнообразие и яркость народного языка — вот в конечном итоге то, что определило обращение поэтов к личности протопопа Аввакума».

Пользуясь случаем, выражаю глубокую благодарность Григорию Александровичу Сухову, родному племяннику русского поэта Федора Сухова, долгие годы собиравшему библиографию стихотворений о протопопе Аввакуме и оказавшему неоценимую помощь при составлении данной антологии.

К.Я. Кожурин

К.Я. Кожурин. Федосеевские духовные центры русско-польского пограничья в XVII-XIX вв.

В 1699 г. произошло событие, которое сыграло в дальнейшем колоссальную роль в истории русского старообрядчества: духовный лидер новгородских старообрядцев-беспоповцев Феодосий Васильев, спасаясь от гонений церковных и гражданских властей, переехал вместе со своей семьей за «польский рубеж». «За ним множество христиан от градов, весей и сел, потекоша во след его, желающе древлецерковное святое Православие не мятежно соблюсти», – говорится в его Житии. С разрешения польских властей на землях пана Куницкого близ деревни Русановой Кропивенской волости Невельского уезда были устроены две обители: мужская и женская. Всего собралось в обителях Феодосия «мужеска пола до 600, девиц же и жен до 700». Однако материальное процветание общины привело к участившимся набегам польских солдат, что вынудило Феодосия Васильева вернуться обратно в Россию в 1708 г. По приглашению покровительствовавшего ему князя А.Д. Меньшикова он поселился недалеко от польской границы – в Вязовской волости, на меньшиковских землях.

«4 апреля 1708 года Меньшиков на имя Феодосия Васильева и Захара Бедринского дал лист, которым разрешалось этим выходцам из Польши, со всею «братией», поселиться на принадлежащих Меньшикову землях и там свободно отправлять богослужение по старопечатным книгам. «Понеже, – говорилось в данном листе, – прежде сего жившие за Польским и Литовским рубежем избранники, в них же первые общих мужска и женска полу жительств совещатели Феодосий Васильев и Захарий Ларионов также миром общежительств семьи с женами и с детьми, возжелали из за тех рубежей выдти в сторону его царскаго величества, на наше имя, и по его царскаго величества указу оных избранников мы приятно принять, и в Великолуцком уезде, в дворцовой и разорения не чинил; также и сверх наложенных на них податей от нас излишняго ничего, а наипаче подвод и людей в провожатые, никуда ни за чем брать отнюдь да не дерзает, под опасением его царскаго величества жестокаго указа; чего ради во свидетельство дан им сей лист, за подписью нашей руки, за печатью нашею, в главной квартире, в Могилеве» [1]. Получив такое разрешение, федосеевцы в большей своей части переселились на новое место [2], и зажили здесь сначала довольно привольно» [3].

Как известно, А.Д. Меньшиков покровительствовал старообрядцам. И это неслучайно. Здесь, видимо, не обошлось без влияния его духовника. В 1722 г. крестовый поп князя Меньшикова Никифор Терентьев Лебедка был привлечен к делу о старце Варлааме (Василии) Левине. Оказалось, что он был «совращен в раскол» в 1707 г., встретившись в Новгороде с прежним своим духовным сыном, новгородским посадским человеком Гаврилою Нечаевым. «Нечаев только что возвратился из брынских лесов, где прожил несколько лет между раскольниками и сделался их ревностным последователем. Прежний духовный сын Лебедки совратил его с пути православия и Лебедка принял горячо учение о пришедшем на землю антихристе в лице Петра. «У нас в книгах это написано», говорил ему Нечаев, и Лебедка верил ему безусловно. Живя у Меньшикова, Лебедка покровительствовал своим собратьям, но вел себя так осторожно, что никто и не подозревал в нем раскольника. Мог ли думать Меньшиков, преданный так глубоко Петру, что самое близкое ему лицо в доме, его духовник, раскольник и заклятый враг преобразователя России?» [4]. «Поп крестовой князя Меншикова Лебедка был казнен 7 августа (1722 г. – К.К.) в Москве, у тиунской избы: он сознался, что был раскольником и считал Петра антихристом» [5].

В Вязовской волости были устроены две общежительные обители – мужская и женская – по образцу прежде бывших невельских. Но в этих местах федосеевцам пришлось прожить недолго. Из-за неурожаев и эпидемии моровой язвы, истребившей значительное число насельников в 1710 г., наступило «великое оскудение и нужда», и Феодосий начинает искать более удобного места.

Уже после смерти Феодосия в новгородской тюрьме в 1711 г. его последователи переселились в Ряпину мызу в Юрьевском уезде (сейчас – Эстония). Однако в 1719 г. этот духовный центр федосеевского согласия был разгромлен петровскими солдатами, и духовный руководитель общины, сын Феодосия Васильева Евстрат Васильев снова был вынужден переселиться в Речь Посполитую, где продолжил проповедь староверия. Часть его сподвижников последовала за ним, а часть переселилась в Стародубье и иные места, благодаря чему федосеевское учение распространилось не только по всей России, но и далеко за ее пределами. «В 1720–1760-х федосеевские общины в северо-восточной части Речи Посполитой – в Ступилишках (Лифляндия), Балтруках (Курляндия), в Давыдово (позже Себежский уезд Витебской губернии), в Гудишках и др. – сделались одними из видных руководящих центров раннего федосеевства за границей. Между этими зарубежными и федосеевскими (также поморскими) общинами в России поддерживалась связь, происходила оживленная переписка и иногда проводились собеседования» [6].

Интересные документы, касающиеся связей российских и польских староверов, сохранились в архиве Синода. Так, в октябре 1723 г. поручик Зиновьев, занимавшийся розыском староверов, донес, что Псковской епархии, в пригороде Велье, вотчины генерал-прокурора Ягужинского, также в монастырских и дворцовых вотчинах, близ Польского рубежа, живут «раскольники» и говорят: «ежели он, поручик Зиновьев, в те места к ним приедет (для сбора), то-де они уйдут за Польский рубеж», что «священники Псковской епархии «о детех духовных подают к прежде поданным прошлаго 1721 году книгам в пополнение и пишут их в исповеди и в приобщении Св. Таин, а сказывают, что-де в прежде поданных книгах прописаны безпамятством», а между тем штрафов с них, за бедностию, взять нечего, и что цыфра исповедующихся из неисполнявших прежде христианского долга заметно возросла во время переписи раскольников. По первому из этих доношений Синод приговорил: описи раскольников в тех местах не производить, на основании указа 14-го Февраля 1716 года; а по второму: штрафы править. Вместе с сим Зиновьеву велено было употребить все средства отыскать раскольничьих учителей Михайлова и Ивана Бедра и прислать их в С. Петербург» [7].

«Псковской-де епархии провинциал-инквизитера монаха Савватия да Опочинскаго заказу, Сергиевския церкви инквизитера иерея Петра Федорова в доношениях к раскольническим делам объявлено: в приходе в Елье (Велье? – К.К.), в Никольской малой и в Михайловской волостях, в вотчине генерала-прокурора Павла Ивановича Ягужинскаго, крестьяне его обретаются близь польскаго рубежа в расколе, по именам, мужеска полу, кроме жен и детей, 14 человек; дворцовых крестьян, по именам же, 4 человека; монастырских 3 человека, которые-де раскольщики в оклад не положены» [8].

№ 530/299 4 декабря/20 октября 725 г. По доношению иеромонаха Иосифа Решилова, с требованием резолюции, как поступать с раскольниками, которые, поселившись от польской границы в 60 и 100 верстах, считают себя «порубежными» и на этом основании уклоняются от платежа двойного оклада?

Святейший Синод постановил: раскольников, живущих на разстоянии 60 и 100 верст от границы записать в двойной оклад, о чем и сообщил Правительствующему Сенату ведение, «с требованием совершенной резолюции». Но Сенат отказался от обсуждения этого вопроса до присылки из Синода ведомостей о всех раскольниках, сбор с которых двойного оклада предоставлен стольнику Афанасию Савелову…

11 октября 1725 г. было вторичное обсуждение в Св. Синоде того же вопроса, но решен он не был. Наконец, вскоре после этого, 20 октября, состоялась в Сенате конференция членов Синода и Сената. Обсуждался вопрос о «порубежных раскольниках», однако по данному вопросу «Правительствующий Сенат никакой резолюции не учинил» [9].

Массовая эмиграция русских старообрядцев в Польшу продолжалась на протяжении всего XVIII в., тем более что большого труда это не составляло. Документы того времени свидетельствуют, что россияне из соседнего Великолуцкого уезда «проходили в Польшу в день». Переход границы облегчало и то, что пограничные заставы были маленькими и располагались на большом расстоянии друг от друга. «Начатое в 1723 г. сооружение пограничного рубежа Рига – Великие Луки – Смоленск не только не обеспечивало надлежащей охраны с российской стороны, но и было настолько ненадежным, что сквозь него по потайным тропам и дорогам из России в Речь Посполитую и обратно почти беспрепятственно проезжали малые и большие группы людей с повозками, гружеными имуществом» [10]. Указ императрицы Анны Иоанновны, изданный по Ведомству военной коллегии 19 мая 1739 г., гласил: «Ее Императорскому Величеству известно учинилось, что крестьяне оставя свои домы, бегут в Польшу, а особливо из Велико-луцкой, Псковской и Новгородской Провинций, которых при границах в некоторых местах за сведением форпостов, а в иных за малолюдством удерживать некому. Того ради, Ее Императорское Величество указала: Смоленского гарнизона один полк, укомплектовав людьми, мундиром, ружьем и амунициею, отправить немедленно на Великие Луки, и по прибытии туда, распределить по форпостам, начав от Лук Великих до самой Лифляндской границы; а в прочих местах, такие форпосты содержать, как прежними Ее Императорского Величества указами определено, во всем непременно, и о непропуске таких беглых за границу, по всем пограничным форпостам подтвердить наикрепчайшими указами» [11].

Однако никакие форпосты не могли удержать русских людей, не желавших изменять вере своих предков, от бегства за границу. Пограничный комиссар майор Сковидов писал из Псковской провинции в Сенат 16 октября 1762 г.: «…многие отступники от Православной кафолической церкви превратились к проклятой Раскольнической ереси, чрез лесные наставления находящихся тамо (в Польше. – К.К.) везде здешних же беглецов той ереси лжеучителей и так один другого, хотя бы который из них и вознамерился из раскаяния о своем преступлении, не допускают; да иной час от часу нетокмо по одиночке или семьями, но целыми деревнями со всеми своими пожитками и скотом дезертируют, а удержанию их от того побегу никаким образом невозможно, ибо имеющиеся по границе форпосты бутка от бутки в дальней расстоянии, да и на тех солдат токмо человека по три, при том числе немало есть таких, кои совсем престарелые и неимеющие никакого движения; к тому некоторые форпосты состоят не на настоящих пограничных местах, а внутри России… Итак ни форпостными, ни резервными командами в каком они не были состоянии побегов пресечь невозможно; посылаемые по подаваемым от здешних помещиков их поверенных доношениях к польскому шляхетству о выдаче беглецов требования почти бесплодны остаются, ибо они о том и думать не хотят, что в требованиях Российской стороны какое удовольствие сделать и добровольно выдачи чинить и нетокмо прежних не выдают, но и вновь приходящих принимают и в своих моентностях (имениях) укрывают непрестающе; когда идет требование отдать, кои при побеге или выходе из Польши причинили России немалое воровство, разбои и разорения, по обстоятельному же о жительстве их расследовании, тогда отзывается словесно, якобы во владениях их деревень таких беглецов нет и чрез такие случаи столько теперь умножилось в Польшу беглецов, что и умещать уже их на своих землях негде; то многие, узнав про воровство в Российских беглецах, природных своих крестьян в чужие моентности отпускают, а в те места российских посылают. Другие <помещики>, которые имели только землю по малому числу и сами пахали, ныне от содержания беглецов здешних разбогатясь полученными от них доходами приумножили земель и имеют большие маентности…» [12]

В 1767 г. дворяне Великолукского уезда в составленном им наказе депутатам в комиссию по подготовке проекта Нового Уложения так определяли главную причину своего бедственного положения: «Главнейшей причиной всех изнеможений нашего Великолуцкого уезда дворян есть причиняемые разорения от побегов за польскую границу крестьян, в коем, егда надлежащих предпринято не будет мер, не только здешнее дворянство, крестьянство в крайнейшее бедствие придти может, но и армия Ея Императорского Величества лишается несколько тысяч человек людей, годных в службу Ея Величества… Крестьяне от помещиков бегут в Польшу целыми семьями… Пришедше беглые к заставе и видя караульного или двух, не могущим им против большого их числа никакого препятствия от побега учинить, да к томуж и караульныя, расположенные по границе будки одна от другой не ближе как в семи и восьми верстах расстоянием обстоят; а как в каждой будке караульных есть не более двух человек, кои никоим образом усмотреть и воздержать беглых не могут… Помещик, предузнав о их побеге, не может за ними послать погони, для того самого, что пока он известится о их уходе, до того времени беглые его уже давно в Польше; ибо расстояние российских деревень есть от Польши не далее двух и трех верст, а многия и по близости самой границы поселенныя состоят…» [13]

Один из первых историков старообрядчества в Витебской губернии единоверческий священник Василий Волков (Волкович) опубликовал в 1867 г. любопытные документы, переданные ему «стариком раскольником филипповского согласия, живущим в Невельском уезде на рубеже Витебской и Псковской губерний». Документы представляли собою шесть контрактов. «Это бумажные ветошки, на которых за сто лет тому назад записаны имена домохозяев, выходцев из Великороссии раскольников и некоторые условия на поселение их в Невельском уезде в имениях Радзивиллов. Писаны эти контракты по-польски, однообразно слово в слово, с занесением только других деревень и домохозяев. Самый точный перевод сих контрактов на русскую речь – гласит следующее: “1769 года ноября 8 дня. Я нижеподписавшийся выдаю сие мое условие или контракт, на основании данной мне доверенности графинею Констанциею Радзивилловою вовеводшею Минскою и поверенным комиссаром Францем Вышинским от Его Сиятельства князя Иеронима-Флориана Радзивилла, хорунжего великого княжества Литовского, выходцам из России (имена…) в том, что им дозволяется поселиться на земле Невельского уезда, Фарантовского войтовства в деревнях… названных и занять земли сколько им нужно; за пользование этою землею имеют или платить аренду, положенную в инвентаре 8 октября 1750 года; а если же не пожелают проживать на той земле, то по уплате арендных денег, могут проживать где пожелают. Поверенный и эконом Довкинд”. В шести такого содержания контрактах поименованы следующие домохозяева: Филипп Григорьев, Федот Меркуров, Иван Меркуров, Григорий Онуфриев, Емельян Ларионов, Денис Сергеев, Емельян Данилов, Стефан Сергеев, Юрий Гаврилов, Марк Григорьев, Евдоким Никифоров, Василий Севастеев, Лев Григорьев, Василий Григорьев, Евстафий Григорьев, Алексей Григорьев, Киприан Симонов, Роман Федоров, Моисей Федоров, Косьма Фоков, Константин Фоков, Ларион Алексеев, Михаил Моисеев, Стефан Лукьянов, Герасим Игнатьев, Максим Титов и Карп Агафонов с родственниками их» [14]. По мнению В. Волкова, все это были староверы-филипповцы, которые могли оказаться на территории Речи Посполитой после предпринятой ими в 1765 г. попытки захвата Зеленецкого монастыря в Новгородской епархии и последовавшей за этим гарью, однако каких-либо подтверждающих это мнение фактов у нас нет.

Контракт, заключенный поселенцами, не заключал в себе никаких стеснительных условий и даже предоставлял им право оставлять занятую ими землю и искать другой. «Раскольники в Витебской губернии селились на порожних местах помещичьих имений, на землях, принадлежавших монастырям униатским и латинским и выбирали преимущественно места лесистые, самые глубокие и уединенные трущобы. Заселение таких мест, которые до того ни помещикам, ни монастырям не доставляли никакой пользы, было неожиданною находкою как для тех, так и для других. В первые десятки годов поземельная плата, или по-здешнему аренда, была самая ничтожная; она производилась грибами, орехами, ягодами, вывозкою дров, медом и прочими мелочами. Но это зависело не от бескорыстия владельцев, а от расчетов их. Им нужно было сперва, чтобы раскольники обстроились, обселились и распахали землю, а потом они уже возвышали цены на землю и, как раскольники жили без контрактов и без паспортов, землевладельцы прибирали их в свои руки и некоторые записывали крепостными» [15]. И действительно, в дальнейшем мы видим, что уже дети, внуки и все потомство упомянутых выше вольных поселенцев вплоть до 19 февраля 1861 г. были крепостными князя Витгенштейна, Кардо-Сысоева, Соколовских, Меллина и других помещиков.

Благодаря близости границы и той легкости, с какой ее можно было преодолеть, в конце XVII – XVIII вв. на территории русско-польского приграничья (Невельский и Себежский уезды) складывается пять локальных групп старообрядцев со своими духовными центрами. Один из них – это уже упоминавшаяся Русановская обитель в Крапивенской волости Невельского уезда. Впоследствии (до середины XX в.) здесь находилась старообрядческая деревня Обитель (сейчас урочище Обитель на территории Новосокольнического района Псковской области). Обительская моленная существовала до начала XIX в. Затем, уже в начале XX в., была построена новая моленная, просуществовавшая до 30-х гг. Также в 1907 г. была построена моленная в располагавшейся неподалеку деревне Молотовка.

Другой центр – деревня Большой Пружинец, неподалеку от озера Язно, служившего в XVIII в. границей Речи Посполитой с Россией. Первые документальные сведения о Пружинской моленной относятся к 1826 г., однако по ряду косвенных данных она существовала еще в XVIII столетии. Наконец, третий крупный центр – обитель близ деревни Давыдово. В 1739 г. в деревне Давыдово Себежского уезда состоялся собор, на котором присутствовало тридцать духовных лиц, множество книжных и простолюдинов. «Практически все положения Собора касались вопроса о браке. По сути, это было подтверждение установлений Собора 1694 г. о запрещении духовным жить в “келиях наединении с зазорными лицы, и с духовными дочерми, и с девицами, и с женами нежить и со старейшими, и с применицами”. Впрочем: “Такоже учинить и простым человеком… А тем житием чтоб заскверну душ своих не погубить”. Собор положил избирать на послужение либо “старейших жен”, либо лиц мужского пола. Людям духовным молодых же “жен и девиц” в стряпухах и за келейниц не держать. За несоблюдение сего установления положено отлучать. Положил Собор разводить и тех, кто окажется в родстве духовном – один кум у мужа и жены и вместе жить не велеть. Что касается новоженов, венчавшихся в еретической церкви или сошедшихся без венчания, смешанных браков (половинок), когда один из сожителей не принадлежал к федосеевщине, то положено таковых на покаяние не принимать, детей не крестить, на службу не пускать, совместно с ними не пить, не есть. Запрещение распространялось и на окрещенных детей новоженских до тех пор, пока они “отцов своих неотстанут”, исключение по крещению делалось при болезни детей, однако родители при этом давали обещание разойтись, приходящих же “от мира”, которые покинут своих сожителей и вновь вступят в сожительство, положено крестить только после развода и впредь “им вкупе жити невелеть”. Под страхом отлучения духовным отцам в случае нарушения постановлений запрещено принимать на исповедь и крестить детей» [16].

В сборнике, составленном в 1785 г. известным витебским купцом-старовером, писателем, краеведом и собирателем древностей Иваном Ивановичем Собольщиковым (1763–1836), говорится о «Колпинском собрании» – собрании 17 наставников старообрядцев-беспоповцев, состоявшемся 1 октября 1751 г. в д. Колпино (впоследствии в составе Себежского уезда Витебской губернии). В заключительном документе говорилось: «…было у нас общее собрание в Польше, во обители, о церковных вещах. Присовещали общим отеческим и братским советом подтверждение нашея христианския веры, дабы нам последовати прежним страдальцам и чтителям». На собрании рассматривались вопросы религиозно-нравственного характера, были приняты 48 правил. Среди участников собрания был Ф.Н. Саманский. О том, что данный собор проходил именно в Себежском уезде, говорит и злынковская рукопись 1834 г.: «Егда бысть собор за Рубежем, в Польше, в Себежском уезде во обители в лето 7260-е октября 1-го дня» [17].

Земли Невельского и Себежского уездов по Первому разделу Речи Посполитой (1772) были присоединены к России. Память о том, что земли эти когда-то принадлежали Польше, сохранялась среди местных староверов вплоть до недавнего времени, что отразилось в самоназвании: жители деревень, располагавшихся на юг от озера Язно, которое некогда служило границей двух государств, продолжали называть себя «поляками», в противоположность своим северным соседям, которых именовали, как и всех псковичей, «скобарями».

После присоединения земель Невельского уезда к Российской империи жизнь местных староверов изменилась. Развитие старообрядчества в Российской империи всегда находилось под пристальным вниманием правительства. Либеральная политика Екатерины II и Павла I по отношению к старообрядцам продолжалась и в царствование Александра I (1801–1825). В циркулярном письме всем губернским начальникам от 19 августа 1820 г. задачи правительства в отношении старообрядчества формулировались следующим образом: «Раскольники не преследуются за мнения их секты, относящиеся до веры, и могут спокойно держаться сих мнений и исполнять принятые ими обряды, без всякого, впрочем, публичного оказательства учения и богослужения своей секты… ни под каким видом не должны они уклоняться от наблюдения общих правил благоустройства, законами определенных» [18]. Считая староверие сектантством, которое со временем должно быть полностью изжито, и называя послабления послепетровского времени «мнимыми правами» старообрядцев, правительство Александра I, тем не менее, не желало начинать новых гонений. В государственном законодательстве этого времени ярко выразился тот же принцип, по которому господствующая церковь решилась на учреждение единоверия — «терпимость без признания».

На практике же политика правительства выражалась в том, чтобы «не замечать» старообрядчества. Старообрядцы также не должны были лишний раз напоминать о своем существовании. Во избежание «оказательства раскола» они были лишены возможности ходить крестным ходом вокруг своих храмов даже на Пасху, а старообрядческие духовные лица не имели возможности вне храма носить подобающую их сану одежду. Они могли собираться на общую молитву, но так, чтобы никто их не видел, могли содержать моленную, но так, чтобы по виду здания или по колокольному звону нельзя было определить, что это именно храм. Но несмотря на такое полулегальное положение, старообрядцы много строили: появлялись новые храмы и даже целые монастыри с многочисленными насельниками.

В 1823 г. в Невельском уезде, по официальным данным, значилось 540 старообрядческих семейств. Из них беспоповцев – 1548 душ мужского пола и 1848 женского, поповцев – 124 души мужского пола и 141 женского [19]. В 1826 г. «безпоповщины молящейся за царя и приемлющих брак» значится 163 души мужского пола и 172 женского – разных сословий, и 1185 душ мужского пола и 1368 женского – помещичьих крестьян; «старообрядцев приемлющих священство» – 122 души мужского пола и 136 женского (помещичьих крестьян) [20].

В «Ведомости о расколах разных сословий и сект, находящихся в Невельском уезде за 1841 г.» перечисляются три старообрядческих согласия, существовавших на территории уезда: «1-я секта безпоповщина мужиковщина молящаяся за царя и приемлющая браки» (1001 душа мужского пола и 1049 – женского), «2-я секта поповщина молящаяся за царя и приемлющая браки» (194 м.п. и 185 ж.п.) и «3-я секта безпоповщина молящаяся за царя отвергающая браки» (516 м.п. и 488 ж.п.). Всего по Невельскому уезду числится 3433 старообрядца различных согласий [21]. Относительно духовных центров старообрядчества в официальных документах того времени содержатся следующие сведения. В рапорте невельского земского исправника витебскому губернатору от 6 октября 1826 г. сообщается: «Во исполнение предписания Вашего Превосходительства от 26-го минувшаго сентября № 322, честь имею почтеннейше донести, что в Невельском уезде состоит пять часовень, в которых совершается старообрядцами Богослужение, а именно в имении Серутях помещика маиора Матиаса одна, по михельсоновскаго имению в Колошинской части одна, помещика Вилимбахова в деревне Репище одна, имение княжны Радзивилловой в деревне Лутно одна и в имении помещика Кардо-Сысоева в деревне Пружинцах одна» [22].

2 октября 1826 г. себежский земский исправник доносил витебскому губернатору: «Исполняя предложение Вашего Превосходительства последовавшее ко мне от 26-го минувшего сентября за № 321 имею честь Вашему Превосходительству донести, что в Себежском повете состоят две старообрядческия моленныя в коих оне совершают Богослужение. 1-е. Князя Константина Огинскаго в деревне Яковлеве; 2-е. помещика Ивана Потриковскаго в деревне Обителях и 3-я часовня на кладбище близ деревни Жалобна помещика Александр<а> Молля» [23]. Что касается самого Себежа, то, по донесению себежского городничего, в городе нет старообрядческих моленных, «потому что в обществе города Себежа ни одного старообрятца не состоит» [24].

С началом правления Николая I (1825–1855) уже были забыты все помыслы о реформах и воцарилась неудержимая реакция. Старообрядцы лишились всех льгот, предоставленных им прежними царями: они снова были лишены прав гражданства и возможности открыто совершать богослужение на своей Родине. Вновь принимаются законы, лишающие староверов элементарных прав. С 1834 г. старообрядцам запрещено вести метрические книги (раньше выписки из них являлись юридическим документом и заменяли собой паспорт) — таким образом, староверы оказывались вне закона. Не признавались старообрядческие браки, а дети староверов являлись по законам того времени незаконнорожденными. Они не имели прав ни на наследство, ни на фамилию отца. Правительством для борьбы со старообрядчеством создавались различные «секретные совещательные комитеты» с центральным комитетом в Петербурге, занимавшиеся слежкой и контролировавшие жизнь староверских общин с целью их подавления и закрытия. Комитеты состояли из губернатора, архиерея, председателя государственных имуществ и жандармского офицера. Само существование подобных комитетов и их совещания должны были оставаться в тайне. Все дела, касавшиеся «раскола» велись под грифом «секретно». С каждым годом «стеснительные меры против старообрядцев» только увеличивались: моленные и часовни, построенные и украшенные

  1. Рукоп. Киевской академии из издания митрополита Макария № Аа. 120, л.л. 142 – 142 об.
  2. Некоторые из владений пана Куницкого переселились в вотчину Новгородского Юрьева монастыря и поселились частию в деревне Луках, частию в Залучье. (Опис. док. и дел. Синода, V, стр. 259).
  3. Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб., 1909. С. 58 – 59.
  4. Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861. С. 13.
  5. Там же. С. 49.
  6. Барановский В., Поташенко Г. Староверие Балтии и Польши: Краткий исторический и биографический словарь. Вильнюс, 2005. С. 59.
  7. Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Том I (1542 – 1721). СПб., 1868. С. 661 – 663.
  8. Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Том IV (1724). СПб., 1880. С. 374.
  9. Там же. С. 542.
  10. Поташенко Г. Староверие в Литве (вторая половина XVII – начало XIX): Исследования, документы и материалы. Вильнюс, 2006. С. 248–249.
  11. Полное собрание законов Российской империи с 1648 г. Собрание 1. Т. 10. СПб., 1830. № 7807.
  12. Цит. по: Поташенко Г. Староверие в Литве… С. 196.
  13. Сборник Императорского русского исторического общества. Т. 14. СПб., 1875. С. 365–368.
  14. Волков В. Письменный документ о времени поселения раскольников в Витебской губернии // Витебские губернские новости. № 41, 1867 г. Неофициальная часть.
  15. Волков В. Сведения о начале, распространении и разделении раскола и о расколе в Витебской губернии. Витебск, 1866. С. 51.
  16. Никонов В.В. Староверие Латгалии: очерки по истории староверческих обществ Режицкого и Люцинского уездов (2-я половина XVII – 1-я половина XX вв.). Резекне, 2008. С. 129–130. При этом Никонов ссылается на рукопись «Отеческих завещаний», составленную С. Гнусиным.
  17. Там же. С. 130.
  18. Цит. по: Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, события, пред¬меты и сим¬волы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 14.
  19. НИРБ. Ф. 1430. Оп. 1. Д. 429.
  20. Там же. Ф. 1430. Оп. 1. Д. 674.
  21. Там же. Ф. 1430. Оп. 1. Д. 51589. Л. 66 – 69 об.
  22. НИРБ. Ф. 1430. Оп. 1. Д. 478. Л. 19 – 19 об.
  23. НИРБ. Ф. 1430. Оп. 1. Д. 478. Л. 14 – 14 об.
  24. Там же. Л. 13.
К.Я. Кожурин

Кирил Кожурин. Себежские федосеевцы в борьбе за веру

На территории Себежского уезда, входившего до конца XVIII в. в состав Великого княжества Литовского (сейчас – Псковская область), первые старообрядцы появились еще в конце XVII столетия . Это были переселенцы из Тверской, Псковской и Новгородской земель, не принявшие никоновскую церковную реформу и бежавшие от правительственных гонений за «литовский рубеж». Благодаря близости границы и той легкости, с какой ее можно тогда было преодолеть, в конце XVII–XVIII вв. на территории русско-польского пограничья (конкретнее – Себежский и соседний с ним Невельский уезды) складывается семь локальных групп старообрядцев со своими духовными центрами (две группы в Себежском и пять в Невельском уездах).
Одним из таких центров в Себежском уезде становится федосеевская обитель близ деревни Давыдово (впоследствии – д. Обитель), основанная в 1720-е гг. (после разгрома Ряпинской обители в Дерптском уезде) сыном Феодосия Васильева Евстратом. Старообрядческая община просуществовала здесь до 30-х годов XX века. Другой старообрядческий центр, которому будет посвящена данная статья, находился в деревне Яковлево.

Деревня Яковлево известна как один из центров старообрядчества ещё с конца XVIII века. 2 октября 1826 г. себежский земский исправник доносил витебскому губернатору: «Исполняя предложение Вашего Превосходительства последовавшее ко мне от 26-го минувшего сентября за № 321 имею честь Вашему Превосходительству донести, что в Себежском повете состоят две старообрядческия моленныя в коих оне совершают Богослужение. 1-е. Князя Константина Огинскаго в деревне Яковлеве; 2-е. помещика Ивана Потриковскаго в деревне Обителях и 3-я часовня на кладбище близ деревни Жалобна помещика Александр<а> Молля» . Что касается самого Себежа, то, по донесению себежского городничего, в городе нет старообрядческих моленных, «потому что в обществе города Себежа ни одного старообрятца не состоит» .

Во времена николаевских гонений на старообрядцев относительно времени постройки Яковлевской моленной 25 марта 1836 г. было начато особое дело. Строение моленной было осмотрено, о чем сохранился подробный отчет. «1837-го года марта 25-го дня себежский земский исправник и духовный депутат священник Семион Чеботарев, прибыв в деревню Яковлево, помещика Августа Огинского, осматривали состоящею в оной раскольническую моленную, которая по наружному виду оказалась более похожею на какой-либо небольшой дом, ибо оная моленная деревянная рубленная в круглыя углы, вышиною поперечная стена на пятнадцать кроме рассадника, а боковыя стены на шестнадцать венцов, мерою поперечная самой моленной стена десять аршин одна четверть, а длинныя с приделанными к ней сеньми вообще одиннадцать аршин одна четверть, сеней поперечная стена восемь с половиною аршин, при которой стене на двух столбах примостка с небольшими в рассаднике дверьми, в боковой надворной стене в конце сеней крилец простой, входныя двери в моленную равно и ушаки крашенныя, в боковых стенах моленной с одной и другой сторон по одному окну с крашенными наличнами и ставнями, которыя заперты, и в сенях два окна одно посредственное с наличнами и ставнею, а другое небольшое. Моленная и крилец соломою, на каменном фундаменте, выстроена в конце деревни на восток, близ оной наставничьи дом с принадлежащими пристройками, при моленной обнайден деревянный дстный восьми конечный Крест, выкрашенный белою краскою, обитый досками тоже выкрашенными наподобие главы, снятый с моленной; внутреннее ея положение не осмотрено, по случаю тому, что двери оной запечатаны по распоряжению начальства чином земскаго суда с духовным депутатом» .

«1837-го года марта 25-го дня в присутствии себежскаго земскаго исправника при духовном депутате ниже поименованныя крестьяна помещика раскольнической секты спрашиваны и показали: родители и родственники наши как мы помним принадлежали к моленной существовавшей помещика Моля в деревне Жолобне, но когда оная неизвестно нам по ветхости или по неудобству, так как от некоторых деревень наших состояла в немалом разстоянии или же по какому-либо другому случаю, уничтожилась; то вместо оной по дозволению земской полиции выстроили таковую 1808-го года в деревни Яковлеве, строителями которой были покойный одновотчинныя деревни крестьяне Герасим Дмитриев и Ермолай Андреев, наставником при ней прежде был Рижский мещанин Иван Архипов, по удалении же его назад тому десять лет, заступил место его прежде бывший крестьянином, а ныне опочецким мещанином Гаврыла Антропов. Колокола ж прежде точно были в упомянутой моленной, но когда таковыя быв забраны бывшим себежским земским исправником Мевесом, то после того более уже оных не было; как только находился один в средине моленной, но без употребления по случаю тому что был разбит, но и сей взят при запечатании моленной…» .

По показаниям панцирных бояр Непоротовского войтовства (из новообрядцев), когда построена Яковлевская моленная – они не помнят, но «после бывшего ополчения и прежде нашествия неприятеля в пределы России, то есть 1812 года, на оной моленной был устроен крест деревянный с обивкою досками в виде главы и при оной моленной прежде были колокола…»

К делу приложена также копия удостоверения: «1827 года марта 15 дня мы нижеподписавшиеся Себежскаго уезда разных деревень владельцов Старообрядскаго общества Яковлевской Моленной прихожан по добровольному согласию Опоческаго мещенина Гаврилы Антропьева Могилянцова зная одобрительное в нем поведения Могилянцов и смиренный его нрав прилежность к молитве Божей избрали в духовнаго наставника за благословением при жизни ныне покойнаго Ивана Архипова при Яковлевской Моленной котораго обязанность возлагаем на него Могилянцова. А мы должны с своей стороны приносить ему почтение как духовному но и печись о его благосостоянии по возможности в том и подписуемся» .

В 1830 г. Яковлевская моленная была опечатана, однако спустя семь лет, 17 ноября 1837 г., она была распечатана, поскольку ее закрытие было признано незаконным:

«Указ Его Императорскаго Величества Самодержца Всероссийскаго из Себежскаго Уезднаго Суда, Себежскому Земскому Суду, в сем Суде докладовано: Витебское Губернское Правление от 22-го сего мая за № 11447-м, между прочим предписало сему суду, сообразив обстоятельство жалобы прихожан Яковлевской раскольнической моленной касательно устроения оной, приняв во всяком случае, по предмету существования той моленной 48 ст. 4 тома свода законов и о последующем рапортовать. Из находящагося в сем суде дела, о нанесенной священнику Трубковскому обиде явствует, что Яковлевская моленная, по донесению Греко-российскаго духовенства, якобы устроена в недавном времяни, в огромном размере по образу Греко-российских церквей с главами и колоколами, опечатана вследствие требования Полоцкой Духовной Консистории, по Указу Губернскаго Правления и все находящиеся в ней иконы и вещи взяты. На таковое распоряжение прихожана Яковлевской моленной приносили жалобу Губернскому Начальству и Себежскому Земскому Исправнику, поставляя на вид, что моленная устроена назад тому около 30 лет и что бывшия в оной иконы и деньги жертвуемыя. Из произведеннаго дела по сему предмету Земским Исправником обще с духовным депутатом Чеботаревым розысканию открылось, что моленная таковая похожа более на небольшой дом вышиною 15, а шириною на 16-ть венцов, но чтобы были на ней главы и кресты, того не оказалось, а двадцать человек Непоротовских бояр и крестьян помещицы Бековой под присягою показали, что Яковлевская моленная выстроена прежде 1812 года, на коей хотя был устроен крест и находились колокола, но оныя отобраны и моленная после постройки починяема не была, разстоянием же она от благочестивых церквей: Кицковской 10 и Езерицкой в 15 верстах, да от Уницкой Могилянской в 10 верстах, более же церквей в близи не имеется… Определено: как из вышеписаннаго открылось, что Яковлевский раскольнический молитвенный дом действительно устроен до 1812 года, не имеет никакого подобия с православными церквями и починки в нем со времени постройки производимо не было, следовательно донесения Греко-российскаго духовенства оказываются неосновательными и по 48 ст. 14-го тома Свода Законов невозможно подвергнуть оной уничтожению. Затем Уездный Суд положил допустить существование Яковлевской моленной в том виде, в каком ныне находится, распечатать и возвратить забранныя иконы, деньги и вещи…» .

Себежские староверы поддерживали достаточно активные связи со своими единоверцами из Прибалтики и Петербурга. Известны имена участников Варковского собора 1832 г. – первого в Прибалтике собора брачных поморцев, проходившего в Динабургском уезде. Из 35 наставников и начетчиков, участвовавших в Варковском соборе, трое были из Себежского и Невельского уезда. Это наставники Гавриил Антропьевич Могилянцов из деревни Яковлево (Себежский уезд), Захарий Леонович Смарыгин «Заполоцкой Обители» (д. Обитель Себежского уезда) и Самуил Васильевич Карпелев из деревни Репище (Невельский уезд). Присутствовали также еще двое представителей псковских староверов – Тит Никитич из Новоржевского и Никифор Егорьев из Опочецкого уездов .

О себежских наставниках сохранились достаточно интересные сведения в Национальном историческом архиве Республики Беларусь. 4 марта 1810 г. себежский благочинный иерей Александр Лихина в рапорте в Могилевскую духовную консисторию сообщает о наставниках Режицкого, Люцинского, Динабургского и Себежского поветов: «Случалось мне быть неприметным образом в их моленных раскольнических домах, и слышать, что в оных на молитвах воспоминают Высочайшее Его Величества имя именуя Царем, а не Императором, что и показаниями… в допросах раскольнических наставников крестьян признательно значится, Полуекта Леонова, и сходно с ним Ивана Иларионова, Григория Наумова и сотоварища Иларионова и писца Ивана Евросимова» .

Остановимся на личностях наставников, участвовавших в Варковском соборе. 7 июля 1843 года было открыто дело о наставниках Гаврииле Антропове и Захарии Леонове Смаригине (настоятелях соответственно Яковлевской и Обительской моленных Себежского уезда). Наставники Гавриил Антропов (полоцкий мещанин) и Захарий Смаригин (витебский мещанин) были привлечены к суду за «совращение разных крестьян в раскольническую ересь». 29 сентября 1844 г. Витебской палатой уголовного суда дело было решено. Обвиняемые «не повинились в совращении» и были от суда и взыскания оставлены свободными. По решению Комитета министров (на котором об этом деле министр внутренних дел докладывал лично) от 29 мая 1845 г. было решено: наставников «подчинить в отношении веры и образа жизни надлежащему надзору местного полицейского начальства, которому поставить в обязанность не дозволять сказанным Антропову и Смаригину отлучаться куда либо иначе, как по письменным видам и для законных только надобностей» . Яковлевского и обительского наставников пытались «увещевать», склоняя к принятию новообрядчества или единоверия – 8 и 23 сентября 1845 г. священник Киселевской церкви Феодор Русаков и 3 и 27 сентября того же года – священник Езерищенской церкви Алексей Трубковский. Однако старообрядческие духовные отцы увещеваний не послушали. Дело затянулось до 1850 г.

В 1851 г. было открыто новое дело по поводу наставника Захара Смаригина о новом «совращении в раскол». Как выяснилось по ходу следствия, влияние местных духовных наставников распространялось не только на Себежский уезд, но и на соседние с ним Невельский уезд Витебской губернии (наставники известных в округе Пружинской и Репищанской моленных исповедовались у обительского наставника), Опочецкий и Великолуцкий уезды Псковской губернии. 20 мая 1852 г. витебский генерал-губернатор, основываясь на доносе новообрядческого попа из деревни Заволочье Опочецкого уезда Михаила Красноумова, сообщал, что в приход Заволочья «выезжают раскольнические наставники: Невельского уезда, деревни Пружинца, крестьяне Спиридон Макарьев и Федор Федоров и Себежского уезда из какой то их обители или могильщины, которые исправляют у раскольников все требы и этим самым явный подают повод к усилению ереси…» . Выяснилось, что в Опочецкий уезд для исправления там треб регулярно выезжали наставники Гавриил Антропьев Могилянцев и Захар Смаригин, при этом они останавливались в деревне Туришине у купцов-староверов Поярковых.

Связаны были себежские староверы и со своими столичными единоверцами. Так, в 1847 г. при Волковской богадельне в Петербурге проживали 19-летний Агафон Андреев, крестьянин кн. Огинского из д. Больших Гвоздей (недалеко от Яковлево) и 62-летняя Хавронья Сафронова, крестьянка графа Молля из д. Хищневой. Оба были высланы из столицы по распоряжению петербургского обер-полицеймейстера .

27 июня 1852 г. с наставника Гавриила Могилянцева себежским исправником была взята подписка о невыезде и о непринятии на моление «ни каких людей в особенности других уездов, кроме издавна сей моленной принадлежащих». В дальнейшем также открылось, что Гавриил Антропов обучал грамоте «не только детей раскольников, но и детей православных», что также могло быть интерпретировано как «совращение в раскол». В «Алфавите духовном» Василия Золотова (автора знаменитого «Дегуцкого летописца») указана дата смерти «пастыря древлеправославных христиан» Гавриила Антропова – 7 января 1857 года, хотя по ошибке деревня Яковлево, где он был наставником, отнесена к Динабургскому уезду . О смерти обительского настоятеля Захария Смарыгина известно из особого донесения от 14 ноября 1858 г., которое написал витебскому гражданскому губернатору архиепископ Полоцкий и Витебский Василий: «Бывший коновод раскольников в Колпинском приходе живущих Захарий Смарыга умер 9 августа и до 17 августа неизвестно почему не был зарыт; 17 же августа Смарыга погребен, погребение совершал могильнянский яковлевский коновод Иван Герасимов Романовский с каким то другим из Невельского уезда…»

Любопытно, что, как следует из документов, многие местные наставники были благословлены на отечество неким Иваном Архиповым – яковлевский Гавриил Антропов, репищский Самуил Карпелев, пружинецкий Спиридон Макаров. В ряде документов середины XIX в. этот Иван Архипов фигурирует как «полоцкий мещанин», но в более ранних документах он именуется «ригским (или рижским) мещанином», а в некоторых – «рижским наставником». Известно также, что этот Иван Архипов был какое-то время наставником в Полоцке и в моленной деревни Яковлево Себежского уезда до самой своей смерти в 1827 г.

Хотя Яковлевская община изначально была строго федосеевской, однако уже в начале XIX в. были сделаны некоторые послабления, а участие яковлевского наставника в Варковском соборе, фактически узаконившем бессвященнословный брак, говорит само за себя. Так, в 1849 г. крестьяне помещика Огинского Сергий Романов и Анна Данилова показали в Полоцкой духовной консистории, что «они венчаны в Яковлевской моленной с благословения родителей тем только, что по прибытии в моленную и положении земных поклонов поцеловали тамошний крест, что ежегодно они отбывают исповедь в той же Яковлевской моленной у наставника Полоцкаго мещанина Гавриила Антропьева, который исполнение этого отмечает по своим записям, метрики и другия записи ведет дьяк той моленной крестьянин помещика Огинскаго Иван Герасимов Романовский, который с наставником Антропьевым сдает эти метрики и записи ежегодно местному Становому Приставу во 2-ой стан а прежде сдавали эти отчасти Себежскому Земскому Суду; Наставник Антропьев имеет пропитание от возмездий за требоисправление от раскольников именно за крещение, браковенчание и погребение; когда состоится между раскольниками договор и согласие на свадьбу в то время родители жениха или невесты или сваты или иногда жених являются в Себежский Земский Суд, который по забрании справок дает выдает им письменное дозволение на повенчание по их обряду, с которыми они и отправляются к Наставнику и в моленную для венчания по обряду» .

В 1865 г. яковлевские староверы стали добиваться разрешения на починку своей моленной, что и было им дозволено по представлению Витебского губернатора, генерал-майора Веревкина, с Высочайшего соизволения. Затем, около 1885 г. Яковлевская моленная была вновь отремонтирована, но на этот раз на ремонт староверами не было испрошено надлежащего разрешения, что им впоследствии вменялось в вину при очередном закрытии моленной.

В конце 1890-х гг. в Себежском уезде епархиальный миссионер священник Игнатий Сченснович проводил «публичные собеседования с раскольниками». Так, в первой половине 1897 г. он провел 20 таких бесед, в том числе в Себежском уезде в селе Сутоках – одну, в деревне Гребле – одну, в Обители – одну. В отчете о миссионерской деятельности Свято-Владимирского братства за 1897 г. говорится: «Окружной миссионер по 2-му округу Себежского уезда священник Старокозловичской церкви Иоанн Габович за отчетное время публичных бесед со старообрядцами, по причине безграмотности и невежества последних, не вел, а ограничивался только частными беседами. На тринадцати беседах о. миссионер объяснял символ веры, особенно подробно 9-й и 10-й члены его, десять заповедей и нагорную проповедь Исуса Христа. Такой характер бесед помог ему приобрести некоторое доверие раскольников и уважение их к православной церкви, чистоте и святости ея учения. В Старокозловичской церковно-приходской школе обучаются в настоящее время четыре мальчика из раскольников, ожидается поступление таковых в будущем» .

Однако гораздо чаще представители новообрядческого духовенства прибегали не к увещеваниям и собеседованиям, а к доносам и натравливанию гражданских властей на последователей старой веры. Так, епископ Полоцкий и Витебский Антонин 11 октября 1889 г. обратился к витебскому губернатору со следующим письмом:

«Священник Зародищенской, Себежскаго уезда, церкви, представляя в Консисторию список совратившихся в крестьян из православия в раскол, донес, что причиною всех совращений служит находящаяся в деревне Яковлеве, Могильнянской волости, раскольническая моленная. По получении надлежащих сведений чрез местнаго благочиннаго оказалось, что в одном Зародищенском приходе числится совратившихся из православия в раскол 33 человека, которые отпавши от церкви, посещают раскольническую моленную в деревне Яковлеве, которая расположена на границе трех приходов: Зародищенскаго, Могильнянскаго и Езерищенскаго, выстроена, как видно из надписи на оной, в 1810 году, переделана в 1848 году и ремонтирована лет пять тому назад без разрешения гражданской и духовной власти; означенная моленная служит центром распространения ложнаго учения раскольников феодосиевцев среди православнаго населения, раскольнические наставники которой соблазняют и совращают православных жителей окрестных деревень, почему является весьма вредною для православия.

В виду вышеизложенных, согласно заключению Консистории, имею честь покорнейше просить Ваше Сиятельство, не признаете ли возможным сделать распоряжение о закрытии в деревне Яковлеве раскольнической моленной и о последующем почтить меня уведомлением» .

5 декабря 1889 г. себежский уездный исправник доносил губернатору: «Имею честь донести Вашему Сиятельству, что в деревне Яковлево Могилянской волости существует раскольничья моленная федосеевскаго толка, построенная в 1810 году. В 1835 году моленная эта была опечатана, а чрез год вновь открыта. По предписанию бывшаго Витебскаго Губернатора от 24 сентября 1865 г. за № 10747 была разрешена починка этой моленной. В Могилянской волости население раскольников состоит до 148 душ, и по характеру раскольничьих начетчиков не остается без влияния на окружающих крестьян православнаго исповедания, как по большой развитости первых и материальнаго положения, вследствие чего имеют место случаи обращения православных в раскол. Так крестьянин деревни Яковцово, Езерийской волости, Павел Богданов находившийся в услужении у крестьянина деревни Яковлево Федора Мелихова, раскольничьяго наставника, совратился в раскол. Дознание по сему передано Себежскому Судебному Следователю 30 ноября 1888 года за № 2081. Также совратилась в раскол крестьянка деревни Гаврильцово Христинья Павлова и фольварка Замольцы мещанка Анна Сустова, чрез связь с раскольником. Дознания о них сообщены в Полоцкую Духовную Консисторию 11 и 29 февраля сего года за № 221 и 257. По данному священником Зародищенской Церкви сведению из этого прихода уклоняется от Православия до 34 человек, но действительно ли эти лица совратились в раскол и были ль со стороны духовнаго ведомства путем убеждения уличены в их заблуждении, дел по этому поводу возбуждено не было» .

Себежскому исправнику 21 февраля 1890 г. было послано предписание губернатора о закрытии Яковлевской моленной. Вместе с тем в письме, по-видимому помощника губернатора, сопровождавшем предписание, передавалось пожелание губернатора, чтобы «Вы приняли все меры к устранению всякаго рода осложнений и треволнений со стороны раскольников и, в случае если предусмотрите какие-либо безпорядки, могущие произойти по поводу запечатания моленной, немедленно донести о том князю, которому очень желательно, чтобы закрытие моленной не имело по себе дурных последствий» .

5 марта 1890 г. себежский исправник доносил губернатору, что Яковлевская моленная им закрыта и опечатана . Это произошло 3 марта 1890 г.

Однако яковлевские староверы не сдавались. 14 марта 1890 г. на имя витебского губернатора поступило прошение на четырех страницах от уполномоченных Яковлевского молитвенного дома крестьян Могилянской волости деревни Яковлева Пимона Иванова Мелихова и деревни Верхнего Воза Ивана Романова Ныркова с просьбой о распечатании храма. Основная мысль: если виноват наставник, то причем здесь храм, и почему прихожан лишили храма и выгнали на улицу? «В деревне Яковлеве Могилянской волости, Себежскаго уезда, находится наш старообрядческий молитвенный дом, построенный задавно до 12 года, где настоящее время духовниками нашими или наставником безпрепятственно совершались все необходимыя по уставу нашего учения, для нас требы, а равно и Богослужения, но вот приезжает административная власть, в лице Себежскаго Уезднаго Исправника, совместно с депутатом со стороны духовенства, опечатывают наш храм и тем прекращают всякое наше к нему отношение. При подобной катастрофе не было принято названною властью в расчет ни время, ни то, что мы остаемся без места, где бы, на досуге и в воскресные дни, могли бы с своими нуждами и благодарениями обратиться к Богу. Что за причина, побудившая Правительство, так поступить с нами? Ваш наставник отвечают нам. Он выходит за пределы власти, предоставленной ему законом обращая неопытных крестьян Православнаго исповедания в свою секту. Но чем же спрашиваем виноват наш храм, виноваты мы его прихожане в составе 2000 душ. Об этом не наше дело разсуждать говорят в ответ, – мы исполняем приказания Губернскаго Начальства» .

В рапорте себежского уездного исправника от 2 мая 1890 г. говорится:

«1) раскольничья моленная в деревне Яковлево закрыта и опечатана мною по предписанию Вашего Сиятельства от 21 февраля сего года за № 1015. 2) В делах Себежскаго Полицейскаго Управления, оставшихся от бывшаго пожара в 1880 году, имеется копия указа бывшаго Себежскаго Уезднаго Суда от 17 ноября 1837 года, из котораго видно, что раскольничья моленная в деревне Яковлево существует ранее 1812 года; что в 1830 годах (!) моленная эта была закрыта, а затем по определению того Суда, утвержденному Губернским Правлением указом от 11 ноября 1837 года за № 24496 вновь открыта. 3) О разрешении починки этой моленной было предписание Себежскому Уездному Полицейскому Управлению от Господина бывшаго Витебскаго Губернатора от 24 сентября 1865 года за № 10747, но в делах Управления подлинных как этого предписания, так и вышеозначеннаго указа Уезднаго Суда не имеется…» .

3 мая 1890 г. себежский исправник доносил губернатору: «мною закрыта и опечатана раскольничья моленная в деревне Яковлево. Между тем крестьяне Мелихов (наставник) и Зуев открыли моленную для раскольников в той же деревне, в общественном доме, находящемся при закрытой моленной, где живет Мелихов, а для собрания на молитву в известное время бьют в доску» .

Епископ Антонин 5 июля 1890 г. снова доносил губернатору: «…несмотря на опечатание Яковлевской моленной, раскольники продолжают собираться в дер. Яковлево для богослужения по их обряду, причем народ оповещается ударами в чугунную доску, звуки коей разносятся более чем на трехверстное разстояние» .

Моленная была «временно опечатана», «но несмотря на это, они (раскольники), будучи руководимы своим наставником Мелиховым, настолько оказались упорными и смелыми, что, вскоре, по запечатании Яковлевскаго молитвеннаго дома, открыли без всякаго разрешения в той же деревне Яковлево, в общественном доме, новую моленную, созывая в нее народ для богомоления ударами в чугунную доску, звуки которой разносились по окрестностям. Вследствие чего и вторичной просьбы Владыки, эта вновь самовольно открытая моленная, была немедленно закрыта, по моему предписанию, местною полициею.

По сказанному же выше дознанию выяснилось, что наставники и начетчики Яковлевской моленной, при своей развитости, фанатизме и хороших материальных средствах имеют сильное влияние на православных окрестных жителей, из коих многие, не только женщины, но и мущины, легко подчиняются убеждениям помянутых расколоучителей и совращаются в раскол» .

И.о. судебного следователя по Себежскому уезду сообщал витебскому губернатору в июне 1890 г.: «6 сего июня в деревне Яковлево Могилянской волости Себежскаго уезда мною отобраны в раскольнической молельне, устроенной без надлежащаго разрешения в общественном доме раскольников означенной деревни, 26 икон, 5 крестов, складень, два кадила, два светильника для чтения, богослужебная книга, 12 подручников, свечной ящик со свечами в нем, 7 лампадок и церковное покрывало и что все эти вещи мною сданы на хранение Приставу 2 ст. Себежскаго уезда впредь до разрешения дела об устройстве означенной молельни без дозволения Правительства Витебским Окружным Судом» .

Наставник Федор Михайлов Мелихов вместе с крестьянином Игнатием Николаевым и Анастасией Павловой были привлечены к суду, но за отсутствием состава преступления освобождены 13 июля 1890 г. В связи с этим прихожане Яковлевской моленной вновь обратились к губернатору с просьбой распечатать моленную.

Староверы ходатайствовали после запечатания Яковлевской моленной перед Министерством внутренних дел о распечатании оной, но разрешения на это не получили, о чем им было объявлено 14 января 1891 г. на основании отношения Департамента Общих Дел (4 янв. 1891 г. за № 19). В мае того же года староверы через уполномоченного Писева обжаловали это распоряжение в Правительствующем Сенате.

14 мая 1891 г. уполномоченный от общества крестьян-старообрядцев крестьянин деревни Исакова Григорий Козьмич Писев обратился с жалобой в правительствующий Сенат. Здесь, между прочим, говорится, что «дознание и самое предварительное следствие началось по доносу дьяка местной православной церкви Короткевича» . Излагается история запечатания моленной и отсутствие законного основания на то. К жалобе прилагалось ходатайство о снятии с моленной печатей.

В связи с предполагавшимся слушанием дела о Яковлевской моленной в Сенате, МВД отправило запрос к витебскому губернатору о более подробных сведениях (7 февраля 1894) . В свою очередь, губернатор послал запрос местному архиерею и исправнику. Во исполнение распоряжения себежский исправник доносил 11 марта 1894 г.:

«1) в деревне Яковлево Могилянской волости православных нет, раскольников же 73 души, в окружающих же ея с одной стороны на протяжении 10 верст деревнях Непоротовской волости жители исключительно одни православные около 1800 душ, с другой же стороны, в деревнях Могилянской волости на протяжении 13 верст православных 4200 душ, раскольников 1021, – совратившихся в раскол 63 – и родившихся от последних 64 души. Совращение в раскол последовало в 1864 и 1865 годах, но в 1889 году случаев совращения из православия в раскол не было. 2) епархиальному Начальству о совращении в раскол было донесено бывшим священником Зародищенской церкви Николаем Синкевичем в июле или августе месяце 1888 года, было ли же произведено по сему предмету дознание полициею сведений не имеется. 3) Закрытие Яковлевской моленной на уменьшение раскола в этой местности не имеет никакого влияния, за исключением однаго случая: крестьянка деревни Лужков Федосья Иванова, желая вступить в супружество с православным перешла из раскола в православие, но в 1892 году опять перешла в раскол, за что была судима Витебским Окружным Судом и только вследствие этого возвратилась к православию и в настоящее время исповедует православную религию; был также случай совращения из православия в раскол, а именно: крестьяне Могилянской волости дер. Исаково Матвей и Егор Григорьевы в начале 1892 года совратились в раскол, но 25 марта того же года возвращены к православию мерами Полиции. 4) Ближайшие православные храмы находятся от деревни Яковлево на разстоянии: Могилевский – 10 верстах, Зародищский – 9, Старокозловский – 10, Езерищенский – 11, Кицковский – 12 верстах и 5) Крестьяне деревни Яковлево после закрытия моленной православных храмов не посещают» .

Донесение на запрос, сделанный витебским губернатором, епископа Полоцкого и Витебского Александра от 18 марта 1894 г. (данные расходятся с данными исправника) гласило:

«1) В деревне Яковлеве – месте нахождения запечатанной моленной – православных жителей не имеется, раскольников же числится 48 душ мужскаго пола и 42 души женскаго; все они рождены в расколе и совратившихся из православия в среде их не имеется. В окружающих же деревню Яковлево селениях: Рубешках, Кошелеве, Трубине, Пристане, Глухареве, Ходыках, Савкине, Больших и Малых Гвоздах и других ближайших деревнях проживает православных 420 душ обоего пола, раскольников около 350 душ, родившихся в расколе и совратившихся, с давняго времени, 29 душ обоего пола… В общем же пропаганда раскола прекратилась и со стороны раскольников незаметно проявления прежняго фанатизма» .

Витебский губернатор писал 29 октября 1894 г. Н.П. Долгово-Сабурову, директору Департамента общих дел МВД: «Деревня Яковлево расположена на границах трех православных приходов: Могилянскаго, Зародищенскаго и Езерийскаго и служит центром раскола в этой местности. В указанной деревне проживает исключительно коренное раскольническое население и здесь же живет раскольнический наставник. Укрепившись в этой деревне, как в своем центре, раскол распространился и среди православнаго населения окрестных деревень… Будучи “речистыми от писания и от разума”, раскольники до закрытия Яковлевской моленной смело пропагандировали свое учение. Несколько подготовленные этим путем к совращению в раскол православные крестьяне посещали раскольническую моленную в деревне Яковлеве, где видели иконы, книги и совершавшиеся обряды. Эта моленная затем имела решающее значение в их религиозном перевороте: переходя в раскол, они находили успокоение для своей совести в том, что могли молиться о прощении грехов в моленной, разрешенной самим Правительством… Эти данныя, установленныя дознанием, ясно говорят о том вредном влиянии, какое Яковлевская раскольническая моленная оказывала на окрестное православное население. Очевидно, что с возстановлением указанной моленной возродились бы и прежния вредныя для православнаго населения последствия, которыя связаны с этой моленной. Кроме того, раскольники получили бы возможность еще убедительнее доказывать справедливость своего учения, так как возстановление моленной дало бы им повод утверждать, что высшее Правительство признает их веру правильною и потому отменило меры, принятыя против Яковлевских раскольников местною духовною и гражданскою властью. Это доставило бы полное торжество расколу, достигшему своей религиозной цели, вопреки стремлению местной власти, убежденной во вредном влиянии моленной на православное население и вызвало бы среди населения разныя предположения, по поводу сделаннаго раскольниками сбора денег на ведение дела, и заранее с уверенностью распространяемых раскольниками слухов, что их моленная непременно будет открыта» .

В рапорте младшего чиновника особых поручений Гнедовского на имя витебского губернатора от 11 ноября 1894 г. говорится: «Отличаясь особенным фанатизмом, Яковлевские раскольники всевозможными средствами старались совратить в раскол окрестное православное население, в чем они и имели успех, до закрытия указанной моленной. Тамошние раскольники особенно красноречивы в спорах о вере. По заявлению крестьян: против раскольника, говорящаго о вере, не могут сговориться двое православных. Отсюда, естественно, вытекает необходимость, чтобы православный пастырь Зародищенской церкви своей энергией и неусыпной деятельностью мог противостать раскольнической пропаганде, ибо, в противном случае, принимаемыя гражданскими властями меры могут оказаться не вполне успешными.

Между тем, Зародищенский священник о. Борис Лавровский, не получивший богословскаго образования, по своему преклонному возрасту едва ли может проявить такую энергию и деятельность, которыя необходимы для успешной борьбы с раскольниками» . Кроме того, пересказываются еще два случая, связанные с оным священником: о том, как он требовал холст от девушки-восприемницы ребенка, крещенного им по настоянию начальства (ребенка староверки, «совратившейся в раскол»), а также о том, что яковлевский наставник дал ему меду в ответ на обещание похлопотать в Витебске об открытии моленной у местного архиерея. Уряднику он сказал, что не был городе, поскольку не мог отлучиться без ведома начальства, а наставнику тут же сообщил, что похлопотал и что владыка обещал помочь. Также говорится о том, что «священник Лавровский с давняго времени живет с наложницей, что особенно вредно может влиять в виду отрицания Яковлевскими раскольниками таинства брака» . В результате было устроено секретное негласное дознание о самом священнике Лавровском .

В связи с тем, что староверы в лице своего уполномоченного Григория Писева вновь обратились с жалобой в МВД, 8 ноября 1897 г. министр внутренних дел отправил новый запрос исправляющему должность витебского губернатора:

«По делу об Яковлевской моленной Могильнянской волости, Себежскаго уезда, Ваше Превосходительство в письме от 4-го ноября 1894 г. за № 2337, сообщили, что закрытие означенной моленной имело благотворное влияние на местных раскольников, так как последние приутихли и с того времени не было случаев совращения в раскол православных.

Вследствие сего имею честь покорнейше просить Ваше Превосходительство уведомить в дополнение к упомянутому письму, в каком положении находится этот вопрос в настоящее время, а равно имеются ли основания оставлять и в дальнейшем Яковлевскую моленную закрытою, так как принятыя меры имели характер временный, а с тех пор прошло уже 7 лет» .

Губернатор отправил запрос себежскому исправнику, который ответил 4 декабря 1897 г.: «Хотя со стороны раскольников Яковлевской моленной в течении 10 лет приблизительно никаких нарушений не было и в продолжении означеннаго времени не было и совращения в раскол, я полагал бы оставить в дальнейшем Яковлевскую моленную запечатанною» .

Губернатор 20 декабря 1897 г. передал в МВД свое мнение: «Признавая желательным поддержать и на будущее время благотворное влияние, вызванное закрытием вышеуказанной моленной, я полагал бы ходатайство раскольников об открытии таковой отклонить» .

Окружной миссионер, священник Киселевской церкви Митрофан Блажевич доносил 10 марта 1898 г. приставу 2-го стана Себежского уезда: «Священник Зародищенской церкви, отношением от 12 февраля настоящаго года за № 12, извещает меня, что, по заявлению, крестьян дер. Гребля Якова Григорьева и дер. Черемашинцы – Ивана Григорьева Каверзнева, раскольники, проживающие в пределах Зародищенскаго прихода, самовольно открыли в дер. Яковлеве Могильнянской волости новую моленную, тайно вынесли в нее из прежней – запечатанной иконы и другую утварь и, несмотря на запрещение каких бы то ни было “публичных оказательств”, позволяют себе пред богослужением бить в железную дску, звук которой разносится далеко по окрестностям; всеми такими противозаконными действиями они, по словам заявивших, производят смущение среди чад православной церкви. А посему считаю долгом своим вышеизложенное сообщить Вашему Высокоблагородию» .

«1898 года апреля 13 дня полицейский урядник 4 участка 2 стана Себеж. уезда Шершнев, вследствие личнаго поручения г. пристава 2 стана Себеж. уезда производил дознание о вновь открытой моленной в деревне Яковлеве Могилян. волости вместо запечатанной чрез спрос окольных жителей и оказалось: крестьянин дер. Осиповки Непоротовской волости Иван Герасимов Дроздецкий показал, что он православный живет в одной версте от селения Яковлево, знает, что моленная в дер. Яковлеве около 8-9 лет закрыта, при этой моленной есть дом служащий квартирой раскольническаго наставника, в одной комнате этого дома есть несколько икон небольших не больше 8-ми и небольшой столик который стоял и до закрытия моленной, тех же налоев и другой утвари которая находилась в моленной в этом доме нет, в доме этом помещается наставник и молится Богу по своему обряду. Порядок их служения не знает, в праздничные дни начинают молится до разсвета и продолжают 3 или 4 часа, в доску чугунную молотом бьют не всегда, в более торжественные праздники. Комната где молятся небольшая и богомольцев собирается очень мало. По дням наставник Мелихов в прописанной комнате служит панихиды по умершим, и погребение, крестит младенцев и служит молебин, относительно выноса с запечатанной моленной икон и другой церковной утвари не видал… и не слыхал» .

Были опрошены и другие свидетели, в том числе и наставник Яковлевской моленной Федор Михайлович Мелихов. Он показал, что служит наставником 10 лет. Моленная в Яковлеве закрыта уже 8 лет. Дом, в котором он живет, построен около 50 лет назад и не перестраивался. Одна комната длиной и шириной 3 ½ сажени. Перебрана тесовой заборкой. В одной половине спальня, в другой – столовая, здесь же и большая русская печь. По словам Мелихова, «в этой комнате и творится с давних времен Богослужение по раскольническому обряду, так же творилось в зимнее время и до закрытия моленной» . Служились вечерня, утреня и часы, а также панихиды, молебен и совершались крещения детей.

С яковлевского наставника полицейским урядником была взята подписка следующего содержания: «1898 года апреля 16 дня я нижеподписавшийся наставник Яковлевской моленной Федор Михайлов Мелихов даю сию подписку г. приставу 2 стана Себежского уезда, в том, что в чугунную доску находящию при Яковлевской запечатанной моленной которая служила призванием молящих, ударять в таковую как для этой надобности, так и другой вовсе не буду. В том и подписуюсь. Федор Мелихов» .

В том же году часть прихожан, как говорится в общественном приговоре, составленном старообрядцами Яковлевской моленной 15 сентября 1898 г., «из гордыни» отделились от Федора Мелихова и выбрали себе другого «в попы». Новым наставником стал Корнилий Карпович Бурый из деревни Савкино, где он и производил богослужение.

Дело о Яковлевской моленной в связи с жалобой Григорий Писева на витебского губернатора обсуждалось на общем собрании Государственного Совета 23 июня 1898 г. и было оставлено на усмотрение министра внутренних дел. «Если им и ныне не признано будет возможным разрешить открытие означеннаго молитвеннаго дома, внести представление о закрытии онаго на разсмотрение Комитета Министров» .

Старообрядцы Могилянской волости обратились с просьбой к Григорию Кузьмичу Писеву 16 сентября 1898 г.:

«Любезный благодетель Григорий Кузьмич! Домашния наши обстоятельства не дозволяют ходатайствовать о распечатывании нашего общественнаго молитвеннаго храма Яковлевской Старообрядческой моленной, запечатанной административной властью по предписанию Г-на Витебскаго Губернатора чрез что мы лишены творить свою общественную молитву христианскаго обряда в числе 1600 душ обоего пола, а для того уполномочиваем и просим Вас Григорий Кузьмич, принять на себя труд, о снятии печати ходатайствовать, подавать от имени нашего жалобу и прошение Его Высокопревосходительству Г-ну Министру Внутренних дел и куда окажется необходимо, во все Присутственныя места особых уделов, управителем и уполномочиваем ходатайствовать удалить от наставнической должности прежде бывшаго наставника Федора Мелихова, за нарушение нашей общественной тишины и за прекосновенный вред Православной Церкви, обжаловать неправильное действие, административных властей, Правительствующему Сенату и принести на Высочайшее Имя всеподданнейшее прошение и просить о распечатовании Царской Милости, получать нужные по ходу дела копии и справки и давать словесныя объяснения и заявлять неудовольствие и просить об отмене решений Административных властей и все, что Вы согласно этой доверенности учините спорить и прекословить не будем; Доверенность эта принадлежит крестьянину Витебской губернии Себежскаго Уезда Могилянской волости деревни Исаково Григорию Кузьмичу Писеву. В чем и подписуемся крестьяне Витебской губернии Себежскаго Уезда Могилянской волости Яковлевское старообрядческое общество, селение Яковлево (имена)» .

Сохранилось прошение крестьянина деревни Исаково Григория Кузьмина Писева витебскому губернатору от 2 октября 1898 г.: «Уполномоченный Яковлевским обществом старообрядцев Могилянской волости ходатайствовать о снятии печатей с общественной молельни нашей, запечатанной 1 марта 1890 года по распоряжению администрации, дерзаю обратиться к Вашему Превосходительству с нижеследующею всепокорнейшею просьбою.

Общественная молельня наша существует в селе Яковлеве означенной волости с 1810 года, т.е. около девяносто лет; заботы о храме сем были нам завещаны еще родителями и дедами нашими.

Продолжительное, почти вековое существование общественной молельни среди нас никому не приносило ни малейшаго вреда, не вызвало безпорядков, ни соблазна, не причиняло ущерба ни власти и начальству, ниже господствующей Православной Церкви, противу коней никаких враждебных замыслов мы никогда не считали и об отторжении верующих из недр ея никогда не помышляли. Только в 1890 году молельня была закрыта отчасти вследствие некоторых уклонений от строгаго пути подчинения закону и вменением Правительства уклонений, допущенных единственно по вине бывшаго наставника нашего, заведывавшаго молельной, а главным образом по недоразумению. Ибо произведенным полицейским дознанием мы были отнесены к толку Федосеевцев, к которому вовсе не принадлежим. Мы – не Федосеевцы, а старообрядцы поморскаго согласия, приемлющие Св. Крещение и покаяние по христианскому обряду; браки в нашей среде освящаются духовным благословением; за Всемилостивейшаго и Державнейшаго Государя молимся и повинуемся всем законам и уставам, от Его воли исходящим, и чтим в Нем власть, поставленную от Бога. При таких условиях не усматривается ни повода, ни основания лишить нас благ терпимости, дарованной нам Царским милосердием. Во избежание же всяких нареканий, могущих пасть на нас на будущее время, мы прежняго своего наставника крестьянина Федора Мелихова от духовной его должности отрешили, а избрали себе на его места (!) другаго наставника, крестьянина Карнилия Карповича Бурова, за котораго ручаемся всем обществом в том, что он будет неуклонно блюсти порядок, установленный законом.

В виду изложеннаго, осмеливаемся повергнуть пред Вашим Превосходительством слезное моление наше – снизойти к духовным нуждам свыше 1600 душ обоего пола, составляющих наше старообрядческое общество, и раскрыть нам запечатанную молельню для отправления общественной молитвы. Вот уже более семи лет, как мы лишены драгоценнаго для каждаго хрисианина духовнаго утешения – возсылать молитвы свои к Престолу Всевышняго всем обществом верующих и по установленному церковному чину. Вместе с сим, упорство, обнаруживаемое прежним наставником нашим, крестьянином Мелиховым не желающим подчиниться отрешению от наставничества, которому он подвергся за неправильныя действия свои, навлекания на нас и на храм наш неудовольствие власти, побуждает нас обратиться к Вашему Превосходительству еще с ходатайством, дабы, в устранения раздора и смуты и во избежание всяких нарушений порядка и мира, распоряжением Вашего Превосходительства было от означеннаго Мелихова отобрана подписка в том, что он впредь духовных треб отправлять не будет, а равно обязать его возвратить святые образа, богослужебныя книги и другие общественныя, относящиеся к молельне вещи, переданныя ему на хранение, и очистить занимаемое им помещение, принадлежащее старообрядческому обществу» .

27 октября 1898 г. витебский губернатор обратился к себежскому уездному исправнику:

«Уполномоченный от раскольников Яковлевскаго Общества Григорий Кузьмин Писев обратился ко мне с ходатайством о распечатании моленной в дер. Яковлево, причем ходатайство это основывал как на значительном числе принадлежащих к обществу раскольников, так и на изменившихся со времени запечатания условиях, повлекших в свое время закрытие моленной: замене наставника Мелихова наставником Буровым и возвращении к чистому толку поморской секты признающей браки и молитву за Царя.

Кроме того означенный раскольник просил оказать содействие к отобранию икон и др. церковных предметов у бывшаго наставника Мелихова.

Вследствие этого прошу Ваше Высокоблагородие лично удостовериться 1. в количестве раскольников, проживающих в указанной местности и нуждающихся в молитвенном доме. 2. Вместе с местным священником обсудить, действительно ли раскольники дер. Яковлево и прилегающих местностей принадлежат к поморскому, а не федосеевскому толку. 3. Разследовать личныя качества новаго наставника и отношение к нему прихожан, а также убедиться действительно ли последние вполне отказались от прежняго наставника Мелихова. 4. Предложить от себя означенным раскольникам в виду безнадежности их ходатайства о распечатании моленной в Яковлеве войти с ходатайством о разрешении устроить моленную в одной из близ лежащих деревень, которую Вы признали бы для этого наиболее пригоднйо, при чем о соображениях Ваших по сему поводу меня уведомить. 5. Оказать возможное содействие раскольникам в получении обратно всего неправильно захваченнаго у них Мелиховым» .

Себежский исправник отвечал 18 января 1899 г.: к яковлевскому приходу принадлежат 1587 душ обоего пола раскольников, проживающих в разных волостях в 10 – 40 верстах от Яковлевской моленной. В самом Яковлеве до 90 душ обоего пола и в близ лежащих деревнях (в 3-20 верстах) до 500 душ обоего пола. «Местный священник дал отзыв, что при строгом наблюдении за раскольниками Яковлевскаго общества, на основании религиозных верований и обрядов, существующих среди раскольников, проживающих в Могилянской волости, должно признать, что означенные раскольники пока ничем не обнаружили принадлежности своей к поморскому толку, а вернее принадлежат к безпоповцам федосеевскаго толка» . Новый наставник Корнилий Карпов Буров происходит из крестьян Себежского уезда, Могилянской волости, деревни Савкино – «поведения хорошаго, ни в чем предосудительном не замечался и к числу фанатиков не принадлежит» .

В своем письме управляющему делами Комитета министров А.Н. Куломзину (от 5 декабря 1899 г. за № 740) управляющий Министерством внутренних дел Д.С. Сипягин не только достаточно подробно излагает историю Яковлевской моленной, но и сообщает любопытные подробности из жизни и вероучения местных староверов: «…По собранным на месте сведениям, Яковлевские раскольники несомненно принадлежат к Федосеевской секте и только в последние годы они, усиленно домогаясь открытия своей запечатанной моленной, стали настойчиво отказываться от принадлежности к Федосеевскому толку и причислять себя к разным другим сектам. Так приблизительно с 1897 г. Яковлевские раскольники выдавали себя за поморцев, ныне же уполномоченный их крестьянин Писев заявляет в поданном в Комитет Министров прошении, что доверители его принадлежат к Спасову согласию. Это заявление Писева есть явная ложь, наивно разсчитанная на то, что высшее начальство поверить ей без всяких доказательств. Наблюдением над верованиями и над всем складом жизни Яковлевских раскольников дает полное основание заключить, что они принадлежат не к Спасову согласию, а к Федосеевскому толку. Последователи Спасова согласия желающих вступить в брак посылают для венчания в православную церковь, а не венчавшись жить не двозволяют, также и младенцев для крещения носят к православному священнику. Яковлевские же раскольники решительно никогда ни того, ни другого не делают. Вступая в брак, они нигде не венчаются, детей же крестят у них наставники и некоторые старики, избираемые ими для этого, а иногда и самовольно совершающие это таинство. Спасовцы никогда не совершают исповеди перед своими стариками. Яковлевцы же исповедаются перед своими наставниками. Спасовцы не отправляют по уставу вечерни, утрени и часов, говоря, что это принадлежит священнику, а Яковлевцы совершают означенныя службы и не молятся за Царя, что можно вывести из следующаго случая: православная девочка, 12 лет, Анастасия Наумова, жившая в близком соседстве с раскольниками, однажды вне дома пропела молитву “Спаси Господи люди Твоя”. Старик раскольник Тимофей Лащенок, услышавший пение этой молитвы, приступил к девочке и с насмешкою начал допрашивать ее и передразнивать: скажи к чему это у вас и почему: “Благоверному Государю на сопротивныя даруя”. Девочка, по незнанию, ничего не ответила, но раскольник и после нередко приставал к ней и глумился над молитвою, так она несообразна с его верованиями. На брак Яковлевские раскольники смотрят как на скверну, венчания у них никакого не бывает, родители не благословляют детей на вступление в брак и пира брачнаго у них не устраивают, иначе наставник наказывает их тяжелою эпитимиею. По степени чистоты, Яковлевские раскольники разделяют себя на три разряда: на “рабов”, “новоженов” и “мирских”. К “рабам” относятся: неженатые, вдовцы, вдовы и старики, “попрощавшиеся” с женами, к “новоженам” – женатые, а к “мирским” – опоганившиеся совместным с еретиками молением, ядением и питием. Чистыми считаются только рабы, новожены же и мирские признаются нечистыми. Все три разряда, боясь осквернившихся и осквернить друг друга, наблюдают строгое разделение в молитве, в пище и в питье. На пиру, если он устраивается, родители новобрачных и старики “попрощавшиеся с женами” не присутствуют. Боясь греховнаго осквернения, “попрощавшиеся” старики не живут в той комнате, где находится родильница. Унаследовав от предков неповиновение святой церкви и пребывая вне спасительнаго ея руководства, во тьме невежества и суеверия, никогда не слыша живого и назидательнаго слова, Яковлевские раскольники отличаются гордостью, своеволием, грубостью, буйством и фанатизмом, каковыя качества дают им перевес над православными на волостных сходах и других собраниях. К православной вере и к православным они относятся с презрением и враждебно. Православную веру называют поганою, проклятою, даже чертовою, из-за чего в недавнее время было возбуждено, по заявлениям православных, два дела о похулении православной веры. Одно из них уже разсмотрено в окружном суде и хулитель крестьянин Зиновий Акулин присужден к тюремному заключению на один месяц, а другое дело такого же рода еще находится в производстве у судебнаго следователя. Православных раскольники называют еретиками, никонианами, поляками, табашниками, мирскими и погаными и считают их крайне нечистыми в нравственном отношении, так что некоторые, заметив приближение православных к своим домам, закрывают свои божницы, а по уходе их, обмывают ручки дверей и лавки, к которым они прикасались. До чего иногда доходит у этих раскольников озлобление против православных и православной веры, можно видеть из следующаго случая. 10 Апреля сего года был присоединен к православию один из местных раскольников, крестьянин Георгий Савуренок, а 21 Апреля он был убит вместе со своим поручителем, который не мало способствовал присоединению его. Слух об убийстве привлек к месту происшествия все окрестное население, явился и отец убитаго и соседи его раскольники. При виде бездыханнаго тела Савуренока, раскольники соседи и отец убитаго не могли примириться с мыслью, что он присоединился к православию и при этом говорили такия жестокия слова: “собаке собачья и смерть”. Относясь с такою враждою и презрением к православным теперь, Яковлевские раскольники показывали к ним еще более презрения и дерзости в то время, когда моленная их не была запечатана. Тогда они и слова не давали сказать православным в опровержение своих заблуждений, называя их погибшими, а о себе уверенно говоря, что за них Сам Царь, что веру их начальство признает истинною, что церкви их дозволено строить в самом Петербурге. Моленная их была центром, где наставники и ревнители раскола соединяли, наставляли и укрепляли раскольников в ненависти ко всему православному и в приверженности к расколу. Православные завлекались в моленную послушать богомоление, поучались касательно мнимых преимуществ “старой веры” и незаметно для самих себя совращались в раскол. Таким образом, за время существования моленной, из окрестнаго православнаго населения совратилось в раскол по двум приходам – Зародищенскому и Могильнянскому – 68 чел. Не то стало после запечатания моленной: в общем раскольники много присмирели, православные же стали увереннее в себе и смелее. Теперь во время сопоров о вере одно указание православных на запечатание моленной часто делает невежественных раскольников безответными, и они совсем перестали совращать в раскол православных. Со времени запечатания моленной до настоящаго времени, за 10 лет, был только один случай совращения в раскол православной женщины Евфимии Спиридоновой. Но она была не природная православная, а обратившаяся из раскола и при том не по убеждению, а для вступления в брак с православным, как сама она объявила увещавшему ее священнику Зародищенской церкви. Равно побуждением к совращению ея послужило особое обстоятельство: муж ея скоро после брака умер и она блудно прижила ребенка; тогда свекор выгнал ее из своего дома, и она, не будучи в состоянии пропитать себя с ребенком, возвратилась к своим братьям раскольникам, которые согласились кормить ее только под условием отречения от православия. Таким образом, этот случай совращения исключительный и благодетельныя последствия для православия запечатания моленной очевидны и несомненны, так как Яковлевские раскольники начали даже проявлять признаки сближения с православною церковью, которых раньше совсем не было заметно. Некоторые из них стали присутствовать при погребении своих православных соседей, бывать в церкви на литургии, хвалить православное богослужение, брать от священника для чтения книги, брошюры и троицкие листки, которые производят на них такое впечатление, что они плачут от умиления и говорят, что если бы хорошо узнать, на чьей стороне правда, то ни на кого и ни на что не посмотрели бы и обратились в православие.

При таком состоянии раскола в дер. Яковлево, открытие Яковлевской моленной будет, по отзыву Статс-Секретаря Победоносцева, весьма вредно для православия, гораздо более вредно, чем если бы она совсем не запечатывалась. Распечатание этой моленной поднимет дух раскольников, из гордое мнение о своей вере и презрение и нетерпимость к православию, уверенность в покровительстве высшаго начальства и стремление к распространению своего лжеучения, а вместе с тем повлияет удручающим образом на православных, поколеблет в некоторых уверенность в истинности православия, колеблющихся оттолкнет от церкви и приблизит к расколу, а также отдалит от православия и тех раскольников, которые начали приближаться к нему» .

10 января 1900 г. управляющий Министерством внутренних дел извещал витебского губернатора о решении Комитета министров: «По соглашению с Обер-Прокурором Святейшаго Синода, предместником моим было внесено в Комитет Министров представление об окончательном закрытии временно запечатанной по распоряжению Витебскаго Губернскаго Начальства общественной раскольнической моленной существующей в дер. Яковлево, Могильнянской волости, Себежскаго уезда, в виду вреднаго влияния на местное православное население.

Выслушав настоящее дело, Комитет Министров полагал означенную раскольническую моленную оставить закрытою.

Государь Император, в 31 день декабря 1899 года, положение Комитета Высочайше соизволил утвердить.

О таковом Высочайшем повелении, сообщенном мне к исполнению, Управляющим делами Комитета Министров, выпискою из журналов онаго от 21 декабря 1899 г. и 4 января сего года, имею честь уведомить Ваше Превосходительство, для зависящих распоряжений, вследствие представлений от 20 декабря 1897 г. за № 7701 и 9 февраля 1899 г. за № 818» .

Однако яковлевские староверы продолжали настойчиво добиваться открытия запечатанной моленной. 21 декабря 1901 г. из МВД на имя витебского губернатора вновь пришла бумага: «Департамент Общих Дел имеет честь уведомить Ваше Превосходительство, для сведения, что раскольниками дер. Яковлево, Могильнянской волости, Себежскаго уезда, чрез уполномоченнаго Евфима Пешкина , было подано всеподданнейшее прошение об открытии запечатанной их моленной, и что ходатайство это по ВЫСОЧАЙШЕМУ ЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА повелению, последовавшему в 20-й день сего декабря, по всеподданнейшему докладу Министра Внутренних Дел, отклонено, о чем и сообщено С-Петербургскому Градоначальнику, для объявления названному уполномоченному, по месту жительства его в С-Петербурге» .

15 апреля 1904 г. министр внутренних дел пишет витебскому губернатору (под грифом «секретно»): «Главноуправляющий Канцеляриею ЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА по принятию прошений препроводил ко мне для дальнейшаго направления по Министерству Внутренних Дел всеподданнейшее прошение именующих себя уполномоченными от крестьян деревни Яковлева, Себежскаго уезда (раскольников безпоповщинской секты) крестьян (раскольников той же секты) Нестора Семенова и Ефима Пешкина о разрешении доверителям вновь совершать общественныя богомоления в закрытой в 1891 г., по распоряжению административной власти, моленной в названном селе.

Вследствие сего и принимая во внимание, что означенная моленная по ВЫСОЧАЙШЕ утвержденному в 31 день декабря 1899 года положению Комитета Министров оставлена закрытою, имею честь уведомить Ваше Превосходительство для зависящих распоряжений к объявлению просителям, что настоящее их ходатайство признано мною неподлежащим удовлетворению» .

9 августа 1904 г. уполномоченный деревни Яковлева Нестер Титов Семенов по случаю рождения наследника цесаревича Алексея Николаевича отправил из Себежа в Петергоф следующую телеграмму:

«ЕГО ИМПЕРАТОРСКОМУ ВЕЛИЧЕСТВУ
ГОСУДАРЮ ИМПЕРАТОРУ
НИКОЛАЮ АЛЕКСАНДРОВИЧУ

ВАШЕ ИМПЕРАТОРСКОЕ ВЕЛИЧЕСТВО ВИТЕБСКОЙ ГУБЕРНИИ СЕБЕЖСКАГО УЕЗДА ВТОРАГО СТАНА СУЩЕСТВОВАЛА В ДЕРЕВНЕ ЯКОВЛЕВЕ СТАРО ОБРЯДСКАЯ МОЛЕННАЯ КОТОРАЯ В 1891 ГОДУ ПО РАСПОРЯЖЕНИЮ НАЧАЛЬСТВА ЗАКРЫТА ТАК ЧТО МЫ В ЧИСЛЕ БОЛЕЕ 2000 ДУШ ДОЛЖНЫ МОЛИТЬСЯ ПОД ОТКРЫТЫМ НЕБОМ ЗИМОЮ И ЛЕТОМ В РАЗНЫЯ НЕНАСТНЫЯ ПОГОДЫ. ПРИБЕГАЕМ К СТОПАМ ВАШЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА И ВСЕПОДДАННЕЙШЕ ПРОСИМ ЯВИТЬ ЦАРСКУЮ МИЛОСТЬ ВО ИМЯ РАДОСТНАГО ДЛЯ ВСЕЙ РОССИИ РОЖДЕНИЯ ЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЫСОЧЕСТВА НАСЛЕДНИКА ЦЕСАРЕВИЧА ВЕЛИКАГО КНЯЗЯ АЛЕКСЕЯ НИКОЛАЕВИЧА РАЗРЕШИТЬ НАМ МОЛИТЬСЯ В ЯКОВЛЕВСКОЙ МОЛЕННОЙ И ПРИНОСИТЬ ГОРЯЧИЯ МОЛИТВЫ ЗА ЗДРАВИЕ ВАШЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА И АВГУСТЕЙШЕЙ СЕМЬИ

УПОЛНОМОЧЕННЫЙ ПРИХОЖАН ЯКОВЛЕВСКОЙ МОЛЕННОЙ НЕСТЕР ТИТОВ СЕМЕНОВ» .

29 октября 1904 г. директор Департамента общих дел МВД пишет витебскому губернатору:

«Главноуправляющий Канцеляриею ЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА по принятию прошений передал в Министерство Внутренних Дел, для дальнейшаго направления, всеподданнейшую телеграмму именующаго себя уполномоченным от крестьян деревни Яковлево, Себежскаго уезда (раскольников безпоповщинской секты), крестьянина Нестора Семенова о разрешении его доверителям вновь совершать общественныя богомоления в закрытой в 1891 г., по распоряжению административной власти моленной в названном селе.

Вследствие сего Департамент Общих Дел, по приказанию Господина Министра, просит Ваше Превосходительство сообщить сведения, каким образом, со времени закрытия моленной, удовлетворяются религиозныя потребности просителей, и заключение о том насколько правильное удовлетворение этих нужд представляется сериозным и важным для поддержания нравственных устоев в среде раскольников. Независимо сего Его Сиятельство признал необходимым выяснить вопрос о том, какия меры укрепления и распространения православия в названной местности были приняты, со времени закрытия моленной, местным православным духовенством и вообще духовным ведомством и к каким результатам эти меры привели. Разследование это надлежит поручить вполне доверенному лицу, от коего можно было бы ожидать как тщательнаго и всесторонняго ознакомления с вопросом, так равно и безпристрастно-высказаннаго по нему суждения. В случае, если-бы Ваше Превосходительство затруднились дать подобное поручение кому либо из подведомственных Вам должностных лиц, то о сем Департамент просит его уведомить, для командирования одного из чинов Министерства» .

Губернатор отвечал, что затрудняется поручить кому-либо из подведомственных ему должностных лиц выяснение требуемых сведений.

В марте 1905 г. Нестер Титов Семенов подал прошение на имя министра внутренних дел: «На имя Его Императорскаго Величества Государя Императора было подано мною телеграмма 9 августа 1904 года о том, что в деревне Яковлеве 2-го стана Себежскаго уезда Витебской губернии существовала Старообрядческая общественная моленная, которая в 1891 году по распоряжению Начальства закрыта и просил изъявить Царскую милость, и во имя радостнаго для всей России рождения Его Императорскаго Высочества наследника Цесаревича Великаго Князя Алексея Николаевича разрешить нам молиться в сказанной молельни и приносить горячия молитвы за здравие Его Императорскаго Величества и Августейшей Его семьи, на что получили ответ из канцелярии Его Императорскаго Величества по принятию прошений 2 отделения 1 ст. от 23 сентября 1904 года за № 49862, что таковая препровождена за № 43319 к Вашему Высокопревосходительству.

Число нас прихожан Яковлевской молельни более 2000 душ и нет нам место для отправления службы и принесения горячей молитвы Все Вышнему Творцу как за здравия Нашего Государя Императора и Августейшей Его семьи, так равно за здравие наших воинов, которые ныне находятся на поле сражения, что каждому человеку необходимо ежедневно помолиться Все Вышнему Творцу и в особенности в трудную минуту, когда на поле сражения убиты наши воины и не можем более за них помолиться, разве только под открытым небом, что крайне трудно невыносимо и тягостно в особенности в ненастной погоды.

Почему я, как уполномоченный сказанных прихожан, прибегаю к Вашему Высокопревосходительству с покорнейшей просьбою честь имею покорнейше просить Ваше Превосходительство избавить нас от такого невыносимаго мучительнаго положения, что мучение это незабываемое ибо каждому человеку ежедневно необходимо помолиться и в особенности в праздничные и Воскресные дни чего мы лишены. Разрешите нам молиться в Яковлевской молельни, которая в настоящее время запечатана по распоряжению Начальства и в сию приносить горячия молитвы Все Вышнему Творцу за здравие нашего Государя императора и Августейшей его семьи, а также за здравие наших воинов, которые в трудное время находятся на поле сражения» .

24 апреля 1905 г., уже после выхода Манифеста 17 апреля об укреплении начал веротерпимости это прошение вместе с телеграммой было направлено из МВД витебскому губернатору «для зависящих распоряжений по сему предмету» .

После издания манифеста 1905 г. об укреплении начал веротерпимости власти начали собирать сведения о запечатанных старообрядческих церквях и моленных. Себежский уездный исправник Ар. Соколовский доносил витебскому губернатору 30 мая 1905 г.: «24 апреля старообрядцы Яковлевской моленной, собравшись всем обществом в дер. Яковлево Могилянской волости во главе со своим наставником Карнеем Бурым, открыли запечатанную моленную в силу Высочайшего указа, воспоследовавшего 17 апреля сего года (т.е. всего через неделю! – К.К.) и затем, отслужив благодарственный молебен за дарованныя им милости Его Императорским Величеством, произвели между собою добровольный сбор на нужды войны в сумме 60 рублей, который отправили в г. Себеж на имя Министра Внутренних Дел при телеграмме следующего содержания: “Его Высокопревосходительству г. Министру Внутренних [Дел] старообрядцы Яковлевского общества Могилянской волости Себежского уезда Витебской губернии преисполнены чувством глубокой благодарности за великия милости свободы вероисповедания Высочайше дарованного в незабвенный день 17 апреля. Отслужив при открытии нашей молельни в селе Яковлеве 24 сего апреля о здравии и долгоденствии Всемилостивейшаго Отца нашего Государя Императора почтительно просим повергнуть к стопам обожаемого Монарха верноподданнические чувства нашей любви и преданности с готовностию пожертвовать жизнию и имуществом на благо Царя и родине и представить на его благовозрение нашу скромную лепту 60 рублей, отправленные нами сего числа телеграммою на нужды войны. Наставник Яковлевского общества старообрядцев Карнилий Буров”. О чем доношу Вашему Превосходительству» . На рапорте себежского уездного исправника в верхнем левом углу рукою губернатора написано: «Не рано ли они распечатали?» Действительно, наученные многовековым горьким опытом, староверы не стали дожидаться, пока раскрутится бюрократический механизм, и очередь, наконец-то, дойдет и до них, но поторопились воспользоваться высочайше дарованной им свободой вероисповедания.

Всего в Себежском уезде на 28 февраля 1906 г. значилось два наставника: Корней Карпов Бурый (род. 1853) – избран наставником Яковлевского общества при Яковлевской моленной старообрядцев, крестьянин Могилянской волости Могилянского общества, на военной службе не был, 53 лет отроду, избран 18 лет назад (т.е. в 1888 г.); и Григорий Ефимов Тикунов (род. 1836) – избран наставником при обществе Обительской моленной старообрядцев 15 лет назад (т.е. в 1891 г.), невельский мещанин, 70 лет отроду.

29 декабря 1907 г. Яковлевская старообрядческая община феодосиевского согласия была зарегистрирована Витебским губернским правлением. В 1909 г. в Яковлево, в 15 метрах от крутого берега реки Великой, была построена новая моленная, а рядом с ней в 1910 г. – дом наставника.

С революцией 1917 г. закончился недолгий «Золотой век» старообрядчества, а вскоре последовали и новые гонения на сторонников старой веры. Любопытные документы о послереволюционном периоде истории местного старообрядчества удалось найти в Государственном архиве Великих Лук.

В 1923 г. в «Списке религиозных общин по Себежскому уезду» значатся две общины: в Луначарской волости «Обительская старообрядческая община» (количество зарегистрированных членов – 194) и в Володарской волости «Яковлевская старообрядческая община» (наставник Мелихов, количество зарегистрированных членов – 289). Также в Пустошинской волости значится «древне-христианская община» с 61 зарегистрированным членом. В Освее, входившей тогда в Себежский уезд (сейчас на территории Беларуси), было старообрядческое кладбище .

12 августа 1937 г. был арестован яковлевский наставник (в деле он назван «священником»), внук Федора Михайловича Мелихова Павел Пиманович Мелихов (1862 г. р.). Он был осужден «тройкой» УНКВД Калининской области 20 сентября 1937 г. по ст. 58-10 ч. 1 УК РСФСР к расстрелу. Реабилитирован 22 сентября 1989 г.

В послевоенные годы власти закрыли и саму Яковлевскую моленную, разрешив прихожанам забрать иконы. Однако духовная жизнь в этих местах продолжалась. Местные духовные наставники продолжали крестить, исповедовать, служить погребения и панихиды. Старожилы вспоминают яковлевских духовных отцов Артемия, Антония, Савелия, Тимофея .

Здание Яковлевской моленной и дом наставника сохранились до наших дней. До недавнего времени в моленной, лишившейся купола, находился магазин, а староверы молились по домам. Местных староверов принимал на покаяние старец Василий Никитич Поташенко (1928–2010) – многолетний прихожанин Невской старообрядческой поморской общины, летом проживавший в соседнем с Яковлево п. Рубежник. Однако с его смертью

  1. Историко-этнографические очерки Псковского края. – Псков, 1999. – С. 29.
  2. Национальный исторический архив Республики Беларусь (далее – НИАБ). Ф. 1430. – Оп. 1. – Д. 478. – Л. 14 – 14 об. Здесь и далее орфография оригинала.
  3. Там же. Л. 13.
  4. НИАБ. Ф. 1416. – Оп. 3. – Д. 7638. – Л. 689 – 689 об.
  5. Там же. Л. 690 – 690 об.
  6. Там же. Л. 694 об.
  7. Там же. Л. 703 – 704.
  8. Там же. Л. 28 об. – 29.
  9. БАН. Двинское собр. № 34. – Л. 32 – 32 об.
  10. НИАБ. Ф. 1416. – Оп. 2. – Д. 3495. – Л. 10 – 10 об.
  11. НИАБ. Ф. 1416. – Оп. 1. – Д. 1334. – Л. 10 об.
  12. НИАБ. Ф. 1416. – Оп. 1. – Д. 1334. – Л.76 об.
  13. НИАБ. Ф. 1430. – Оп. 1. – Д. 13160. – Л. 1–2.
  14. БАН. Собр. Дружинина. № 189. – Л. 30.
  15. НИАБ. Ф. 1416. – Оп. 1. – Д. 1291. – Л. 1.
  16. НИАБ. Ф. 1416. – Оп. 3. – Д. 8694. – Л. 2 – 2 об.
  17. НИАБ. Ф. 2556. – Оп. 1. – Д. 1. – Л. 11 об. – 12.
  18. НИАБ. Ф. 1430. – Оп. 1. – Д. 40063. – Л. 1 – 1 об.
  19. Там же. Л. 3 – 3 об.
  20. Там же. Л. 4.
  21. Там же. Л. 7.
  22. Там же. Л. 39.
  23. Там же. Л. 8 – 8 об.
  24. Там же. Л. 16 – 16 об.
  25. Там же. Л. 24.
  26. Там же. Л. 32 об.
  27. Там же. Л. 18 – 18 об.
  28. Там же. Л. 25.
  29. Там же. Л. 46 об.
  30. Там же. Л. 51 – 51 об.
  31. Там же. Л. 53 – 53 об.
  32. Там же. Л. 54 – 55.
  33. Там же. Л. 76 об. – 79.
  34. Там же. Л. 80 об.
  35. Там же. Л. 81 об.
  36. Там же. Л. 82 – 87 об.
  37. Там же. Л. 95.
  38. Там же. Л. 97 – 97 об.
  39. Там же. Л. 99.
  40. НИАБ. Ф. 1430. – Оп. 1. – Д. 46988. – Л. 15.
  41. Там же. Л. 16 – 16 об.
  42. Там же. Л. 17.
  43. Там же. Л. 18.
  44. НИАБ. Ф. 1430. – Оп. 1. – Д. 40063. – Л. 105 об.
  45. Там же. Л. 114 – 115; нотариально заверенная копия доверенности.
  46. Там же. Л. 112 – 113.
  47. Там же. Л. 109 – 109 об.
  48. Там же. Л. 110 об.
  49. Там же. Л. 111.
  50. Российский государственный исторический архив. Ф. 1405. – Оп. 542. – Д. 1285. – Л. 52 – 54 об.
  51. НИАБ. Ф. 1430. – Оп. 1. – Д. 40063. – Л. 139 – 139 об.
  52. Евфим Пешкин проживал в Петербурге на улице Глазовой в доме № 25, кв. 28.
  53. НИАБ. Ф. 1430. – Оп. 1. – Д. 40063. – Л. 141.
  54. Там же. Л. 147.
  55. Там же. Л. 155 – 156.
  56. Там же. Л. 151 – 151 об.
  57. Там же. Л. 154 – 157.
  58. Там же. Л. 153.
  59. НИАБ. Ф. 1430. Оп. 1. Д. 46983. Л. 19 – 19 об.
  60. Государственный архив Великих Лук. Ф. Р–111. – Оп. 1. – Д. 55.
  61. Письмо В.Н. Поташенко в Российский Совет Древлеправославной Поморской Церкви от 28.04.2007 г. (из личного архива автора).
К.Я. Кожурин

Духовные центры федосеевцев на территории Витебской губернии в середине XIX века

В Российском Государственном историческом архиве в Санкт-Петербурге нами был обнаружен интересный документ, имеющий отношение к истории староверия в бывшей Витебской губернии, как известно, включавшей в себя в середине XIX в. многие из земель, населенных староверами и в настоящее время входящих в состав трех государств – России, Беларуси и Латвии. Это дело, составленное на основе донесений («репортов») архиепископа Полоцкого и Витебского Василия .

Интересна личность автора этих «репортов». Василий (Бенедикт) Лужинский родился в 1791 г. в селе Старая Рудня Рогачевского уезда Могилевской губернии в семье униатского священника из дворян Стефана Лужина-Лужинского. После смерти отца воспитывался у двоюродного дяди помещика Кельчевского – католика по вероисповеданию. С 1807 г. обучался в Полоцкой униатской семинарии, с 1814 г. – в Полоцкой иезуитской академии, с 1816 г. проходил курс обучения в Главной католической семинарии при Виленском университете. В 1819 г. получил степень кандидата философии и был посвящен в священники. В 1820 г. получил степень магистра богословия, в 1825 г. – степень доктора богословия за сочинение «Commentatio inauguralis exegetico critica de origine Evangelium Mattaei, Marci et Lucae» («Критические комментарии источника синоптических Евангелий»).

После окончания обучения вернулся в Полоцк и был последовательно инспектором Полоцкой униатской семинарии, префектом Главной католической семинарии, ассесором коллегии по управлению делами греко-униатской церкви (в Санкт-Петербурге), председателем Полоцкой униатской консистории. 6 декабря 1833 г. Лужинский был назначен и 28 января 1834 г. рукоположен во епископа Оршанского, викария Белорусского униатского архиепископства. Перед хиротонией дал подписку о готовности принять православие. Лично посещал белорусские приходы, убеждал паству и духовенство в необходимости отказа от унии, от духовенства брал подписки о готовности принять православие, наблюдал за перестройкой униатских храмов по православному образцу, удалением органов, заменой латинской церковной утвари и богослужебных книг на православные, введением православного богослужения. В феврале 1838 г. Лужинский стал правящим архиереем Белорусского архиепископства. Вместе с епископами Иосифом (Семашко) и Антонием (Зубко) довел дело воссоединения белорусских униатов до завершения. 12 февраля 1839 г. в Полоцке Собор греко-униатских епископов и высшего духовенства подписал акт о воссоединении униатов с Греко-Российской церковью . 7 июля 1840 г. назначен новообрядческим епископом Полоцким и Витебским, в 1841 г. возведен в сан архиепископа. В 1865 г. Василий был вызван в Санкт-Петербург для присутствия в Синоде, 27 марта следующего года освобожден от управления епархией и назначен членом Синода. Скончался 26 января 1879 г. в Санкт-Петербурге. Похоронен в имении Любашковичи (с. Любашково Витебской губернии) близ Витебска.

В сане архиепископа Полоцкого и Витебского Василий Лужинский активно занимался миссионерской работой среди беспоповцев Витебской губернии, широко применяя методы, которым он обучился в иезуитских учебных заведениях. Результатом его деятельности стало присоединение к новообрядческой церкви 5 тысяч старообрядцев с 6 наставниками, для них были устроены единоверческие храмы.

28 июля 1853 г. архиепископ Василий получает из «Святейшего Правительствующего Синода» совершенно секретный указ за № 29 «относительно предположенных Святейшим Синодом и Высочайше утвержденных мер усиления духовно-нравственнаго действования на раскольников». «Заботясь о сохранении в совершенной тайне столь важных и благополезных предположений Правительства, и удостоверившись опытом, что чрез оффициальныя письменныя, хотя секретныя, поручения легко может обнаружиться тайна оных», архиепископ Василий признал необходимым, не теряя времени, под видом обозрения Полоцкой епархии отправиться в приходы 9 уездов Витебской губернии: Витебского, Полоцкого, Дриссенского, Динабургского, Режицкого, Люцинского, Себежского, Невельского и Городокского («где наиболее проживают раскольники») («для того именно, чтобы, не давая письменных предписаний, самому лично, с строжайшим наказом соблюдения секрета и с подписками, поручить избранным мною Духовным лицам, осторожнейшим образом и без всякой огласки собрать и доставить мне сведения о нынешнем числе раскольников и состоянии раскола и прочем, и чтобы, вместе с тем, лично пересмотреть тамошнее Духовенство, и ближайшим образом удостовериться в способностях и благоповедении его, а также лично же сделать ему по сему случаю нужное внушение и наставление» ). Поездка началась 6 сентября 1853 г. и продолжалась более месяца (до 19 октября того же года), результатом ее явились два «репорта» (от 31 октября и от 8 декабря 1853 г.), представляющие несомненную ценность для истории староверия в Витебской губернии в середине XIX века.

«Сколь ни затруднительно, – писал архиепископ Василий в Синод, – достигать здесь сведений о раскольниках, которые, обыкновенно, живут большею частию отдельно и в местах, населенных иноверными: но благоприятные случаи предоставили мне возможность, по многим местам, собрать сведения самому о нынешнем числе раскольников и в каких наиболее местах они проживают, а также о состоянии раскола, кто их наставники и коноводы; вместе с тем дознал я положительно и о том, какими они располагают средствами, чем особенно держится раскол, и чем с большею благонадежностию может быть потрясен до основания» . Первым результатом поездки архиепископа Василия явилось удаление с тех приходов, вблизи которых проживали староверы, 25 священников, 5 диаконов и 31 причетника (в документе все они перечислены поименно), поскольку они оказались «по способностям и поведению совершенно ненадежными к действованию на раскольников», а некоторые из них «даже вредными в разсуждении к сей благой цели Правительства». Все неблагонадежные священники были переведены на приходы, «отдаленные от раскольников», а вместо них в 19 приходов Полоцкой епархии Василий определил священников, хорошо известных ему лично и, по его мнению, «благонравных, безкорыстных, богобоязненных и более или менее способных к действованию на раскольников».

Далее в «репорте» идет собственно описание «состояния раскола и мер к потрясению онаго до основания», которое представляет собой самую настоящую иезуитскую инструкцию по борьбе со староверием. «От нескольких лет прилагая Архипастырское попечение о разспространении Православия в здешнем крае, где так много было и ныне есть еще немало разноверцев, и между тем обращая особеннейшую заботливость и усилие к тому, чтобы привлечь на лоно святой Кафолической Апостольской Церкви раскольников, – народ большею частию трезвый и трудолюбивый, но вообще зараженный злобным предубеждением против православной нашей церкви, и упорный до ожесточения в своем заблуждении, – я постоянно, в духе любви, приветливости и благоснисхождения, сближался с наставниками раскольников, дабы в самом, так сказать, источнике изучить основныя понятия, главныя побуждения, увидеть крепчайшия опоры раскола, затем обдумать надежнейшие меры к его потрясению и постепенному уничтожению. Сила любви, постоянство и деятельность в усердии к святому делу церкви, искренность приветливости моей как к упомянутым наставникам, так и к каждому из руководимых ими простолюдинов, сделали их – обыкновенно скрытных и угрюмых – откровенными и доверчивыми ко мне; я начал посещать моленныя, внимательно выслушивая пение, молитвы и тщательно наблюдая все подробности обрядов при раскольническом Богослужении, всему оказывая подобающее уважение. Во время частых моих собеседований с раскольническими наставниками, я постоянно углублялся в их дух, старался проникнуть оный с целию, найти, в сих самых руководителях раскола, споспешников в ослаблении и уничтожении онаго. Предусмотрительность указала мне вернейшее средство к достижению этой цели: рукополагать во священнослужители к раскольникам самих их наставников, или избранныя ими лица. Предположение мое скоро было представлено на благоусмотрение Государя Императора и удостоено Высочайшаго одобрения. Опыт приведения в действо сего предположения увенчался значительным успехом; более 3000 душ обоего пола раскольников Витебской Губернии, таким образом привлечены были к единению с православною церковию, на правах Единоверия. Некоторые из рукоположенных мною во священнослужители раскольнических наставников возъимели ко мне, в короткое время, такую доверенность, что доставили мне две рукописи, в величайшей тайне хранимыя между раскольниками. Сии то рукописи, преисполненныя заклятой злобы и хулы на Патриарха Никона и Царя, и составляющия как бы инструкцию раскола, ясно указали мне, что сей раскол есть гораздо большее зло для Святой Церкви и Отечества, нежели как это может казаться с перваго взгляда, – и вполне уяснили то, почему раскольники так скрыты, уклончивы от сообществ и разговоров с православными, и так малодоступны убеждениям» . (Неизвестно, о каких конкретно рукописях говорит здесь архиепископ Василий, но они были им лично переданы директору Канцелярии обер-прокурора Синода К. С. Сербиновичу во время его пребывания в Витебске.)

Архиепископ Василий говорит далее об ошибках некоторых гражданских чиновников, которые привели к тому, что процесс перехода староверов в единоверие был приостановлен. В этой связи он предлагает ряд дополнительных мер, необходимых для «потрясения, ослабления и постепеннаго уничтожения раскола»:

«1-е. Где нет моленных, или запечатаны оныя, решительно возбранить раскольникам, собираться в частные домы, для общественнаго молитвословия. Пусть бы каждое семейство особно совершало молитвы, если не льзя заставить оных ходить для сего в Единоверческия церкви.

2-е. Где есть моленныя, которыя, по закону, еще не закрываются, – решительно воспретить раскольническим наставникам совершать торжественно духовныя требы для раскольников: крестить, венчать браки, и погребать умерших, с церемониальным проводом на кладбища и отпеванием, дабы этот вид полной торжественности и открытой набожности напрасно не успокаивал и не удерживал раскольников в ослеплении, и не соблазнял юных Единоверцев.

3-е. Воспретить сказанным наставникам, иметь формальныя метрическия книги. Для записывания в оных венчания браков, родившихся и окрещенных младенцев, и умерших, дабы, по точному смыслу Закона, как браки, раскольническими наставниками повенчанные, не могли иметь, в мнении раскольников, и тени действительности, так и прижитых в оных детей они сами, в сознании своем, признавали бы незаконными.

4-е. Строжайше воспретить всем Городским и Земским Полициям и сельским Управлениям, а) требовать от наставников метрических записей о родившихся и окрещенных, бракосочетавшихся и умерших, б) именовать в оффициальных бумагах раскольников староверами, старообрядцами, а раскольнических наставников: «Ваше Преподобие», и надписывать на конвертах: «Его Преподобию, наставнику, или духовнику NN прихода»; ибо такое титулование недостойных лиц, которыми преимущественно поддерживается и питается раскол, подает заблудшим повод думать, что их наставники коноводы, по закону, пользуются правами духовной власти и уважением наравне с православным духовенством.

5-е. Подтвердить сказанным Полициям и Управлениям бдительно наблюдать за всеми раскольническими сборищами для молитвословий, возбранять таковыя и немедленно доносить об них начальству под сугубою ответственностию за послабление, или утайку.

6-е. Поелику помещики Римские католики, владеющие крестьянами тогоже исповедания, усугубляя свои меры к удержанию сих последних в латинстве, между прочим, указывают на православную церковь, как отделившуюся якобы от древлеправославной Грековосточной, и в подтверждение этой лжи представляют им лжемнение самих же Русских, так называемых староверов (раскольников), а сии заблудшие на спрос латинян простолюдинов действительно утверждают это, и притом с ужасными хулениями на православную церковь, на ея святителей и священников, и тем убеждают сих простолюдинов думать и быть уверенными, что как ни худа в глазах их вера Русских – раскольников, но (л. 10) оная гораздо лучше православной – Грекороссийской: то одною из надежнейших мер было бы строжайшее обязание сказанных и всех вообще помещиков, дабы а) не поручали раскольникам каких либо должностей по управлению имениями; б) не допускали ни малейшаго исправления моленных; в) не оказывали, в чем бы то ни было, покровительства раскольникам; г) не выдавали им свидетельств о своем согласии на повенчание браков раскольническими коноводами – наставниками; д) не изъявляли согласия на избрание наставников, на место умирающих. Наконец,

7-е. Так как все вышеизъясненныя меры имеют целию ограничение и пресечение пагубной свободы раскольников в внешнем оказательстве ереси, для потрясения в основаниях раскола: то, собственно для духовно нравственнаго действования на раскольников, признается мною еще крайне необходимым, устроить Единоверческия церкви с причтами в тех местах, где нет вовсе православных церквей, и где преимущественно населены в большем числе раскольники, чтобы сии заблудшие имели случай, мало по малу привыкать к Св. Церкви и располагаться к принятию Единоверия; а духовенство пользовалось бы всею возможностию сближаться с ними, и словом любви и назидания привлекать к единению с Св. Церковию. Во вверенной управлению моему Епархии, я усмотрел самое соответствующее для устройства Единоверческой Церкви с причтом место, Режицкаго уезда, в казенном имении, в селе Тискадах, населенном во множестве одними раскольниками, и во множестве же окружаемом ими же безпоповчинскаго толка, на большее пространство.

Если бы вышеизложенныя меры могли войти в законную силу, и Гражданские Чиновники всегда действовали по делам раскольническим совершенно безкорыстно, добросовестно и богобоязненно: то, при замещении всех приходов Священниками способными, богобоязненными, благонравными и безкорыстнодеятельными, можно, сколько мне известны местныя обстоятельства, ручаться, что раскол, в здешней стране, будет скоро ослаблен, потрясен в самых своих основаниях; ибо и при настоящем его положении, можно сказать, благоприятствующем расколу, не раз уже случалось мне слышать от многих раскольников: «пусть бы уже делали с нами то, или другое, или велели всем вообще присоединиться, или утвердили новым Законом существование», как они называют «староверия и права их наставников» .

16 ноября 1853 г. на заседании Синода этот распорт был одобрен, о мерах, предлагаемых архиепископом Василием, приказано было сообщить обер-прокурору Синода и министру внутренних дел, на строительство единоверческой церкви в Тискадах составить проект и смету, а самому Василию объявить признательность и благодарность.

8 декабря 1853 г. архиепископом Василием дополнительно был послан в Синод еще один рапорт с подробными сведениями о состоянии старообрядчества во вверенной ему епархии. В рапорте сообщаются данные («собранныя без всякой огласки, доверенными лицами, и доставленныя… в собственныя руки») о количестве староверов в Полоцкой епархии, о моленных, духовных наставниках («коноводах»), а также о том, «какими они располагают средствами, чем особенно держится раскол, и чем с большею благонадежностию может быть оный потрясен до основания».

Очередной рапорт в Синод архиепископ Василий послал спустя год, 15 декабря 1854 г. Он писал: «Хотя сделанный и делаемый мною, на основании сих правил, по приходам, вблизи и в пределах коих живут раскольники, замен неблагонадежных причтов более благонравными, безкорыстными и способными, не произвел успеха в обращении раскольников к Св. Церкви, но не менее того достигнута и достигается чрез это важная польза для Св. Церкви в том, что от раскольников отнят наглазный, приятный для них, взор на слабости духовенства, которыми обыкновенно пользуются они, обращая в хулу Св. Церкви, и при которых они с большею свободою устремляются на внешнее оказательство своей ереси. – При современных Государственных обстоятельствах, вопрос об обращении раскольников, сделался впрочем, ныне в здешней стране крайне затруднительным. – …Именно в настоящее время, отчаянные раскольники самонадеянно возносят к односектаторам глас свой – крепиться в заблуждениях, способствуя коснению их в оных книжными, содержимыми каждым наставником, Богохульными на Св. Церковь лжеучениями. Благоприятствующие во всякое время раскольникам иноверцы ныне особенно поощряют и разжигают в них отвращение от Св. Церкви. – Ослабление Полицейскаго надзора за ними допускает их к свободному совершению всех раскольнических обрядностей и привычек» .

Одним из самых действенных способов «борьбы с расколом» архиепископ Василий считал строительство единоверческих церквей и действие миссионеров. Он пишет о необходимости учреждения при духовных учебных заведениях специальных подготовительных классов. Вместе с тем существующую в новообрядческой церкви систему духовного образования он находил неудовлетворительной: «Обучение это ограничивается одною буквальною научностию уроков; между тем, судя по опыту, им (будущим миссионерам. – К.К.) предлежит дело не простаго поучения, а состязания с совопросниками, каковы все наши раскольники, и при том с такими совопросниками, которые по вере любят употреблять и всегда употребляют язык Священный, Церковный, – основываются более на учении и примерах Святых Отцев, мужей и жен. Посему для приготовления к собеседованиям и обращению раскольников к Св. вере необходимо установление системы полемической, так, чтобы один из воспитанников предлагал и защищал доводами раскольническими возражения раскольников, а другой отвергал оныя на основании истиннаго учения Св. Церкви, – необходимо, чтобы приготовляющиеся на дело с раскольниками воспитанники приучены были к изъяснениям на языке Церковном, знали подробно житие особенно тех святых мужей и жен, на жизнь и примеры коих раскольники приобыкли делать ссылки; ибо опыт убеждает, что сколь ни здравы и ни мудры предлагаются раскольникам беседы, но если оне не утвержаются и не сказаны известным им словом Священным или Церковным и не свидетельствованы примером Святаго мужа или жены, то беседы эти не достигают доверия или по крайней мере полнаго внимания раскольника. Для чего неизбежно необходимо ознакомливать упомянутых воспитанников с употребляемыми у раскольников Богослужебными и поучительными книгами» .

В данном деле содержится еще один любопытный документ. Это сделанные во исполнение указа Синода от 4 мая 1855 г. членом Синода протопресвитером Василием Бажановым выписки из отчета о современном состоянии старообрядчества в Витебской губернии, «заслуживающия внимание Духовнаго и Гражданскаго Начальства». Эти выписки дополняют и уточняют сведения, содержащиеся в рапорте архиепископа Василия.

По замечанию синодального протопресвитера, почти в половине старообрядческих семейств находятся лица, у которых в ревизских сказках неправильно указан возраст: некоторым из них прибавлено, некоторым убавлено до 10 и более лет, а некоторые и вовсе не вписаны. Делалось это для уменьшения числа годных в рекруты. Кроме того, ко многим семействам приписаны не принадлежащие к ним лица — «большею частию, из бежавших от военной службы, на место умерших родственников, которых именами они называются». Наконец, встречаются целые семейства, вовсе не записанные в ревизские сказки того мещанства, к которому себя причисляют. Из купцов и мещан, живущих вне городов, к которым они приписаны, и составляющих до 1600 семейств в числе 4237 душ, только 306 семейств в количестве 690 душ мужского пола имеют паспорта. Их «сожительницы» паспортов вовсе не имеют и в ревизских сказках, большею частию, приписаны к семействам сожителей, а не отцев. Витебские староверы, живущие в других губерниях, также обходятся без видов на жительство.

«Для обработки полей своих, — пишет Василий Бажанов, — раскольники держат постоянных, или временных работников, часто беглых, не принадлежащих к расколу, но оказывают им пренебрежение, и образа их ставят отдельно от своих, в последнем углу у двери, склоняя между прочим к соединению. По мере согласия, образ передвигают по стене к переднему углу, наконец по испытании и наложении эпитимии, совращеннаго допускают в моленную и, приняв в свое согласие, приписывают на место умерших, с присвоением их имен и дают им сожительниц из раскольниц» .

Местные помещики, на землях которых жили мещане и купцы-староверы, получая за отдаваемые им во временное пользование земли гораздо большую, нежели от других наемщиков плату, а в крестьянах имея исправнейших работников или плательщиков значительного и бездоимочного оборока, оказывали им покровительство. Кроме этих очевидных выгод, Василий Бажанов видел причину особой расположенности местных помещиков и полицейских властей к староверам в их римско-католическом исповедании, которому, по его мысли, неизменно сопутствовало негативное отношение к официальной новообрядческой церкви.

Одной из причин широкого распространения староверия в Витебской губернии Василий Бажанов считал малочисленность новообрядческого духовенства, особенно в районах компактного проживания староверов — в Динабургском, Режицком и даже Люцинском уездах. Так, в Динабургском уезде в это время было всего две, а в Режицком одна новообрядческая церковь. Анализируя современное состояние местного старообрядчества, протопресвитер Бажанов писал: «Раскол в Витебской Губернии держится преимущественно: собственными своими учреждениями, недостатком церковнаго вразумления, свободою в отправлении своих обрядов, покровительством прямо оказываемым ему владельцами земель и косвенно местными полицейскими и другими властями, наконец укрепляется существованием в столицах и других местах раскольничьих учреждений, под названием кладбищ, больниц, богаделень. Существование, обманным образом и под ложными названиями, устроенных в столицах и других местах скитов, моленных и других учреждений выставляемое коноводами, как формальное признание раскола, укореняет приверженность и вводит неведущих в заблуждение, образуя род Иерархическаго Управления» . (Так, витебские староверы подчинялись Рижскому и отчасти Холопиницкому обществам.)

В выписках синодального протопресвитера содержится любопытный анализ некоторых сочинений местных беспоповцев. Обычно во всех миссионерских сочинениях, посвященных беспоповцам, говорилось — как об их отличительной черте — о «непризнании» ими священства и таинств, что приписывалось «предполагаемой ими утрате Духовенством благодати, за мнимое отступление от установленных Апостолами и первыми Соборами правил и обрядов и за введение новых». Между тем, замечает Бажанов, из одного рукописного сочинения, найденного у динабургских староверов, оказывается, что «приводимые предлоги, вероятно, в следствие неудовлетворения самых раскольников, пополнены вновь придуманными ложными изворотами о возможности спасения без причащения».

Сочинение это называется «Разсуждение древне Православной Церкви о обетах Божиих». В нем изчисляются данные Богом в Ветхом Завете обеты: Аврааму и Исааку о Земле Обетованной, царю Соломону о пребывании вечно в храме, им построенном, которые, однако, не исполнились по несоблюдении заповедей Божиих. Затем, переходя к Новому Завету, упоминаются слова Спасителя к Апостолам — первым епископам: «Се Аз с вами есмь до скончания века», но не сбывшимися над римскими папами за отпадение их от православия. Потом приводятся слова Спасителя: «Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем» и «Приимите и ядите сие бо есть тело Мое – пийте от нея вси, се бо есть кровь Моя Новаго Завета, за многия изливаемая, во оставление грехов и жизнь вечную», – и обещание Спасителя ученикам, причащенным от пречистых рук Его, жизни вечной, которой, однако же, Иуда не удостоился, потому что после причастия «вниде в него сатана», разбойник же, распятый со Христом, по одному слову Спасителя «Аминь глаголю тебе, днесь со Мною будеши в раи», без причастия прежде всех вселился в рай. Наконец, упоминается о вечности Пасхи в Ветхом и Новом Завете, причем приводятся «толкования Никиты, Ираклия (вероятно, имеется в виду Никита Ираклийский. — К.К.) и Сирина»: «Егда обрящем любовь, хлебом небесным питаемся и укрепляемся кроме всякаго дела и труда. А небесный хлеб есть Христос сшедый с небеси и живот дая миру и сия есть пища Ангельская. Обретый любовь Христа яст на всяк час и безсмертен бывает. Ядый бо, рече, от хлеба, его же Аз дам ему, смерти не узрит во веки. Блажен человек ядый хлеба любви – Христа яст». В заключение объясняется, что причащение бывает троякое: одно устное, как Иуды, другое духовное, когда верою и волею хощем тела и крови Спасителя, но по не имению священника не можем его получить и, наконец, третье причащение чистым сердцем и чистыми устами.

По мнению Василия Бажанова, «этим сочинением объясняется, почему раскольники безпоповские, не смотря на ясность завещания Спасителя о совершении таинства причащения и важности его, остаются равнодушными к увещаниям и вместе с этим положительно подтверждается заменение ими причащения Пасхою, сохраняемою в каждом доме целый год». При этом, в отличие от архиепископа Василия, синодальный протопресвитер достаточно скептически относился к перспективам распространения единоверия в Витебской губернии, считая, что «единоверие… представляет, облеченный в законную форму раскол, со всеми его заблуждениями и предразсудками, а поэтому не вполне достигает сближения» .

Далее Василий Бажанов предлагает конкретные меры к «ослаблению Витебскаго раскола», считая, что «поддерживаемый самовластием и неповиновением, распространяемый интересами, раскол в себе самом носит источник своего уничтожения; – а именно лишение выгод, привлекающих к нему». Для достижения этого необходимо выполнение четырех пунктов:

1. привести в точную известность число «раскольников»;

2. подчинить местные власти добросовестному и внимательному наблюдению за их действиями;

3. обязать каждого из них жить в городах, к которым приписаны, с безотложным соблюдением всех повинностей и установлений, лишив их возможности безнаказанно уклоняться от исполнения законных обязанностей. Тем самым «ослабятся раскольничьи общества и влияние богатых, а вместе с тем уничтожатся выгоды, сопряженныя, в настоящее время, с принадлежностию к расколу»;

4. распространять между староверами «истинное учение» с показанием их «заблуждений». Однако для того, чтобы «сочинения противу раскола могли потрясти и опровергнуть главныя их основания и лжетолкования, необходимо изучить со всею подробностию дух современнаго раскола в их сочинениях настоящаго времени» .

Рассмотрев предложения архиепископа Василия об устройстве безприходных единоверческих церквей и о присылке миссионеров из других епархий, а также, видимо, приняв во внимание соображения, высказанные протопресвитером Бажановым, Синод посчитал строительство безприходных единоверческих церквей «по местным обстоятельствам и экономическим соображениям» неудобным, а присылку миссионеров «представляющей различные затруднения» и на своем заседании 7 февраля 1862 г. определил: «Отложив, согласно с мнением Вашего Преосвященства, постройку в Полоцкой Епархии Единоверческих Церквей до более благоприятнаго времени, предписать Вам употребить особенную заботливость на приготовление способных миссионеров для действия против раскольников Витебской Губернии…» . Тем самым широкомасштабный проект полоцкого архиепископа по «обращению раскольников в лоно православия» провалился, не найдя должной поддержки у властей.

Резюме

Статья посвящена истории и культуре староверов в середине XIX в. на территории бывшей Витебской губернии, земли которой в настоящее время входят в состав трех государств – России, Беларуси и Латвии. В основу статьи положен ранее не публиковавшийся архивный документ, хранящийся в Российском Государственном историческом архиве в Санкт-Петербурге — дело, составленное на основе донесений

  1. РГИА. Ф. 796. Оп. 134. Д. 1934. – По донесениям Преосвященного Полоцкого и по доставленному г. министром внутренних дел отчету, о состоянии раскола в Витебской губернии, о распоряжениях и мерах к обузданию и искоренению онаго (1853–1868).
  2. Насколько искренним со стороны Василия Лужинского было принятие православия, остается только гадать, поскольку в 1860 г. динабургский судебный следователь Довмантович в секретном рапорте доносил, что архиепископ не только имеет близких родных католиков, но и говорит в обществе по-польски. А при посещении в 1859 г. Режицкого и Люцинского уездов в имениях Яноволе и Михалово по его желанию на дорогах были выставлены девушки-католички, певшие католические молитвы. Сам же архиепископ молился на коленях в костеле (НИАБ. Ф. 1430. Оп. 1. Д. 52098. Л. 32 об.).
  3. РГИА. Ф. 796. Оп. 134. Д. 1934. Л. 1 об.
  4. Там же. Л. 2.
  5. Там же. Л. 6 — 7 об.
  6. Там же. Л. 8 об. — 10 об.
  7. Там же. Л. 38 — 38 об.
  8. Там же. Л. 39 об. — 40 об.
  9. Там же. Л. 50 об.
  10. Там же. Л. 51 об.
  11. Там же. Л. 52 об.
  12. Там же. Л. 53.
  13. Там же. Л. 99 об. — 100.
К.Я. Кожурин

К.Я. Кожурин. Из истории федосеевского согласия в Петербурге

Федосеевское согласие зародилось и постепенно оформилось в новгородских, псковских и сопредельных им зарубежных шведских и польских пределах в конце XVII столетия. Как известно, земли, на которых сейчас расположен Петербург, входили тогда в состав Шведского королевства, и именно Швеция во второй половине XVII века являлась, с одной стороны, государством с православными приходами, неподконтрольными московским реформаторам, а с другой – государством, где противники реформ, бежавшие от никоновской инквизиции, легко могли найти себе убежище. Вполне естественно, что со временем эти приходы оказались беспоповскими. Сам Феодосий Васильев ходил «за Свейский рубеж», когда в беспоповской общине на Солдиной, или Черной Мызе, под Нарвой, возник раскол, и один из учителей, некий Иван Коломенский, стал склонять староверов к принятию беглых никонианских попов [1]. С присоединением этих земель к России местное население наряду с переселенцами составило основу будущих беспоповских общин Петербурга и Петербургской губернии. Федосеевцам покровительствовал князь А.Д. Меншиков, генерал-губернатор Петербурга, что, «вероятно, облегчило им проникновение в столицу» [2]. Известно, что духовник Меншикова был впоследствии привлечен к суду по подозрению в сочувствии к «расколу».

Первое упоминание о федосеевской моленной в Санкт-Петербурге относится к 1723 году. В 1767 г. моленная уже располагалась в специально построенном деревянном здании возле Семеновского моста через р. Фонтанку, почти у самого Апраксина двора. Моленная получила название «Косцовской» – по имени ее главного строителя и попечителя – Филиппа Фомича Косцова (1737-1804), выходца из крестьян Рязанской губернии, а впоследствии купца 1-й гильдии. Он был, по словам поморского историка Павла Любопытного, «редкий и твердый буквалист и знаменитый ревнитель благочестия, муж твердого духа, благоговейный и строгой жизни, мужески победивший неустрашимою ревностию и позором адскую бурю мира и пагубное униятство в Петрополе» [3].

В 1784 г. Косцов вместе с купцами Петром Волковым и Дмитрием Воробьевым выстроил новое каменное здание моленной, более просторное. Иконостас храма состоял из 7 рядов, имелось 4 небольших колокола. Служба в моленной велась повседневно. Ее вел причт из девяти певчих. Всенощное бдение начинали в полночь, часы и молебен — 9 часов утра, правило и вечерню — в 4 часа дня и в 9 часов вечера — павечерницу и спальные молитвы.

К Ф.Ф. Косцову благоволил приближенный ко двору князь Б. Куракин, что в определенной степени сдерживало притеснения властей. Однако в 1800 г. Косцов вместе с еще одним лидером федосеевцев, Пешневским, отказался подчиниться указу императора Павла об объединении со старообрядцами-поповцами. За отказ они были взяты под стражу: Пешневского обрили и отдали в фурманщики, а Косцова посадили в крепость, где он и умер.

Поскольку по законам Российской империи старообрядческие общества не имели права юридического лица, то после смерти Ф.Ф. Косцова здание попало в руки посторонних лиц. По совету общества купцом Алариным был приобретен соседний дом мещанина Петрова, куда и была переведена Косцовская моленная. 22 января 1809 г. именно здесь состоялся знаменитый Петербургский собор федосеевцев под руководством известного наставника Якова Васильевича Холина (1753-1820). В соборе также участвовали наставники Герасим Никитич Ошера (1752-1826), Иван Тиханов (1757-1825), Иван Федотов (1771-?), Афанасий Акинфиев (1737-1811). На Петербургском соборе было принято постановление по основным вопросам федосеевского вероучения, состоящее из 17 статей («Петербургские статьи»), в частности, были смягчены некоторые наказания, установленные Польским собором 1752 г. для «новоженов». Родителей «новоженов» было разрешено принимать в общение после исполнения ими епитимьи. Также им было дозволено проживать с поженившимися детьми под одной крышей. Если «новожены» не подверглись мирщению, у таковых разрешили крестить детей без развода супругов. Эти послабления некоторые федосеевцы не приняли, что привело к расколу и образованию аристова согласия [4].

В 1819 г. при Косцовской моленной существовала богадельня, в которой находилось 36 мужчин и 60 женщин. Для приходящих бедняков ежедневно выдавалось 80 обедов. Попечителями были Глотков и Коровин. В 1829 г. «косцовцы» выхлопотали у правительства право вести метрические книги для «вступающих в раскол».

Однако с началом николаевских гонений моленная была запечатана. Это произошло 13 ноября 1842 г. Службу теперь пришлось совершать в верхнем этаже того же дома. А в 1848 г. моленную закрыли окончательно, через год разобрали иконостас, а колокола и иконы передали «духовному начальству». Призреваемые из богадельни были переведены в другие заведения.

Другим духовным центром столичных федосеевцев стало Малоохтинское кладбище. Еще в 1740 г. для староверческого кладбища царским правительством было отведено обширное место на берегу реки Охты, и практически одновременно при кладбище возник поморский молитвенный храм во имя Святого пророка Илии. Федосеевцы с 1762 г. также владели частью кладбища. На федосеевском участке Малоохтинского кладбища в 1789 г. на средства купца Дмитриева была построена моленная, а в 1834 г. – богадельня. Кладбище было обнесено высокой каменной оградой. На нем хоронили как поморцев, так и федосеевцев. Во время гонений при Николае I в 1852 г. обе моленные — поморская и федосеевская — были отобраны и запечатаны, а с 1853 г. захоронения на Малоохтинском кладбище запрещены. Призреваемых в богадельнях перевели в благотворительные заведения Волковского кладбища, которое осталось единственным действующим старообрядческим кладбищем Петербурга.

Именно Волковское кладбище, основанное еще в XVIII веке, со временем стало самым известным духовным центром федосеевского согласия в Петербурге. В 1777 г. по почину староверов федосеевского согласия на Черной речке вблизи Волковского кладбища господствующей церкви возникла Волковская богадельня. Уполномоченные петербургских федосеевцев — купцы Дмитрий Воробьев и Петр Волков — основали в этом году кладбище, послужившее местом упокоения многих столичных староверов-беспоповцев, и построили деревянный молитвенный дом. В 1784 г. на средства, собранные путем пожертвований, старообрядцы возвели каменный молитвенный дом и при нем каменное здание под богадельню для призрения престарелых и увечных старообрядцев. В 1807 г., с разрешения правительства, кладбище расширили и возвели каменные здания для призрения лиц женского пола. Так, постепенно, на добровольные пожертвования создавалась Волковская богадельня. Управлялась она самими старообрядцами через выбранных ими лиц. Самоуправление существовало с 1777 по 1847 год, когда мужская богадельня вместе с моленной была отобрана властями, а женская осталась у федосеевцев, хотя и была при этом обращена в обыкновенную городскую богадельню, куда наряду со староверами допускалось принимать на призрение и лиц, принадлежавших к господствующей церкви. Тогда же одна из моленных была обращена в синодальную церковь. Несмотря на такие ограничения в своих правах, староверы не переставали жертвовать на содержание и обновление богадельни, видя в ней свою святыню, а Волково кладбище продолжало оставаться главным духовным центром федосеевцев во всем северо-западном крае.

В 1866 г. купцы старообрядцы Владимир Долгов, Ефим и Федор Егорьевы и Василий Глотов, с высочайшего разрешения, возвели на свой счет в одном из зданий богадельни третий этаж с куполом. Эта постройка значительно увеличила количество кроватей для призреваемых и была названа «Александровским отделением». Весь этот период удавалось сохранить часть богадельни под фактическим надзором староверов, а также сохранялась и моленная при богадельне.

Сама моленная, именовавшаяся «собором», размещалась на первом этаже и имела четырехъярусный иконостас из красного дерева с древними образами в серебряных ризах. Всенощное бдение в храме длилось с 10 вечера до 6 утра. В хоре пели «белички» — женщины, давшие обет безбрачия. На втором этаже молились другие беспоповцы.

Во второй половине XIX века неофициальным лидером петербургских федосеевцев был Ефим Савельевич Егоров (1823-1895), которого единоверцы называли «Асафом царевичем». Е.С. Егоров был купцом 1-й гильдии и кавалером, помощником попечителя и председателем Комитета Волковской федосеевской богадельни, попечителем Преображенского кладбища в Москве. Ему принадлежали знаменитые егоровские бани, две мануфактурные лавки в Спасской части Апраксина двора и шесть каменных домов, в том числе «палаццо» в Казачьем переулке. Оборот его предприятий достигал 3-4 миллионов рублей в год.

Необходимо упомянуть и об еще одной федосеевской моленной, действовавшей в Петербурге. Это моленная и скит за Московской заставой (ул. Волковская, ныне Коли Томчака, дд.19–21). Известно, что они существовали с 1876 г. на частном участке купца И.В. Киржакова (отчего иногда назывались «дачей Киржакова»). Сначала община начиналась как филипповская, позднее стала строго федосеевской. На территории скита располагалось четыре деревянных дома в два этажа, в одном из которых помещалась моленная, внизу – столовая и кельи старших матушек. Другие два предназначались для певчих девиц и призреваемых старух, а в третьем располагалась больница. Отдельно имелись дворницкая, странноприимная, пекарня, баня, скотный двор и келья для наставника; кроме того, скиту принадлежал и земельный участок для покоса и выпаса скота. Таким образом, скит в хозяйственном отношении был «весьма благоустроенной общиной» [5]. В организационном отношении «матери» во всем ориентировались на Москву на Преображенское кладбище; «старшая сестра» скита мать Олимпиада (в миру З.М. Куронина) получила поставление от матери Евникии в Москве. По донесениям пристава 3-го участка Александро-Невской части от 9 декабря 1885 г., в ските проживало около 163 человек, из которых женщин было 154, мужчин – 6, и три маленькие девочки. Основными занятиями обитателей скита являлись молитва, всевозможные домашние и сельскохозяйственные работы, уход за больными и т.д. По возрасту призреваемые делились на следующие категории: от 17 до 25 лет – 10 женщин; от 25 до 35 – около 25; и все остальные преклонных лет, кроме того, по большей части увечные, «как например, слепые, хромые, параличные, идиотки и пр.» Из числа шести мужчин – «три параличных, которые лежали в больнице по несколько лет, а остальные три уже старые люди, хотя и имевшие возможность заниматься некоторым трудом». Женщины помещались обычно по 2-6 человек в келье, хотя за дополнительную плату предоставлялись отдельные помещения. Выход из скита разрешался призреваемым по их желанию и с позволения старшей сестры, желающие покинуть его насовсем отпускались беспрепятственно. Одно из важнейших мест в жизни «матерей» занимала раздача милостыни. Поэтому в ските круглогодично кормили бедных без различия вероисповеданий, более того, иногда на каждого выделялась милостыня 5-20 копеек.

Естественным образом, существование староверской обители со строгими монастырскими порядками в северной столице не могло не вызывать раздражения и злопыхательства со стороны представителей господствующей церкви. Стали распространяться нелепые и нелицеприятные слухи о жизни молодых насельниц скита, затем появилась статья В. Нильского «Девичий федосеевский скит в Санкт-Петербурге» в № 22 «Церковного вестника» за 1890 г. В связи с этой статьей официально возник вопрос о мерах против скита. Однако на запрос министра внутренних дел о том, соответствуют ли приведенные Нильским факты действительности, градоначальник А.П. Грессер доносил, что скит действительно существует, но опасности для общества никакой не представляет. В ските, по его сообщению, призреваются только пожилые люди, со смертью которых прекратится существование и самого заведения, необходимо только запретить прием новых лиц.

После выхода в 1905 г. императорского Указа об укреплении начал о веротерпимости и Указа 1906 г. о старообрядческих общинах община за Московской заставой не стала официально регистрироваться и так и оставалась до 1917 г. «необщиннической». В 1922 г. моленная как «редчайший художественно-исторический и бытовой ансамбль» была взята под охрану Русским музеем. Однако ее дальнейшая судьба была печальной. В сталинские годы требуемые властью отчеты велись предельно кратко — «проводились все повседневные богослужения». Во множестве требуемых списков повторяются одни и те же 10 фамилий, и ни в одном документе не упомянута фамилия настоятеля Алексея Ивановича Козонкова. В ските жили матушки-инокини, последняя из которых преставилась в 1953 г. При этой общине воспитывался будущий настоятель Невской старообрядческой поморской общины Стефан Григорьевич Тимофеев (1907-1976). Рассказывают, что существовала фотокарточка скита с подвешенным воинствующими безбожниками плакатом: «Здесь живут самые отсталые люди в мире — староверы!» В 1936 г. закрыта, а здания снесены.

До 1917 г., согласно официальной статистике, в Петербурге проживало 6000 староверов федосеевского согласия. В 1907 г. они организовались в общину, которая была зарегистрирована 8 февраля Санкт-Петербургским Губернским Правлением. Правление федосеевской общины располагалось по адресу: Боровая, 23. В доме № 3 по набережной реки Волковки в 1917–1934 гг. действовали мужская Успенская и женская Спасо-Преображенская моленные (после 1929 г. осталась одна общая) петроградских федосеевцев. До самого 1917 г. федосеевцы пытались вернуть контроль над Волковской богадельней, но безуспешно. Община существовала до 1934 г., когда была закрыта властями. Иконы, церковная утварь и бесценное книжное собрание были при этом изъяты и рассеяны по музеям и библиотекам города (Музей истории религии, Российская Национальная Библиотека, Библиотека Академии наук и т.д.).

После закрытия Волковской моленной христиане-федосеевцы со временем влились в Невскую Поморскую старообрядческую общину, объединившую в середине XX века всех староверов поморского корня (поморцев, федосеевцев и филипповцев). Сейчас среди клирошан и прихожан Невской общины можно встретить немало потомков тех, кто когда-то молился на Волковском кладбище, при этом ряд богослужебных (в том числе певческих) традиций, существовавших в Волковской моленной, также был бережно сохранен.

  1. См.: Житие Феодосия Васильева, основателя федосеевского согласия, написанное сыном его Евстратом, в 7250-м году // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. М., 1869, 2 (V). С. 73-92.
  2. Исторические кладбища Петербурга. СПб., 1993. С. 364.
  3. Любопытный П. Исторический словарь Староверческой Церкви. М., 1863. С. 54.
  4. Подробнее см.: Мальцев А.И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: Проблема взаимоотношений. Новосибирск, 2006. С. 366-372.
  5. Церковный вестник. 1890. №22. С.372. См. также: Марченко Е.Е. Федосеевский скит в Петербурге в конце XIX в. (из истории взаимоотношений старообрядцев и местных властей) // Герценовские чтения. 1998. Актуальные проблемы социальных наук. СПб., 1998.
К.Я. Кожурин

К.Я. Кожурин. Духовные центры русского старообрядчества на территории Восточной Пруссии: история и современность

Церковная реформа патриарха Никона, начавшаяся в 1653 г., в конечном итоге привела к трагическому расколу русского общества на два лагеря: тех, кто вольно или невольно принял новшества, и тех, кто не пожелал их принять. В дальнейшем, в царствование Петра I, осуществлявшего политику вестернизации, религиозный раскол был углублен за счет раскола культурного. Не желавшие изменять вере своих предков, десятки, сотни тысяч русских людей (по подсчетам историков, от четверти до трети населения Русского государства) были названы «невеждами», причислены к преступникам против церкви и государства и обречены на церковное и царское наказание. Спасаясь от преследований, староверы (или старообрядцы) устремились в непроходимые леса, на окраины государства, бежали во все концы необъятной Руси и за ее рубежи. Хранители «древлего благочестия» бросали все, кроме икон и старопечатных книг, и на новом месте, куда их кидала судьба, бережно, буквально по крупицам, возрождали Древнюю Русь.

В условиях гонений старообрядцам было особенно необходимо созидать свою духовную жизнь, быть организованными, сплоченными, иметь своих пастырей, руководителей, участвовать в церковных таинствах, духовно питаться и расти. Нужны были духовные центры. Такими центрами становились старообрядческие поселения, по преимуществу монастыри и скиты. Отсюда осуществлялось руководство старообрядческими церквями, рассылались на приходы священники и духовные наставники, составлялись всевозможные соборные послания к верующим, писались сочинения в защиту староверия, воспитывались апологеты и проповедники древлеправославия. В некоторых местах сосредотачивалось несколько скитов и монастырей, объединявшихся под руководством ведущего монастыря, наиболее видного и уважаемого. Наибольшую известность получили Выговское поморское общежительство, Керженец, Стародубье, Ветка, Иргиз, Преображенское и Рогожское кладбища в Москве, Малоохтинское, Волковское и Громовское кладбища в Петербурге, Гребенщиковская община в Риге.

Все эти духовные центры одновременно являлись и «культурными очагами», где бережно сохранялись ростки русской культуры и получали творческое продолжение древние традиции. Известно, что именно старообрядцам принадлежит честь сохранения традиций книгописания, иконописи, древнего знаменного пения, многих народных промыслов, наконец, самого русского уклада жизни. Эти традиции древнерусской культуры бережно сохранялись в старообрядческих духовных центрах.

Немало духовных центров было основано старообрядцами и за рубежами России. Вскоре после Московского собора 1666–1667 г., а, в особенности, после издания в 1685 г. инквизиторских «12 статей» патриарха Иоакима и царевны Софьи, когда началось массовое бегство русских людей в пустыни и леса, многие бежали в соседние с Россией государства: в Польшу, Литву, Швецию, Пруссию, Турцию, даже в Китай и Японию, где могли пользоваться полной свободой веры. В иностранных государствах старообрядцы оседали сплошными массами, строя преимущественно собственные селения и живя особняком, своим бытом и укладом. Парадоксально, но факт: за пределами отечества, в иноязычном и иноверном окружении старообрядцам зачастую удавалось в большей степени сохранить свою веру и культуру, традиционный образ жизни, нежели в центральных областях России. И теперь, спустя триста лет, их легко можно отличить от других народностей.

Одним из важных центров русского старообрядчества за пределами Российской империи было Мазурское поозёрье, входившее в состав Прусского королевства (с 1871 г. – Германской империи, с 1945 г. – в составе Польши). 5 декабря 1825 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм III издал рескрипт, в котором обещал, что первое поколение «филиппонов» (так ошибочно называли в Пруссии и в Польше старообрядцев-беспоповцев федосеевского согласия), которое поселится на необработанной земле, купит ее, выкорчует лес и построит дома, будет освобождено от военной службы. Земли, предложенные старообрядцам в Пишской пуще и в районе Крутыни и Миколаек, были не очень плодородными. Прусские власти положительно отнеслись к переселенцам, хотя сам король Фридрих Вильгельм и не был покровителем старообрядцев. Несмотря на существовавший запрет польской колонизации Пруссии (декрет 1724 г.), экономические соображения и желание освоить лесные массивы побудили прусские власти поспешно согласиться с предложением о переселении староверов из Царства Польского в этот регион, население которого вследствие эпидемий и войны с Наполеоном сократилось на 14 процентов.

Воспользовавшись королевским рескриптом, старообрядцы (около 380 семей – 1213 человек) в 1820–1830-х гг. поселились близ Мазурских озер (между озерами Шпирдингзее, Мукерзее, Белдахзее и Нидерзее), прибыв туда из Царства Польского, а некоторые – из Режицкого уезда Витебской губернии. Поводом для переселения за рубеж послужило стремление федосеевцев избежать метрических книг и призыва в армию, запрещенного их верой. Впоследствии в отношениях между прусскими властями и местными староверами также появились спорные вопросы. Как и на территории Царства Польского, местные власти столкнулись с несогласием староверов при приведении их к свидетельской присяге, призыве в армию (первый состоялся в 1843 г.), введении обязательного школьного образования (в 1847 г. предписывалось отдавать в школу девочек, а в 1878 г. было введено обязательное посещение детьми государственных школ) и т. д. Это несогласие было вызвано религиозными убеждениями старообрядцев-федосеевцев, а также желанием сохранить свою культурную идентичность, избежать ассимиляции в инокультурном окружении.

Поскольку старообрядцам были выделены земли в районе так называемой Иоганнесбургской пустоши, то надо было сначала сделать эти земли пахотными. С этой целью был послан королевский лесничий Егерт, который руководил всеми мероприятиями. 18 июля 1832 г. он докладывал о работах на земле и о возведении жилых и хозяйственных построек, в том числе и русских бань. Об этих банях Егерт говорит с удивлением и восторгом: «Во всех дворах есть маленькие странные строения, бани, которые филиппоны используют много и часто. В комнате есть печь, которая раскаляется до предела. В этом жарко натопленном помещении собираются все члены семьи, мужчины и женщины. Ведро холодной воды выливается на раскаленную печь, и все находящиеся в комнате сидят в облаках горячего пара» (цит. по: «Поморский вестник», № 1 (16), 2005. Рига, 2005. С. 27).

В Мазурском поозёрье возникло более 10 небольших старообрядческих деревень: в 1831 г. – Войново (до 1945 г. – Экертсдорф), в 1832 г. – Свигнайно (Шёнфельд), Осиняк (Федорвальде) и Петрово (Петерхайн), в 1840 г. – Иваново (Ивановен) и др. В 1837 г. была основана первая старообрядческая моленная в деревне Свигнайно, а в 1840 г. – в деревне Войново (около 145 человек; в 1872 г. – около 400). Именно Экерсдорфу-Войнову суждено было стать центром всей старообрядческой колонии в Пруссии. Среди основателей деревни Войново был некий Сидор Борисов, выходец из Режицкого уезда Витебской губернии. В 1836 г. старцем Лаврентием Растропиным (1762–1851) здесь был основан известный Войновский монастырь. В 1847-1867 гг. Свято-Троицкий Войновский монастырь – это крупнейший центр духовной жизни федосеевцев Восточной Пруссии, имевший также большое влияние и среди федосеевцев на польских землях, и в западных губерниях Российской империи. В то время его настоятелями были инок Алексей Михеев, инок Павел (Петр Иванович Леднев; 1821–1895), впоследствии перешедший в поморское брачное согласие, а затем — в единоверие; известен под именем Павла Прусского. Сначала это было мужское общежительство федосеевцев, поддерживаемое и финансируемое Московской Преображенской общиной, притесняемой царскими властями. Войновский монастырь во главе с Павлом Прусским пережил расцвет. Павел увеличил монастырь, построив несколько новых зданий, основал библиотеку; иноки в монастыре воспитывали и обучали церковнославянской грамоте детей, нередко присланных из России. Кроме того, Павел основал женский монастырь в Пупах (ныне Спыхово) близ Войново. По его инициативе возникло немало моленных в России, где наставниками были бывшие ученики Войновского монастыря. Влияние Войновского монастыря распространялось тогда на многих старообрядцев от Сувалок до Петербурга, а также Пензенскую, Волынскую, Полтавскую и другие губернии. Используя свой авторитет, Павел утвердил строгие федосеевские правила и обычаи среди местных старообрядцев. Однако около 1856 г. его взгляды претерпели изменения; он начал высказываться в пользу браков, а с 1861 г. – молиться за возвращение священства. В те годы Войновский монастырь стал центром оживленной религиозной полемики. В 1859 г. мазурские старообрядцы разделились на две части: одни во главе с Павлом, примкнувшим к брачным поморцам (новоженам), и другие под руководством Алексея Михеева, твердо отстаивавшего федосеевские взгляды на безбрачие. Многократные попытки игумена Павла привлечь на свою сторону Алексея Михеева и признать бессвященнословные браки не увенчались успехом. Для этого он основал в Иоганнисбурге (ныне Пиш) типографию, которая действовала в 1860-1868 гг.

Впоследствии это старообрядческое издательство получило название «Славянской типографии». Из соображений безопасности, а также, видимо, по экономическим причинам, Павел Прусский обратился в наиболее близко расположенную типографию А. Гонсеровского в Иоганнисбурге. Павел направил для обучения печатному делу своего лучшего ученика Константина Ефимовича Голубова (Чайкова; 1842–1889). Первая напечатанная кириллицей «Книга глаголемая Царский путь» вышла в Славянской типографии в 1860 г. с такими выходными данными: «<…> во граде Иоаннисбурге. В типографии А. Гонсеровскаго»; следующие три – «Святцы» (пасхалия «7379» [1861], «Последование церковного пения и вселетняго собрания отпустов» (не позднее 1861) и «Монастырское распоряжение инока Павла Прусскаго, в беспоповщинском монастыре, в Пруссии» – вышли анонимно. Кроме того, издателями первого номера газеты «Истина» в «генваре 7371» [1863] был Гонсеровский совместно с Войновским монастырем (обозначение «G&Co»). Но уже второй номер в июле 1863 г. вышел с выходными данными «В Типографии Г[олубо]ва, в Ио[ганнисбу]рге». Таким образом, К. Голубов стал владельцем типографии. Он исполнял также обязанности наборщика, печатника и корректора. Был автором текстов, за исключением одной статьи Павла Прусского, в газете, а потом в журнале «Истина». В 1860-1868 гг. в Иоганнисбурге было напечатано 19 книг и брошюр, 5 номеров газеты «Истина» и 4 номера журнала с таким же названием (1867-1868). Кроме полемических статей о внутренних старообрядческих делах и общественно-философских текстов, в журнале «Истина», в газете «Истина» и некоторых брошюрах печаталась религиозная и дидактическая литература. Перейдя в единоверие, в 1867 г. Павел Прусский с 15 единомышленниками был вынужден покинуть Войновский монастырь. В 1868 г. Голубов, вслед за Павлом Прусским, переехал в Псков, где, как и его бывший учитель, перешел в единоверие и там продолжил свою миссионерскую книгоиздательскую деятельность. Многие философско-исторические идеи К. Голубова впоследствии оказали влияние на творчество Ф.М. Достоевского, что, в частности, отразилось в публицистике великого русского писателя и романе «Бесы».

В середине 1860-х гг. мазурские старообрядцы вследствие экономических трудностей старались получить официальное разрешение переселиться в Виленскую или Ковенскую губернии, но царские власти не пошли навстречу прусским «раскольникам». Более того, они организовали кампанию по присоединению местных федосеевцев к синодальной церкви. Во время своих многократных посещений старообрядческих поселений на Мазурском поозёрье единоверческий священник Иоанн Добровольский склонил к единоверию свыше 300 человек, часть которых переехала в Августовскую губернию в Российскую империю, где получила землю.

Однако при поддержке Московской Преображенской общины религиозная жизнь Войновского монастыря была вновь восстановлена, что позволило противостоять миссионерскому влиянию синодальной церкви. С этой целью в 1885 г. на Мазуры прибыла инокиня Евпраксия (Елена Петровна Дикопольская), вскоре выкупившая Войновский монастырь. К ней примкнули и другие оставшиеся инокини из сгоревшего перед отъездом Павла Прусского монастыря в Пупах, а также сгоревшего и вновь организованного монастыря между Осиняком и Майданем. В 1897 г. в женском Войновском монастыре проживало 25 человек, среди них 8 послушниц, остальные – старики и калеки. В начале XX в. положение монастыря улучшилось. После провозглашения свободы вероисповедания в России (1905) в монастырь начали поступать денежные сборы, старые иконы и книги. Прибыли новые послушницы; среди них – две дочери богатого казанского купца Тихонкина. В 1913 г. там проживало уже около 40 инокинь и послушниц. Как пишет немецкая исследовательница Шарлотта Монх, «монахини были спасением для всей округи. Они занимались не только работой для обеспечения своей жизни, но и заботились о калеках и старых людях. Он считался единственным русским монастырем на немецкой земле» («Поморский вестник», № 1 (16), 2005. Рига, 2005. С. 28).

До 1-й мировой войны на Мазурском поозёрье было 6 небольших старообрядческих монастырей, действовали три храма – в Свигнайно (действовал с 1837 по 1915; разобран в 1935), в Войново (с 1840) и в Войновском монастыре. В 1840-х гг. здесь проживало 1,5-2 тысяч старообрядцев, а в конце XIX в. — до 1 тысячи чел. Во второй половине XIX в. немало старообрядцев вернулось в Российскую империю, когда там начались послабления со стороны правительства, другая их часть перешла в единоверие.

Главным занятием староверов на Мазурском поозёрье в XIX – начале XX вв. было земледелие. Они также были известны как мастера-плотники, а беднота – как наемные рабочие. Старообрядцы были хорошими рыбаками и колесниками, занимались торговлей. В списках жителей десяти деревень Восточной Пруссии, в которых проживали староверы (составлены в 1842 комиссаром Шмитом), напротив многих их фамилий были пометки: «живет в достатке», «состоятельно», «достойно», «трудолюбив», «солиден», «порядочный хозяин». Призванные в немецкую армию молодые старообрядцы проявляли себя как хорошие солдаты, многие попадали в гвардию и служили в Потсдаме. В 1833 г. пастор Шульц писал, что «трудолюбие и трезвость колонистов могут оказать положительное влияние на местное население» (цит. по: Барановский В., Поташенко Г. Староверие Балтии и Польши: Краткий исторический и биографический словарь. Вильнюс, 2005. С. 382), т. е. на немецких евангелистов и польских протестантов. Староверы оказывали положительное влияние преимущественно на польское протестантское население, которое быстрее входило с ними в контакт. Многие из них, особенно немцы, завидовали «привилегированному» положению пришельцев. Они жаловались властям на то, что староверы не позволяют им ловить рыбу, раков и рыбу вывозят в Польшу, а им ничего не оставляют. Нередко на староверов возводили клевету, даже подозревали в шпионаже, а о богатстве некоторых из них рассказывали легенды. Иногда староверов называли презрительно «Heisswasserschlucker» («поглотители горячей воды»?). Но были среди немцев и такие, которые поддерживали со староверами дружеские отношения, старались понять их религию и ментальность. Одним из них был Фриц Сковроннек, который в рассказе «Балалайка» с теплотой показал образы «филиппона» Власа Славикова, владельца большого хозяйства в деревне Пяски, купленного у старовера, который собирался вернуться в Россию, а также его смелого и благочестивого сына Радивона. Сохранились редкие немецкие открытки XIX в. с фотографиями мазурских «филиппонов» и видов Войновского монастыря.

В период между двумя мировыми войнами в деревнях Мазурского поозёрья проживало около 1 тысячи русских, среди которых было около 700 староверов и 300 единоверцев. Центром небольшого, до 1930 г. изолированного от других русских центров Балтии и Польши, старообрядческого общества была Войновская община (тогда Экерсдорф), где служил наставник Максим Дановский. Недалеко от деревни Войново был расположен Войновский монастырь, достигший своего расцвета до 1-й мировой войны. Но 1920-1930-е гг. для монастыря были весьма нелегкими. (В период 1-й мировой войны многих инокинь Войновского монастыря немцы не раз вывозили то в Ольштын, то в Цинт (ныне Корнево около Калининграда, Россия), но позже они были отпущены. Монастырь был разграблен). В 1925 г. в нем проживало 12 инокинь и столько же послушниц, в 1939 г. — 7 инокинь и 10 сестер-послушниц, кроме них – старики, сироты, больные. Появились материальные трудности, особенно после экономического кризиса в Европе конца 1920-х – нач. 1930-х гг.

Важным событием стало торжественное празднование 100-летия поселения староверов на Мазурском поозёрье (20 июля 1930) в Войново, вызвавшее некоторый интерес в немецком обществе. На практике же шла германизация небольшой колонии русских староверов. Русский язык не был запрещен, но немецкие школы и нелегкая ситуация этноконфессионального меньшинства стимулировали языковую ассимиляцию. Родным языком староверы пользовались лишь в религиозно-общественной жизни и дома; непросто было сохранять религиозные традиции и поддерживать национальное самосознание, особенно среди молодежи: не было своих читален, библиотек, приходилось уезжать на заработки в южную и западную Германию.

В 1920-х гг. связи между мазурскими и польскими староверами были весьма ограничены и практически сводились к почтовой переписке. В 1930 г. представители старообрядческих общин – наставник Войновской общины М. Дановский и председатель Трифон Якубовский – были почетными гостями на 2-м Всепольском соборе старообрядцев в Вильно. Собор одобрил просьбу Якубовского, высказанную от лица своей общины, «благословить на служение церкви духовного наставника Миккен-Алленштейнской общины, М. Я. Дановского и выдать таковому установленную грамоту, а названную общину со всеми прихожанами принять под покровительство Собора и на будущее время считать подчиненной в духовном отношении всем распоряжениям, исходящим от Высшего Старообрядческого Совета в Польше» (цит. по: Вестник ВСС в Польше, 1931, № 1, с. 32). Начиная с 1930 г. мазурские староверы, родители которых были федосеевцами, встали под опеку Высшего Старообрядческого Совета в Польше (брачных поморцев). Тогда несколько оживились связи мазурских староверов с поморскими общинами в Польше и Латвии. В 1932 и 1936 гг. Войновский монастырь посетил выдающийся старообрядческий деятель, историк, краевед и фольклорист И. Н. Заволоко. Тогда были найдены редкие экземпляры изданий 1862-1863 гг., отпечатанные в Славянской типографии в Иоганнисбурге. Среди них – комплекты журнала «Истина» (1863-1866), труды Иоанна Златоуста, Малый Катехизис, сборник «Царский Путь», а также рукописные сборники ХІХ в. и нотные рукописи крюковой записи XVI в. (Позднее, уже в начале 1970-х гг. по просьбе Заволоко ленинградским музыковедом В. Бахтиным были сделаны уникальные аудиозаписи старообрядческого богослужебного пения – последние инокини монастыря исполняли сложнейшие древние распевы по памяти, певческих книг у них к этому времени уже не сохранилось).

Во время 2-й мировой войны многие старообрядцы были призваны в немецкую армию, немало их погибло, а некоторые из тех, кто остался в живых, не вернулись из Западной Европы. Численность местных староверов упала до 458. Сам монастырь во время войны не пострадал. Однако в послевоенные годы, после присоединения этих земель к Польше, Войновский монастырь постепенно угасал, поскольку не нашлось желающих поселиться в монастыре. Новые польские власти с некоторым вниманием относились к нуждам оставшихся инокинь и послушниц. В 1959 г. в монастыре проведено электричество. С течением времени ушли из жизни игуменьи Евпраксия, Антонина, Анафролия. Число насельниц сократилось до считанных единиц. Перед своей смертью (1972) матушка Антонина подписала дарственную на часть имущества поляку-католику Л. Людвиковскому, который на протяжении многих лет помогал монастырю. В 1980-х гг. основная часть ценных икон и книг вывезена в Музей Вармии и Мазур в Ольштыне.

До настоящего времени сохранились здания Войновского монастыря, монументальные сооружения из полевого камня, а также хозяйственные постройки; ему принадлежит 30 га земли. До последних лет в доме бывшей настоятельницы жили две старицы преклонного возраста – Евфимия Кушмер (1916 – 2006; в монастыре с 1929) и Елена Стопка; 1912 – 2005, в монастыре с 1939). В середине 1990-х гг. между Л. Людвиковским и поморцами Польши, Балтии и России велась безуспешная переписка о выкупе принадлежащей ему доли и приискании желающих поселиться в монастыре. В 2002 г. Людвиковский скончался и все права перешли к его сыну, который превратил монастырь в объект столь модного сейчас в Европе «сакрального» туризма. Так печально закончилась недолгая, но славная история единственного русского монастыря на немецких землях.

К.Я. Кожурин

К.Я. Кожурин. Себежские федосеевцы в борьбе за веру

На территории Себежского уезда, входившего до конца XVIII в. в состав Великого княжества Литовского (сейчас – Псковская область), первые старообрядцы появились еще в конце XVII столетия [1]. Это были переселенцы из Тверской, Псковской и Новгородской земель, не принявшие никоновскую церковную реформу и бежавшие от правительственных гонений за «литовский рубеж». Благодаря близости границы и той легкости, с какой ее можно тогда было преодолеть, в конце XVII–XVIII вв. на территории русско-польского пограничья (конкретнее – Себежский и соседний с ним Невельский уезды) складывается семь локальных групп старообрядцев со своими духовными центрами (две группы в Себежском и пять в Невельском уездах).

Одним из таких центров в Себежском уезде становится федосеевская обитель близ деревни Давыдово (впоследствии – д. Обитель), основанная в 1720-е гг. (после разгрома Ряпинской обители в Дерптском уезде) сыном Феодосия Васильева Евстратом. Старообрядческая община просуществовала здесь до 30-х годов XX века. Другой старообрядческий центр, которому будет посвящена данная статья, находился в деревне Яковлево.

Деревня Яковлево известна как один из центров старообрядчества ещё с конца XVIII века. 2 октября 1826 г. себежский земский исправник доносил витебскому губернатору: «Исполняя предложение Вашего Превосходительства последовавшее ко мне от 26-го минувшего сентября за № 321 имею честь Вашему Превосходительству донести, что в Себежском повете состоят две старообрядческия моленныя в коих оне совершают Богослужение. 1-е. Князя Константина Огинскаго в деревне Яковлеве; 2-е. помещика Ивана Потриковскаго в деревне Обителях и 3-я часовня на кладбище близ деревни Жалобна помещика Александр(а) Молля» [2]. Что касается самого Себежа, то, по донесению себежского городничего, в городе нет старообрядческих моленных, «потому что в обществе города Себежа ни одного старообрятца не состоит» [3].

Во времена николаевских гонений на старообрядцев относительно времени постройки Яковлевской моленной 25 марта 1836 г. было начато особое дело. Строение моленной было осмотрено, о чем сохранился подробный отчет. «1837-го года марта 25-го дня себежский земский исправник и духовный депутат священник Семион Чеботарев, прибыв в деревню Яковлево, помещика Августа Огинского, осматривали состоящею в оной раскольническую моленную, которая по наружному виду оказалась более похожею на какой-либо небольшой дом, ибо оная моленная деревянная рубленная в круглыя углы, вышиною поперечная стена на пятнадцать кроме рассадника, а боковыя стены на шестнадцать венцов, мерою поперечная самой моленной стена десять аршин одна четверть, а длинныя с приделанными к ней сеньми вообще одиннадцать аршин одна четверть, сеней поперечная стена восемь с половиною аршин, при которой стене на двух столбах примостка с небольшими в рассаднике дверьми, в боковой надворной стене в конце сеней крилец простой, входныя двери в моленную равно и ушаки крашенныя, в боковых стенах моленной с одной и другой сторон по одному окну с крашенными наличнами и ставнями, которыя заперты, и в сенях два окна одно посредственное с наличнами и ставнею, а другое небольшое. Моленная и крилец соломою, на каменном фундаменте, выстроена в конце деревни на восток, близ оной наставничьи дом с принадлежащими пристройками, при моленной обнайден деревянный дстный восьми конечный Крест, выкрашенный белою краскою, обитый досками тоже выкрашенными наподобие главы, снятый с моленной; внутреннее ея положение не осмотрено, по случаю тому, что двери оной запечатаны по распоряжению начальства чином земскаго суда с духовным депутатом» [4].

«1837-го года марта 25-го дня в присутствии себежскаго земскаго исправника при духовном депутате ниже поименованныя крестьяна помещика раскольнической секты спрашиваны и показали: родители и родственники наши как мы помним принадлежали к моленной существовавшей помещика Моля в деревне Жолобне, но когда оная неизвестно нам по ветхости или по неудобству, так как от некоторых деревень наших состояла в немалом разстоянии или же по какому-либо другому случаю, уничтожилась; то вместо оной по дозволению земской полиции выстроили таковую 1808-го года в деревни Яковлеве, строителями которой были покойный одновотчинныя деревни крестьяне Герасим Дмитриев и Ермолай Андреев, наставником при ней прежде был Рижский мещанин Иван Архипов, по удалении же его назад тому десять лет, заступил место его прежде бывший крестьянином, а ныне опочецким мещанином Гаврыла Антропов. Колокола ж прежде точно были в упомянутой моленной, но когда таковыя быв забраны бывшим себежским земским исправником Мевесом, то после того более уже оных не было; как только находился один в средине моленной, но без употребления по случаю тому что был разбит, но и сей взят при запечатании моленной…» [5].

По показаниям панцирных бояр Непоротовского войтовства (из новообрядцев), когда построена Яковлевская моленная – они не помнят, но «после бывшего ополчения и прежде нашествия неприятеля в пределы России, то есть 1812 года, на оной моленной был устроен крест деревянный с обивкою досками в виде главы и при оной моленной прежде были колокола…» [6]

К делу приложена также копия удостоверения: «1827 года марта 15 дня мы нижеподписавшиеся Себежскаго уезда разных деревень владельцов Старообрядскаго общества Яковлевской Моленной прихожан по добровольному согласию Опоческаго мещенина Гаврилы Антропьева Могилянцова зная одобрительное в нем поведения Могилянцов и смиренный его нрав прилежность к молитве Божей избрали в духовнаго наставника за благословением при жизни ныне покойнаго Ивана Архипова при Яковлевской Моленной котораго обязанность возлагаем на него Могилянцова. А мы должны с своей стороны приносить ему почтение как духовному но и печись о его благосостоянии по возможности в том и подписуемся» [7].

В 1830 г. Яковлевская моленная была опечатана, однако спустя семь лет, 17 ноября 1837 г., она была распечатана, поскольку ее закрытие было признано незаконным:

«Указ Его Императорскаго Величества Самодержца Всероссийскаго из Себежскаго Уезднаго Суда, Себежскому Земскому Суду, в сем Суде докладовано: Витебское Губернское Правление от 22-го сего мая за № 11447-м, между прочим предписало сему суду, сообразив обстоятельство жалобы прихожан Яковлевской раскольнической моленной касательно устроения оной, приняв во всяком случае, по предмету существования той моленной 48 ст. 4 тома свода законов и о последующем рапортовать. Из находящагося в сем суде дела, о нанесенной священнику Трубковскому обиде явствует, что Яковлевская моленная, по донесению Греко-российскаго духовенства, якобы устроена в недавном времяни, в огромном размере по образу Греко-российских церквей с главами и колоколами, опечатана вследствие требования Полоцкой Духовной Консистории, по Указу Губернскаго Правления и все находящиеся в ней иконы и вещи взяты. На таковое распоряжение прихожана Яковлевской моленной приносили жалобу Губернскому Начальству и Себежскому Земскому Исправнику, поставляя на вид, что моленная устроена назад тому около 30 лет и что бывшия в оной иконы и деньги жертвуемыя. Из произведеннаго дела по сему предмету Земским Исправником обще с духовным депутатом Чеботаревым розысканию открылось, что моленная таковая похожа более на небольшой дом вышиною 15, а шириною на 16-ть венцов, но чтобы были на ней главы и кресты, того не оказалось, а двадцать человек Непоротовских бояр и крестьян помещицы Бековой под присягою показали, что Яковлевская моленная выстроена прежде 1812 года, на коей хотя был устроен крест и находились колокола, но оныя отобраны и моленная после постройки починяема не была, разстоянием же она от благочестивых церквей: Кицковской 10 и Езерицкой в 15 верстах, да от Уницкой Могилянской в 10 верстах, более же церквей в близи не имеется… Определено: как из вышеписаннаго открылось, что Яковлевский раскольнический молитвенный дом действительно устроен до 1812 года, не имеет никакого подобия с православными церквями и починки в нем со времени постройки производимо не было, следовательно донесения Греко-российскаго духовенства оказываются неосновательными и по 48 ст. 14-го тома Свода Законов невозможно подвергнуть оной уничтожению. Затем Уездный Суд положил допустить существование Яковлевской моленной в том виде, в каком ныне находится, распечатать и возвратить забранныя иконы, деньги и вещи…» [8].

Себежские староверы поддерживали достаточно активные связи со своими единоверцами из Прибалтики и Петербурга. Известны имена участников Варковского собора 1832 г. – первого в Прибалтике собора брачных поморцев, проходившего в Динабургском уезде. Из 35 наставников и начетчиков, участвовавших в Варковском соборе, трое были из Себежского и Невельского уезда. Это наставники Гавриил Антропьевич Могилянцов из деревни Яковлево (Себежский уезд), Захарий Леонович Смарыгин «Заполоцкой Обители» (д. Обитель Себежского уезда) и Самуил Васильевич Карпелев из деревни Репище (Невельский уезд). Присутствовали также еще двое представителей псковских староверов – Тит Никитич из Новоржевского и Никифор Егорьев из Опочецкого уездов [9].

О себежских наставниках сохранились достаточно интересные сведения в Национальном историческом архиве Республики Беларусь. 4 марта 1810 г. себежский благочинный иерей Александр Лихина в рапорте в Могилевскую духовную консисторию сообщает о наставниках Режицкого, Люцинского, Динабургского и Себежского поветов: «Случалось мне быть неприметным образом в их моленных раскольнических домах, и слышать, что в оных на молитвах воспоминают Высочайшее Его Величества имя именуя Царем, а не Императором, что и показаниями… в допросах раскольнических наставников крестьян признательно значится, Полуекта Леонова, и сходно с ним Ивана Иларионова, Григория Наумова и сотоварища Иларионова и писца Ивана Евросимова» [10].

Остановимся на личностях наставников, участвовавших в Варковском соборе. 7 июля 1843 года было открыто дело о наставниках Гаврииле Антропове и Захарии Леонове Смаригине (настоятелях соответственно Яковлевской и Обительской моленных Себежского уезда). Наставники Гавриил Антропов (полоцкий мещанин) и Захарий Смаригин (витебский мещанин) были привлечены к суду за «совращение разных крестьян в раскольническую ересь». 29 сентября 1844 г. Витебской палатой уголовного суда дело было решено. Обвиняемые «не повинились в совращении» и были от суда и взыскания оставлены свободными. По решению Комитета министров (на котором об этом деле министр внутренних дел докладывал лично) от 29 мая 1845 г. было решено: наставников «подчинить в отношении веры и образа жизни надлежащему надзору местного полицейского начальства, которому поставить в обязанность не дозволять сказанным Антропову и Смаригину отлучаться куда либо иначе, как по письменным видам и для законных только надобностей» [11]. Яковлевского и обительского наставников пытались «увещевать», склоняя к принятию новообрядчества или единоверия – 8 и 23 сентября 1845 г. священник Киселевской церкви Феодор Русаков и 3 и 27 сентября того же года – священник Езерищенской церкви Алексей Трубковский. Однако старообрядческие духовные отцы увещеваний не послушали. Дело затянулось до 1850 г.

В 1851 г. было открыто новое дело по поводу наставника Захара Смаригина о новом «совращении в раскол». Как выяснилось по ходу следствия, влияние местных духовных наставников распространялось не только на Себежский уезд, но и на соседние с ним Невельский уезд Витебской губернии (наставники известных в округе Пружинской и Репищанской моленных исповедовались у обительского наставника), Опочецкий и Великолуцкий уезды Псковской губернии. 20 мая 1852 г. витебский генерал-губернатор, основываясь на доносе новообрядческого попа из деревни Заволочье Опочецкого уезда Михаила Красноумова, сообщал, что в приход Заволочья «выезжают раскольнические наставники: Невельского уезда, деревни Пружинца, крестьяне Спиридон Макарьев и Федор Федоров и Себежского уезда из какой то их обители или могильщины, которые исправляют у раскольников все требы и этим самым явный подают повод к усилению ереси…» [12]. Выяснилось, что в Опочецкий уезд для исправления там треб регулярно выезжали наставники Гавриил Антропьев Могилянцев и Захар Смаригин, при этом они останавливались в деревне Туришине у купцов-староверов Поярковых.

Связаны были себежские староверы и со своими столичными единоверцами. Так, в 1847 г. при Волковской богадельне в Петербурге проживали 19-летний Агафон Андреев, крестьянин кн. Огинского из д. Больших Гвоздей (недалеко от Яковлево) и 62-летняя Хавронья Сафронова, крестьянка графа Молля из д. Хищневой. Оба были высланы из столицы по распоряжению петербургского обер-полицеймейстера [13].

27 июня 1852 г. с наставника Гавриила Могилянцева себежским исправником была взята подписка о невыезде и о непринятии на моление «ни каких людей в особенности других уездов, кроме издавна сей моленной принадлежащих». В дальнейшем также открылось, что Гавриил Антропов обучал грамоте «не только детей раскольников, но и детей православных», что также могло быть интерпретировано как «совращение в раскол». В «Алфавите духовном» Василия Золотова (автора знаменитого «Дегуцкого летописца») указана дата смерти «пастыря древлеправославных христиан» Гавриила Антропова – 7 января 1857 года, хотя по ошибке деревня Яковлево, где он был наставником, отнесена к Динабургскому уезду [14]. О смерти обительского настоятеля Захария Смарыгина известно из особого донесения от 14 ноября 1858 г., которое написал витебскому гражданскому губернатору архиепископ Полоцкий и Витебский Василий: «Бывший коновод раскольников в Колпинском приходе живущих Захарий Смарыга умер 9 августа и до 17 августа неизвестно почему не был зарыт; 17 же августа Смарыга погребен, погребение совершал могильнянский яковлевский коновод Иван Герасимов Романовский с каким то другим из Невельского уезда…» [15]

Любопытно, что, как следует из документов, многие местные наставники были благословлены на отечество неким Иваном Архиповым – яковлевский Гавриил Антропов, репищский Самуил Карпелев, пружинецкий Спиридон Макаров. В ряде документов середины XIX в. этот Иван Архипов фигурирует как «полоцкий мещанин», но в более ранних документах он именуется «ригским (или рижским) мещанином», а в некоторых – «рижским наставником». Известно также, что этот Иван Архипов был какое-то время наставником в Полоцке и в моленной деревни Яковлево Себежского уезда до самой своей смерти в 1827 г.

Хотя Яковлевская община изначально была строго федосеевской, однако уже в начале XIX в. были сделаны некоторые послабления, а участие яковлевского наставника в Варковском соборе, фактически узаконившем бессвященнословный брак, говорит само за себя. Так, в 1849 г. крестьяне помещика Огинского Сергий Романов и Анна Данилова показали в Полоцкой духовной консистории, что «они венчаны в Яковлевской моленной с благословения родителей тем только, что по прибытии в моленную и положении земных поклонов поцеловали тамошний крест, что ежегодно они отбывают исповедь в той же Яковлевской моленной у наставника Полоцкаго мещанина Гавриила Антропьева, который исполнение этого отмечает по своим записям, метрики и другия записи ведет дьяк той моленной крестьянин помещика Огинскаго Иван Герасимов Романовский, который с наставником Антропьевым сдает эти метрики и записи ежегодно местному Становому Приставу во 2-ой стан а прежде сдавали эти отчасти Себежскому Земскому Суду; Наставник Антропьев имеет пропитание от возмездий за требоисправление от раскольников именно за крещение, браковенчание и погребение; когда состоится между раскольниками договор и согласие на свадьбу в то время родители жениха или невесты или сваты или иногда жених являются в Себежский Земский Суд, который по забрании справок дает выдает им письменное дозволение на повенчание по их обряду, с которыми они и отправляются к Наставнику и в моленную для венчания по обряду» [16].

В 1865 г. яковлевские староверы стали добиваться разрешения на починку своей моленной, что и было им дозволено по представлению Витебского губернатора, генерал-майора Веревкина, с Высочайшего соизволения. Затем, около 1885 г. Яковлевская моленная была вновь отремонтирована, но на этот раз на ремонт староверами не было испрошено надлежащего разрешения, что им впоследствии вменялось в вину при очередном закрытии моленной.

В конце 1890-х гг. в Себежском уезде епархиальный миссионер священник Игнатий Сченснович проводил «публичные собеседования с раскольниками». Так, в первой половине 1897 г. он провел 20 таких бесед, в том числе в Себежском уезде в селе Сутоках – одну, в деревне Гребле – одну, в Обители – одну. В отчете о миссионерской деятельности Свято-Владимирского братства за 1897 г. говорится: «Окружной миссионер по 2-му округу Себежского уезда священник Старокозловичской церкви Иоанн Габович за отчетное время публичных бесед со старообрядцами, по причине безграмотности и невежества последних, не вел, а ограничивался только частными беседами. На тринадцати беседах о. миссионер объяснял символ веры, особенно подробно 9-й и 10-й члены его, десять заповедей и нагорную проповедь Исуса Христа. Такой характер бесед помог ему приобрести некоторое доверие раскольников и уважение их к православной церкви, чистоте и святости ея учения. В Старокозловичской церковно-приходской школе обучаются в настоящее время четыре мальчика из раскольников, ожидается поступление таковых в будущем» [17].

Однако гораздо чаще представители новообрядческого духовенства прибегали не к увещеваниям и собеседованиям, а к доносам и натравливанию гражданских властей на последователей старой веры. Так, епископ Полоцкий и Витебский Антонин 11 октября 1889 г. обратился к витебскому губернатору со следующим письмом:

«Священник Зародищенской, Себежскаго уезда, церкви, представляя в Консисторию список совратившихся в крестьян из православия в раскол, донес, что причиною всех совращений служит находящаяся в деревне Яковлеве, Могильнянской волости, раскольническая моленная. По получении надлежащих сведений чрез местнаго благочиннаго оказалось, что в одном Зародищенском приходе числится совратившихся из православия в раскол 33 человека, которые отпавши от церкви, посещают раскольническую моленную в деревне Яковлеве, которая расположена на границе трех приходов: Зародищенскаго, Могильнянскаго и Езерищенскаго, выстроена, как видно из надписи на оной, в 1810 году, переделана в 1848 году и ремонтирована лет пять тому назад без разрешения гражданской и духовной власти; означенная моленная служит центром распространения ложнаго учения раскольников феодосиевцев среди православнаго населения, раскольнические наставники которой соблазняют и совращают православных жителей окрестных деревень, почему является весьма вредною для православия.

В виду вышеизложенных, согласно заключению Консистории, имею честь покорнейше просить Ваше Сиятельство, не признаете ли возможным сделать распоряжение о закрытии в деревне Яковлеве раскольнической моленной и о последующем почтить меня уведомлением» [18].

5 декабря 1889 г. себежский уездный исправник доносил губернатору: «Имею честь донести Вашему Сиятельству, что в деревне Яковлево Могилянской волости существует раскольничья моленная федосеевскаго толка, построенная в 1810 году. В 1835 году моленная эта была опечатана, а чрез год вновь открыта. По предписанию бывшаго Витебскаго Губернатора от 24 сентября 1865 г. за № 10747 была разрешена починка этой моленной. В Могилянской волости население раскольников состоит до 148 душ, и по характеру раскольничьих начетчиков не остается без влияния на окружающих крестьян православнаго исповедания, как по большой развитости первых и материальнаго положения, вследствие чего имеют место случаи обращения православных в раскол. Так крестьянин деревни Яковцово, Езерийской волости, Павел Богданов находившийся в услужении у крестьянина деревни Яковлево Федора Мелихова, раскольничьяго наставника, совратился в раскол. Дознание по сему передано Себежскому Судебному Следователю 30 ноября 1888 года за № 2081. Также совратилась в раскол крестьянка деревни Гаврильцово Христинья Павлова и фольварка Замольцы мещанка Анна Сустова, чрез связь с раскольником. Дознания о них сообщены в Полоцкую Духовную Консисторию 11 и 29 февраля сего года за № 221 и 257. По данному священником Зародищенской Церкви сведению из этого прихода уклоняется от Православия до 34 человек, но действительно ли эти лица совратились в раскол и были ль со стороны духовнаго ведомства путем убеждения уличены в их заблуждении, дел по этому поводу возбуждено не было» [19].

Себежскому исправнику 21 февраля 1890 г. было послано предписание губернатора о закрытии Яковлевской моленной. Вместе с тем в письме, по-видимому помощника губернатора, сопровождавшем предписание, передавалось пожелание губернатора, чтобы «Вы приняли все меры к устранению всякаго рода осложнений и треволнений со стороны раскольников и, в случае если предусмотрите какие-либо безпорядки, могущие произойти по поводу запечатания моленной, немедленно донести о том князю, которому очень желательно, чтобы закрытие моленной не имело по себе дурных последствий» [20].

5 марта 1890 г. себежский исправник доносил губернатору, что Яковлевская моленная им закрыта и опечатана [21]. Это произошло 3 марта 1890 г. [22]

Однако яковлевские староверы не сдавались. 14 марта 1890 г. на имя витебского губернатора поступило прошение на четырех страницах от уполномоченных Яковлевского молитвенного дома крестьян Могилянской волости деревни Яковлева Пимона Иванова Мелихова и деревни Верхнего Воза Ивана Романова Ныркова с просьбой о распечатании храма. Основная мысль: если виноват наставник, то причем здесь храм, и почему прихожан лишили храма и выгнали на улицу? «В деревне Яковлеве Могилянской волости, Себежскаго уезда, находится наш старообрядческий молитвенный дом, построенный задавно до 12 года, где настоящее время духовниками нашими или наставником безпрепятственно совершались все необходимыя по уставу нашего учения, для нас требы, а равно и Богослужения, но вот приезжает административная власть, в лице Себежскаго Уезднаго Исправника, совместно с депутатом со стороны духовенства, опечатывают наш храм и тем прекращают всякое наше к нему отношение. При подобной катастрофе не было принято названною властью в расчет ни время, ни то, что мы остаемся без места, где бы, на досуге и в воскресные дни, могли бы с своими нуждами и благодарениями обратиться к Богу. Что за причина, побудившая Правительство, так поступить с нами? Ваш наставник отвечают нам. Он выходит за пределы власти, предоставленной ему законом обращая неопытных крестьян Православнаго исповедания в свою секту. Но чем же спрашиваем виноват наш храм, виноваты мы его прихожане в составе 2000 душ. Об этом не наше дело разсуждать говорят в ответ, – мы исполняем приказания Губернскаго Начальства» [23].

В рапорте себежского уездного исправника от 2 мая 1890 г. говорится:

«1) раскольничья моленная в деревне Яковлево закрыта и опечатана мною по предписанию Вашего Сиятельства от 21 февраля сего года за № 1015. 2) В делах Себежскаго Полицейскаго Управления, оставшихся от бывшаго пожара в 1880 году, имеется копия указа бывшаго Себежскаго Уезднаго Суда от 17 ноября 1837 года, из котораго видно, что раскольничья моленная в деревне Яковлево существует ранее 1812 года; что в 1830 годах (!) моленная эта была закрыта, а затем по определению того Суда, утвержденному Губернским Правлением указом от 11 ноября 1837 года за № 24496 вновь открыта. 3) О разрешении починки этой моленной было предписание Себежскому Уездному Полицейскому Управлению от Господина бывшаго Витебскаго Губернатора от 24 сентября 1865 года за № 10747, но в делах Управления подлинных как этого предписания, так и вышеозначеннаго указа Уезднаго Суда не имеется…» [24].

3 мая 1890 г. себежский исправник доносил губернатору: «мною закрыта и опечатана раскольничья моленная в деревне Яковлево. Между тем крестьяне Мелихов (наставник) и Зуев открыли моленную для раскольников в той же деревне, в общественном доме, находящемся при закрытой моленной, где живет Мелихов, а для собрания на молитву в известное время бьют в доску» [25].

Епископ Антонин 5 июля 1890 г. снова доносил губернатору: «…несмотря на опечатание Яковлевской моленной, раскольники продолжают собираться в дер. Яковлево для богослужения по их обряду, причем народ оповещается ударами в чугунную доску, звуки коей разносятся более чем на трехверстное разстояние» [26].

Моленная была «временно опечатана», «но несмотря на это, они (раскольники), будучи руководимы своим наставником Мелиховым, настолько оказались упорными и смелыми, что, вскоре, по запечатании Яковлевскаго молитвеннаго дома, открыли без всякаго разрешения в той же деревне Яковлево, в общественном доме, новую моленную, созывая в нее народ для богомоления ударами в чугунную доску, звуки которой разносились по окрестностям. Вследствие чего и вторичной просьбы Владыки, эта вновь самовольно открытая моленная, была немедленно закрыта, по моему предписанию, местною полициею.

По сказанному же выше дознанию выяснилось, что наставники и начетчики Яковлевской моленной, при своей развитости, фанатизме и хороших материальных средствах имеют сильное влияние на православных окрестных жителей, из коих многие, не только женщины, но и мущины, легко подчиняются убеждениям помянутых расколоучителей и совращаются в раскол» [27].

И.о. судебного следователя по Себежскому уезду сообщал витебскому губернатору в июне 1890 г.: «6 сего июня в деревне Яковлево Могилянской волости Себежскаго уезда мною отобраны в раскольнической молельне, устроенной без надлежащаго разрешения в общественном доме раскольников означенной деревни, 26 икон, 5 крестов, складень, два кадила, два светильника для чтения, богослужебная книга, 12 подручников, свечной ящик со свечами в нем, 7 лампадок и церковное покрывало и что все эти вещи мною сданы на хранение Приставу 2 ст. Себежскаго уезда впредь до разрешения дела об устройстве означенной молельни без дозволения Правительства Витебским Окружным Судом» [28].

Наставник Федор Михайлов Мелихов вместе с крестьянином Игнатием Николаевым и Анастасией Павловой были привлечены к суду, но за отсутствием состава преступления освобождены 13 июля 1890 г. В связи с этим прихожане Яковлевской моленной вновь обратились к губернатору с просьбой распечатать моленную.

Староверы ходатайствовали после запечатания Яковлевской моленной перед Министерством внутренних дел о распечатании оной, но разрешения на это не получили, о чем им было объявлено 14 января 1891 г. на основании отношения Департамента Общих Дел (4 янв. 1891 г. за № 19). В мае того же года староверы через уполномоченного Писева обжаловали это распоряжение в Правительствующем Сенате.

14 мая 1891 г. уполномоченный от общества крестьян-старообрядцев крестьянин деревни Исакова Григорий Козьмич Писев обратился с жалобой в правительствующий Сенат. Здесь, между прочим, говорится, что «дознание и самое предварительное следствие началось по доносу дьяка местной православной церкви Короткевича» [29]. Излагается история запечатания моленной и отсутствие законного основания на то. К жалобе прилагалось ходатайство о снятии с моленной печатей.

В связи с предполагавшимся слушанием дела о Яковлевской моленной в Сенате, МВД отправило запрос к витебскому губернатору о более подробных сведениях (7 февраля 1894) [30]. В свою очередь, губернатор послал запрос местному архиерею и исправнику. Во исполнение распоряжения себежский исправник доносил 11 марта 1894 г.:

«1) в деревне Яковлево Могилянской волости православных нет, раскольников же 73 души, в окружающих же ея с одной стороны на протяжении 10 верст деревнях Непоротовской волости жители исключительно одни православные около 1800 душ, с другой же стороны, в деревнях Могилянской волости на протяжении 13 верст православных 4200 душ, раскольников 1021, – совратившихся в раскол 63 – и родившихся от последних 64 души. Совращение в раскол последовало в 1864 и 1865 годах, но в 1889 году случаев совращения из православия в раскол не было. 2) епархиальному Начальству о совращении в раскол было донесено бывшим священником Зародищенской церкви Николаем Синкевичем в июле или августе месяце 1888 года, было ли же произведено по сему предмету дознание полициею сведений не имеется. 3) Закрытие Яковлевской моленной на уменьшение раскола в этой местности не имеет никакого влияния, за исключением однаго случая: крестьянка деревни Лужков Федосья Иванова, желая вступить в супружество с православным перешла из раскола в православие, но в 1892 году опять перешла в раскол, за что была судима Витебским Окружным Судом и только вследствие этого возвратилась к православию и в настоящее время исповедует православную религию; был также случай совращения из православия в раскол, а именно: крестьяне Могилянской волости дер. Исаково Матвей и Егор Григорьевы в начале 1892 года совратились в раскол, но 25 марта того же года возвращены к православию мерами Полиции. 4) Ближайшие православные храмы находятся от деревни Яковлево на разстоянии: Могилевский – 10 верстах, Зародищский – 9, Старокозловский – 10, Езерищенский – 11, Кицковский – 12 верстах и 5) Крестьяне деревни Яковлево после закрытия моленной православных храмов не посещают» [31].

Донесение на запрос, сделанный витебским губернатором, епископа Полоцкого и Витебского Александра от 18 марта 1894 г. (данные расходятся с данными исправника) гласило:

«1) В деревне Яковлеве – месте нахождения запечатанной моленной – православных жителей не имеется, раскольников же числится 48 душ мужскаго пола и 42 души женскаго; все они рождены в расколе и совратившихся из православия в среде их не имеется. В окружающих же деревню Яковлево селениях: Рубешках, Кошелеве, Трубине, Пристане, Глухареве, Ходыках, Савкине, Больших и Малых Гвоздах и других ближайших деревнях проживает православных 420 душ обоего пола, раскольников около 350 душ, родившихся в расколе и совратившихся, с давняго времени, 29 душ обоего пола… В общем же пропаганда раскола прекратилась и со стороны раскольников незаметно проявления прежняго фанатизма» [32].

Витебский губернатор писал 29 октября 1894 г. Н.П. Долгово-Сабурову, директору Департамента общих дел МВД: «Деревня Яковлево расположена на границах трех православных приходов: Могилянскаго, Зародищенскаго и Езерийскаго и служит центром раскола в этой местности. В указанной деревне проживает исключительно коренное раскольническое население и здесь же живет раскольнический наставник. Укрепившись в этой деревне, как в своем центре, раскол распространился и среди православнаго населения окрестных деревень… Будучи “речистыми от писания и от разума”, раскольники до закрытия Яковлевской моленной смело пропагандировали свое учение. Несколько подготовленные этим путем к совращению в раскол православные крестьяне посещали раскольническую моленную в деревне Яковлеве, где видели иконы, книги и совершавшиеся обряды. Эта моленная затем имела решающее значение в их религиозном перевороте: переходя в раскол, они находили успокоение для своей совести в том, что могли молиться о прощении грехов в моленной, разрешенной самим Правительством… Эти данныя, установленныя дознанием, ясно говорят о том вредном влиянии, какое Яковлевская раскольническая моленная оказывала на окрестное православное население. Очевидно, что с возстановлением указанной моленной возродились бы и прежния вредныя для православнаго населения последствия, которыя связаны с этой моленной. Кроме того, раскольники получили бы возможность еще убедительнее доказывать справедливость своего учения, так как возстановление моленной дало бы им повод утверждать, что высшее Правительство признает их веру правильною и потому отменило меры, принятыя против Яковлевских раскольников местною духовною и гражданскою властью. Это доставило бы полное торжество расколу, достигшему своей религиозной цели, вопреки стремлению местной власти, убежденной во вредном влиянии моленной на православное население и вызвало бы среди населения разныя предположения, по поводу сделаннаго раскольниками сбора денег на ведение дела, и заранее с уверенностью распространяемых раскольниками слухов, что их моленная непременно будет открыта» [33].

В рапорте младшего чиновника особых поручений Гнедовского на имя витебского губернатора от 11 ноября 1894 г. говорится: «Отличаясь особенным фанатизмом, Яковлевские раскольники всевозможными средствами старались совратить в раскол окрестное православное население, в чем они и имели успех, до закрытия указанной моленной. Тамошние раскольники особенно красноречивы в спорах о вере. По заявлению крестьян: против раскольника, говорящаго о вере, не могут сговориться двое православных. Отсюда, естественно, вытекает необходимость, чтобы православный пастырь Зародищенской церкви своей энергией и неусыпной деятельностью мог противостать раскольнической пропаганде, ибо, в противном случае, принимаемыя гражданскими властями меры могут оказаться не вполне успешными.

Между тем, Зародищенский священник о. Борис Лавровский, не получивший богословскаго образования, по своему преклонному возрасту едва ли может проявить такую энергию и деятельность, которыя необходимы для успешной борьбы с раскольниками» [34]. Кроме того, пересказываются еще два случая, связанные с оным священником: о том, как он требовал холст от девушки-восприемницы ребенка, крещенного им по настоянию начальства (ребенка староверки, «совратившейся в раскол»), а также о том, что яковлевский наставник дал ему меду в ответ на обещание похлопотать в Витебске об открытии моленной у местного архиерея. Уряднику он сказал, что не был городе, поскольку не мог отлучиться без ведома начальства, а наставнику тут же сообщил, что похлопотал и что владыка обещал помочь. Также говорится о том, что «священник Лавровский с давняго времени живет с наложницей, что особенно вредно может влиять в виду отрицания Яковлевскими раскольниками таинства брака» [35]. В результате было устроено секретное негласное дознание о самом священнике Лавровском [36].

В связи с тем, что староверы в лице своего уполномоченного Григория Писева вновь обратились с жалобой в МВД, 8 ноября 1897 г. министр внутренних дел отправил новый запрос исправляющему должность витебского губернатора:

«По делу об Яковлевской моленной Могильнянской волости, Себежскаго уезда, Ваше Превосходительство в письме от 4-го ноября 1894 г. за № 2337, сообщили, что закрытие означенной моленной имело благотворное влияние на местных раскольников, так как последние приутихли и с того времени не было случаев совращения в раскол православных.

Вследствие сего имею честь покорнейше просить Ваше Превосходительство уведомить в дополнение к упомянутому письму, в каком положении находится этот вопрос в настоящее время, а равно имеются ли основания оставлять и в дальнейшем Яковлевскую моленную закрытою, так как принятыя меры имели характер временный, а с тех пор прошло уже 7 лет» [37].

Губернатор отправил запрос себежскому исправнику, который ответил 4 декабря 1897 г.: «Хотя со стороны раскольников Яковлевской моленной в течении 10 лет приблизительно никаких нарушений не было и в продолжении означеннаго времени не было и совращения в раскол, я полагал бы оставить в дальнейшем Яковлевскую моленную запечатанною» [38].

Губернатор 20 декабря 1897 г. передал в МВД свое мнение: «Признавая желательным поддержать и на будущее время благотворное влияние, вызванное закрытием вышеуказанной моленной, я полагал бы ходатайство раскольников об открытии таковой отклонить» [39].

Окружной миссионер, священник Киселевской церкви Митрофан Блажевич доносил 10 марта 1898 г. приставу 2-го стана Себежского уезда: «Священник Зародищенской церкви, отношением от 12 февраля настоящаго года за № 12, извещает меня, что, по заявлению, крестьян дер. Гребля Якова Григорьева и дер. Черемашинцы – Ивана Григорьева Каверзнева, раскольники, проживающие в пределах Зародищенскаго прихода, самовольно открыли в дер. Яковлеве Могильнянской волости новую моленную, тайно вынесли в нее из прежней – запечатанной иконы и другую утварь и, несмотря на запрещение каких бы то ни было “публичных оказательств”, позволяют себе пред богослужением бить в железную дску, звук которой разносится далеко по окрестностям; всеми такими противозаконными действиями они, по словам заявивших, производят смущение среди чад православной церкви. А посему считаю долгом своим вышеизложенное сообщить Вашему Высокоблагородию» [40].

«1898 года апреля 13 дня полицейский урядник 4 участка 2 стана Себеж. уезда Шершнев, вследствие личнаго поручения г. пристава 2 стана Себеж. уезда производил дознание о вновь открытой моленной в деревне Яковлеве Могилян. волости вместо запечатанной чрез спрос окольных жителей и оказалось: крестьянин дер. Осиповки Непоротовской волости Иван Герасимов Дроздецкий показал, что он православный живет в одной версте от селения Яковлево, знает, что моленная в дер. Яковлеве около 8-9 лет закрыта, при этой моленной есть дом служащий квартирой раскольническаго наставника, в одной комнате этого дома есть несколько икон небольших не больше 8-ми и небольшой столик который стоял и до закрытия моленной, тех же налоев и другой утвари которая находилась в моленной в этом доме нет, в доме этом помещается наставник и молится Богу по своему обряду. Порядок их служения не знает, в праздничные дни начинают молится до разсвета и продолжают 3 или 4 часа, в доску чугунную молотом бьют не всегда, в более торжественные праздники. Комната где молятся небольшая и богомольцев собирается очень мало. По дням наставник Мелихов в прописанной комнате служит панихиды по умершим, и погребение, крестит младенцев и служит молебин, относительно выноса с запечатанной моленной икон и другой церковной утвари не видал… и не слыхал» [41].

Были опрошены и другие свидетели, в том числе и наставник Яковлевской моленной Федор Михайлович Мелихов. Он показал, что служит наставником 10 лет. Моленная в Яковлеве закрыта уже 8 лет. Дом, в котором он живет, построен около 50 лет назад и не перестраивался. Одна комната длиной и шириной 3 ½ сажени. Перебрана тесовой заборкой. В одной половине спальня, в другой – столовая, здесь же и большая русская печь. По словам Мелихова, «в этой комнате и творится с давних времен Богослужение по раскольническому обряду, так же творилось в зимнее время и до закрытия моленной» [42]. Служились вечерня, утреня и часы, а также панихиды, молебен и совершались крещения детей.

С яковлевского наставника полицейским урядником была взята подписка следующего содержания: «1898 года апреля 16 дня я нижеподписавшийся наставник Яковлевской моленной Федор Михайлов Мелихов даю сию подписку г. приставу 2 стана Себежского уезда, в том, что в чугунную доску находящию при Яковлевской запечатанной моленной которая служила призванием молящих, ударять в таковую как для этой надобности, так и другой вовсе не буду. В том и подписуюсь. Федор Мелихов» [43].

В том же году часть прихожан, как говорится в общественном приговоре, составленном старообрядцами Яковлевской моленной 15 сентября 1898 г., «из гордыни» отделились от Федора Мелихова и выбрали себе другого «в попы». Новым наставником стал Корнилий Карпович Бурый из деревни Савкино, где он и производил богослужение.

Дело о Яковлевской моленной в связи с жалобой Григорий Писева на витебского губернатора обсуждалось на общем собрании Государственного Совета 23 июня 1898 г. и было оставлено на усмотрение министра внутренних дел. «Если им и ныне не признано будет возможным разрешить открытие означеннаго молитвеннаго дома, внести представление о закрытии онаго на разсмотрение Комитета Министров» [44].

Старообрядцы Могилянской волости обратились с просьбой к Григорию Кузьмичу Писеву 16 сентября 1898 г.:

«Любезный благодетель Григорий Кузьмич! Домашния наши обстоятельства не дозволяют ходатайствовать о распечатывании нашего общественнаго молитвеннаго храма Яковлевской Старообрядческой моленной, запечатанной административной властью по предписанию Г-на Витебскаго Губернатора чрез что мы лишены творить свою общественную молитву христианскаго обряда в числе 1600 душ обоего пола, а для того уполномочиваем и просим Вас Григорий Кузьмич, принять на себя труд, о снятии печати ходатайствовать, подавать от имени нашего жалобу и прошение Его Высокопревосходительству Г-ну Министру Внутренних дел и куда окажется необходимо, во все Присутственныя места особых уделов, управителем и уполномочиваем ходатайствовать удалить от наставнической должности прежде бывшаго наставника Федора Мелихова, за нарушение нашей общественной тишины и за прекосновенный вред Православной Церкви, обжаловать неправильное действие, административных властей, Правительствующему Сенату и принести на Высочайшее Имя всеподданнейшее прошение и просить о распечатовании Царской Милости, получать нужные по ходу дела копии и справки и давать словесныя объяснения и заявлять неудовольствие и просить об отмене решений Административных властей и все, что Вы согласно этой доверенности учините спорить и прекословить не будем; Доверенность эта принадлежит крестьянину Витебской губернии Себежскаго Уезда Могилянской волости деревни Исаково Григорию Кузьмичу Писеву. В чем и подписуемся крестьяне Витебской губернии Себежскаго Уезда Могилянской волости Яковлевское старообрядческое общество, селение Яковлево (имена)» [45].

Сохранилось прошение крестьянина деревни Исаково Григория Кузьмина Писева витебскому губернатору от 2 октября 1898 г.: «Уполномоченный Яковлевским обществом старообрядцев Могилянской волости ходатайствовать о снятии печатей с общественной молельни нашей, запечатанной 1 марта 1890 года по распоряжению администрации, дерзаю обратиться к Вашему Превосходительству с нижеследующею всепокорнейшею просьбою.

Общественная молельня наша существует в селе Яковлеве означенной волости с 1810 года, т.е. около девяносто лет; заботы о храме сем были нам завещаны еще родителями и дедами нашими.

Продолжительное, почти вековое существование общественной молельни среди нас никому не приносило ни малейшаго вреда, не вызвало безпорядков, ни соблазна, не причиняло ущерба ни власти и начальству, ниже господствующей Православной Церкви, противу коней никаких враждебных замыслов мы никогда не считали и об отторжении верующих из недр ея никогда не помышляли. Только в 1890 году молельня была закрыта отчасти вследствие некоторых уклонений от строгаго пути подчинения закону и вменением Правительства уклонений,