Портрет Анны Васильевны Мараевой 1880 х гг.

В.А. Любартович «Знаменательный юбилей (к 175 летию со дня рождения Анны Васильевны Мараевой)»

Портрет Анны Васильевны Мараевой 1880 х гг.

Портрет Анны Васильевны Мараевой 1880 х гг.

В январе этого года исполнилось 175 лет со дня рождения  выдающейся деятельницы старообрядческого федосеевского согласия, хранительницы древнего духовного наследия староверия АННЫ ВАСИЛЬЕВНЫ МАРАЕВОЙ( 1845 -1928). Серпуховская первой гильдии купчиха, потомственная почетная гражданка А.В. Мараева тридцать пять лет бессменно руководила огромным семейным делом — текстильным производством на ткацкой и ситценабивной фабриках в Серпухове. Десятую часть своих доходов благочестивая семья Мараевых предназначала для содержания Преображенского богаделенного дома, много тратила на поддержку благотворительных учреждений для серпуховцев и своих единоверцев — старообрядцев.

Отрадно, что ее земляки не забыли о юбилее Анны Васильевны, ознаменовав это событие двумя акциями : утверждением проекта ее бронзового памятника и выпуском книги — альбома «АННА МАРАЕВА. ЖИЗНЬ И ВЕРА».

 *                                  *                                      *

Решением  комиссии администрации города Серпухова местом расположения памятника А.В. Мараевой была выбрана площадка на улице Чехова, перед фасадом ее бывшего дома, ныне занимаемого Серпуховском историко — художественным музеем. Монумент будет воздвигнут и вблизи от здания Покровского храма старообрядцев- федосеевцев, выстроенного А.В. Мараевой в 1912 году и ныне входящего в состав музейного комплекса.

Членами жюри творческого конкурса на создание монументального скульптурного изображения высотой 2,4 метра , из шести представленных вариантов был выбран эскиз  Александра Свиязова.  По замыслу автора Анна Васильевна должна быть представлена в виде стройной фигуры в полный рост деловой женщины светского облика. Взяв за основу фотографии из семейного альбома Мараевых, А. Свиязов изобразил ее с непокрытой головой, в глухом корсетном платье для визитов. В  опущенной правой руке Анна Васильевна держит то ли молитвенник, то ли записную книжку. Всякий намек на ее принадлежность к староверам в скульптуре исключен, что, на мой взгляд ,вызывает недоумение. Кстати, в  заседании жюри представители старообрядческой общественности участия не принимали.

Анна Васильевна Мараева чествуется городом за выдающиеся заслуги в развитии текстильной промышленности Серпухова, за создание тысяч рабочих мест. Но немаловажными были ее деяния в сохранении древнего благочестия  и культурного наследия, и, первую очередь,  старообрядчества : икон, рукописей, старопечатных книг, предметов прикладного искусства.

Мараева, как и всякая замужняя или вдовая женщина, чтущая строгие бытовые обычаи старопоморского согласия, не могла появиться в публичном пространстве , вне дома, простоволосой, с непокрытой повойником с платком головой. Допускаю, что для делового или семейного обихода ею были заказаны фотографии с гладкой прической, в модной одежде того времени. Но был бы невозможным ее «выход на люди» в облике горожанки без платка или, хотя бы без вдовьей повязки или наколки на голове. Некрасивая, неуместно — угрюмая моложавость ее облика, с пучком волос на затылке в эскизе головы,   на мой взгляд,  даже исказила  спокойную миловидность Анны Мараевой на фотографиях молодых лет.
Ведь есть превосходный фотопортрет А.В. Мараевой с умиротворённым взглядом женщины средних лет, с темной повязкой на  волосах, в скромной одежде . Не понимаю, почему участники конкурса не приняли его за основу эскиза при работе над скульптурой головы?

Не знаю, рассматривался ли вариант скульптуры Мараевой в традиционной одежде, с лестовкой в руке, но думаю, что отказ от сохранения ее памяти в монументальном изваянии без традиционной атрибутики облика старообрядки искажает должное восприятие образа этой замечательной женщины.

Учредитель конкурса, администрация города Серпухова изыскала более двух миллионов рублей на создание памятника. Хотелось бы, чтобы эти немалые средства были потрачены на узнаваемый визуальный образ , своей художественной выразительностью достойно увековечивающий человеческий нравственный подвиг нашей выдающейся соотечественницы из числа адептов древлего благочестия.

  *                                  *                                      *

О появившемся из печати издании альбомного типа » АННА МАРАЕВА. ЖИЗНЬ И ВЕРА»( к 175 летию со дня ее рождения ) я могу с уверенностью утверждать: «КНИГА УДАЛАСЬ!». Она была подготовлена сотрудниками  Серпуховского историко-художественного музея под редакцией Ж.С. Алейниковой и В.А. Паншевой, включает 164 страницы текста с многочисленными уникальными иллюстрациями, многие из которых публикуются впервые.

Книга открывается разделом » Из истории семьи Мараевых», который  авторы И.А. Волков, В.А. Диброва и А.Д. Пилипенко снабдили подробным родословием Мараевых. В этом их несомненная заслуга, которая даст возможность будущим исследователям мараевского исторического наследия без ошибок разбираться в сложной генеалогии семьи. На если биография самой Анны Васильевны изложена с достаточной подробностью, то о ее супруге Мефодии Васильевиче сведений приведено очень мало. Но он был видным благотворителем Преображенского богаделенного дома, его попечителем и членом Комитета.  На с.14 приведена его фотография 1880 года в мундире казённого учреждения со шпагой и с орденом. Далее приводятся скупые данные о его награждении орденом св. Станислава III степени за благотворительность, но эту тему можно было бы авторам развить. Тем более, что М.В. Мараеву, для  семейного некрополя был отведен  очень почетный участок на Преображенском старообрядческом кладбище.

Утверждение авторов на с.34 о сверхрадикализме федосеевцев, о непримиримом отношении к  самодержавию слишком тенденциозно и основано на спорных воззрениях некоторых современных учёных. История Преображенского богаделенного дома наглядно доказывает необходимость взаимодействия староверов с верховной властью, от которого многое зависело в жизни старообрядцев. Да и в этом случае зять Анны Васильевны , казачий офицер Федор Киреев не смог бы служить  личным царским телохранителем и оставаться верным присяге и императору вплоть до его вынужденного отречения и ссылки.

Досадные лакуны есть и в некоторых биографических справках. Так, старший сын Мараевой Иван представлен лишь как охотник и джигитовщик. На он успешно справлялся с обязанностями директора ситценабивной фабрики Товарищества в Данках, на которой трудились тысячи рабочих.Остался неясным род занятий в семейном деле члена правления Товарищества Василия Мараева. Упомянуто, что дочь Анна была хранительницей семейных художественных ценностей, но эта тему желательно было бы раскрыть подробнее в связи с судьбой перешедших к ней в будущем икон и книг моленной А.В. Мараевой. Читатель остаётся в неведении о роде занятий Николая, младшего сына Мараевой. Упомянуто лишь его участие в сражениях Первой мировой войны, в чине прапорщика, полученного им в почти тридцатилетнем возрасте.

Нуждаются в уточнении и годы смерти Ивана — 1924 , Константина-1922 и  Николая — 1926. В работе М.И. Чуванова » Преображенское кладбище», опубликованной в сборнике» Мир старообрядчества. Выпуск 2″ М., 1995 ,с.204, дата кончины братьев Мараевых обозначены, соответственно, как 1926, 1924 и 1927 годы.

Биографический раздел очень украшают воспоминания потомков Мараевой и, в первую очередь, женщин из родственных линий Уфимцевых, Ледневых, Аваковых и других. Меня восхитила фотография на с. 53 внучки Екатерины Уфимцевой с Александром Егоровым после брачного молебна. Традиционный свадебный наряд невесты здесь состоит из стилизованного  старообрядческого кружевного платка и роскошного шелкового платья. Не из бабушкина ли сундука достали этот наряд на бракосочетание 1920-х гг.?

Видимо, будучи патриотами Серпуховской земли, авторы избегают подробно упоминать о глубоких связях семьи Мараевых с Москвой. Но ведь по мараевским местам в Москве можно и должно уже водить экскурсии. Это и строения Преображенского богаделенного дома, общину которого они материально поддерживали, и их старое  семейное место на кладбище. Это и комплекс принадлежавших Мараевым жилых зданий на Старой Басманной улице,18. Это и здание Шуйского подворья в Китай — городе
( Никольский переулок,9), где размещался склад текстиля и контора их Товарищества. Это и Суворовская улица, и Настасьинский ( Медвежий) переулок, где когда-то  были частные моленные, содержавшиеся семьёй для своих единоверцев.

Рассказ о производственно-торговой деятельности Товарищества А.В. Мараевой , которым она руководила 35 лет, строиться, в основном, на изложении отчета, составленного врачом Е.М. Дементьевым под названием » Санитарное исследование фабрик и заводов Серпуховского уезда», опубликованного в 1888 году. Здесь представлены характеристики всего огромного производственного комплекса, условий труда рабочих, в основном, как отмечено, старообрядцев, состояния объектов социальной инфраструктуры для полутора тысяч человек. Как становиться очевидным,  труженикам фабрик Мараевой предназначались высокое для текстильных предприятий региона жалование и весомый «социальный пакет».
К сожалению, в книге нет данных о производственно- финансовой деятельности Товарищества, о многомиллионных торговых оборотах, о взаимоотношениях с поставщиками сырья и с оптовиками — покупателями текстиля. Без этих сведений не создаётся полного впечатления о методах хозяйствования владельцев фабрик, их экономической активности с учётом конъюнктуры рынков России и других стран.

Переходя к рассказу об участии А.В. Мараевой и ее близких в делах благотворительности, авторы на с. 98 ошибочно причисляют к этой деятельности и устройство при фабрике в Заборье старообрядческого храма. Но христианское храмоздательство или ктиторство предполагает  служение  только Богу сооружением Дома Божьего как символа Царства Небесного с устройством места общественного моления, не относя такое деяние к милосердным поступкам помощи ближнему. Таких дел социальной поддержки Мараевы творили немало и для своих единоверцев, и для раненых защитников страны, и для односельчан, и  для горожан Серпухова. Этому в книге  справедливо уделено достаточно места.

Задумав выстроить старообрядческую Покровскую моленную в память о безвременно умершей дочери Анфисе,  Анна Васильевна воздвигла на своей земле дивный по красоте храм, украсив его лучшими образцами иконописи, прикладного искусства, передав в него и старинные рукописные , старопечатные книги богослужебного назначения  и духовно- нравственного содержания. Значительная часть ризницы и книг моленной была в 1920 -х гг. конфискована и переведена в Государственный музейный фонд. В книге прослежена судьба только некоторых из этих предметов, попавших, к примеру, затем в Государственную Третьяковскую галерею или знаменитого Пустозерского сборника сочинений протопопа Аввакума и инока Епифания, поступившего в дар от И.Н. Заволоко в Древлехранилище ИРЛИ РАН.

Но авторам показалось маловажным или слишком трудным делом выяснить, скажем, суть акции по приобретению древних икон у Анны Мефодиевны Мараевой ( Киреевой) художником П.Д. Кориным, которая искусствоведом Г.И. Вздорновым была названа «совершенно темной историей». Или  причину неожиданного поступление на антикварный рынок уникального рукописного » Хронографа»  XVII века с автографом А.В. Мараевой 1928 года.

В то же время, обращает на себя внимание тщательность и профессионализм описания архитектуры, интерьера и предметов убранства Покровской моленной, выполненного, по всей видимости, сотрудником музея  искусствоведом И.А. Волковым.

Серпуховской историко- художественный музей гордиться собранием живописи и графики русской и западно- европейской школ. Известно, что в его основе лежит коллекция произведений искусства, купленная целиком у собирателя Ю.В. Мерлина А.В. Мараевой. Будучи дополненной артефактами из Государственного музейного фонда и реквизированными вещами из барских усадеб Серпуховского края и других мест, эта коллекция стала богатейшей в Московской области. Но отчего-то никто из музейщиков не стремиться, скажем,выделить, хотя бы в этом издании, долю  именно мараевских вещей, растворившихся в общем  фонде хранения, воздав тем самым должное их приобретательнице.

Несмотря на привлечение к работе над текстом книги четырех (!) корректоров с неясными функциями ,в работе немало опечаток и фактических ошибок. Так, например, архитектор М.Ф. Казаков оказался строителем здания в 1860 году, хотя скончался он в 1812 году ( с.111). Название фирмы по производству строительной керамики правильно » Виллеруа и Бох», а не «Воллеруа и Бох» ( с. 126). Ошибочна подпись к фото на с.150 : это не Медвежий ( Настасьинский) переулок, а вид на Малую Дмитровку в сторону Страстного монастыря. Есть примеры огрехов редактирования: офицер Федор Киреев оказался сражающимся » рядом с Деникиным»( с.31), хотя правильным бы было определение» под командованием». Отчего-то «исходным образцом» для Покровской моленной признан на с.120 Крестовоздвиженский соборный храм федосеевцев в Москве, хотя сходство их заключается лишь в отсутствии алтарной апсиды при полном несовпадении архитектуры зданий?

Несмотря на все вышеизложенные замечания, следует считать выход книги » АННА МАРАЕВА. ЖИЗНЬ И ВЕРА» замечательным событием в составлении жизнеописания знаменитой серпуховчанки. Авторы сумели дать основанную на комплексе документов и свидетельств ее родных наиболее полную на сегодняшний день биграфию Анны Васильевны. Этот труд коллектива сотрудников Серпуховского историко- художественного музея достоин благодарности и всяческой поддержки. Будем надеяться на
продолжение издательского проекта по введению в научный оборот новых фактов биографии А.В. Мараевой и результатов изучения ее созидательной деятельности.

ВАЛЕРИЙ АНАТОЛЬЕВИЧ ЛЮБАРТОВИЧ,
профессор, заслуженный работник высшей школы РФ

Т.В. Игнатова «Из истории московского домовладения А.В. Мараевой в Медвежьем переулке»

Илл. 1 – План Сретенской части из «Атласа столичного города Москвы», составленного в 1852-1853 годах. Голубым овалом отмечен Медвежий переулок.

История моленной в Медвежьем переулке началась задолго до того, как «нехороший» дом стал собственностью Анны Васильевны Мараевой. В середине XIX столетия Медвежий переулок относился к Сретенской части. Со временем он был отнесен к Арбатской части Москвы, а не позднее 1903 года и вовсе переименован в Настасьинский.

Илл. 2 – Медвежий, позже Настасьинский переулок в «Атласе столичного города Москвы» середины XIX века и на карте Москвы 1907 года.

Еще в 1828 году в ведомостях о разрешенных в Москве старообрядческих моленных значилась «по Сретенской части моленная в доме купеческой дочери Шевалдышевой»[1]. Дом с моленной у Шевалдышевых приобрел купец Семен Борисов. Семен Борисов завещал дом в Медвежьем переулке сыну Лариону Семеновичу Борисову, а тот оставил дом в наследство своей дочери Афанасии Ларионовне[2].

Илл. 3 — Рапорт обер-полицмейстера относительно моленной в Медвежьем переулке. Рапорт составлен 27 октября 1890 года. В нем кратко изложено, как дом с моленной переходил от одного владельца к другому. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.71.

Илл. 4 – Рапорт обер-полицмейстера относительно моленной в Медвежьем переулке. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.71 об.

Илл. 5 — Фрагмент рапорта. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.71 об.

Информация о семействе Семена Борисова есть в «Материалах для истории Московского купечества»[3]. В VII томе, где опубликованы сведения, поданные купеческим сословием в ходе 8-й ревизии, указано: «1834 года марта 12 дня – 3-й гильдии купец Семен Борисов сын Борисов 70; прибыл из отпущенных на волю от князя Владимира Михайловича Урусова крестьян с 1832 года; у него сыновья: Лев 41 (…); Тихон 37 (…); Ларион 34 (у него сыновья: Андрей 5, Михаил 6 месяцев). У него – Семена – жена Марья Семенова 67; (…) у Лариона жена Дарья Федорова 34, дочь Афанасия 3»[4].

Илл. 6 – «Материалы для истории Московского купечества», том VII, стр. 17. Сведения о семье Семена Борисова отмечены синим маркером. Имя его внучки Афанасии Ларионовны, будущей владелицы дома в Медвежьем переулке, отмечено желтой точкой. Числа рядом с именами обозначают возраст на момент составления ревизии. Таким образом, в марте 1834 года Семену Борисову было 70 лет, его сыну Лариону – 34 года, а внучке Афанасии – 3 года, следовательно она родилась около 1831 года.

Через 16 лет, 26 мая 1850 года, была проведена следующая 9-я ревизия. В ходе 9-й ревизии также были зафиксированы сведения о семье купца третьей гильдии Лариона Семенова Борисова. В ревизскую сказку записан он сам, его жена Дарья Федорова, сын Андрей и дочь Афанасия. Младший сын Михаил умер в 1835 году. Здесь же указана и конфессиональная принадлежность семейства: «Ларион Семенов Борисов вероисповедания по Преображенскому кладбищу», «Лариона Семенова Борисова жена Дарья Федорова безпоповщинского по Преображенскому кладбищу согласия». Именно по этой причине «жена его Дарья Федорова из сказки исключена, а дети его сын Андрей и дочь Афанасия в общей о купечестве сказке показаны незаконнорожденными»[5].

Илл. 7 — «Материалы для истории Московского купечества», том VIII, стр. 14. Фрагмент.

В последнем IX томе «Материалов для истории Московского купечества» опубликованы данные 10-й ревизии, записанные в 1857 году. Здесь обо всем семействе Лариона Семенова Борисова сказано «безпоповщинского согласия». Это относилось к нему самому, его жене Дарье Федоровне, 28-летнему сыну Андрею и дочери Афанасии 26-ти лет[6].

Илл. 8 – «Материалы для истории Московского купечества», том IX, стр. 5. Фрагмент.

Оба родителя: Ларион Семенович и Дарья Федоровна, – умерли в 1874 году, а в 1878 году скончался их сын Андрей Ларионович[7]. Хозяйкой дома в Медвежьем переулке становится 47-летняя Афанасия Ларионовна Борисова. Именно у нее около 1878 года[8] Анна Васильевна Мараева и приобрела дом, расположенный по адресу 2-й участок Арбатской части, Медвежий переулок, д. 3[9]. Как будет позже описано в одном из донесений, «его (т.е. дома – Т.И.) место положение состоит Арбатской части, 2-го участка, в Медвежьем переулке, с Тверской улицы, на левой руке переулка 2-й дом, рядом с булочной и домом Савостьянова»[10].

Илл. 9 – Фрагмент из «Атласа столичного города Москвы». Красным маркером отмечен Палашевский переулок, красная стрелка указывает на расположенный в нем храм Рождества Христова в Палашах. Синим маркером отмечен Медвежий переулок, синяя стрелка указывает на второй дом по левой стороне.

Заметим, что в Медвежьем переулке Анне Васильевне принадлежало несколько строений. В справочнике «Вся Москва» на 1886 год адрес в Медвежьем переулке стоит первым в списке московских домовладений А.В. Мараевой: Медвежий переулок, Арбатская часть, 2 участок, дома 21, 20, 3[11].

Илл. 10 — Вся Москва. Адресная и справочная книга на 1886 год. М., 1886. Отдел II. С. 393.

Но именно дом № 3 с находящейся в нем моленной доставлял много беспокойства священнику Василию Евфимиеву Световидову, настоятелю храма Рождества Христова в Палашах, к приходу которого и относилось домовладение.

Илл. 11 — Храм Рождества Христова в Палашах.

О том, что в доме № 3 по Медвежьему переулке есть старообрядческая моленная, о. Василий Световидов знал задолго до 1878 года, т.е. до покупки дома А.В. Мараевой. На данный момент в Центральном государственном архиве Москвы (ЦГАМ) в фонде Московской духовной консистории (ф. 203) обнаружены четыре донесения, составленных священником Василием Евфимиевым Световидовым с причтом, где вышестоящее начальство информируется о «находящейся в приходе раскольнической моленной». Самое раннее из обнаруженных донесение датировано ноябрем 1862 года, следующее было составлено в декабре 1871 года, третье – в декабре 1872 года и последнее, четвертое, датировано 29 ноября 1879 года.

Тексты всех донесений почти дословно повторяются. Приведем в качестве примера самое раннее донесение, составленное в ноябре 1862 года:

«В Московскую Духовную Консисторию

Никитского сорока Христорождественской, в Палашах, церкви

священника Василия Евфимиева Световидова с причтом

Донесение

О находящейся в нашем приходе раскольнической моленной сим покорно доносим.

Моленная сия находится в доме умершего купца Семена Борисова, раскольника беспоповщинской секты. Сын его Илларион Семенов вместе с женою своею Дариею Федоровою и дочерью, девицею, Афанасиею упорно держатся раскола и собираются для совершения своего богослужения по своему обряду в означенной моленной. Кроме их при совершении богослужения бывают проживающие в сем доме раскольники той же секты, мещанки и государственные имущественные крестьяне числом 16 человек; а также, по слухам, и из других мест раскольники обоего пола одной с ними секты собираются в их моленную. Главою собрания прежде был означенный умерший Семен Борисов. Теперь же кто, нам не известно. Прочие члены сего собрания, не исключая и женска пола, участвуют в чтении и пении. Впрочем, об обрядах и действиях их богослужения ничего достоверного сказать не можем по причине их крайнего упорства и удаления от всякого сообщения с нами. 1862 года ноября … дня (на месте даты стоит пропуск – Т.И.)»[12].

Илл. 12 – Донесение о. Василия Световидова, составленное в 1862 году. ЦГА Москвы Ф.203 Оп.311 Д.86. Л.2.

Илл. 13 – Донесение о. Василия Световидова, составленное в 1871 году. ЦГА Москвы Ф.203 Оп.337 Д.82 Л.2.

Световидов был хорошо осведомлен о прежних владельцах дома. Именно о. Василий в четвертом из обнаруженных донесений, от 29 ноября 1879 года, сообщает годы смерти членов семьи. Здесь же сообщается и о приобретении дома А.В. Мараевой:

«В Московскую Духовную Консисторию

Никитского сорока Христорождественской, в Палашах, церкви

священника Василия Евфимиева Световидова с причтом

Донесение

О находящейся в нашем приходе раскольнической моленной сим покорно доносим.

Моленная сия находится в доме умершего купца Семена Борисова, принадлежащем в настоящее время купчихе Мараевой, раскольнице беспоповщинской секты. Сын умершего купца Семена Борисова Илларион Семенов, а также и жена его, упорно державшиеся раскола, в 1874 году умерли. А в 1878 году умер и сын Иллариона Семенова, Андрей Иларионов. После сих кто в настоящее время состоит главою собрания, неизвестно. Известно, по слуху, что и теперь собираются для совершения своего богослужения, по своему обряду, в означенную моленную проживающие в доме раскольницы этой секты, мещанки, числом более 10 человек, а также, по слухам, и из других мест раскольники обоего пола, одной с ними секты. Об обрядах и действиях их богослужения ничего достоверного сказать не можем по причине их крайнего упорства и удаления от всякого сообщения с нами. 1879 года ноября 29 дня»[13].

Заметим, что четыре ранних донесения о. Василия Световидова (1862, 1871, 1872 и 1879 годов) никаких последствий не имели. Видимо, они «ложились в стол». Дела по этим донесениям состоят из 2–3 листов: собственно самого донесения и сопроводительной записки о его получении. Но пятое донесение Световидова, составленное 18 ноября 1883 года, стало причиной следственного дела[14], в ходе которого был собран интереснейший материал о внутреннем устройстве моленной и распорядке жизни «как бы богадельни».

Илл. 14 – Обложка следственного дела о моленной в доме №3 по Медвежьему переулку. «Дело по донесению Новопименовского благочиннаго протоиерея Александра Никольского о раскольнической моленной, находящейся в приходе Христорождественской, в Палашах, церкви». 11 февр. 1884 г. — 2 окт. 1884 г. На 18 листах. Ф.203 оп.364 д.92.

20 апреля 1884 года благочинный Никитского сорока протоиерей Александр Григорьевич Никольский и настоятель Христорождественской, в Палашах, церкви протоиерей Василий Евфимиевич Световидов подают в Московкую духовную консисторию донесение, текст которого приведем полностью.

«Донесение

В силу указа Московской Духовной Консистории от сего 1884 года марта 6 дня, за № 2045 сим Московской Духовной Консистории представляем следующие добытые нами сведения о раскольнической моленной, находящейся в приходе московской Христорождественской, в Палашах, церкви.

А. Сведения, полученные от православных жильцов, в настоящее время проживающих на квартирах этого дома, среди которого находится старообрядческая моленная раскольников беспоповщинского толка.

  1. Дом этот действительно принадлежит купчихе Мараевой, раскольнице безпоповщинского толка, или, как выражались некоторые, раскольнице Преображенского кладбища, а потому, дескать, и моленная принадлежит ей. Она сама живет то в Москве, где-то далеко, в другом собственном ее доме, то в городе Серпухове.
  2. С этой владелицей, или хозяйкой дома, они знакомства не имеют. Видали они ее в окна своих квартир, когда она приезжала в дом для получения дохода с дома и входила в моленную, или в помещения при моленной, в которых живут управляющий этим домом, также раскольник беспоповщинского толка, некто Иван Григорьев, который получает для передачи Мараевой плату за квартиры с квартирантов дома, и также живут, как бы в богадельне, несколько женщин, или девиц, они не знают, различного возраста, раскольниц беспоповщинского толка, числа которых они определенно не знают.
  3. Приезжает Мараева довольно часто, и ее встречают в дверях моленной с какими-то особенными почестями – с каждением ладаном и даже слышно бывает пение проживающих там раскольниц.

Б. Сведения, собранные от вышеозначенного Ивана Григорьева.

  1. Он действительно управляющий домом и надзирающий за живущими при моленной женщинами, за что и получает жалованье от Мараевой. Он же собирает и доход с дома. В помощь себе он имеет дворника, также раскольника.
  2. Моление в моленной, по его словам, совершается в воскресные и праздничные дни, а в будни не всегда. Главою их молитвенных собраний бывает какой-то почтенный у них старец, не живущий у них, но временно наезжающий к ним. Этот старик состоит наставником их и, так сказать, главою их, не у них только, но и у других раскольников. Он бывает часто в г. Серпухове и других местах. В отсутствие этого старика он, Иван Григорьев, наблюдает за порядком богослужения. По словам других, проживающих в этом доме православных, надевая для этого даже особенную одежду.
  3. Совершаются у них служения: вечернее, утреннее и часы. Живущие в моленной иногда отправляют каноны или правила.
  4. В воскресные и праздничные дни к их богослужению собирается довольно богомольцев из других мест обоего пола.
  5. Чтение и пение совершают живущие при богадельне девицы, которых теперь находится числом 8, а с кухаркою, которая на них стряпает и также раскольница, 9. Постоянного числа проживающих при моленной он не определить не может: они то прибывают, то убывают. По слухам, от других нами полученным, этих девиц, когда они научатся читать и петь, рассылают в другие молельни.
  6. Девиц этих содержит хозяйка дома, Мараева, а он, Иван Григорьев, покупает для них провизию и все необходимое для содержания их. Старшей из живущих в этой богадельне и в некотором роде начальнице, или надзирательнице их 50 лет, другой 30 лет, а есть 20-ти и моложе.
  7. Хозяйка дома, Мараева, приезжает в моленную редко. Она большею частию пребывает в г. Серпухове, где у нее есть также собственный дом.
  8. На вопрос наш: когда основана их моленная, он отвечал, что не знает, потому что сам живет здесь еще только 10 месяцев, но слышал, дескать, что на эту моленную существует указ царя Алексея Михайловича, а потому де разрушить ее никто не смеет.
  9. Иван Григорьев сказал нам, что он умеет только читать и писать, но в разговоре, между прочим, показал нам, что он имеет понятие о полемике Г. Филиппова с профессором Санкт-Петербургской Духовной Академии Г. Никольским и прибавил, что вот де защищавший нас Г. Филиппов, человек весьма умный и ученый, посрамил профессора вашей Академии, противника нашего.
  10. На вопрос наш, – бывал ли он на беседах, которые теперь ведутся в Москве со старообрядцами, он отвечал, что считает это бесполезным, потому что, как человек простой и неученый, с учеными он спорить не может. Впрочем, по совету нашему, хотел купить сочинение покойного митрополита Филарета «Ответы к глаголемому старообрядцу, о которых он до сих пор не имел понятия».
  11. Когда мы коснулись причин отделения их от церкви и удаления от ее служителей, он отвечал, что этих причин много, но прежде всего указал на хождение посолонь.
  12. Вообще он человек, хотя не ученый и называющий себя простецом, но довольно хитрый и осторожный в словах. На вид ему не более 60 лет. Сложения он крепкого и здорового.
  13. Моленная составляет большую, почти квадратную комнату, на восточной стороне которой находится иконостас, наполненный иконами старинного письма, большей частию в серебро-позлащенных ризах, или окладах, пред которыми стоят подсвечники с местными восковыми свечами. По обе стороны клиросы, за которыми аналогии, на которых лежат церковные книги»[15].

Илл. 15 – ЦГА Москвы Ф.203 Оп.364 Д.92 Л.4.

Илл. 16 — ЦГА Москвы Ф.203 Оп.364 Д.92 Л.4об.

Илл. 17 — ЦГА Москвы Ф.203 Оп.364 Д.92 Л.5.

Илл. 18 – ЦГА Москвы Ф.203 Оп.364 Д.92 Л.5об.

Однако и это расследование ни к чему не привело – моленная закрыта не была. 11 сентября 1884 года из Министерства Юстиций в Московскую духовную Консисторию пришел ответ: «за силою Высочайшего повеления 3 мая 1883 года о даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб, (…) предварительное следствие по означенному сообщению Консистории об устройстве раскольнической моленной в доме купчих Мараевой возбуждаться не будет»[16].

Однако противостояние протоиерея Василия Световидова и моленной в Медвежьем переулке на этом не закончилось. В начале января 1886 года о.Василий пишет очередное донесение о старообрядческой моленной, находящейся в его приходе, в доме Мараевой. Текст этого донесения почти дословно повторяет все предыдущие[17]. 15 января 1886 года уже с сопроводительным документом от благочинного Никитского сорока протоиерея Петра Приклонского информация поступила в Московскую Духовную Консисторию[18]. Следствие по данному делу растянулось до 1891 года[19], но никаких новых сведений о внутреннем устройстве моленной или проживавших при моленной федосеевцах получено не было. Тем не менее, 4 февраля 1891 года в Московскую духовную консисторию пришел ответ из Министерства юстиций за подписью прокурора о том, что «дела о самовольном открытии раскольнических моленных в домах Лапшина, Мараевой и Быкова (…) дальнейшим производством прекращены»[20].

Но последнюю точку в истории моленной в Медвежьем переулке поставил отнюдь не деятельный священник, а Съезд противораскольничьих миссионеров, состоявшийся в Москве в 1887 году[21].

Илл. 19 – «Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров». 19 октября 1888 – 23 марта 1891 года. На 113 листах. ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307.

Отчитываясь об итогах съезда перед московским губернатором Владимиром Андреевичем Долгоруковым, действительный статский советник Скородумов в секретном рапорте пишет:

«Имею честь донести вашему сиятельству следующее: путем секретных розысков негласных действий комиссиею дознано, что кроме Преображенского богаделенного дома и двух помещений вне его ограды для певчих, клирошанок и псалтирщиц, федосеевские раскольники в период последних 20 или 25 лет устроили в разных местах Москвы самовольно и в нарушение запрещений правительства, последовавших в начале 50-х годов, еще не менее 8 особых обителей, скитов или приютов, которые содержатся на счет того же богаделенного дома, или же на счет главных его руководителей и призревают, не без ведома местной полиции (позже вычеркнуто карандашом), под видом «жильцов», «чернорабочих» или «из благодеяния» до 95 мужчин и до 555 женщин, не считая в том числе 25 человек певчих и до 167 клирошанок и псалтирщиц или читалок. Кроме того, у федосеевцев есть еще мелкие приюты, размещенные в небольших домах последователей этой секты, густо заселивших местность у Преображенской заставы и ближайшего к ней села Черкизова. Не только певчие и читалки, но и значительная часть из призреваемых в этих приютах лиц, преимущественно женского пола, имеют молодой возраст от 15 до 30 лет, а в домах Быкова и Мараевой есть даже малолетние, до 15 лет. Две названные из этих же обителей, находящиеся на Покровке и в Грузинах, представляют собой как бы правильно устроенные монастыри, а остальные 6, при началах общежития, имеют моленные с иконостасами, аналоями и прочею церковною утварью»[22].

Далее приводятся сведения «о раскольниках безпоповщинской федосеевской секты, призреваемых в тайных обителях», представленные в виде таблицы (Приложение 1). В список «тайных обителей» попал и дом А.В. Мараевой в Медвежьем переулке:

«В доме Мараевой №3, Арбатской части по Медвежьему переулку, с моленною для призреваемых и приходящих. Призреваемые числятся по книгам «из благодеяния». При моленной 8 женщин 12–28 лет и 1 мужчина эконом. Числятся «жильцами»: семья из 4-х человек, в том числе, в счет 8-и, одна певчая и еще 3 женщины.

Всего: мужчина – 1, женщин – 5, малолетний – 1.

Тут же приходящие дети обучаются грамоте и молению по Преображенскому кладбищу»[23].

Илл. 20 – Фрагмент таблицы, содержащей сведения о «тайных обителях». ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307 Л.19об.-20. Синим маркером отмечены сведения о моленной в доме А.В. Мараевой в Медвежьем переулке.

Илл. 21 – Данные о моленной в доме А.В. Мараевой в Медвежьем переулке. ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307 Л.19об.

Вслед за этим последовало распоряжение ликвидировать «тайные обители». Первыми были закрыты дом Баранова и Кочегарова № 45 по Покровке, дом Мараева по Суворовской улице, дом Кочегарова №6 (бывший Бузиной) по улице 9 роты, дом Быкова Пресненской части на Грузинской улице, дом Тихомирова № 17 и 19 по улице 9 роты, дом Москвиной в селе Черкизове, 2-ого стана Московского уезда[24].

Отчитываясь перед московским губернатором о ликвидации старообрядческих богаделен, действительный статский советник Е.С. Егоров цинично сетует: «большая половина из них (призреваемых из закрытых богаделен – Т.И.) оказались весьма слабые, больные и увечные лица обоего пола в возрасте от 50 до 87 лет включительно, что и послужило немалым затруднением к скорому исполнению поручения Вашего Сиятельства, несмотря на самые энергичные меры домовладельцев к выселению вышеупомянутых лиц»[25].

Но дом в Медвежьем переулке продолжал сдерживать натиск. Пытаясь спасти моленную, А.В. Мараева пишет чиновникам, что в ее доме №3 помещаются жильцы различных званий, занятий и вероисповеданий[26]. В подтверждение этому был составлен список жильцов дома №3 (Приложение 2).

20 марта 1890 года Анна Васильевна Мараева направляет московскому губернатору первое прошение, текст которого приведем полностью:

«Его сиятельству

господину московскому генерал-губернатору

Князю В.А. Долгорукову

Почетной горожанки

Анны Васильевны Мараевой

Прошение

Председатель попечительного Совета Преображенского богаделенного дома Е.С. Егоров (имеется ввиду упомянутый выше действительный статский советник – Т.И.) объявил мне, что, по распоряжению Господина московского губернатора, должны быть закрыты к 1 апреля сего года все существующие в Москве приюты для старообрядцев, помещающиеся в частных домах и в том числе в доме моем Арбатской части, 2 участка, по Медвежьему переулку. Между тем в означенном доме моем никакого приюта не существует, а есть лишь моленная, разрешенная правительственною властью с незапамятных времен, как это могут подтвердить старожилы, – соседи и местная полиция, – и при этой моленной восемь женщин служительниц, составляющих в то же время и мою прислугу.

Ввиду изложенного, я принимаю на себя смелость почтительнейше просить высокой защиты Вашего Сиятельства в этом деле для меня святом и имеющем великую важность, ибо с ним связано существование моленной, столь дорогой для меня и многих.

Моля Господа Бога о даровании здравия и благоденствия Вашему Сиятельству, прошу Вас о законной поддержке и ограждении тех несчастных, которые должны будут лишиться всякой возможности существования.

Москва. 1890 год. Марта 20 дня.

Почетная гражданка Анна Васильевна Мараева»[27].

Илл. 22 – Прошение А.В. Мараевой от 20 марта 1890 года. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.36.

Илл. 23 Прошение А.В. Мараевой от 20 марта 1890 года. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.36. Фрагмент.

Илл.24 — Прошение А.В. Мараевой от 20 марта 1890 года. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.36. Фрагмент.

Илл. 25 Прошение А.В. Мараевой от 20 марта 1890 года. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.36об — 37.

Илл. 26 – Прошение А.В. Мараевой от 20 марта 1890 года. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.37.

25 мая 1890 года А.В. Мараева пишет губернатору второе прошение, где упоминаются интересные факты из истории домовладения:

«В дополнение к прошению, поданному мною Вашему сиятельству о сохранении моленной, существующей в моем доме в г. Москве, Арбатской части, 2 участка, по Медвежьему переулку, с 1810 года, я имею честь представить планы, составленные в 1817, 1834 и 1842 годах, на которых показано здание означенной моленной, и копию с духовного завещания умершего в 1824 году бывшего владельца означенного дома, купца Тимофея Даниловича Шевалдышева, завещавшего святые иконы и духовные книги сестре своей Евдокие Даниловой. Независимо от этого непрерывное существование моленной с 1810 года, переход здания ее и всего устройства с священными книгами и святыми иконами от Тимофея Шевалдышева к его сестре Евдокие Даниловой и последующим приобретателям, включая в число таковых и меня, могут удостоверить свидетели, прежде всего:

  1. прапорщица Екатерина Александровна Фон-Ранбах, жительствующая Пречистенской части, 2 участка, по Сивцеву вражку, в доме Краснопевцевой;

и местные старожилы:

  1. камер-юнкер двора Его императорского величества Юрий Всеволодович Мерлин

и купцы:

  1. Семен Тихонович Борисов, жительствующий Сретенской части, 1 участка, у Петровских ворот, в собственном доме, и
  2. Павел Васильевич Смирнов, жительствующий Сущевской части, участка по Долгоруковской улице, в собственном доме.

На основании изложенного я почтительнейше имею честь просить Ваше Сиятельство приказать допросить означенных лиц и разрешить дальнейшее существование моей моленной, продолжающееся непрерывно с 1810 года, т.е. более 80 лет»[28].

Илл. 27 — Прошение А.В. Мараевой от 25 мая1890 года. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.58.

Илл. 28 — Прошение А.В. Мараевой от 25 мая1890 года. ЦГА Москвы Ф.16 Оп.78 Д.307 Л.58об.

Указанные лица дали письменные подтверждения слов А.В. Мараевой, а упомянутые планы и копия с духовного завещания к делу, к сожалению, не подшиты.

Дело о затянувшемся закрытии моленной в Медвежьем переулке дошло до министерств и Синода. Яркой иллюстрацией антистарообрядческого законодательства служит письмо министра внутренних дел от 19 января 1891 года, адресованное московскому губернатору:

«… основанием к ходатайству Мараевой об оставлении моленной служит (…) почти вековое существование означенной моленной, упоминаемой и в составленных в 1828 году ведомостях о разрешенных в Москве моленных, а также отсутствие будто бы при ней предполагаемого тайного общежития раскольников.

Находя со своей стороны, что одно заявление просительницы о том, что проживающие при ней 8 женщин-раскольниц составляют ее прислугу, без указания даже тех обязанностей, которые они исполняют, вовсе не может служить доказательством отсутствия в ее доме тайного раскольнического общежития, и принимая во внимание, что если моленная в означенном доме и была терпима правительством с начала текущего столетия, то очевидно лишь на том основании, что лица, владевшие этим домом, ни в чем предосудительном или противозаконном замечены не были.

Между тем, как нынешняя домовладелица, к которой упомянутый дом вместе с моленною перешел покупкою лишь около 12 лет назад, не только озаботилась своевременно испросить надлежащее разрешение на продолжение существования моленной в купленном ею доме, но даже вопреки ст. 50 устава о пред. и прес. прест., дозволила себе самовольно устроить при моленной нечто вроде общежития последователей федосеевской секты, к которым, как не признающим браков и молитвы за царя, правительство не может относиться с одинаковою терпимостию, как и к раскольникам других менее вредных сект.

Я, согласно с заключением обер-прокурора Св. Синода, с которым было сделано по настоящему делу сношение, признаю выше объясненное ходатайство Мараевой не подлежащим удовлетворению»[29].

18 марта 1891 года московский обер-полицмейстер кратко отрапортовал губернатору о том, что моленная Мараевой закрыта и «призвераемые в общежитии женщины удалены»[30].

***

Приложение 1.

«Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров».

19 октября 1888 – 23 марта 1891 года. На 113 листах.

ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307.

Сведения о раскольниках безпоповщинской федосеевской секты, призреваемых в тайных обителях (Л.19–20).

адрес Количество призреваемых
Воз-

раст

Мужчины Воз-раст Жен-щи-

ны

Мало-летние
1. В доме Баранова и Кочегарова № 49, по Покровке.

Обитель с характером правильно устроенного монастыря (позже вычеркнуто — Т.И.). С общежитием и полною моленною.

Настоятельница, казанская мещанка Евдокия Егорова Асаднова (?), называющаяся «матерью Евникеей». Призреваемые в скуфьях и темной одежде, по домовым книгам числятся жильцами, а содержатся на счет членов комитета Преображенского богаделенного дома, Баранова и Кочегарова, из коих последний состоит в то же время пенсионером, призреваемым в Преображенском богаделенном доме.

 

23-х лет

свыше 60

 

1

7

 

15-20

20-30

30-40

40-50

50-83

 

12

21

14

12

25

 

нет

2 В доме Мараева, №25 по Суворовской улице – обитель с характером общежития; моленная для призреваемых и приходящих; небольшая больница, куда врач, однако же, не допускается. Призреваемые все преклонного возраста, кроме 26 человек, кои моложе 30 лет, но страдают неизлечимыми болезнями. Содержится обитель на средства Преображенского богаделенного дома. В качестве жильцов призреваются 64 мужчины и 132 женщины.  

64

 

132

 

3

/Л.19об./

В доме Василия Яковлева Васильева, №24-26 по улице 9-й роты обитель с таким же характером, как в доме Мараева. Кроме проживающих здесь двух певчих, все призреваемые преклонного возраста.

   

10

   

60

4 В доме Кочегарова, № 6 (бывший Бузиной) по ул. 9-й роты обитель с характером двух предыдущих. Моленная, больница без врача.  

До 30 лет

Пожи-лых

 

14

63

5  В доме Быкова, Пресненской части по Грузинской ул. обитель с 1856 года. Имеет вид правильно устроенного монастыря, с полной моленною. Призреваемые числятся жильцами и содержатся на счет Преображенского богаделенного дома. Обитель сходная с помещающейся на Покровке, где числится игуменьею «Евникея».  

Преклонных лет

 

14

 

13-15

17-20

21-25

26-30

31-35

36-45

46-50

51-60

61-84

 

6

9

7

8

4

10

7

20

39

 

6

6 В доме Мараевой №3, Арбатской части по Медвежьему переулку, с моленною для призреваемых и приходящих. Призреваемые числятся по книгам «из благодеяния».

При моленной 8 женщин 12-28 лет и 1 мужчина эконом.

Числятся «жильцами»:

Семья из 4-х человек, в том числе, в счет 8-и, одна певчая и еще 3 женщины.

Всего:

Мужчина – 1

Женщин – 5

Малолетний – 1.

Тут же приходящие дети обучаются грамоте и молению по Преображенскому кладбищу.

 

1 – эко-ном

 

12-28

 

8

7 В доме Тихомирова №17-19 по ул. 9 роты обитель в 2-х флигелях, из коих в одном имеется моленная на счет купцов Матвеевых, с приютом

/Л.20/

для 18 женщин, большей частью преклонного возраста, а в другом флигеле устроены квартиры. В них помещаются 12 женщин большей частию также пожилых. Пищевое довольствие от благотворителей.

Итого: 30 пожилых женщин.

 

Пожи-лых

 

30

8 В доме Москвина (бывшем Кулешникова), за Преображенской заставой в с. Черкизове, 2 ст. Московского уезда приют в 2-х флигелях, с моленной, содержимый на счет Москвина и других благотворителей. Проживает преимущественно пожилых 50 женщин.
ИТОГО.

Всего по секретным осмотрам, произведенным в разное время:

Мужчин – 88

Женщин – 556

Малолетних — 7

Кроме этого.
1 В доме бывшем Кочегарова № 30 (ныне Москвина) по ул 9 роты помещается 194 женщины, а за выбывшими 27-ю, наличествовали в день осмотра 167 – читалок и клирошанок, пребывающих большей частью в Преображенском богаделенном доме.

Из них числится:

65 – чернорабочих,

93 — жилицами

 

11-14

15-20

20-30

30-40

40-60

 

14

52

43

21

36

 

Ребенок 9 лет — 1

2 В доме Васильева (бывшем Соловьева) № 5-7 по Кладбищенскому переулку 25 человек певчих, пользующихся столом от Преображенского богаделенного дома.  

25

 

Приложение 2.

«Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров».

ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307.

Список жильцов дома А.В. Мараевой по адресу 2 участок Арботской части, Медвежий переулок, д.3 (Л.52–52 об.).

Фамилия Имя Занятие Где (работает)
1 Разоренов Алексей Ермилов торговец На стороне
2 Соловьев Василий Петров портной На месте
3 Фурсова Матрена Яковлева портниха На месте
4 Неверов Николай Зотов Драпировщик и обойщик На месте и на стороне
5 Потоцкий Михаил Федорович Доктор На месте и на стороне
6 Трутнев Александр Иванович торговец На стороне
7 Ларионов Николай Иванович башмачник На месте
8 Молчанов Иван Петрович часовщик На стороне
9 Крейзберг Николай Федорович Драпировщик и обойщик На месте и на стороне
10 Товарищество Абрикосова-сыновей конфетчики На стороне
13
11 Егор(ов) Богдан Яковлевич Золотарь по дереву На месте
12 Матвеева Марья Дмитриева —— ———
 

14

/Л.52об/

Сорокин Иван Иванович

 

столяр

 

На месте

15 Смирнов Петр Сысоев кузнец На месте
16 Касимов Семен Васильевич швейцар На стороне
17 Иванов Василий Ночной сторож При доме
18 Сомороков Александр Васильевич Прачетник (?) На месте
19 Монин Иван Андреевич прикащик На стороне
20 Михайлова Александра Алексеева Коровница На месте
21 Солнцева Федора Васильева Белошвейное заведение На месте
22 Беляев Андрей Петрович портной На месте
23 Мальцев Иван Алексеевич торговец На месте
24 Мишин Николай Офиногенович паяльщик На месте
25 Цыганов Николай Сергеевич артельщик На стороне
26 Тимофеев Николай портной На месте
27 Костеров Арсений Васильевич прикащик На стороне
28 Мельников Сергей Ананьев типографщик На стороне

 

[1] Из рапорта московского обер-полицмейстера, поданного 27 октября 1890 года московскому генерал-губернатору. См: «Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров». 19 окт. 1888 – 23 марта 1891 года. На 113 листах. ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307 Л.71-71 об.

[2] Там же.

[3] Материалы для истории Московского купечества/сост. Н.А. Найденов. М., 1883-1889.

[4] Материалы для истории… Т. VII. М., 1888. С.17.

[5] Материалы для истории… Т. VIII. С.14.

[6] Материалы для истории… Т. IX. С. 5.

[7] Из донесения священника Василия Световидова. См.: «Дело о находящейся в приходе Никитского сорока Христорождественской, в Палашах, церкви раскольнической в доме Борисовых моленной». 29 ноября 1879 г. На 2 листах. ЦГАМ Ф.203 Оп.354 Д.28 Л.2.

[8] Год покупки дома в Медвежьем переулке (1878) точно не указывается ни в одном из обнаруженных документов, но эта дата вытекает как из донесения о. Василия Световидова (ЦГАМ Ф.203 Оп.354 Д.28 Л.2), так и из рапорта московского обер-полицмейстера, поданного 27 октября 1890 года московскому генерал-губернатору (ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307 Л.71-71 об.) .

[9] ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307 Л. 19 об.

[10] Из донесения о. Василия Световидова от 23 мая 1884 года. См.: «Дело по донесению Новопименовского благочиннаго протоиерея Александра Никольского о раскольнической моленной, находящейся в приходе Христорождественской, в Палашах, церкви». 11 февраля 1884 г. – 2 октября 1884 г. На 18 листах. ЦГАМ Ф.203 Оп.364 Д.92 Л.7.

[11] Вся Москва. Адресная и справочная книга на 1886 год. М., 1886. Отдел II. С. 393-394.

[12] ЦГАМ Ф.203 Оп.311 Д.86. Л.2.

[13] ЦГАМ Ф.203 Оп.354 Д.28 Л.2.

[14] ЦГАМ Ф.203 Оп.364 Д.92 «Дело по донесению Новопименовского благочиннаго протоиерея Александра Никольского о раскольнической моленной, находящейся в приходе Христорождественской, в Палашах, церкви». 11 февраля 1884 г. — 2 октября 1884 г. На 18 листах.

[15] ЦГАМ Ф.203 Оп.364 Д.92 Л.4-5 об.

[16] Там же. Л.17.

[17] Донесение протоиерея Василия Световидова, составленное в январе 1886 года. ЦГАМ Ф. 203 Оп.380 Д.66 Л.2.

[18] Донесение благочинного Никитского сорока протоиерея Петра Приклонского, составленное в январе 1886 года. ЦГАМ Ф. 203 Оп.380 Д.66 Л.1.

[19] «Дело о раскольнических молельнях, существующих в приходах церквей Рождественской в Палашах и Василия-Кесарийской на Тверской». Январь 1886 – 9 февраля 1891 года. На 38 листах. ЦГАМ Ф.203 Оп.380 Д.66.

[20] Там же. Л.38.

[21] «Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров». 19 октября 1888 – 23 марта 1891 года. На 113 листах. ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307.

[22] Там же. Л. 6-6об.

[23] Там же. Л. 19 об.

[24] Там же. Л. 35.

[25] Докладная записка от 29 марта 1890 года. Там же. Л.40-40об.

[26] Там же. Л. 35-35 об.

[27] Там же. Л. З6-37.

[28] Там же. Л. 58-58об.

[29] Там же. Л. 87-88.

[30] Там же. Л. 108.

Илл. 14. Обложка следственного дела о моленной в доме №3 по Медвежьему переулку. «Дело по донесению Новопименовского благочиннаго протоиерея Александра Никольского о раскольнической моленной, находящейся в приходе Христорождественской, в Палашах, церкви». 11 февр. 1884 г. - 2 окт. 1884 г. На 18 листах. Ф.203 оп.364 д.92.

Т.В. Игнатова. Из истории московского домовладения А.В. Мараевой в Медвежьем переулке

История моленной в Медвежьем переулке началась задолго до того, как «нехороший» дом стал собственностью Анны Васильевны Мараевой. В середине XIX столетия Медвежий переулок относился к Сретенской части. Со временем он был отнесен к Арбатской части Москвы, а не позднее 1903 года и вовсе переименован в Настасьинский.

Еще в 1828 году в ведомостях о разрешенных в Москве старообрядческих моленных значилась «по Сретенской части моленная в доме купеческой дочери Шевалдышевой» [1]. Дом с моленной у Шевалдышевых приобрел купец Семен Борисов. Семен Борисов завещал дом в Медвежьем переулке сыну Лариону Семеновичу Борисову, а тот оставил дом в наследство своей дочери Афанасии Ларионовне [2].

Информация о семействе Семена Борисова есть в «Материалах для истории Московского купечества» [3]. В VII томе, где опубликованы сведения, поданные купеческим сословием в ходе 8-й ревизии, указано: «1834 года марта 12 дня – 3-й гильдии купец Семен Борисов сын Борисов 70; прибыл из отпущенных на волю от князя Владимира Михайловича Урусова крестьян с 1832 года; у него сыновья: Лев 41 (…); Тихон 37 (…); Ларион 34 (у него сыновья: Андрей 5, Михаил 6 месяцев). У него – Семена – жена Марья Семенова 67; (…) у Лариона жена Дарья Федорова 34, дочь Афанасия 3» [4].

Через 16 лет, 26 мая 1850 года, была проведена следующая 9-я ревизия. В ходе 9-й ревизии также были зафиксированы сведения о семье купца третьей гильдии Лариона Семенова Борисова. В ревизскую сказку записан он сам, его жена Дарья Федорова, сын Андрей и дочь Афанасия. Младший сын Михаил умер в 1835 году. Здесь же указана и конфессиональная принадлежность семейства: «Ларион Семенов Борисов вероисповедания по Преображенскому кладбищу», «Лариона Семенова Борисова жена Дарья Федорова безпоповщинского по Преображенскому кладбищу согласия». Именно по этой причине «жена его Дарья Федорова из сказки исключена, а дети его сын Андрей и дочь Афанасия в общей о купечестве сказке показаны незаконнорожденными» [5].

В последнем IX томе «Материалов для истории Московского купечества» опубликованы данные 10-й ревизии, записанные в 1857 году. Здесь обо всем семействе Лариона Семенова Борисова сказано «безпоповщинского согласия». Это относилось к нему самому, его жене Дарье Федоровне, 28-летнему сыну Андрею и дочери Афанасии 26-ти лет [6].

Оба родителя: Ларион Семенович и Дарья Федоровна, – умерли в 1874 году, а в 1878 году скончался их сын Андрей Ларионович [7]. Хозяйкой дома в Медвежьем переулке становится 47-летняя Афанасия Ларионовна Борисова. Именно у нее около 1878 года [8] Анна Васильевна Мараева и приобрела дом, расположенный по адресу 2-й участок Арбатской части, Медвежий переулок, д. 3 [9]. Как будет позже описано в одном из донесений, «его (т.е. дома – Т.И.) место положение состоит Арбатской части, 2-го участка, в Медвежьем переулке, с Тверской улицы, на левой руке переулка 2-й дом, рядом с булочной и домом Савостьянова» [10].

Заметим, что в Медвежьем переулке Анне Васильевне принадлежало несколько строений. В справочнике «Вся Москва» на 1886 год адрес в Медвежьем переулке стоит первым в списке московских домовладений А.В. Мараевой: Медвежий переулок, Арбатская часть, 2 участок, дома 21, 20, 3 [11].

Но именно дом № 3 с находящейся в нем моленной доставлял много беспокойства священнику Василию Евфимиеву Световидову, настоятелю храма Рождества Христова в Палашах, к приходу которого и относилось домовладение.

О том, что в доме № 3 по Медвежьему переулке есть старообрядческая моленная, о. Василий Световидов знал задолго до 1878 года, т.е. до покупки дома А.В. Мараевой. На данный момент в Центральном государственном архиве Москвы (ЦГАМ) в фонде Московской духовной консистории (ф. 203) обнаружены четыре донесения, составленных священником Василием Евфимиевым Световидовым с причтом, где вышестоящее начальство информируется о «находящейся в приходе раскольнической моленной». Самое раннее из обнаруженных донесение датировано ноябрем 1862 года, следующее было составлено в декабре 1871 года, третье – в декабре 1872 года и последнее, четвертое, датировано 29 ноября 1879 года.

Тексты всех донесений почти дословно повторяются. Приведем в качестве примера самое раннее донесение, составленное в ноябре 1862 года:

«В Московскую Духовную Консисторию
Никитского сорока Христорождественской, в Палашах, церкви
священника Василия Евфимиева Световидова с причтом

Донесение

О находящейся в нашем приходе раскольнической моленной сим покорно доносим.

Моленная сия находится в доме умершего купца Семена Борисова, раскольника беспоповщинской секты. Сын его Илларион Семенов вместе с женою своею Дариею Федоровою и дочерью, девицею, Афанасиею упорно держатся раскола и собираются для совершения своего богослужения по своему обряду в означенной моленной. Кроме их при совершении богослужения бывают проживающие в сем доме раскольники той же секты, мещанки и государственные имущественные крестьяне числом 16 человек; а также, по слухам, и из других мест раскольники обоего пола одной с ними секты собираются в их моленную. Главою собрания прежде был означенный умерший Семен Борисов. Теперь же кто, нам не известно. Прочие члены сего собрания, не исключая и женска пола, участвуют в чтении и пении. Впрочем, об обрядах и действиях их богослужения ничего достоверного сказать не можем по причине их крайнего упорства и удаления от всякого сообщения с нами. 1862 года ноября … дня (на месте даты стоит пропуск – Т.И.)» [12].

Световидов был хорошо осведомлен о прежних владельцах дома. Именно о. Василий в четвертом из обнаруженных донесений, от 29 ноября 1879 года, сообщает годы смерти членов семьи. Здесь же сообщается и о приобретении дома А.В. Мараевой:

«В Московскую Духовную Консисторию
Никитского сорока Христорождественской, в Палашах, церкви
священника Василия Евфимиева Световидова с причтом

Донесение

О находящейся в нашем приходе раскольнической моленной сим покорно доносим.

Моленная сия находится в доме умершего купца Семена Борисова, принадлежащем в настоящее время купчихе Мараевой, раскольнице беспоповщинской секты. Сын умершего купца Семена Борисова Илларион Семенов, а также и жена его, упорно державшиеся раскола, в 1874 году умерли. А в 1878 году умер и сын Иллариона Семенова, Андрей Иларионов. После сих кто в настоящее время состоит главою собрания, неизвестно. Известно, по слуху, что и теперь собираются для совершения своего богослужения, по своему обряду, в означенную моленную проживающие в доме раскольницы этой секты, мещанки, числом более 10 человек, а также, по слухам, и из других мест раскольники обоего пола, одной с ними секты. Об обрядах и действиях их богослужения ничего достоверного сказать не можем по причине их крайнего упорства и удаления от всякого сообщения с нами. 1879 года ноября 29 дня» [13].

Заметим, что четыре ранних донесения о. Василия Световидова (1862, 1871, 1872 и 1879 годов) никаких последствий не имели. Видимо, они «ложились в стол». Дела по этим донесениям состоят из 2–3 листов: собственно самого донесения и сопроводительной записки о его получении. Но пятое донесение Световидова, составленное 18 ноября 1883 года, стало причиной следственного дела [14], в ходе которого был собран интереснейший материал о внутреннем устройстве моленной и распорядке жизни «как бы богадельни».

20 апреля 1884 года благочинный Никитского сорока протоиерей Александр Григорьевич Никольский и настоятель Христорождественской, в Палашах, церкви протоиерей Василий Евфимиевич Световидов подают в Московкую духовную консисторию донесение, текст которого приведем полностью.

«Донесение

В силу указа Московской Духовной Консистории от сего 1884 года марта 6 дня, за № 2045 сим Московской Духовной Консистории представляем следующие добытые нами сведения о раскольнической моленной, находящейся в приходе московской Христорождественской, в Палашах, церкви.

А. Сведения, полученные от православных жильцов, в настоящее время проживающих на квартирах этого дома, среди которого находится старообрядческая моленная раскольников беспоповщинского толка.

1. Дом этот действительно принадлежит купчихе Мараевой, раскольнице безпоповщинского толка, или, как выражались некоторые, раскольнице Преображенского кладбища, а потому, дескать, и моленная принадлежит ей. Она сама живет то в Москве, где-то далеко, в другом собственном ее доме, то в городе Серпухове.

2. С этой владелицей, или хозяйкой дома, они знакомства не имеют. Видали они ее в окна своих квартир, когда она приезжала в дом для получения дохода с дома и входила в моленную, или в помещения при моленной, в которых живут управляющий этим домом, также раскольник беспоповщинского толка, некто Иван Григорьев, который получает для передачи Мараевой плату за квартиры с квартирантов дома, и также живут, как бы в богадельне, несколько женщин, или девиц, они не знают, различного возраста, раскольниц беспоповщинского толка, числа которых они определенно не знают.

3. Приезжает Мараева довольно часто, и ее встречают в дверях моленной с какими-то особенными почестями – с каждением ладаном и даже слышно бывает пение проживающих там раскольниц.

Б. Сведения, собранные от вышеозначенного Ивана Григорьева.

1. Он действительно управляющий домом и надзирающий за живущими при моленной женщинами, за что и получает жалованье от Мараевой. Он же собирает и доход с дома. В помощь себе он имеет дворника, также раскольника.

2. Моление в моленной, по его словам, совершается в воскресные и праздничные дни, а в будни не всегда. Главою их молитвенных собраний бывает какой-то почтенный у них старец, не живущий у них, но временно наезжающий к ним. Этот старик состоит наставником их и, так сказать, главою их, не у них только, но и у других раскольников. Он бывает часто в г. Серпухове и других местах. В отсутствие этого старика он, Иван Григорьев, наблюдает за порядком богослужения. По словам других, проживающих в этом доме православных, надевая для этого даже особенную одежду.

3. Совершаются у них служения: вечернее, утреннее и часы. Живущие в моленной иногда отправляют каноны или правила.

4. В воскресные и праздничные дни к их богослужению собирается довольно богомольцев из других мест обоего пола.

5. Чтение и пение совершают живущие при богадельне девицы, которых теперь находится числом 8, а с кухаркою, которая на них стряпает и также раскольница, 9. Постоянного числа проживающих при моленной он не определить не может: они то прибывают, то убывают. По слухам, от других нами полученным, этих девиц, когда они научатся читать и петь, рассылают в другие молельни.

6. Девиц этих содержит хозяйка дома, Мараева, а он, Иван Григорьев, покупает для них провизию и все необходимое для содержания их. Старшей из живущих в этой богадельне и в некотором роде начальнице, или надзирательнице их 50 лет, другой 30 лет, а есть 20-ти и моложе.

7. Хозяйка дома, Мараева, приезжает в моленную редко. Она большею частию пребывает в г. Серпухове, где у нее есть также собственный дом.

8. На вопрос наш: когда основана их моленная, он отвечал, что не знает, потому что сам живет здесь еще только 10 месяцев, но слышал, дескать, что на эту моленную существует указ царя Алексея Михайловича, а потому де разрушить ее никто не смеет.

9. Иван Григорьев сказал нам, что он умеет только читать и писать, но в разговоре, между прочим, показал нам, что он имеет понятие о полемике Г. Филиппова с профессором Санкт-Петербургской Духовной Академии Г. Никольским и прибавил, что вот де защищавший нас Г. Филиппов, человек весьма умный и ученый, посрамил профессора вашей Академии, противника нашего.

10. На вопрос наш, – бывал ли он на беседах, которые теперь ведутся в Москве со старообрядцами, он отвечал, что считает это бесполезным, потому что, как человек простой и неученый, с учеными он спорить не может. Впрочем, по совету нашему, хотел купить сочинение покойного митрополита Филарета «Ответы к глаголемому старообрядцу, о которых он до сих пор не имел понятия».

11. Когда мы коснулись причин отделения их от церкви и удаления от ее служителей, он отвечал, что этих причин много, но прежде всего указал на хождение посолонь.

12. Вообще он человек, хотя не ученый и называющий себя простецом, но довольно хитрый и осторожный в словах. На вид ему не более 60 лет. Сложения он крепкого и здорового.

13. Моленная составляет большую, почти квадратную комнату, на восточной стороне которой находится иконостас, наполненный иконами старинного письма, большей частию в серебро-позлащенных ризах, или окладах, пред которыми стоят подсвечники с местными восковыми свечами. По обе стороны клиросы, за которыми аналогии, на которых лежат церковные книги» [15].

Однако и это расследование ни к чему не привело – моленная закрыта не была. 11 сентября 1884 года из Министерства Юстиций в Московскую духовную Консисторию пришел ответ: «за силою Высочайшего повеления 3 мая 1883 года о даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб, (…) предварительное следствие по означенному сообщению Консистории об устройстве раскольнической моленной в доме купчих Мараевой возбуждаться не будет» [16].

Однако противостояние протоиерея Василия Световидова и моленной в Медвежьем переулке на этом не закончилось. В начале января 1886 года о.Василий пишет очередное донесение о старообрядческой моленной, находящейся в его приходе, в доме Мараевой. Текст этого донесения почти дословно повторяет все предыдущие [17]. 15 января 1886 года уже с сопроводительным документом от благочинного Никитского сорока протоиерея Петра Приклонского информация поступила в Московскую Духовную Консисторию [18]. Следствие по данному делу растянулось до 1891 года [19], но никаких новых сведений о внутреннем устройстве моленной или проживавших при моленной федосеевцах получено не было. Тем не менее, 4 февраля 1891 года в Московскую духовную консисторию пришел ответ из Министерства юстиций за подписью прокурора о том, что «дела о самовольном открытии раскольнических моленных в домах Лапшина, Мараевой и Быкова (…) дальнейшим производством прекращены» [20].

Но последнюю точку в истории моленной в Медвежьем переулке поставил отнюдь не деятельный священник, а Съезд противораскольничьих миссионеров, состоявшийся в Москве в 1887 году [21].

Отчитываясь об итогах съезда перед московским губернатором Владимиром Андреевичем Долгоруковым, действительный статский советник Скородумов в секретном рапорте пишет:

«Имею честь донести вашему сиятельству следующее: путем секретных розысков негласных действий комиссиею дознано, что кроме Преображенского богаделенного дома и двух помещений вне его ограды для певчих, клирошанок и псалтирщиц, федосеевские раскольники в период последних 20 или 25 лет устроили в разных местах Москвы самовольно и в нарушение запрещений правительства, последовавших в начале 50-х годов, еще не менее 8 особых обителей, скитов или приютов, которые содержатся на счет того же богаделенного дома, или же на счет главных его руководителей и призревают, не без ведома местной полиции (позже вычеркнуто карандашом), под видом «жильцов», «чернорабочих» или «из благодеяния» до 95 мужчин и до 555 женщин, не считая в том числе 25 человек певчих и до 167 клирошанок и псалтирщиц или читалок. Кроме того, у федосеевцев есть еще мелкие приюты, размещенные в небольших домах последователей этой секты, густо заселивших местность у Преображенской заставы и ближайшего к ней села Черкизова. Не только певчие и читалки, но и значительная часть из призреваемых в этих приютах лиц, преимущественно женского пола, имеют молодой возраст от 15 до 30 лет, а в домах Быкова и Мараевой есть даже малолетние, до 15 лет. Две названные из этих же обителей, находящиеся на Покровке и в Грузинах, представляют собой как бы правильно устроенные монастыри, а остальные 6, при началах общежития, имеют моленные с иконостасами, аналоями и прочею церковною утварью» [22].

Далее приводятся сведения «о раскольниках безпоповщинской федосеевской секты, призреваемых в тайных обителях», представленные в виде таблицы (Приложение 1). В список «тайных обителей» попал и дом А.В. Мараевой в Медвежьем переулке:

«В доме Мараевой №3, Арбатской части по Медвежьему переулку, с моленною для призреваемых и приходящих. Призреваемые числятся по книгам «из благодеяния». При моленной 8 женщин 12–28 лет и 1 мужчина эконом. Числятся «жильцами»: семья из 4-х человек, в том числе, в счет 8-и, одна певчая и еще 3 женщины.

Всего: мужчина – 1, женщин – 5, малолетний – 1.

Тут же приходящие дети обучаются грамоте и молению по Преображенскому кладбищу» [23].

Вслед за этим последовало распоряжение ликвидировать «тайные обители». Первыми были закрыты дом Баранова и Кочегарова № 45 по Покровке, дом Мараева по Суворовской улице, дом Кочегарова №6 (бывший Бузиной) по улице 9 роты, дом Быкова Пресненской части на Грузинской улице, дом Тихомирова № 17 и 19 по улице 9 роты, дом Москвиной в селе Черкизове, 2-ого стана Московского уезда [24].

Отчитываясь перед московским губернатором о ликвидации старообрядческих богаделен, действительный статский советник Е.С. Егоров цинично сетует: «большая половина из них (призреваемых из закрытых богаделен – Т.И.) оказались весьма слабые, больные и увечные лица обоего пола в возрасте от 50 до 87 лет включительно, что и послужило немалым затруднением к скорому исполнению поручения Вашего Сиятельства, несмотря на самые энергичные меры домовладельцев к выселению вышеупомянутых лиц» [25].

Но дом в Медвежьем переулке продолжал сдерживать натиск. Пытаясь спасти моленную, А.В. Мараева пишет чиновникам, что в ее доме №3 помещаются жильцы различных званий, занятий и вероисповеданий [26]. В подтверждение этому был составлен список жильцов дома №3 (Приложение 2).

20 марта 1890 года Анна Васильевна Мараева направляет московскому губернатору первое прошение, текст которого приведем полностью:

«Его сиятельству
господину московскому генерал-губернатору
Князю В.А. Долгорукову
Почетной горожанки
Анны Васильевны Мараевой

Прошение

Председатель попечительного Совета Преображенского богаделенного дома Е.С. Егоров (имеется ввиду упомянутый выше действительный статский советник – Т.И.) объявил мне, что, по распоряжению Господина московского губернатора, должны быть закрыты к 1 апреля сего года все существующие в Москве приюты для старообрядцев, помещающиеся в частных домах и в том числе в доме моем Арбатской части, 2 участка, по Медвежьему переулку. Между тем в означенном доме моем никакого приюта не существует, а есть лишь моленная, разрешенная правительственною властью с незапамятных времен, как это могут подтвердить старожилы, – соседи и местная полиция, – и при этой моленной восемь женщин служительниц, составляющих в то же время и мою прислугу.

Ввиду изложенного, я принимаю на себя смелость почтительнейше просить высокой защиты Вашего Сиятельства в этом деле для меня святом и имеющем великую важность, ибо с ним связано существование моленной, столь дорогой для меня и многих.

Моля Господа Бога о даровании здравия и благоденствия Вашему Сиятельству, прошу Вас о законной поддержке и ограждении тех несчастных, которые должны будут лишиться всякой возможности существования.

Москва. 1890 год. Марта 20 дня.

Почетная гражданка Анна Васильевна Мараева» [27].

25 мая 1890 года А.В. Мараева пишет губернатору второе прошение, где упоминаются интересные факты из истории домовладения:

«В дополнение к прошению, поданному мною Вашему сиятельству о сохранении моленной, существующей в моем доме в г. Москве, Арбатской части, 2 участка, по Медвежьему переулку, с 1810 года, я имею честь представить планы, составленные в 1817, 1834 и 1842 годах, на которых показано здание означенной моленной, и копию с духовного завещания умершего в 1824 году бывшего владельца означенного дома, купца Тимофея Даниловича Шевалдышева, завещавшего святые иконы и духовные книги сестре своей Евдокие Даниловой. Независимо от этого непрерывное существование моленной с 1810 года, переход здания ее и всего устройства с священными книгами и святыми иконами от Тимофея Шевалдышева к его сестре Евдокие Даниловой и последующим приобретателям, включая в число таковых и меня, могут удостоверить свидетели, прежде всего:

1. прапорщица Екатерина Александровна Фон-Ранбах, жительствующая Пречистенской части, 2 участка, по Сивцеву вражку, в доме Краснопевцевой;

и местные старожилы:

2. камер-юнкер двора Его императорского величества Юрий Всеволодович Мерлин

и купцы:

3. Семен Тихонович Борисов, жительствующий Сретенской части, 1 участка, у Петровских ворот, в собственном доме, и

4. Павел Васильевич Смирнов, жительствующий Сущевской части, участка по Долгоруковской улице, в собственном доме.

На основании изложенного я почтительнейше имею честь просить Ваше Сиятельство приказать допросить означенных лиц и разрешить дальнейшее существование моей моленной, продолжающееся непрерывно с 1810 года, т.е. более 80 лет» [28].

Указанные лица дали письменные подтверждения слов А.В. Мараевой, а упомянутые планы и копия с духовного завещания к делу, к сожалению, не подшиты.

Дело о затянувшемся закрытии моленной в Медвежьем переулке дошло до министерств и Синода. Яркой иллюстрацией антистарообрядческого законодательства служит письмо министра внутренних дел от 19 января 1891 года, адресованное московскому губернатору:

«… основанием к ходатайству Мараевой об оставлении моленной служит (…) почти вековое существование означенной моленной, упоминаемой и в составленных в 1828 году ведомостях о разрешенных в Москве моленных, а также отсутствие будто бы при ней предполагаемого тайного общежития раскольников.

Находя со своей стороны, что одно заявление просительницы о том, что проживающие при ней 8 женщин-раскольниц составляют ее прислугу, без указания даже тех обязанностей, которые они исполняют, вовсе не может служить доказательством отсутствия в ее доме тайного раскольнического общежития, и принимая во внимание, что если моленная в означенном доме и была терпима правительством с начала текущего столетия, то очевидно лишь на том основании, что лица, владевшие этим домом, ни в чем предосудительном или противозаконном замечены не были.

Между тем, как нынешняя домовладелица, к которой упомянутый дом вместе с моленною перешел покупкою лишь около 12 лет назад, не только озаботилась своевременно испросить надлежащее разрешение на продолжение существования моленной в купленном ею доме, но даже вопреки ст. 50 устава о пред. и прес. прест., дозволила себе самовольно устроить при моленной нечто вроде общежития последователей федосеевской секты, к которым, как не признающим браков и молитвы за царя, правительство не может относиться с одинаковою терпимостию, как и к раскольникам других менее вредных сект.

Я, согласно с заключением обер-прокурора Св. Синода, с которым было сделано по настоящему делу сношение, признаю выше объясненное ходатайство Мараевой не подлежащим удовлетворению» [29].

18 марта 1891 года московский обер-полицмейстер кратко отрапортовал губернатору о том, что моленная Мараевой закрыта и «призвераемые в общежитии женщины удалены» [30].

Приложение 1.

«Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров».

19 октября 1888 – 23 марта 1891 года. На 113 листах.
ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307.
Сведения о раскольниках безпоповщинской федосеевской секты, призреваемых в тайных обителях (Л.19–20).

адрес Количество призреваемых
Возраст Мужчины Возраст Женщины Малолетние
1. В доме Баранова и Кочегарова № 49, по Покровке.

Обитель с характером правильно устроенного монастыря (позже вычеркнуто — Т.И.). С общежитием и полною моленною.

Настоятельница, казанская мещанка Евдокия Егорова Асаднова (?), называющаяся «матерью Евникеей». Призреваемые в скуфьях и темной одежде, по домовым книгам числятся жильцами, а содержатся на счет членов комитета Преображенского богаделенного дома, Баранова и Кочегарова, из коих последний состоит в то же время пенсионером, призреваемым в Преображенском богаделенном доме.

23-х лет

 

свыше 60

1

 

 

7

15-20

20-30

30-40

40-50

50-83

12

21

14

12

25

 

нет

2 В доме Мараева, №25 по Суворовской улице – обитель с характером общежития; моленная для призреваемых и приходящих; небольшая больница, куда врач, однако же, не допускается. Призреваемые все преклонного возраста, кроме 26 человек, кои моложе 30 лет, но страдают неизлечимыми болезнями. Содержится обитель на средства Преображенского богаделенного дома. В качестве жильцов призреваются 64 мужчины и 132 женщины. 64 132
 

3

/Л.19об./

В доме Василия Яковлева Васильева, №24-26 по улице 9-й роты обитель с таким же характером, как в доме Мараева. Кроме проживающих здесь двух певчих, все призреваемые преклонного возраста.

10 60
4 В доме Кочегарова, № 6 (бывший Бузиной) по ул. 9-й роты обитель с характером двух предыдущих. Моленная, больница без врача.  

 

 До 30 лет

Пожи-лых

 14

63

5  В доме Быкова, Пресненской части по Грузинской ул. обитель с 1856 года. Имеет вид правильно устроенного монастыря, с полной моленною. Призреваемые числятся жильцами и содержатся на счет Преображенского богаделенного дома. Обитель сходная с помещающейся на Покровке, где числится игуменьею «Евникея». Преклонных лет 14  13-15

17-20

21-25

26-30

31-35

36-45

46-50

51-60

61-84

 6

9

7

8

4

10

7

20

39

 

6
6 В доме Мараевой №3, Арбатской части по Медвежьему переулку, с моленною для призреваемых и приходящих. Призреваемые числятся по книгам «из благодеяния».

При моленной 8 женщин 12-28 лет и 1 мужчина эконом.

Числятся «жильцами»:

Семья из 4-х человек, в том числе, в счет 8-и, одна певчая и еще 3 женщины.

Всего:

Мужчина – 1

Женщин – 5

Малолетний – 1.

Тут же приходящие дети обучаются грамоте и молению по Преображенскому кладбищу.

1 – эко-ном 12-28 8
7 В доме Тихомирова №17-19 по ул. 9 роты обитель в 2-х флигелях, из коих в одном имеется моленная на счет купцов Матвеевых, с приютом

/Л.20/

для 18 женщин, большей частью преклонного возраста, а в другом флигеле устроены квартиры. В них помещаются 12 женщин большей частию также пожилых. Пищевое довольствие от благотворителей.

Итого: 30 пожилых женщин.

Пожи-лых  30
8 В доме Москвина (бывшем Кулешникова), за Преображенской заставой в с. Черкизове, 2 ст. Московского уезда приют в 2-х флигелях, с моленной, содержимый на счет Москвина и других благотворителей. Проживает преимущественно пожилых 50 женщин.
ИТОГО.

Всего по секретным осмотрам, произведенным в разное время:

Мужчин – 88

Женщин – 556

Малолетних — 7

Кроме этого.
1 В доме бывшем Кочегарова № 30 (ныне Москвина) по ул 9 роты помещается 194 женщины, а за выбывшими 27-ю, наличествовали в день осмотра 167 – читалок и клирошанок, пребывающих большей частью в Преображенском богаделенном доме.

Из них числится:

65 – чернорабочих,

93 — жилицами

11-14

15-20

20-30

30-40

40-60

 14

52

43

21

36

Ребенок 9 лет — 1
2 В доме Васильева (бывшем Соловьева) № 5-7 по Кладбищенскому переулку 25 человек певчих, пользующихся столом от Преображенского богаделенного дома.  25

 

 

Приложение 2.

 

«Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров».

ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307.
Список жильцов дома А.В. Мараевой по адресу 2 участок Арботской части, Медвежий переулок, д.3 (Л.52–52 об.).

 

Фамилия Имя Занятие Где (работает)
1 Разоренов Алексей Ермилов торговец На стороне
2 Соловьев Василий Петров портной На месте
3 Фурсова Матрена Яковлева портниха На месте
4 Неверов Николай Зотов Драпировщик и обойщик На месте и на стороне
5 Потоцкий Михаил Федорович Доктор На месте и на стороне
6 Трутнев Александр Иванович торговец На стороне
7 Ларионов Николай Иванович башмачник На месте
8 Молчанов Иван Петрович часовщик На стороне
9 Крейзберг Николай Федорович Драпировщик и обойщик На месте и на стороне
10 Товарищество Абрикосова-сыновей конфетчики На стороне
13
11 Егор(ов) Богдан Яковлевич Золотарь по дереву На месте
12 Матвеева Марья Дмитриева —— ———
 

14

/Л.52об/

Сорокин Иван Иванович

 

столяр

 

На месте

15 Смирнов Петр Сысоев кузнец На месте
16 Касимов Семен Васильевич швейцар На стороне
17 Иванов Василий Ночной сторож При доме
18 Сомороков Александр Васильевич Прачетник (?) На месте
19 Монин Иван Андреевич прикащик На стороне
20 Михайлова Александра Алексеева Коровница На месте
21 Солнцева Федора Васильева Белошвейное заведение На месте
22 Беляев Андрей Петрович портной На месте
23 Мальцев Иван Алексеевич торговец На месте
24 Мишин Николай Офиногенович паяльщик На месте
25 Цыганов Николай Сергеевич артельщик На стороне
26 Тимофеев Николай портной На месте
27 Костеров Арсений Васильевич прикащик На стороне
28 Мельников Сергей Ананьев типографщик На стороне
  1. Из рапорта московского обер-полицмейстера, поданного 27 октября 1890 года московскому генерал-губернатору. См: «Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров». 19 окт. 1888 – 23 марта 1891 года. На 113 листах. ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307 Л.71-71 об.
  2. Там же.
  3. Материалы для истории Московского купечества/сост. Н.А. Найденов. М., 1883-1889.
  4. Материалы для истории… Т. VII. М., 1888. С.17.
  5. Материалы для истории… Т. VIII. С.14.
  6. Материалы для истории… Т. IX. С. 5.
  7. Из донесения священника Василия Световидова. См.: «Дело о находящейся в приходе Никитского сорока Христорождественской, в Палашах, церкви раскольнической в доме Борисовых моленной». 29 ноября 1879 г. На 2 листах. ЦГАМ Ф.203 Оп.354 Д.28 Л.2.
  8. Год покупки дома в Медвежьем переулке (1878) точно не указывается ни в одном из обнаруженных документов, но эта дата вытекает как из донесения о. Василия Световидова (ЦГАМ Ф.203 Оп.354 Д.28 Л.2), так и из рапорта московского обер-полицмейстера, поданного 27 октября 1890 года московскому генерал-губернатору (ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307 Л.71-71 об.) .
  9. ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307 Л. 19 об.
  10. Из донесения о. Василия Световидова от 23 мая 1884 года. См.: «Дело по донесению Новопименовского благочиннаго протоиерея Александра Никольского о раскольнической моленной, находящейся в приходе Христорождественской, в Палашах, церкви». 11 февраля 1884 г. – 2 октября 1884 г. На 18 листах. ЦГАМ Ф.203 Оп.364 Д.92 Л.7.
  11. Вся Москва. Адресная и справочная книга на 1886 год. М., 1886.
    Отдел II. С. 393-394.
  12. ЦГАМ Ф.203 Оп.311 Д.86. Л.2.
  13. ЦГАМ Ф.203 Оп.354 Д.28 Л.2.
  14. ЦГАМ Ф.203 Оп.364 Д.92 «Дело по донесению Новопименовского благочиннаго протоиерея Александра Никольского о раскольнической моленной, находящейся в приходе Христорождественской, в Палашах, церкви». 11 февраля 1884 г. — 2 октября 1884 г. На 18 листах.
  15. ЦГАМ Ф.203 Оп.364 Д.92 Л.4-5 об.
  16. Там же. Л.17.
  17. Донесение протоиерея Василия Световидова, составленное в январе 1886 года. ЦГАМ Ф. 203 Оп.380 Д.66 Л.2.
  18. Донесение благочинного Никитского сорока протоиерея Петра Приклонского, составленное в январе 1886 года. ЦГАМ Ф. 203 Оп.380 Д.66 Л.1.
  19. «Дело о раскольнических молельнях, существующих в приходах церквей Рождественской в Палашах и Василия-Кесарийской на Тверской». Январь 1886 – 9 февраля 1891 года. На 38 листах. ЦГАМ Ф.203 Оп.380 Д.66.
  20. Там же. Л.38.
  21. «Дело о съезде в Москву противораскольничьих миссионеров». 19 октября 1888 – 23 марта 1891 года. На 113 листах. ЦГАМ Ф.16 Оп. 78 Д.307.
  22. Там же. Л. 6-6об.
  23. Там же. Л. 19 об.
  24. Там же. Л. 35.
  25. Докладная записка от 29 марта 1890 года. Там же. Л.40-40об.
  26. Там же. Л. 35-35 об.
  27. Там же. Л. З6-37.
  28. Там же. Л. 58-58об.
  29. Там же. Л. 87-88.
  30. Там же. Л. 108.

К.Я. Кожурин «Человек и история в картине мира протопопа Аввакума»

Церковный раскол середины XVII в., инициированный религиозной реформой патриарха Никона, поставил русского человека перед серьезным мировоззренческим выбором. Полемика между ревнителями старины и сторонниками реформы изначально была столкновением двух противоречивших друг другу мировоззрений – традиционалистского и просветительского. Как отмечал академик А.М. Панченко,
…столкнулись разные идеи… средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени (в барочной окраске). Это был не историографический, а историософский спор – спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем (Панченко 1984, 40–41).

Тем самым именно историософия, а не отдельные тонкости церковного ритуала и богослужебных текстов (несмотря на всю их важность для традиционалистского православного сознания), явилась главным «камнем преткновения» в противостоянии староверов и «новолюбцев». Историософскую проблематику можно обнаружить уже в произведениях первых идеологов старообрядческого движения (протопопы Даниил Костромской и Иоанн (Григорий) Неронов, священник Никита Добрынин, дьякон Феодор Иванов, архимандрит Спиридон Потемкин, игумен Феоктист, инок Авраамий). Особенно ярко она проявилась в творчестве великого русского писателя и религиозного мыслителя протопопа Аввакума Петрова (1620–1682).

Как известно, одной из важнейших отличительных черт русского христианского мировоззрения со времен Крещения Руси и зарождения оригинальной древнерусской философско-богословской мысли была идея об особой миссии русского народа – его богоизбранности в деле спасения всего человечества. Эта идея стала своего рода стержнем древнерусской историософии. С другой стороны, апокалипсическая литература, переводные сочинения святых Иринея Лионского (130–202), Ипполита Римского (170–235), Ефрема Сирина (306–373) и др. достаточно рано стали излюбленным чтением русского человека. Эта традиция святоотеческой мысли нашла продолжение и в оригинальной древнерусской литературе. После падения в 1453 г. Константинополя («второго Рима») расстановка сил в православном мире изменилась. Результатом эсхатологических ожиданий на Руси явилась теория «Москва – третий Рим», которая первоначально носила не политический, но сугубо религиозный характер. По мнению немецкого исследователя П. Ниче, ход мыслей псковского инока Филофея в формуле «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать» следующий: первые два Рима были подвергнуты наказанию за их измену православию, после чего их место заняла Москва. Если же и Москва впадет в грехи, то ей не последует четвертый Рим просто потому, что нигде в мире больше нет ни одного православного государства. Это означало бы, с точки зрения христианской историософии, конец света (Ниче 1990, 205). Такого же мнения в трактовке этой концепции придерживался и известный русский историк, профессор П. С. Смирнов, указывая, что подобные идеи во многом повлияли на развитие представлений об антихристе в старообрядчестве (Смирнов 1900).

В старообрядческой историософии отразилось определенное умонастроение той непростой эпохи, простирающейся от Смутного времени до петровских реформ. Эсхатологическая теория «вечного Рима» тесно переплеталась с апокалипсическими ожиданиями «бунташного века». В этот период, по замечанию А. М. Панченко, происходит замена веры культурой, однако с точки зрения верующего человека это означало, что в мире наступало царство антихриста. С антихристом связывали известное число – 666. Многие пытались угадать имя антихриста или связать с его числом кого-либо из противников православия. Некоторые же под этим числом понимали время пришествия антихриста — 1666 год. Уже в «Книге о вере единой истинной православной», составленной около 1644 г. игуменом Киево-Михайловского монастыря Нафанаилом и напечатанной в славяно-русском переложении в Москве царским духовником, протопопом Стефаном Вонифатьевым накануне начала никоновской реформы – в 1648 г., высказывалось опасение: как бы по приближении 1666 г. и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси и не соединиться в вере с римским костелом (подробнее см.: Кожурин 2015). Это бы означало падение «Третьего Рима», а, следовательно, и близкий конец света.

В основе старообрядческой историософии лежат две родственные православные книжные традиции: исторические и догматико-полемические сочинения древнерусской (московской) традиции конца XV – середины XVII вв. (от Максима Грека и инока Филофея до Арсения Суханова) и письменные памятники южно- и западнорусского происхождения конца XVI – первой четверти XVII вв., проникнутые сильными антикатолическими и антиуниатскими настроениями (сочинения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского, Иоанна Вишенского). Две эти традиции, соединившись, были творчески переработаны и сплавлены в сочинениях старообрядческих писателей и богословов и стали со временем неотъемлемой частью старообрядческого книжного наследия и историософской мысли.

Начатая в 1653 г. патриархом Никоном и стоявшим за его спиной царем Алексеем Михайловичем церковная реформа стала своего рода «точкой невозврата» русской истории. Одним из первых, кто воспринял эту реформу в свете предсказаний «Книги о вере» о наступлении «последних времен», был Иоанн Неронов (1591–1670), протопоп московского Казанского собора и один из главных участников кружка «ревнителей благочестия», сгруппировавшегося вокруг протопопа Стефана Вонифатьева. Именно Неронов возглавил на первом этапе оппозицию никоновским реформам, хотя впоследствии вынужден был отступиться от своих первоначальных принципов. Уже в первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с Брестской унией 1596 г. Уния с католиками, отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой неизбежную гибель Святой Руси и тем самым – приближение царства антихриста во всем мире.

В 1652 г., т. е. в самый год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Вонифатьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…», а через два года, уже находясь в ссылке в Спасо-Каменном монастыре, во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 г. призывал самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход… от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет» (Протопоп Иван Неронов 2012, 81).

Здесь мы встречаем фактически самое раннее изложение старообрядческого учения об антихристе. По мысли Неронова, антихрист явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — он попытается прельстить народ правыми делами и «всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя» (Протопоп Иван Неронов 2012, 81–82).

Впоследствии эта тема будет продолжена и творчески развита в сочинениях таких видных идеологов старообрядческого движения, как архимандрит Спиридон Потемкин (ум. 1665), игумен Феоктист (ум. 1666), диакон Феодор Иванов (ум. 1682) и, конечно же, у гениального протопопа Аввакума.

Как заметил в своей работе «Апология истории» видный французский историк XX в. Марк Блок, христианство – религия историков. Если другие религиозные системы выстраивали свои ритуалы и верования на основе мифологии, не вписывавшейся в пределы человеческого времени, то для христиан именно исторические книги стали книгами священными, а христианское богослужение отмечает как эпизоды из земной жизни Бога, так и события из истории Церкви и святых.

Христианство исторично еще и в другом смысле, быть может, более глубоком: судьба человечества – от грехопадения до Страшного суда – предстает в сознании христианства как некое долгое странствие, в котором судьба каждого человека, каждое индивидуальное “паломничество” является в свою очередь отражением; центральная ось всякого христианского размышления, великая драма греха и искупления, разворачивается во времени, т. е. в истории (Блок 1986, 6).

Тем самым античные представления о цикличности, повторяемости мировой истории сменяются христианским учением о ее уникальности и направленности – от сотворения мира до Второго пришествия Христова и Страшного Суда. Сходную мысль высказывает современный итальянский философ Джорджо Агамбен:
Христианство считается “исторической религией” не только потому, что оно основывается на существовании исторической личности (Христа) и на событиях, претендующих на историчность (страсти и воскресение Христово), но и потому, что оно наделило время сотериологическим значением и смыслом. И именно в этой связи – то есть потому, что оно толкует самое себя в качестве исторической перспективы, – христианство с самых своих истоков несет в себе “философию” или даже “теологию истории” (Агамбен 2018, 81).

Вполне естественно, что, являясь ревностным и сознательным христианином, протопоп Аввакум не мог не размышлять о судьбах истории и о месте в ней человека. Тема эта интересовала его на протяжении всей его многотрудной жизни.

Первые попытки осмыслить свою эпоху в перспективе христианской эсхатологии были предприняты Аввакумом еще в ранних его произведениях, написанных сразу после возвращения в Москву из сибирской ссылки в 1664 г. До нас дошли уникальные аввакумовские «Выписки из книг» (в составе рукописного сборника Е.В. Барсова, Отдел рукописей РГБ, ф. 17, № 883; опубликовано в: Кудрявцев 1972). По мнению И. М. Кудрявцева, это список черновиков и набросков сочинений Аввакума, выписей и заметок по поводу штудированных им книг, т. е. архивные материалы. Источники этих выписок удивляют своим разнообразием. Здесь и Беседы св. Иоанна Златоуста на послания апостола Павла, и «Маргарит», произведения Максима Грека и Иоанна Дамаскина, «Книга о вере» и «Кирилова книга», поучения прп. Ефрема Сирина, корпус сочинений Дионисия Ареопагита, Про¬лог, Минея-Четья, «Деяния» Цезаря Барония, библейские и богослужебные книги. Тем самым у нас есть редкая возможность проникнуть в «творческую лабораторию» выдающегося русского писателя. Часть из этих выписок вошла в известные нам сочинения Аввакума (послания, беседы), часть так и осталась неиспользованной, а, возможно, была использована в недошедших до нас сочинениях.

В этом памятнике Аввакум пытался сопоставить отдельные «новины» его главного оппонента – патриарха Никона – с известными еретическими учениями древности: арианством, македонианством, аполлинарианством, савеллианством, иконоборчеством, латинской и армянской ересями, а также с античным язычеством.

Однако по-настоящему глубоко и последовательно осмысление своей эпохи, ставшей, по сути, водоразделом всей русской истории, нашло наиболее полное выражение лишь в пустозерский период жизни огнепального протопопа, т. е. с 1667 по 1682 г. Заполярный Пустозерский острог явился подлинным местом рождения протопопа Аввакума как великого русского писателя и религиозного мыслителя. Именно в этот период Аввакумом были созданы основные его произведения.

Самое известное произведение Аввакума пустозерского периода, — это его автобиографическое «Житие», написанное в 1672—1675 гг. по «понужению» его духовного отца инока Епифания. «Житие» Аввакума ценно не только как выдающийся памятник древнерусской словесности, но и как бесценный исторический источник, характеризующий русское общество середины XVII в. в его отношении к никоновской реформе. Однако более полное отражение историософские воззрения Аввакума нашли не в «Житии», но в другом его произведении – «Книге бесед», созданной также в Пустозерске и в те же годы, что и «Житие». Основное содержание этого знакового для творчества Аввакума сочинения («Книга бесед» – название не авторское, данное при публикации П. С. Смирновым) составляют 10 глав, 10 самостоятельных «бесед» (названия «бесед» предложены при публикации Н. И. Субботиным и П. С. Смирновым): 1) Повесть о страдавших в России за древлецерковная благочестная предания; 2) Об образе Креста Христова; 3) Об иноческом чине; 4) Об иконном писании; 5) О внешней мудрости; 6) О днях поста и мясоястия; 7) О старолюбцах и новолюбцах; 8) Об Аврааме; 9) Толкование на 87–88 зачало Послания к римлянам и 23 зачало Евангелия от Иоанна; 10) О нанятых делателях. Каждая «беседа» посвящена какой-то одной, главной теме, но все они, безусловно, связаны между собой: человек и история – вот лейтмотив этого выдающегося памятника.

Автограф «Книги бесед» до нас не дошел. В старообрядческой среде «беседы» Аввакума объединялись в сборники. Несколько таких рукописных сборников XVIII–XIX вв. дошли до наших дней, но ни один из них не содержит полного текста. В «Книге бесед» протопопа Аввакума, органично сочетающей стилистически разнородные пласты (торжественного красноречия и живой речи, церковно-библейской фразеологии и простонародной брани), нашли четкое выражение два тесно связанных друг с другом, характерных для средневекового мышления богословско-философских метода – экзегетики и апологетики.

Экзегетика определяется как толкование священного текста, с помощью которого достигается понимание богооткровенных истин, принимаемых верующим человеком непосредственно в акте мистической интуиции… Апологетика – это в некотором смысле та же логика, только применяемая для рассуждения, доказательства и убеждения других в истинности исповедуемой веры (Богатырев, Романенко 2016, 502).

В «Книге бесед» Аввакум активно и искусно прибегает для доказательства своей правоты к обоим методам. Однако в чем состоит суть аввакумовской историософской концепции, нашедшей свое выражение в «Книге бесед»?

В этом сочинении, — отмечает Н. Ю. Бубнов, — церковная реформа предстает перед нами как возврат от евангельского христианского учения к ветхозаветным установлениям и порядкам, происшедший под влиянием римлян и греков, у которых эти установления и порядки утвердились еще ранее – в эпоху разделения христианских церквей в X веке и на Флорентийском соборе (Бубнов 1995, 278–279).

Забвение русскими людьми христианских заповедей, заговор антихриста (воплощением которого стала, по мысли Аввакума никоновская реформа), откат к ветхозаветным установлениям, выразившийся в жестоком преследовании инакомыслящих, – всё это должно было явиться необходимым условием для Второго пришествия и Страшного суда.

Интерес христианства к истории как подлинной сакральной реальности, вкупе с вниманием к жизни человеческой души, к «внутреннему человеку», дал толчок к анализу такого явления, как память. Именно эта способность явилась антропологической основой исторического познания. На средневековом Западе эта традиция восходит к Августину Блаженному (354–430), написавшему первую в истории европейской литературы автобиографию. Вместе с тем далеко не случайно мы находим у Августина первую и наиболее фундаментальную попытку рассмотреть человеческую память, представив с ее помощью новое, не характерное для античной философии понимание времени. Если у древнегреческих философов время рассматривалось через призму космической жизни и было связано прежде всего с движением небесных тел, то Августин доказывает, что время есть свойство самой человеческой души. И даже если бы не было космоса и его движений вообще, а душа осталась, было бы и время. Условием возможности времени, согласно Августину, является сама структура нашей души, в которой можно заметить три различные установки: 1) ожидание будущего, 2) созерцание настоящего и 3) память, направленную на прошлое. Человек, понимаемый через призму внутреннего времени, предстает не только как природное существо, но прежде всего как историческое.

Определенные аналогии можно проследить и в творчестве протопопа Аввакума. Уже начиная со своей Первой челобитной к царю Алексею Михайловичу, написанной Аввакумом в Москве вскоре после его возвращения из сибирской ссылки весной 1664 г., он прибегает к воспоминаниям о своем прошлом. Кроме непосредственной своей темы – жалобы на жестокости воеводы Афанасия Пашкова и одновременно просьбы о иноческом постриге своего мучителя для спасения его души, челобитная повествует о злоключениях молодого Аввакума в Лопатищах, где он начинал свое церковное служение, в Юрьевце-Повольском, куда он был поставлен протопопом; о мучениях, которые он претерпел от патриарха Никона, когда был взят под стражу во время «сушильного» богослужения в Москве; о явлении ему ангела в темнице Андроникова монастыря; о грозном предзнаменовании, случившемся во время богослужения по новым книгам в Тобольске, о моровом поветрии, наконец, о своих «сибирских бедах»…

Фактически, в Первой челобитной мы уже видим как бы краткий план будущего «Жития», четыре редакции которого будут созданы позднее в заполярном Пустозерске. При этом события личной жизни Аввакума переплетаются с аллюзиями на библейскую историю и историю Церкви. Очевидно, что память, воспоминания о своем прошлом были крайне важны для него. Обращаясь к царю, Аввакум ставит рядом свое «смертоносное житие» и «церковный раздор», т.е. личное и общественное, далее показывая, насколько нерасторжимо они связаны: с одной стороны, свою жизнь он полностью посвятил Церкви, защите «древних догматов», а с другой – «раздор», учиненный в Церкви Никоном, полностью поломал и его собственную жизнь, и жизнь его семьи. Как отмечает Р. Ю. Аторин, «изучение сочинений протопопа Аввакума показывает восприятие им любого исторического события в свете реального действия Божьего Промысла над человечеством» (Аторин 2018, 138).

Эсхатологическое учение ранних учителей старообрядчества наложило неизгладимый отпечаток не только на восприятие ими современности, но и на осмысление исторических событий прошлого. Прошлое Русского государства предстает в произведениях Аввакума исключительно в светлых, идеализированных тонах («светлая Россия»), русский («росийский») народ для него — это «последнее, оставшее на земли семя Авраамле, то есть: новый Израиль, людие обновления» (Аввакум 2017, 402).

Это представление о «светлой России», «Святой Руси» как о богоизбранном царстве сложилось в русской литературе еще в конце XV в. В «Повести о новгородском белом клобуке» рассказывалось, как константинопольскому патриарху Филофею явились во сне римский папа Сильвестр и император Константин Великий и сказали, что белый клобук необходимо отправить в Новгород, так как Византия скоро попадет «в пленение агарянское», а третий Рим будет в Русской земле «и страна наречется светлая Росия». В 1666 г. в послании к царю дьякон Феодор ссылался на этот рассказ, повторял его и в «Сказании о церковных догматех и обличении на еретиков и отступников»:
…первый Рим паде аполинариевою ересию, а зде, во втором Риме, в Царе-граде, вера изсякнет агарянским насилием, в третием же Риме, в Москве, там благочестие просияет паче первых царств, и то наречется светлая Россия от Бога: тамо пошли белый клобук, да похвалятся сынове рустии (Дьякон Федор 2019, 215).

На этот же рассказ ссылались Аввакум в Пятой челобитной царю, инок Авраамий и священник Лазарь, пытаясь возродить по-своему старую теорию «Москвы — третьего Рима». «До Никона отступника в нашей Росии у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно и Церковь немятежна» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 101). Апогеем этого периода расцвета явился Стоглавый собор 1551 г., который Аввакум оценивает необыкновенно высоко.

Еще же и московский поместный бывый собор при царе Иване так же слагая персты креститися и благословляти повелевает, яко ж прежнии святии отцы Мелетий и прочии научиша. Тогда при царе Иване быша на соборе знаменосцы Гурий и Варсонофий, казанские чудотворцы и Филипп соловецкий игумен, от святых русских (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 101–102).

Настоящее время воспринимается Аввакумом, пишущим из пустозерской земляной ямы, как совершающийся на глазах Апокалипсис. В современности он уже видит все признаки наступления «последних времен», и слова его звучат пророчески:
Яко в последняя времена исправления веры и обретения истинны нигде же несть и не будет, но везде писано есть, что в последняя времена отступят веры, а не исправят ю̀, и исказят Писания, и превратят, и внесут ереси погибельныя, и многих прельстят. Сице везде суть в Писаниих Святых узриши. И не дивися, тако истинна. Христос Сам рече: “егда приидет Сын Человеческий, обрящет ли веру Свою на земли?” На се богословцы глаголют: не обря[ще]т, кроме малых избранных, забегших в горы, а во градех и селех не обрящется ни единаго православна[го] епископа и попа (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 197).

Уже по поводу самых первых шагов патриарха Никона на пути реформирования Русской Церкви Аввакум заметил: «Видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали…» Вспоминая впоследствии об этом времени в Пустозерске, он так писал в Послании к своему единомышленнику и любимому ученику Симеону Ивановичу Крашенинникову (иноку Сергию):
И оттоле двадесяте три лета и поллета и месяц по се время беспрестани жгут и вешают исповедников Христовых. Оне, миленькие, ради Пресветлыя и Честныя, и Вседетельныя, Пренеисчетныя и Страшныя Троица несытно пуще в глаза лезут, слово в слово яко комары или мушицы. Елико их больше подавляют, тогда больши пищат и в глаза лезут. Так же и русаки бедные, — пускай глупы! — ра́ди: мучителя дождались, полками во огнь дерзают за Христа, Сына Божия, Света (Житие Аввакума и другие его сочинения 1991, 153–154).

Наконец, с особенной выразительностью характеризует Аввакум события церковной реформы в своем «Житии»: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю̀ кровию мученическою» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 95).

Отступление православной иерархии от «древлего благочестия» воспринимается Аввакумом как явный признак «последних времен». В самом начале своего «Жития» Аввакум пытается осмыслить роль церковной иерархии – недаром все редакции этого памятника начинаются с отсылки к св. Дионисию Ареопагиту (ум. ок. 96), к которому восходит в христианском богословии учение о церковной и небесной иерархии. Реформированная Никоном и царем новообрядческая церковь, сохранив внешним образом иерархию, лишилась Святого Духа. «Не всех Дух Святый рукополагает, но всеми, кроме еретика, действует», — повторял Аввакум слова своего любимого проповедника св. Иоанна Златоуста (ок. 347–407). Он не раз проводит эту мысль в своих сочинениях, прибегая к многочисленным примерам (в том числе, и к примерам животных – библейская Валаамова ослица, говорящий олень из Жития священномученика Артемона и говорящая рысь из Жития мученика Юлиана).

Однако в ситуации отсутствия правильной, «древлеистинной» иерархии вся ответственность за спасение души ложится на самого человека. Иерархическому принципу Аввакум противопоставляет личное аскетическое подвижничество и мученичество за правоверие. И в этом заключается оправдание аввакумовского «стояния в вере». Моменты сомнения, безусловно, были свойственны и ему, но Аввакум постоянно стремился найти подтверждение своей позиции как в текстах Священного Писания и в святоотеческих творениях, так и в многочисленных знамениях и чудесах, лишь частично описанных им на страницах «Жития».

В результате, в пустозерской ссылке происходит решительный поворот в мировоззрении протопопа Аввакума: опираясь на дораскольную традицию и прецеденты из церковной истории, он начинает теоретически обосновывать возможность совершения бессвященословного богослужения «по нужде», что станет впоследствии фундаментом для практики беспоповской части старообрядческого движения, численно преобладавшей на Русском Севере.

Что касается будущего, то оно видится Аввакуму, как глубоко верующему христианину, вполне оптимистичным, но только – sub specie aeternitatis, в перспективе жизни вечной. До последнего надеясь на возврат церковной реформы вспять (сначала выражая эту надежду в посланиях к царю Алексею Михайловичу, а затем – к его сыну Федору Алексеевичу), он все же видит в настоящем торжество антихристианских сил, а потому, в конечном итоге, переносит финальную победу правой веры в иной мир.

Какое же место занимает в аввакумовской историософской концепции человек? Во Введении к «Книге бесед» Аввакум красочно, не жалея эпитетов, изображает два типа «человеков». Один тип – идеальный, это те, кто вообще, с точки зрения автора, достоин называться словом «человек»:
Человек бысть Иов, праведен, непорочен, беззлобив; человек Божий Моисей, Боговидец; человек бысть Исус Наввин, молитвою постави на небе текущее солнце; человек бысть Давыд, царь и пророк, его же похвали Божие сердце сице: обретох Давыда, сына Иессеева, мужа по сердцу Моему; человек бысть пророк Даниил, его же в Вавилоне, в рове, устыдешася лютые звери, видевше на нем Божий образ непорочен, ради добродетелей в нем цветущих; человек бысть пророк Аввакум, его же принесе ангел от Иеросалима с пищею в Вавилон, в ров, к Даниилу (Аввакум 2017, 347).

Настоящий человек – это тот, кто живет праведно и богоугодно, соблюдая божественные заповеди и выполняя Божью волю. Этому типу праведного и достойного всякой похвалы человека Аввакум с истинно христианским смирением противопоставляет самого себя. Он называет себя «человеком грешным», «безобразным», «безславным», «не имущим видения, ни добрóты, ниже подобия Господня», «окаянным», «плотолюбцем», «блудным сыном», «гадом», «свинией», вообще «не человеком».

В современности Аввакум тоже видит всё меньше и меньше людей. Перенося знаменитое предание о древнегреческом философе, представителе школы киников Диогене Синопском (412–323 до н. э.) на ветхозаветного пророка Иеремию, он пишет:
Добре сотвори во Иеросалиме пророк Иеремия, ища во дни человека, по граду ходя з горящею свещею. И рекоша ему люди: чего ищешь, пророче! Он же глагола: ищу человека. Они же паки: како не видишь, зри, полна митрополиа великая человеков, — везде люди. Пророк же глагола к ним: вижу и аз, яко много плоти, но несть человека (Аввакум 2017, 347).

«Видите, людие, – обращается Аввакум к своим соотечественникам, – и чюдитеся безобразству нашему, плачьте и рыдайте вси погубившеи в себе образа Господню красоту и доброту… паче же ныне нам подобает плакати в настоящее время» (Аввакум 2017, 347–348). Однако ситуация с приходом к власти патриарха Никона и началом церковной реформы резко меняется – именно здесь и теперь для правоверных русских людей появляется благоприятная возможность приблизиться к идеальному образу человека.

…антихрист прииде ко вратом двора и народилось выблятков его полна поднебесная. И в нашей русской земли обретеся чорт болшой, ему же мера — высоты и глубины — ад преглубокий. Помышляю, яко, во аде стоя, главою и до облак достанет… В лета 7160-го году, июня в <1> день , по попущению Божию вскрался на престол патриаршеский бывшей поп Никита Минич, в чернецах Никон, оболстя святую душу протопопа духовнаго царева, Стефана, являяся ему яко ангел, а внутрь сый диявол (Аввакум 2017, 348).

Столкнувшись с сопротивлением своей реформаторской деятельности, Никон начинает жестоко расправляться с оппонентами. В условиях открытого наступления зла, когда особенно остро встает необходимость выбора пути («узкого» — к Богу или «широкого» — к диаволу), человек, несмотря на его двойственную природу, все же оказывается способным проявить свою подлинную сущность, предпочтя миру греховному, находящемуся во власти антихриста, духовное делание в доме Бога. Современность неожиданно смыкается с первохристианскими временами мучеников и исповедников за веру, и человек из Святой Руси, словно на машине времени, переносится вдруг в языческий Рим, так хорошо знакомый ему по Житиям святых и Прологам. Среди истинных «человеков», пошедших «узким путем», Аввакум называет не так уж и мало имен: епископа Павла Коломенского, протопопов Даниила Костромского и Логина Муромского, нижегородского священника Гавриила и московского – Михаила, боярыню Феодосию Морозову с сестрой княгиней Евдокией Урусовой и подругой Марией Даниловой, иноков Соловецкого монастыря, не принявших никоновскую реформу и 8 лет державших осаду царскими войсками, старца Авраамия, наконец, своих соузников и сострадальцев – инока Епифания, дьякона Феодора, юродивого Киприана и всех «положенных под меч» «тысяща тысящими… нехотящих принять печати антихристовы».

Аввакум призывает своих единомышленников — «малых избранных» — хранить истинную веру и не бояться телесной смерти:
…Молю убо аз, юзник, вас всех страждущих о Христе: претерпим мало здесь от никониян, да Бога вечно возвеселим. С Ним и мы возрадуемся: ныне же в зерцале и в гадании, тамо же со Христом лицем к лицу. Ныне нам от никониян огнь и дрова, земля и топор, и нож и виселица; тамо ангельския честь, и вечное возрадование. Яра ныне зима, но тамо сладок Рай. Болезнено терпение, но блаженно восприятие. Да не смущается сердце ваше и устрашается… Аще они нас и мучат и губят, а сами дрожат; шлюсь на их совесть нечистую. А праведник, уповая, яко лев рыкая, ходит, не имать попечения ни о чем, токмо о Христе. Станем, братие, добре, станем мужески, не предадим благоверия! Аще и покушаются никонияне нас отлучити от Христа муками и скорбми: да статочное ли дело изобидить им Христа? (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 142–143).

Тем самым, характерной особенностью аввакумовской историософско-эсхатологической концепции, в конечном счете, оказывается присутствие в ней человека и наличие его активной жизненной позиции, его сознательного выбора. Именно в этой крайней ситуации «последних времен» и осуществляется истинное предназначение человека.

События церковного раскола середины XVII в. заставили идеологов старообрядчества осознать путь, на котором индивидуальная личность становится источником и центром истории. Падение авторитета царской власти и церковной иерархии, которые стали инициаторами «реформации» Русской Церкви, неизбежно усиливало роль личности, выдвигало ее на первый план. В силу ряда объективных причин человек оказался предоставлен самому себе в выборе пути спасения. Появляется учение о личной ответственности христианина в миру и церковной жизни. Начинаются мучительные поиски пути спасения в условиях радикально изменившегося мира. Эти поиски привели, в конечном итоге, к появлению нового типа личности, вызвали напряженную работу богословско-философской мысли в среде старообрядцев, которая выражалась чаще всего в форме полемики с синодальной церковью и между различными старообрядческими согласиями. Вопреки создававшемуся синодальными миссионерами отрицательному образу «невежественных» и «отсталых» людей, старообрядцы, находясь в отдаленных от центров «цивилизации» местах, умели быть в самой гуще событий всемирной истории последних трех столетий. Благодаря своему острому переживанию истории как сакрального процесса они даже часто предвосхищали развитие этих событий в своих сочинениях. Это, в первую очередь, относится к тому диагнозу, который духовные лидеры староверов поставили современной цивилизации еще в далеком XVII в., — идеи о «духовном антихристе» как тотальном отступлении человечества от христианских принципов и ценностей, что ярко выразилось в десакрализации мира, обмирщении культуры, господстве бездуховности и материализма, подавлении духовной свободы.


Источники

  • Аввакум, протопоп (2017). Собрание творений. СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 1232 с.
  • Дьякон Федор (2019). Собрание творений. СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 576 с.
  • Житие Аввакума и другие его сочинения (1991). М.: Советская Россия, 368 с.
  • Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения (1960). М.: Государственное издательство художественной литературы, 480 с.
  • Протопоп Иван Неронов (2012). Собрание документов эпохи. СПб.: «Свое издательство», 372 с.

Литература

  • Агамбен, Дж. (2018) Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара, 552 с.
  • Аторин, Р.Ю. (2018) Протопоп Аввакум и «церковная реформа» XVII века. М.: Издание Московской Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви, 224 с.
  • Блок, М. (1986) Апология истории, или Ремесло историка. Изд. 2-е, дополненное. М.: Наука, 254 с.
  • Богатырев, Д.К., Романенко, И.Б. (2016) Религиозные основания образовательных парадигм (от античности до постмодерна). Schole. Философское антиковедение и классическая традиция, т. 10, № 2, с. 495–511.
  • Бубнов, Н.Ю. (1995) Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб.: БАН, 434 с.
  • Кожурин, К.Я. (2015) Теории южно-западнорусских богословов как источник старообрядческой историософии. Известия Санкт-Петербургского аграрного университета, № 5, с. 55–58.
  • Кудрявцев, И.М. (1972) Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и прочих пустозерских узников: Материалы к исследованиям. В кн.: Записки Отдела рукописей ГБЛ. М.: Книга, вып. 33, с. 180—212.
  • Ниче, П. (1990) Москва — третий Рим? В кн.: Ю.Н. Афанасьев (ред.). Спорные вопросы отечественной истории XI—XVIII веков. Тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посвященных памяти А.А. Зимина. Москва, 13–18 мая 1990 г. М.: Издательство Института истории АН СССР, 326 с.
  • Панченко, А.М. (1984) Русская культура в канун петровских реформ. Л.: Наука, 205 с.
  • Смирнов, П. С. (1900) Антихрист по учению раскола. В кн.: А. П. Лопухин (ред.). Православная богословская энциклопедия, т. I. А — Архелая. Петроград: Т-во А. П. Лопухина, стлб. 835–847.

Е.А. Агеева «Литургическая жизнь протопопа Аввакума»

В старообрядческой повести «О великоревностном и многотерпеливом протопопе Аввакуме» так говорится о великом подвижнике веры: «Аввакум протопоп, муж великого добраго и воздержательного жития, толико великия и огнеопальныя ревности: и кольвеликодушием изобильный, толь и многостраданием обогащенный, иже земному царю, князем и боляромза праведное жизни знаем и любим бяше: и небесному царю, ангелам и святым всем, за многострадальное терпение возжелен показася, иже всюду добры и преполезны клеареты присно имяше, в благоппребывании други, в стоянии за благочестие советники, в терпении сострадльцы: и всюду доброревностен предоблии обреташлеся, колико убо убо премногая времена страдаше, в коликих премногих томлениях облагашеся, колико премножайшая оземствия заточения и темницы великодушно терпяше:но но неподвижимо при благочестии стоя пребываше»[1]. Действительно, для протопопа Аввакума не только молитва, но и весь богослужебный суточный круг составляли важнейщую основу его христианской жизни, причем настолько неотъемлемую, что весь литургический цикл протопоп пытался установить в любых обстоятельствах собственной жизни и своих духовный детей. Источником таких молитвенных взглядов изначально, конечно, была его матушка, впоследствии инока Марфа: «Мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху Божию» — пишет автор Жития[2]. Несомненно, особым складом личности обладал и сам Аввакум: «Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, восставшее, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи молитися»[3]. К молитве прибегает он и перед женитьбой, за что и вознагражден был невестой Анастасией, которая «беспрестанно обыкла ходить в церковь»[4]. В дальнейшем Аввакум имел множество духовных детей, которых «не почивая,<…> придежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя и уча слову божию ….»[5].
Аввакум поощрял молитвенное усердие и добросовестное исполнение литургического круга. Он вспоминал о Тобольске: «дочь моя духовная, гораздо о правиле прилежала о церковном и о келейном и вся мира сего красоту вознебрегла»[6]. Для Аввакума важно искренне стремление и преодоление себя в исполнении молитвенного правила. Он так обращается к боярыне Морозовой: «Нощию восставай, — не людем себя приказуй будить. Но сама воспряни от сна без лености и припади и поклонися сотворившемуся». Ни трудности последнего времени, ни гонения не могли быть поводом к ослаблению молитвенной дисциплины. Так, в письме к Феодосии Аввакум замечает: «Мне мнится, обленилася ты на ночную молитву: того ради тебе так говорю с веселием. Евангелие воспоминаю: «егда поносят вам и изженут вы, возрадуйтеся в той день и взыграйте: се бо мзда ваша многа на небесех»[7].
Будучи требовательным к молитвенной дисциплине других, Аввакум крайне строго подходил и к себе. Даже самые тяжелые обстоятельства не могли служить поводом к оставлению уставной молитвы: «Таже ин начальник, во ино время, на мя рассвирепел, — прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами. И егда наполнилась гортань ево крови, тогда руку мою испустил из зубов своих и, покиня меня, пошел в дом свой. Аз же, поблагодаря бога, завертев руку платом, пошел к вечерне»[8]. И в другой раз «от немощи и от глада великаго изнемог в правиле своем, всего мало стало, только павечернишные псалмы, да полунощницу, да час первой, а больши тово ничево не стало; так, что скотинка, волочюсь; о правиле том тужу, а принять ево не могу; а се уже и. ослабел»[9]. То есть речь идет только о некотором сокращении правила.
Также литургическая практика у Аввакума не была строго связана с пространством православного храма за исключением литургии. Особенно наглядно особенности исполнения правила Аввакумом видно на примере его ссылки: «Идучи, или нарту волоку, или рыбу промышляю или в лесе дрова секу, или ино что творю, а сам и правило в те поры говорю, вечерню и заутреню, или часы — што прилучится. <…> А в санях едучи, в воскресныя дни на подворьях всю церковную службу пою, а в рядовыя дни, в санях едучи, пою; а бывало, и в воскресныя дни, едучи, пою. Егда гораздо неизворотно, и я хотя немношко а таки поворочу. Яко же тело алчущи желает ясти и жаждущее желает питии, так и душа, отче мой Епифаний, брашна духовного желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека; но глад велий человеку – бога не моля, жити»[10]. Таким образом, Аввакум в качестве личного молитвенного правила использовал суточный богослужебный круг. И это было усвоено, привлечено старообрядческими согласиями.
Богослужение составляет важнейшую часть религиозной жизни. История показывает, что там, где строго соблюдается молитвенное правило, община верующих продолжает жить, и наоборот, где оставляется общественная литургическая жизнь, община распадается. Храмом божиим для староверов выступает сама община верных. Личная молитва и общественное богослужение составляют неразделимый комплекс, особенно ярко проявляющийся в старообрядчестве, и настолько тесно связанный, что снижается внимание к литургическому пространству, тем самым происходит сближение сакрального и повседневного. Божье присутствие не обязательно связано с сакральным. Важно не место и число верующих, а вера и благочестие. Литургическое пространство для старообрядцев не столь важно, как и у Аввакума[11]. Его молитвы происходили не только вне храмов, но и часто без необходимых атрибутов, например без икон и книг. И это также усваивается старообрядцами. Главное, что молитва должна быть регулярной и осмысленной. Эта положение известно из многократно изданной и очень уважаемой у старообрядцев книги «Сын церковный»: «Егда уже в церкви стал если на месте твоем, не озирайся туде и сюде, ни приступи на место сего. … Во ослабление плоти не давайся и суетным мира сего не вдавайся. Точию пения слушай, и чтения внимай. И аще кое слово придет, и разумеете его не можеши, тогда о нем вопроси ведущих человек после пения»[12].
Собственно сочинения Аввакума, его наставления со временем стали труднодоступны его последователям. Как показывает изучение коллекций старообрядческих памятников второй половины ХVIII –ХХ веков, в них весьма редко встречаются списки или выписки сочинений протопопа. В большей степени письменное наследие Аввакума стало достоянием исследовательского сообщества. А вот универсальная мысль, что совершение богослужений и таинств важнее отдельных внешних условий, например, наличия литургического пространства, прочно укрепилась у старообрядчества и нашла свое развитие как в богословской мысли, так и в литургической практике.


[1] Повесть о протопопе Аввакуме [Текст]. — Москва : Московская старообрядческая книгопечатня, 1911. С 1-2..
[2] Житие протопопа Аввакума. М., 1959. С. 54
[3] Там же. С.59.
[4] Там же. С. 59-60.
[5] Там же С. 60
[6] Там же. С.117.
[7] Там же. С.210
[8] Там же. С. 61.
[9] Там же . С. 91.
[10] Там же.Л.90.
[11] Эта мысль убедительно развита см. Иванов М.В. Протопоп Аввакум о молитве вне храма. Электронный ресурс. Код доступа: https://ruvera.ru/articles/protopop_avvakum_o_molitve_vne_hrama/comment-page-1
[12] Сын церковный. М., 1995. Л. 24-25.

Е.А. Агеева «Самокрещенство в старообрядчестве: центры, практика, письменная традиция»

Рассматривается недостаточно изученное направление в старообрядчестве, известное как «самокрещенство», имеющее длительную историю, сложную структуру и значительное письменное наследие. Мысль о возможности самостоятельного крещения вне крайней нужды, что допускалось в древней Церкви, возникала у последователей разных согласий беспоповцев и имела свои вероучительные особенности, сформулированные ими в разных по форме сочинениях, исследование которых позволяет более достоверно представить духовный мир староверия.
Ключевые слова: старообрядчество, беспоповцы, рукописи.

Вопрос о самокрещенстве, прерывавшем духовную преемственность, на 3-м Соборе Древлеправославной Поморской Церкви в мае 2006 г., было решено считать исторически исчерпанным. Тем самым был подведен итог длительной и сложной истории, остающейся и в настоящее время до конца не изученной и достаточно противоречивой. С точки зрения исследователя, ставить точку кажется преждевременным: самокрещенцем был основатель согласия странников Евфимий, самокресты были среди поморцев и среди спасовцев, известна была широкая полемика, сложился корпус рукописей, часть из которых не так давно введена в научный оборот. Корни этого явления уходят в раннюю историю христианства. В житиях святых описывается целый ряд фактов, когда в случае крайней нужды, перед мученической кончиной святые крестили сами себя. В частности, об этом свидетельствуется в житии первомученицы Феклы, мученицы Дросиды, мученика Порфирия, мученика Филимона, мученика Гаведдая, великомученицы Марины, преподобного Феофана, который крестил сам себя, а затем раскаявшуюся блудницу[1. Л. 8–9].
В староверии самокресты, принявшие самостоятельно обряд без крайней нужды, появляются, очевидно, во второй половине ХVIII в. Об этом свидетельствует Иоанн Журавлев, описывающий их достаточно легковесно как пустых искателей веры[2. С. 176–178]. Более подробные сведения о самокрестах появляются начиная с XIX в. В 1837 г. Т.В. Бондарев, саратовский мещанин самокрещенского согласия, написал сочинение, в котором проводил мысль о том, что можно остаться православным христианином и обойтись без видимой Церкви и иерархии[3. С. 413–424]. В окрестностях Самары был широко известен самокрест Матвей Андреевич (1794–1868), который ушел от федосеевцев из-за того, что те не молились за царя и не признавали брака. Самокрещение его произошло в 1838 г.: надев на себя крест, Матвей Андреевич произнес: «Ныне во Христа крестился, во Христа облекохся и стах новый работник «Аз есмь христианин»[4. Л. 13]. В окрестностях Самары вокруг него собралось более 800 последователей, живших в браке и молившихся «за державного царя», которые от федосеевцев получили прозвание «самокресты», сами же они себя называли «содержателями святоотеческого закона, поморского законобрачного исповедания Данилова и Андреева толка, сиречь поморских, олонецких пустынножителей последователи»[4. Л. 16–17].
Против Матвея Андреевича резко выступали такие авторитетные духовные отцы, как Д.В. Батов и Т.А. Худошин. Не менее влиятельные А.А. Надеждин и И.И. Зыков, происходившие из самокрещенской ветви, а также позднее В.З. Яксанов, П.В. Ершов, Т.С. Тулупов признавали действительность крещения Матвея Андреева[5. C. 190].
Обсуждение правил приема самокрестов от Матвея Андреевича проходило на соборах поморцев в 1881, 1887, 1889, 1896 гг. и продолжалось в 1909 г. в Москве на Первом Всероссийском Соборе христиан-поморцев, приемлющих брак[6. С. 142 втор. счета]. К концу XIX в. последователей самокрещенства насчитывалось более 9 тыс. Самокрещенство было распространено не только в Поволжье, но значительная часть фактов самокрещенства осталась незафиксированной. В местах, близких к деятельности Матвея Андреева, до сих пор известно малочисленное согласие бескрестных староверов, которые никогда не носили креста[7. С. 14]. Самокрещенцы, возможно, переселенцы, происходившие из поволжского староверия, отмечены в Среднем Приобье и других районах Сибири[8. С. 479–484], на Урале[9. С. 301–306]. В начале ХХ в. некоторые самокрещенские общины получили регистрацию, как свидетельствуют материалы фонда 2678 Центрального архива Нижегородской области. Это, например, «Старообрядческая община самокрестов в д. Коноплянке и д. Заключной Княгининского уезда Нижегородской губернии».
Особым размахом была отмечена деятельность самокреста А.М. Запьянцева (1849 – окт. 1916). Вся жизнь Александра Михеевича прошла в селе Толбе Сергачского у. Нижегородской губ. и была посвящена отстаиванию своего учения («михеевичевой веры»). Жил он один в «келии», никогда не был женат. С «14 лет своего возраста» с Божией помощью «с молодыми людьми по улицам не гулял и не шатался». Никогда не пил вина, чая, не ел сахара, около 40 лет не употреблял мяса, «не клал ногу на ногу», приобретал книги Святого Писания, «всего около двухсот». Жил, по его словам, «свободно», занятие имел «только около книг». Много писал оппонентам в Поволжье, на Урал и в Сибирь «разных писем, и ответов на разные вопросы, да и теперь конца нет»[10. Л. 31об.]. В целях полемики собрал библиотеку из более чем 200 книг, среди которых были старопечатные и рукописные кодексы, труды Отцов Церкви, научные работы по истории раскола, труды синодальных миссионеров против старообрядцев, сочинения последователей староверия. Первоначально Запьянцев принадлежал к Спасову согласию — нетовцам. В 1870-х гг. он стал главой самокрестов и активно вел полемику со старообрядцами разных согласий, в первую очередь со спасовцами-«отрицанцами», и с последователями единоверия.
Главными пунктами полемики со спасовцами были вопросы о крещении членов согласия и о чине приема приходящих в согласие из синодальной Церкви. Запьянцев порицал признание спасовцами (в частности, спасовцами малого начала) некоторых таинств синодальной Церкви, писал, что они «у антихриста признают крещение святым, божественным и просвещенным»[10. Л. 58об.], считал, что только самостоятельно совершенное над собой «крещение» может гарантировать истинность обряда в мире, все проявления которого заражены антихристом. Приход в мир антихриста Запьянцев считал «духовным», а не «чувственным», критиковал сторонников «чувственного» воцарения антихриста[11. Л. 79–80]. Запьянцев осуждал принятую у большинства спасовцев практику приема в согласие через отрицание ересей. По мнению учителя самокрестов, всех присоединявшихся к «роду верных» необходимо крестить, поскольку за пределами согласия все так или иначе заражены действием антихриста. Он неоднократно собирал полемические споры-беседы в Толбе, в окрестных деревнях, в Макарьеве во время ярмарки, разработал строгую процедуру собеседований, предполагавшую первоначальный устный этап, затем ответы на письменно поданные вопросы. Несколько бесед (в 1901 и 1903) Запьянцев провел с «главным и нарочитым проповедником и учителем отрицанского общества» А.А. Коноваловым, с учеником последнего К.А. Кузнецовым (в 1897, 1905), опровергал сочинения новоспасовца А.А. Комиссарова. Содержание бесед Запьянцев преобразовывал в полемические послания, которые переписывал, а начиная с 1900-х гг. размножал на гектографе (отпечатанные на гектографе книги он называл «мастичными») и «пускал их по всему миру… против неправо верующих людей»[12. С. 137–139]. О широте полемической деятельности Запьянцева свидетельствует хранящийся в ОР РГБ сборник (Ф. 732. № 238), в котором содержатся материалы полемики духовного наставника с представителем Белокриницкой иерарахии, будущим владыкой Арсением Швецовым, относящиеся к 1879 и 1882 гг., обращение Запьянцева «для вразумления» к единоверцам Я. Кокурину, М. Грязнову «Предложение к лицам тем, которые признают церковь единоверческую аки правоверной, а Российскую кривоверной», послания и записи собеседований Запьянцева со спасовцами в 1878– 1882 гг., копия об «отсоединении с брачными поморцами» 1886 г. Известно его посещение Нижнего Тагила по приглашению «порфириевых учеников», отделившихся от старообрядческого согласия часовенных. «Порфириевы» считали, что «правильное» крещение может быть совершено только в проточной речной или ключевой воде, а крещенных иначе необходимо перекрещивать. Однако у «порфириевых» существовало сомнение в отношении необходимости перекрещивать часовенных, для разрешения этого недоумения был призван Запьянцев. В 1909 г. он дал развернутый «Ответ на вопрос учеников Порфириевых о приеме часовенных», в котором писал о необходимости перекрещивания, поскольку прежде часовенные принимали у себя беглых из православной церкви священников, которые были «поставлены от слугов антихриста, и приняты были незаконно, и действовали не по правилам святых отец»[13. С. 93]. Поддержки на Урале подобные взгляды не получили. Запьянцев в начале XX в. вел полемику со странниками, от сообщества которых на вопросы главы нижегородских самокрестов были подготовлены «Ответы И. В. Рулёва, находящегося в проповеди странников» (РГБ. Ф. 732. № 243). Запьянцев осудил постановления I и II Всероссийских соборов поморского согласия 1909 и 1912 гг., постановивших принимать безбрачных филипповцев и федосеевцев через отречение от их заблуждений. Необходимости перекрещивать поморцев посвящено послание Запьянцева от 7 окт. 1914 г. Фоме Васильевичу в Верхокамье[3. Б МГУ. Верхокамское собр. № 1413; 14. С. 126]. В Балахне в типографии Ф. П. Волкова в 10-х гг. XX в. Запьянцев издал три книги, в том числе ««О таинстве святого крещения и о еретиках: Против кривотолков» (Кн. 2. 1912). К 1916 г. Запьянцев собрал свою последнюю книгу «О промысле Божием человеческого рода», в которой вновь проводил мысль о необходимости перекрещивать присоединяющихся к согласию. Её список хранится в РГБ. (Ф. 732. № 233). Из-за смерти Запьянцев книга в свет не вышла. К 90-м гг. ХХ в. последователей Запьянцева в Толбе не было, но сохранились воспоминания о нем как о наставнике, крестившем и исполнявшем требы, и праведнике. Самокрестов порой объединяют с «некрещеными» староверами (некрестяками), хотя это разные согласия. Некрестяки заменяли крещение «желанием его и надеванием простого крестика с раздачей милостыни»[15. С. 16], они не имели наставников. Свои воззрения члены этого согласия обосновывали ссылками на 4-ю гл. Кормчей книги, где говорится, что «восхищающие недарованное им раздражают Бога… Ни диакону убо приносити жертву несть достойно, ни крестити кого»[16. Л. 303, 2-го счета] и на главу из «Книги о вере» «Об отступлении юнитов: об умерших без крещения, погребения и спасшихся»[17. Л. 203–217об.]. Наиболее созвучными их настроениям оказались слова из «Камня веры» митр. Стефана (Яворского): «Вожделение Крещения в неких случаях и нуждах вменяется вместо самого Крещения, сиречь егда кто не крещен водою и Духом страждет и умирает за Христа или… егда кто умирает и презельным вожделением креститься желает, не имати крещающего или времени по крещению удобного»[18. С. 419]. Некрестяки, жившие в Васильсурском и Макарьевском уездах Нижегородской губ., где их называли «строгими нетовцами», собирались на соборную молитву в отличие от некрестяков, живших в селах Шировка и Андреевка Вольского у. Саратовской губ. и называвших себя «нетовцами-вожделенцами». В 1928 г. апологет согласия М. С. Резаев написал «Объяснение», где изложил расхождение («большое несогласие и раскол») между учением некрестяков и спасова согласия. Некрестяки считают, что «вместо бесчисленных иереев один вечный архиерей, камень краеугольный Христос Сын Божий… Теперь мы зло сотворим, если будем самочинно избирать какого-либо настоятеля и духовника»; часовни и общественные молитвенные дома в такое «горько плачевное время» строить нельзя, на молитву нужно собираться «в простом доме или келии… якоже Господь повелел»; нельзя отправлять «церковную торжественную службу, которую совершали священники в соборных церквах»[19. С. 722–723]. Самокрещенскую основу имеют, очевидно, согласия левяков, дырников, рябиновцев, средников, бабушкиных[6. 141, 144–146 втор. счета], но практически полное отсутствие исходящих из их среды письменных источников не позволяет сделать обоснованные выводы об их происхождении и взаимосвязях в структуре старообрядческих согласий ХVIII–ХIХ вв.
И, наконец, важной вехой в изучении феномена самокрещенства стало выявление в Нижегородском собрании РГБ фрагмента сочинения в списке последней трети ХIХ в. в 16-долю листа «О возможности самокрещения и чином самокрещения», обосновывающего самостоятельное крещение старца Евфимия. Списки этого сочинения ожидают выявления и изучения. Его краткость позволяет привести его полностью в соответствии с орфографией оригинала: «Следствием всему вышеписанному служит началом в конце ХVIII в. крещение Евфимия и по нем каковое было учинено самокрещение, что и породило последствие христианства. Смотря на таковой поступок ныне и прежде. Всякий ищет в этом причину сомнения, на что мы ради такого рода сомневающихся поставим в доказательство о поступке самокрещения оправдание: сообразным сему святоподобным событием времени V века, каковое влияет, как единственно оправданием на судьбу старца Евфимия и оное прилагаем зде самым подлинником. Феодор чтец книга 2, глава 13. О христианских общинах в Индии и в истории Рудакова «О христианской церкви», стр. 80. Брань бе великая в сем веке между персами и индами. И плениша индиане мало персян и отвезоша в корабли в отечество свое. И бе между пленными два отрочища и знаема им бе вера христианская и не бе ещё просвещены святым крещением. И егда преста корабль тоя к брегу, на нем же быша тии отрочищи и излезши има из корабля и страж с нима, ему же вдани бысть в наблюдение, и склониша стража, да измыются водою морской, и даша друг другу завет, да не взыдут в землю чюжду, не приняв святое крещение, и вода бе много в скрай моря и влез един от обою в море и по подобию святого крещения погрузися в воду. Призвав имя Святыя Троицы, якоже человеки во Евангелии. И бе первый нарек имя себе Созонт, яко же слыша подобна имена христианская. Крести же и друга своего, и нарек имя оному: во имя друга своего христианина. Иже бысть в своем ему отечествии Захарии, и бысть оба христианина образом и житием. Стражу же не ведущу, что соделаша оныя отрочища, но возомнев мыющемся в персах. И тако житием своим в индах и благочестием просветиша многих. И крестиша многих во имя отца и сына и святого Духа. И основа многи общины христианские и не по многих летех создавшее храм во имя Св. Троицы. И призвавшие пресвитера от ближних стран и прочие. К удовлетворению сомнящихся в самокрещении старца Евфимия при сем ясном доказательстве должны убедиться, смотря на святоподобное событие Созонта и Захарии. Вдобавок к тому же присовокупляем ещё несколько доказательств и с житий святых как то: прп. Феофан сам себя крести и прочих приходящих к нему, учаше и крещая. Пролог июня 10; Св. равноап. Фекла ученице св. ап. Павла по нужде сама ся крести и по сем послана св. ап. Павлом учити люди и иныя крестити. Четь Минея Макарьеская сентября 24. Св. муч. Порфирий сам ся крести. Пролог сентября 15 день св. муч. Филимон сам ся крести. Четья Минея и Пролог декабря 12 дня. Св. муч. Дросида дщи Трояна царя сама ся крести Пролог марта 22 день св. муч. Марина сама себя крестила. Пролог июля в 17 день. Св. муч. дада сын Савория царя Перского сам ся крести. Пролог сентября 29 день Дозде свидетельство о потомстве бегствующих христиан и о самокрещении»[1. Л. 3–9]. Далее приводится практическая часть – чин самокрещения: «…Весь к нашему оглашению и исправлению в конец чти да разумей. И буди совершен. К просвещению правило. Триста поклонов по уставу времени в день с молитвою Исусовою и Богоматери сто и сие более похвально произнести во святый и великий пост четыредесятный и в навечерии светлого дня воскресения Христова, и нам долженствует воскреснути от числа мертвых, просвещения на себе не имущих. И будет нам общая Пасха, с лики раб христовых от бытия воскресения. Но и сему нужно ти о оглашенне изготовити чистую белую сратчицу с гайтаном существенным и пояс чистый льняны, паче де у смен у меры: и восприяти образ не на тщее писаный, но на сердце благою совестию начертанный, иже по образу Божию воображенный от создателя к Востоку, и зри умом и сердцем. Бог бо именуем, восток имя ему пишется и от восток приведу семя твое. Глаголет Господь во слове моей устроих тя речет не бойся. Аз с тобою есмь и положе седмь поклоны обычныя по правилу, и смиренное прощение учиняя, начиная глаголи: ”Царю небесный, трисвятое и Отче наш, молитва Исусова, со отданием. Аминь, Господи помилуй, трижды Слава и ныне, придите поклонимся трижды., псалом 50-й Помилуй Боже”. Потом обратяся к западу, имеи руце доле и рцы дерзновенно: «Отрицаюся тя, сатано, и всех дел твоих и всего студа твоего и всех аггел твоих и всея службы твоея, и плюй на него. И таковыя глаголя трижды и трикратно, оплюй его. Потом паки обратися с благоговением к востоку и имей руце горе, и глаголи Символ веры еже есть: ”Верую во единого Бога отца”, трижды до конца. По семь обнажаешися ветхия одежды до нага и препоясуя от студа приготовленное полотенце завесь и вместо масла помазания с верою, яко воин Христов, хощешь быти вообрашася оружием Христовым знаменуемся: “Господи Исусе Христе, сыне божии знаменай ся на нас свет лица твоего, умасти ти елеом главу мою во имя святое твое, наитием все святаго духа ныне и присно и во веки веком аминь”. По сем надеваем на ся крест на гайтане, взяв оный, знаменующее мя им глаголя: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий благослови и освяти и сохрани мя силою Креста живоносного ти. Аминь. И целуй его и надевай на выю свою. И облачися в белую сратчицу и опоясуяся, и вся твори с знамением крестным и сохраняй чисту в животе твоем, якоже облачеся без порока, и будеши сын бани благодати и наследник дома. Выдя же из воды, паки покрывая от пупа естественное полотенцом, и паки став, зря на восток, и вместо миропомазания тайны и запечатления чела именем Иисус Христовым, яко миром излиянным. “Не оскорбляйте – рече апостол – духа святаго Божия”. Им же знаменатися в день избавления, сиречь крещения, и паки по вышеизъясненному, знаменующее ся трижды. И глаголя и знаменанное трикратно сице: “Господи Иисусе Христе сыне, Слове Божии предвечный, благослови и излей миро благо на раба твоего имярек”[1. Л. 10–15]. «…Бога Иилева царства небесного во веки. Аминь. Та же чти Псалом 31 “Блаженнии, им же отпустишася беззакония и им же прикрышася греси” и прочая – трижды. Та же Достойно есть до конца с поклоном. Слава и ныне, Господи помилуй. Господи благослови и отпуст. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, молитв ради пречистыя матере и силою честнаго и животворящего креста и святых небесных воинств архистратигов Михаила и Гавриила и святых, славных и всехвальных апостол и святаго его же есть день и святаго ангела хранителя моего»[1. Л. 17–18].
Продолжение этой рукописи обнаружилось в рукописи №95 последней трети ХIХ в. из собрания П.И. Щукина в Государственном историческом музее. В ней развивается мысль, что староверы появились задолго до событий раскола русской церкви, ещё в эпоху Смуты. Христиане, озабоченные появлением самозванцев на троне, решили не подчиняться власти и скрыться в глухих местах, в том числе в Крымских горах. Основатель страннического согласия Евфимий, правильность крещения которого доказывалась выше, как считает анонимный автор сочинения, имел общие учение и корень веры с крымскими пустынниками, и только из-за больших расстояний и неведения они не смогли встретиться. В какой-то степени близкие по смыслу рассуждения присутствуют и в ряде рукописей ИРЛИ[20. С. 148]. Также похожие сюжеты нашли отражение и в «Цветнике», напечатанном Василием Гавриловым в 1879 г. в тайной типографии странников[21. С. 26–27]. Исследование подобного круга сочинений странников позволит не только изучить старообрядческую историографическую традицию, но и понять образ мыслей сторонников индивидуального, глубоко личного постижения веры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Российская государственная библиотека (РГБ).
Ф. №732. Ед. хр. 117. Сер. ХIХ в.
2. Иоаннов Андрей (Журавлев). Полное историческое из-
вестие о древних стригольниках и новых раскольниках, так
называемых, старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях.
СПб., 1855. С. 175–178.
3. Кустодиев К. К материалам для истории раскольниче-
ской литературы // Русский вестник. 1862. Т. 41, № 9.
4. Жизнь и подвиги обитателя Симбирско-Самарской губ.
Матвея Андреевича. НБ УрГУ. XXII. 14.
5. Агеева Е.А. Жизнь и труды поморского полемиста и
писателя Ивана Ивановича Зыкова // Вторые Мяндинские
чтения. Материалы Всероссийской научно-практической кон-
ференции. Т. 1. С. Усть-Цильма. 11–12 июля 2010 г. Сыктыв-
кар: ООО «Издательство «Кола», 2011.
6. Деяния Первого Всероссийского Собора христиан-
поморцев, приемлющих брак. М., 1909.
7. Серебренитский К.И. Бескрестные старообрядцы на
Самарской Луке // Этнос и культура. 1996. № 3.
8. Приль Л.Н. Жизненное пространство староверов Сред-
него Приобья: Женские стратегии освоения // Этнография
Алтая и сопредельных территорий: Материалы международ-
ной научной конференции. Барнаул: БГПУ, 2008. Вып. 7.
С. 479–484.
9. Боровик Ю.В. «В нашей стране таковых разных толков
и разных понятий перенаполнено» (К истории некоторых ста-
рообрядческих согласий Урала и Зауралья в начале XX в.:
спасовцы, рябиновцы, самокресты) // Проблемы истории Рос-
сии. Вып. 6: От Средневековья к современности. Сб. науч. тр.
Екатеринбург, 2005. С. 301–306.
10. О видении и знании Бога. И о канонах Царства небес-
ного. И о падении пастырей. Книга 3-я. Балахна, 1915.
11. «О сотворении человек и о естественном христиан-
ском благородии. О вере, и Символе веры, и о Церкви. О роде
верных, о крещении и о прочих догматех церковных: Против
не право верующих». Кн. 1. Балахна,1910.
12. Панич Т.В., Титова Л.В. Описание собрания руко-
писей ИИФиФ СО АН СССР. Новосибирск, 1991.
13. Очерки истории старообрядчества Урала и сопре-
дельных территорий. Екатеринбург, 2000.
14. Рукописи Верхокамья ХV–ХХ вв. Из собр. НБ МГУ
им. Ломоносова: Каталог. М., 1994.
15. Добронравов В. Краткая история русского раскола, из-
вестного под именем старообрядчества. Вольск, 1902.
16. Кормчая. М.: Печатный Двор, 1653.
17. Книга о вере. М., 1896.
18. Камень веры. М., 1749.
19. Агеева Е.А. Беспоповцы в ХIХ–ХХ вв. // Православная
энциклопедия. М., 2004. Т. IV.
20. Маркелов Г.В. Памятники старообрядческой историо-
графии // Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ)
ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. СПб., 2004. Т. 55.
21. Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В.
Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918).
Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996.

Стих Петрозаводская могила

И.А. Мельников. «Старообрядческие общины Новгородской губернии и Преображенский богаделенный дом в конце XVIII – начале XX века»

Мельников Илья Андреевич,

кандидат культурологии,
научный сотрудник Новгородского государственного
объединенного музея-заповедника,
сотрудник учебно-научной лаборатории
этнологии и истории культуры
Новгородского государственного университета
им. Ярослава Мудрого

 

Новгород и Новгородские «пределы» изначально являлись родиной федосеевского согласия. Его основатель Феодосий Васильев происходил из Крестецкого яма и в его окрестностях начинал свою проповедь. В Новгороде он скончался в тюрьме архиерейского приказа в 1711 году. Есть основания предполагать, что и его сын Евстрат Федосеев, после многих лет жизни в «Польских пределах», все же возвратился на малую родину и скончался в Старой Руссе в 1768 году[1]. Новгородские федосеевцы разделяли учение  Феодосия о староженах и православности «пилатовой титлы» — надписи «IНЦI» на крестах. Эти вопросы были важным камнем преткновения в полемике между федосеевцами и поморцами. Вплоть до 70-х годов XVIII века новгородские федосеевцы не имели разногласий со своими собратьями в других регионах.

Стих Петрозаводская могила

Стих Петрозаводская могила. Сборник кон. XIX – нач. ХХ в., бытовавший в Солецком районе Новгородской области (частное собрание). Л. 30.


Рисунок фасада

Рисунок фасада основного здания и флигеля Старорусской богадельни. 1868 г. РГИА

Однако это единодушие прервалось после того, как Илья Ковылин посетил Выг и Новгород в 1771 г. В ходе поездки он пришел к выводу, что надпись «IНЦI» на крестах изображать не следует. Как повествует «Дегуцкий летописец» и «Алфавит духовный», на мысль об отмене почитания «титлы» Илью Ковылина натолкнуло изучение Чудного Креста на Волховском мосту в Новгороде. Как выяснилось, древний чудотворный крест приобрел свою «четырехлитерную титлу» уже после раскола[2].

В 1781 году произошло разделение старорусских федосеевцев с преображенскими по этому вопросу. Выделился особый федосеевский толк титловщины, который существовал отдельно и противопоставлял себя московским и польским федосеевцам, в конечном итоге отказавшимся от почитания крестов с надписью «IНЦI»[3].

После нескольких лет разделения московская партии удалось победить оппонентов. В 1805 году эмиссары Преображенки получили разрешение на возведение богадельни на старообрядческом кладбище в пригороде Старой Руссы. В это же время начинают открываться старообрядческие кладбища с молитвенными домами по всей губернии. Вполне возможно, что их официальное дозволение и постройка также курировались агентами Преображенского кладбища в Москве. Преображенка активно снабжала провинциальные общины деньгами и служителями в обмен на лояльность[4]. В начале XIX века И. А. Ковылин берет под свою опеку большинство федосеевских общин с условием, чтобы их наставники утверждались старшинами Преображенского общества[5]. Это предопределило тот факт, что уже к середине XIX века большинство общин Новгородской губернии ориентировалось на Преображенский богаделенный дом в вопросах богослужебного устава и вероучения.

В дальнейшем Старорусская богадельня была важным узлом связи с Преображенским богаделенным домом. Во второй половине XIX века серьезным влиянием здесь пользовался инок Антоний – уроженец д. Гачки Старорусского уезда. Приняв постриг на Преображенке от старца Филарета, перешедшего к федосеевцам из белокриницких, он принялся рьяно вводить в старорусской обители московские порядки. Его принципиальность привела к непродолжительному расколу среди старорусских староверов: пытаясь укрепить в обители обычаи Преображенского кладбища, он требовал отказа от распития чая и наложения епитимии на «новоженов» за вступление в брак и деторождение[6].

Отдельные кельи, располагавшиеся на территории Новгородской губернии, также поддерживали связь с Преображенским кладбищем. Интересна судьба инока Ефрема, жившего в д. Жабенцы и Лякова Крестецкого уезда. Как следует из его допросов, Ефим Михайлов был крепостным князей Голицыных – дальних родственников обер-прокурора Святейшего Синода. В 1821 году, взяв плакатный паспорт на год, он отправился в Петербург, откуда уехал в Норскую федосеевскую обитель Черниговского уезда. Застигнутый там опасной болезнью, крестьянин решил принять иноческий постриг с именем Ефрема. Оправившись от болезни, он провел в обители  десять лет, пока его не нашел отец, которому стало в тяжесть «по старости его лет оплачивать госпожи оброки и прочие повинности». Под влиянием просьб родителя, Ефрем решил вернуться в родные места. Живя в отдельной келье, инок Ефрем регулярно отлучался в Москву для «исправления» у своего духовного отца, инока Преображенской федосеевской обители старца Филарета. Возможно, речь идет о том же старце, который спустя годы постриг старорусского инока Антония. По совету старца, Ефрем жил обособленно от «мирских» жителей.

К середине – второй половине XIX века связи с Преображенским богаделенным домом были довольно прочными не только среди иночествующих. По свидетельству чиновника Арсеньева (1853 год), в Крестецком уезде те староверы, «кои ездят по делам веры в Москву, на Преображенское кладбище, сообщают главным двигателям и опорам раскола о ходе дел и о распоряжениях Правительственных, до быта и верований их относящихся. Подобную переписку удалось мне видеть в г. Крестцах у наставника Логгина Иванова»[7]. Наставник из московских мещан Никита Макаров, присланный к крестецким федосеевцам в первой половине XIX века, пользовался почитанием едва ли не как святой: «Память о нем доселе живет в сердцах его последователей, кои даже причисляют его к лику святых и веруют, что он взят живой на небо»[8].

Как видно из отчета чиновника, покровительством Преображенской общины пользовались моленные в Зимогорском и Бронницком ямах, деревнях Карельское Пестово и Гуськи. С Преображенки староверы привозили иконы, книги, лампадное масло. Многие наставники проживали некоторое время при богадельне, туда же отправляли на обучение молодых причетников. Интересно отметить, что в Новгородском уезде сложилась своего рода система распределения авторитета крупных городских общин: «Новгородские раскольники разделяются так сказать на две партии: одни признают над собою власть старшин Волковского /в СПб/ богаделенного дома; другие старшин Преображенского /в Москве/ кладбища. К первой партии принадлежат деревни Тесовской удельной волости и с. Мшага, ко второй раскольники живущие по р. Волхову, в д. Бор и в с. Бронницах»[9].

В ХХ веке достаточно длительное общение с Преображенской общиной поддерживали жители Пестовского и Солецкого районов Новгородской области. Некогда здесь также проживали иноки. По воспоминаниям жителей д. Брикуново Пестовского района, местные верующие старушки специально ходили в некий монастырь в Москве за «Библией». В архиве солецкой семьи Посоховских, ныне хранящемся в Новгородском музее-заповеднике, имеются списки с эпитафии на надгробном памятнике Ильи Алексеевича Ковылина. В стихарниках, переписывавшихся в конце XIX – начале ХХ века в Солецком районе, также можно встретить духовные стихи, посвященные Ф. А. Гучкову. В одном из них, озаглавленном «Петрозаводская могила», есть такие слова:

Наших поздних поколений,
Тут заснувши вечным сном,
Знаменитый тлеет гений
Под насыпанным холмом.

Волю, родину, столицу
Променять решился он
На изгнанье и темницу,
Чтоб соблюсть святой закон[10].

Другой стих посвящен возвращению тела Гучкова в Москву:

Не в лаврах, почестях героя,
В чинах вельможу и крестах
С победного встречают боя,
И не фельдмаршала в звездах.

Но с чувством дружбы, состраданья
Москва того встречает прах,
Венком невинного изгнанья
Кто украсился в небесах[11].

Оба произведения, очевидно, были сочинены на Преображенке. Таким образом, московская федосеевская община оказывала серьезное культурное влияние на своих собратьев в Солецком районе. Оно выходило далеко за рамки приобретения книг преображенской печати и литья, повсеместно распространенного в Новгородской области. Именно под Сольцами дольше всего среди староверов сохранялось безбрачие, и еще в начале 2000-х годов проживали федосеевцы, не перешедшие в поморское согласие.

К сожалению, бесценное наследие старообрядцев Солецкого района, как и Новгородский областной архив, очень сильно пострадали во время войны. Однако документальных свидетельств тесной связи местных староверов с Преображенским богаделенным домом более, чем достаточно, чтобы сделать вывод о серьезном влиянии московской федосеевской общины на старообрядчество Новгородской губернии в конце XVIII – начале ХХ века. Стоит сказать, что помимо Преображенки, новгородские старообрядцы-беспоповцы поддерживали постоянные отношения со старообрядческими общинами Санкт-Петербурга, Поморья и Черниговщины. Постоянные связи с крупными сообществами единомышленников в больших городах позволили новгородскому староверию выстоять в эпоху преследований царской и советской власти.


[1] Подробнее об этом см. Мельников И. А. Внутренняя беспоповская полемика и ее роль в формировании духовных центров новгородского старообрядчества XVIII – нач. XIX в. (готовится к печати).

[2] Маркелов Г. В. Дегуцкий летописец // Древлехранилище Пушкинского Дома: материалы и исследования. – Л., 1990. – С. 235 – 238; «Алфавит духовный» Василия Золотова: исследование и текст / Ред.-сост. Н. Морозова. – Вильнюс, 2014. – С. 94 – 95.

[3] Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. – Новосибирск, 2006. С. 165, 286; Ивановский Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. – Казань, 1887. – С. 94.

[4] Керов В. В. «Се человек и дело его…»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. – М.: «Экон-Информ», 2016. – С. 419 – 420. (590 с.)

[5] Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. – Рязань: Тип. В. О. Тарасова, 1893. – С. 106 – 107.

[6] Дмитриев И. Сказание о жизни в расколе и обращении к церкви Православной бывшего крестьянина Новгородской губернии Старорусского уезда Ивана Дмитриева // Архангельские епархиальные ведомости. – 1889. — №16. – С. 278 – 283.

[7] РГИА. Ф. 1284. Оп. 2-8. Д. 480в. Л. 39 – 39 об.

[8] Там же. Л. 41 об.

[9] Там же. Л. 207 – 207 об.

[10] Сборник рукописный. Кон. XIX – нач. ХХ в. (Частное собрание). Л. 30 об.

[11] Сборник рукописный. Кон. XIX – нач. ХХ в. (Частное собрание). Л. 32 об.

план обители, составленный архитектором Р. Кржижановским

И.А. Мельников. «Старообрядческая обитель в Старой Руссе в конце XVIII – первой половине ХХ века: история, культура, современная историческая память»

Старообрядческая обитель в Старой Руссе в конце XVIII – первой половине ХХ века: история, культура, современная историческая память

В настоящее время появляется все больше работ, посвященных истории развития, духовной жизни и культуре городских старообрядческих скитов и монастырей. В основном, они касаются крупных общероссийских центров «старой веры» – Преображенскому монастырю в Москве, Малоохтинской и Волковской богадельням Санкт-Петербурга, Гребенщиковской общине в Риге и др. При этом история менее значительных региональных центров не так богата историографией, несмотря на то, что они являлись важной частью своеобразной сети «святых мест» старообрядчества.

В настоящей статье мы предпринимаем попытку комплексного описания истории Старорусской богадельни (или монастыря, как она именуется в ряде источников). Обитель была важным духовным, коммуникативным, культурным и образовательным центром для старообрядцев не только Новгородской, но и Санкт-Петербургской, Тверской и Псковской губерний. Дополнительного внимания история этого монастыря заслуживает и потому, что, несмотря на разрушение в результате военных действий в сер. ХХ в., он стал историческим предшественником Старорусской общины старообрядцев поморского согласия, которая продолжает существовать и в наши дни.

История Старорусской федосеевской обители зафиксирована в источниках разнообразного характера. Прежде всего, это различные прошения местных старообрядцев XVIII – XIX вв. и делопроизводственная документация, связанная с преследованиями за веру отдельных наиболее выдающихся насельников, а также попытками церковных и светских властей закрыть монастырь в XIX в. Корпус этих документов рассеян в различных фондах Российского государственного исторического архива и Российского государственного архива древних актов. Не менее интересные, хоть и фрагментарные сведения, характеризующие культуру и традиции Старорусского монастыря, имеются в Отделе письменных источников Новгородского музея-заповедника. Прежде всего, это документы (письма), принадлежавшие старообрядческому книжнику Прокофию Даниловичу, а также переписанные им сборники. Изредка информация о Старорусской федосеевской обители попадала на страницы дореволюционных изданий. Впрочем, эта информация отличается тенденциозным характером и пронизана миссионерско-пропагандистским пафосом. Наконец, историческая память о старообрядческом кладбище и моленной нашла свое отражение в устных нарративах жителей Старой Руссы и прихожан Старорусской поморской общины, записанных автором в 2015 – 2020 гг.

Страницы истории Старорусской старообрядческой обители в кон. XVIII – нач. XX в.

Начальной точкой отсчета в истории старообрядческой богадельни Старой Руссы можно считать 24 марта 1787 г. В этот день Старорусское уездное правление повелело погребать «в расколе умирающих» в особом месте за городской чертой (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 4 об.). По данным архимандрита Макария (Миролюбова), до этого «раскольников» погребали в месте, называвшемся «шабанов крест», где также находили последнее пристанище казнённые преступники, люди, умершие насильственной смертью, самоубийцы и прочие «нехорошие» покойники (Макарий (Миролюбов), 1866. С. 35). Лишь благодаря указу 1787 г. старорусские староверы обрели собственное кладбище.  В 1790 г. ордером губернатора Н. П. Архарова была дозволена постройка на кладбище двух изб с сенями, однако по какой-то причине строительство так и не началось (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 4 об. – 5). Стоит сказать, что постройка подобных часовен при кладбищах вполне вписывалась в общие тенденции посл. четв. XVIII в. Таким образом возникли, например, Преображенское и Рогожское кладбища в Москве (1771 г.), старообрядческое кладбище в Тихвине (1767 г.) и многие другие городские общины, ставшие в дальнейшем крупными центрами старой веры.

Вероятнее всего, задержка в организации постройки была вызвана внутренними разногласиями в беспоповском направлении старообрядчества, которое было наиболее многочисленным на Северо-Западе. Об этом свидетельствуют дальнейшие перипетии при организации богадельни старорусских староверов. В 1801 г. местный купец Марк Коростынский подал Новгородскому губернатору прошение с просьбой «построить на кладбище нашем болницу с молитвенным храмом /или так называемую моленную/ для свободного отправления богослужения нашего по старопечатным книгам, вечерню, заутреню, часы и прочитание за усопших и за здравие по обыкновению и долгу християнскому псалтыри и канонов» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Лл. 4 – 4 об.). В качестве примера, Коростынский приводил такие же моленные, появившиеся в годы смягчения государственной политики относительно «раскольников»: «на основании как в поморских странах или же сравниваясь во всех содержаниях наших единогласно с московскими как у Ильи Алексеева и с Санкт Петербургскими как у купца Филипа Косцова» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 4). Светское начальство решило посоветоваться в таком важном вопросе с духовенством. Митрополит Амвросий (Подобедов) лично имел собеседование с М. Коростынским и в целом не возражал против открытия моленной, но с оговорками. В частности, он настаивал, чтобы деятельность староверов находилась постоянно под присмотром полиции. Это было необходимо «для отвращения повода многим просить подобно к унижению господствующей веры» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 6).

В 1802 г. повторное прошение об открытии моленной «для поминовения по умерших, и больницы для пропитания бедных и престарелых сирот», с обязательством содержать их за свой счет, «дабы избавиться могли они бедные сироты своея нищеты и прискорбности», подали купец Антон Яковлев Ватагин и мещанин Семен Михеев Лодыгин (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Лл. 7 – 8). Они также ссылались на пример аналогичных заведений в Москве и Петербурге. Казалось бы, все могло благоприятствовать удовлетворению этого ходатайства. В указанное время, по отзыву Старорусского епископа, большая часть горожан значилась паствой государственной церкви, но приобщалась к евхаристии редко «по древним закоснелостям», и многие открыто принимали перед смертью старообрядчество (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 13). Не менее красноречиво свидетельство городничего: «в городе ему веренном большая часть из граждан все старообрядцы, и при том все почти первостатейные и богатые купцы» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 14). Однако устройство моленной на кладбище натолкнулось на неожиданное сопротивление старорусского купечества, очевидно, принадлежавшего к другой группировке старообрядчества.

Именно «первостатейные купцы» выступили противниками организации богадельни. Когда в Городническом правлении спросили, поддерживают ли они начинание А. Ватагина и С. Лодыгина, представители купечества наотрез отказались, сказав, что не имеют надобности в таком заведении. Более того, старообрядческий уездный истеблишмент даже заявил, что «просители никакова не имели от всего общества на прозбу их доверия и согласия, а ежели и были некоторые с ними в согласии, то люди по городу не значущие, из лучшего же купечества никто с ними согласен не был» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 15). Это можно объяснить лишь одним – большинство старорусских купцов были настороженно настроены относительно своих московских собратьев.

Незадолго до этого, в 1781 г., старорусские федосеевцы разделились с московскими по вопросу почитания крестов с так называемой «пилатовой титлой» — надписью «IНЦI» на верхней перекладине креста. Феодосий Васильев, его сын Евстрат и новгородский наставник Алексей Самойлов полагали, что поклоняться можно только крестам, на которых имеется эта надпись. Московская Преображенская община, вслед за своим лидером Ильей Ковылиным, напротив, отошла от первоначальных позиций согласия, отвергнув почитание «пилатовой титлы». Однако многие федосеевцы не приняли этой реформы, дав начало новому направлению старообрядчества – титловщине. Это согласие было распространено как раз в местах первоначальной проповеди Феодосия Васильева, то есть в Новгородской и Псковской губерниях (Ивановский, 1887. С. 94; Мальцев, 2006. С. 165, 286). В частности, немало титловцев было среди староверов Старой Руссы еще в 1816 г. (РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 148 об.). Из старообрядческих и делопроизводственных источников известно и о существовавшей здесь общине филипповцев, которым благоволили купцы Бычатины (Филипповское родословие, 2004. С. 62).

По достаточно неточным данным М. Полянского, старорусские староверы в кон. XVIII в. разделились на «московщинских» и «польских», при этом за «московщинскими» закрепилось название «Бычатинской половины» (Полянский, 1885. С. 169). Вероятно, филипповцы Бычатины ориентировались на Братский двор в Москве, в то время, как федосеевцы Преображенского кладбища были вообще новыми людьми в этой местности и представляли третью сторону спора. Организация Старорусской федосеевской богадельни по образцу и, скорее всего, при поддержке Преображенской общины в Москве, не могла устраивать представителей других партий в старообрядчестве. Получая контроль над общим старообрядческим кладбищем, московские федосеевцы могли гораздо успешнее распространять свое учение. Поэтому проводники их интересов Ватагин и Лодыгин натолкнулись на сопротивление. Узнав о разногласиях среди староверов, Амвросий (Подобедов) также начал утверждать, что их прошение нужно оставить без последствий (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 17).

Окончательно сопротивление старорусского купечества и духовенства синодальной церкви было сломлено лишь в 1805 г., когда, после очередного прошения А. Ватагина, Новгородское губернское правление все же разрешило устроить богадельню на старообрядческом кладбище «за городовым валом» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 4 – 5 об.). Вероятно, тогда же и началось строительство. Старорусская обитель неоднократно упоминается в документах нач. XIX в., как важный региональный центр старой веры. В 1816 г. священник государственной церкви отмечал, что она пользуется покровительством градской полиции. К вящей ненависти священника особенной активностью в это время отличался «ядовитой наставник при часовенном кладбище» Федор Иванов Трусов, бывший прихожанин церкви Св. Мины (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 165).

Несмотря на ограничительные законы Николая I и введение Военных поселений в 1817 г., штаб которых расположился в Старой Руссе, богадельня продолжала существовать и в это время. Она фиксируется в ведомостях 1826 г., а к 1835 г. в обители постоянно проживало 5 мужчин и 20 женщин (РГИА. Ф. 1437. Оп. 1. Д. 85. Л. 428). Стоит отметить, что поселенческое начальство неодобрительно относилось к такому соседству. Несмотря на то, что во время принудительных «увещаний» сельские староверы отмечали в беседе с миссионером, что церковные и военные власти не трогают «городских» (Евстафьев, 1934. С. 109), жители богадельни могли быть свидетелями зверств против своих единоверцев со стороны полковника Манжоса и старшины Цебрикова. По их приказанию доставленных в город со всего уезда старообрядцев содержали в застенке, морили голодом и каждый вечер водили на водопой с веревками на шее через весь город (Евстафьев, 1934. С. 107 – 108). Неслучайно в ходе известного восстания 1831 г. против военных поселений в Старой Руссе полковник, как «заклятый враг раскольников», погиб одним из первых от рук горожан: «Раскольники не могли забыть, как Манжос водил их <…> по улицам города под конвоем с барабанным боем» (Бороздин, 1871. С. 12).

События 1831 г. и преследования старообрядчества со стороны администрации военных поселений наложили серьезный отпечаток на дальнейшие взаимоотношения старорусских сторонников «старой веры» с властями. В 1853 г., когда поселения уже были заменены более мягкой формой округов пахотных солдат, чиновник Ю. К. Арсеньев отмечал: «Дух между военными поселянами-раскольниками, в особенности же в г. Старой Руссе, самый скверный, скажу более, опасный. Староруссцы буйны, непокорны и весьма склонны к пристаннодержательству». Опираясь на прошлый опыт, он рекомендовал действовать по отношению к ним осторожно и осмотрительно: «Каждое новое мероприятие относительно предметов веры должно быть вводимо отнюдь не круто; в особенности не стоит покуда трогать их молелень» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 433 – 433 об.).

В документах этого времени Старорусская богадельня именуется старообрядческим монастырем (Рис. 1). Он располагался в полуверсте от города и занимал почти 1000 кв. саж. (около 2000 кв. м.). Устройство обители в общих чертах передано планом, составленным чиновником Ю. К. Арсеньевым (Рис. 1). Со всех сторон площадь была обнесена высоким деревянным забором с маленькими башнями по углам. «Войдя в главные ворота, глазам представляется обширный, чистый двор, посреди коего возвышается большое двухэтажное здание с высокою остроконечною крышею, видною за несколько верст» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 434). В ней располагалась главная моленная и келья настоятеля. По сторонам от моленной (часовни) стояло семь изб с кельями матушек, а также кухня, столовая, кладовая и сараи. В монастырский комплекс входила также кладбищенская роща, которая примыкала к обители с восточной стороны. Она отделялась от основного пространства монастыря внутренней деревянной оградой. Также в роще стояли две небольшие избушки – вероятно, сторожки или часовни-мертвецкие.

Старорусская богадельня

План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный Ю. К. Арсеньевым, 1854 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208д. Д. 480в. Л. 437)

Главная моленная разделялась на две части. Одна часть, в которой жил настоятель, имела два этажа. В другой части располагалось молитвенное помещение в два света с хорами. Внутри молитвенное пространство делилось резной перегородкой на две половины – мужскую и женскую. Вдоль стен располагались шкафы с книгами, скамьи, перед иконостасом – клиросы для певчих (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 434 – 434 об.). Все строение монастыря вызывало настороженность чиновника: «Келий много, выходов еще более; надзору мало или лучше сказать вовсе нет» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436). При этом отмечалась особенная чистота двора, жилых и хозяйственных помещений.

Настоятелем в это время был старорусский мещанин Иван Малофеев (1790 г. р.). Он характеризовался чиновником, как «умный, начитанный и хитрый». Кроме него в монастыре проживало еще 8 наставников и псаломщиков, два работника, следившие за чистотой территории и кладбища, а также 10 инокинь из старорусских мещан и 5 работниц. Особенным авторитетом верующих пользовались матушки Авдотья Иванова и Хавронья Игнатьева (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 435 об. – 436).

Легальный статус и рекомендации Ю. К. Арсеньева «не трогать покуда» моленных старорусских старообрядцев позволили монастырю успешно пережить царствование Николая I. Как отмечало духовенство государственной церкви, «до 1824 г. большая часть населения Старорусского уезда была в расколе, по учреждении же Военного поселения, вследствие принятия строгих принудительных мер к обращению в православие, раскольники стали наружно исполнять обряды Православия» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 14). Однако после принятия новых правительственных правил о «расколе» в 1858 г. староверы вновь стали открыто заявлять о себе. Даже искаженная официальная статистика отмечала существенные изменения в количестве старообрядцев: если в 1856 г. по всему уезду их числилось всего 109 человек, то к 1865 г. это количество равнялось 2591 человеку (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 15).

Своеобразная «оттепель» 1860-х годов стимулировала активность зажиточного старорусского купечества. По николаевскому законодательству, старообрядцам запрещалось ремонтировать молитвенные здания, построенные до 1826 г. В 1864 г. попечители старорусской богадельни, купцы II гильдии Петр Петров Соловухин, Максим Степанов Худяков и мещанин Григорий Федоров подали в МВД прошение о позволении заменить прохудившуюся крышу над зданием моленной. В указанное время власти уже хотели расселить богадельню, прикрываясь ее неприспособленностью для жилья. На данный период в ней проживало от 20 до 50 «старцев», которых Соловухин и Худяков обязывались и впредь содержать за счет старообрядческого купечества (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 1 – 2).

Министерство пошло на встречу. Не последнюю роль, вероятно, сыграл тот факт, что живших за счет общины стариков просто некуда было перевести, а на их содержание требовалось, по замечанию купцов, около 1000 рублей ежегодно. Несмотря на благоволение МВД, решительную позицию «против» занял Новгородский губернатор, действовавший с оглядкой на епархиальное духовенство. Он ссылался, в числе прочего, на епископа Ладожского Аполлоса (Беляева), который в своем письме метал громы и молнии в старорусских «раскольников». В частности, он указывал, что «дух раскола еще витает во многих первых купеческих домах» Руссы. По старой традиции, он обвинял староверов в политической неблагонадежности, говоря, что их используют в своих целях «заморские ренегаты». Упоминает он и «изделия Лондонской типографии», намекая на издания для старообрядцев народников Н. Огарева и В. Кельсиева. Грозные филиппики и пространные обобщения сводились к одному – старорусским «раскольникам» ни в коем случае нельзя позволить перекрыть крышу над их богадельней, иначе все может обернуться политической трагедией для России (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 10 – 11 об.).

В результате противоборства лишь спустя два года волокиты МВД все же разрешило перекрыть крышу над той частью здания, где проживали люди, но не над самим молитвенным помещением (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 13 об.). Вероятно, окрыленный успехом Соловухин, совместно с новым компаньоном, купцом Иваном Агаповым Гвоздевым, в 1868 г. подал очередное ходатайство. На сей раз «заведующие» богоугодным учреждением просили перекрыть крышу над богадельней железом, а само здание выстроить в камне (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 34 – 34 об.). К прошению был приложен рисунок фасада богадельни (рис. 2) и план обители, составленный архитектором Р. Кржижановским (рис. 3). Необходимость перестроек объяснялась защитой от пожаров. Несмотря на то, что аналогичные прошения подавались купцами несколько раз вплоть до 1870 г., им все время отказывали (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 41 – 51 об.).

Рисунок фасада богадельни

Фасад старообрядческой богадельни в Старой Руссе, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 35)


План обители, составленный архитектором Р. Кржижановским

План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный архитектором Р. Кржижановским, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 30 об.)

Тем не менее, Старорусскому старообрядческому монастырю-богадельне удавалось балансировать на грани закрытия все последние десятилетия XIX в. В 1880 г. Новгородская Духовная Консистория выступила с ходатайством перед губернатором о закрытии моленной и конфискации из нее книг. Вновь духовенство с завидным упорством задействовало политическую аргументацию: кладбищенские наставники крестят детей лиц, формально значившихся по метрикам паствой государственной церкви. Это, по мнению духовных чиновников, «увеличивает массу пролетариев, людей без веры с задатками заблуждений, людей свободных от исполнения государственных повинностей» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 1). Несмотря на наветы духовенства, губернатор Э. В. Лерхе пришел к выводу, что закрывать моленную – противозаконно, так как она существует с высочайшего дозволения 1805 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 2). Более того, МВД даже не возражало против дозволения перекрыть часовню железом, только без огласки самого разрешения. Эту долгожданную мечту старообрядцев осуществил за свой счет проситель, старорусский купец II гильдии Петр Васильев Балахонцев (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 11 – 19).

В описываемое время в здании старинной двухэтажной моленной в одной из половин на первом этаже располагалась кухня и столовая богадельни, а на втором были жилые покои. Вторая половина включала молитвенный зал, вмещавший в себя до 150 человек по праздникам, причем большинство прихожан были старорусскими купцами и мещанами. В 1884 г. здесь постоянно проживало до 40 человек (Полянский, 1885. С. 170). Главным наставником значился Артемий Федоров (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 11 об.). Кроме него заслуженным духовным авторитетом пользовался старорусский мещанин Агапий Филиппов, в иночестве принявший имя Антония.

Агапий Филиппович родился в 1837 г. в д. Гачки Высоцкой волости Старорусского уезда. Изначально он был крещен в государственной Село-Снежской церкви, но с 1862 г. перестал посещать исповедь и причастие, перейдя в старообрядчество федосеевского согласия. Обязанности наставника, по его признанию, он исполнял с 1865 г. Неизвестно, с какого времени Агапий Филиппович стал проживать в Старорусской обители. Антистарообрядческий памфлет кон. XIX в. содержит информацию, что уже в 1870-х гг. по настоянию старорусских купцов он переехал в монастырь. В этом сочинении, написанном от лица «обратившегося» в новообрядчество жителя Старорусского уезда, Агапий Филиппович описывается, как строгий поборник «древлего благочестия», ориентировавшийся на отцов Преображенского кладбища. Его принципиальность привела к непродолжительному расколу среди старорусских староверов: пытаясь укрепить в обители московские порядки, он требовал отказа от распития чая и наложения епитимии на «новоженов» за вступление в брак и деторождение. Вынужденный покинуть на время монастырь, наставник вернулся туда по просьбе горожан, среди которых большинство были его духовными детьми и очень его уважали (Дмитриев, 1889. С. 278 – 283).

К 1880-му году Агапий Филиппович уже был приписан в старорусское мещанство, по-прежнему считался наставником при богадельне и совершал требы. С 1888 г. он подписывался под протоколами допросов, как «инок Антоний». Постриг Агапий Филиппович принял в Москве, вероятно, в Преображенском богаделенном доме, от старца Филарета, перешедшего в федосеевство из старообрядцев, «приемлющих Австрийское священство» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 89). Духовная деятельность старца приводила к постоянным конфронтациям с духовенством Греко-российской церкви.

Инока Антония активно преследовали за веру с начала 1880-х гг. по доносам Новгородской Духовной Консистории и старорусских священников. Основным обвинением было то, что он отпевал людей, номинально числившихся паствой государственной церкви, а также крестил их детей. Несмотря на давление, в 1882 г. он не стал давать полицейским подписку об отказе от требоисполнений, «так как он исполняет таковые по назначению и выбору общества» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 44). За принципиальную позицию Агапий Филиппович семь раз подвергался суду в период с 1888 по 1897 гг., при этом более двух месяцев ему довелось провести в тюрьме (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1910; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1912; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1915; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1934; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1946; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1950).

Иногда конфликты с духовенством и полицией принимали драматический характер. В 1897 г. священник Ивановской церкви Астриловской волости Старорусского уезда Алексей Климовский узнал, что инок Антоний приехал отпевать в его селе крестьянку, числившуюся по метрикам прихожанкой Греко-российской церкви. Батюшка явился на отпевание в сопровождении сотского и понятых. В присутствии собравшихся над гробом крестьян он объявил, что «раскольнический» инок не имеет права отпевать умершую. После того, как водворилось тяжелое молчание, инок Антоний сказал: «я не могу отказать усердной просьбе родственников умершей <…> тем более, что умершая моя духовная дочь».  Однако священник Климовский удалился лишь после того, как его прогнала дочь покойницы, сказав, что он может «доносить на нее кому угодно». Свидетели рассказывали на суде, что после ухода священника и понятых, инок Антоний сказал: «Смотрите, дети, не было бы нам худо за погребение, не пришлось бы отвечать». На это родственники заверили старца: «Отпой-то ты только, а отвечать мы готовы» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942. Л. 54 – 55 об.).

Инок Антоний пользовался большим уважением среди своих подопечных. Вероятно, кроме иноческого чина, причиной тому была его принципиальность и авторитет страдальца за веру. Даже судебные и следственные документы он часто подписывал, как «християнин Агап Филиппович», а под одним из них стоит еще более красноречивая подпись: «Християнин милостию Божию инок Антонии бывшии Агапии Филипович» (РГАДА. Ф. 1431. Оп.1. Д. 1895. Л. 90). Он был одним из немногих, кто осмеливался на открытое противостояние с духовенством и полицией. Его современники, наставник Старорусского монастыря, уроженец д. Валтошино Коростынской волости Евдоким Федоров Игнатьев и смотритель богадельни отставной кандидат Андрей Константинов действовали более осмотрительно. В частности, вероятно, по договоренности с отцом Антонием, они всячески отрицали свою причастность к его «незаконным» требоисполнениям (РГАДА. Ф. 1431. Оп.1. Д. 1895. Там же. Лл. 89 – 89 об.). Официальное руководство монастырем возлагало на Игнатьева и Константинова дополнительную ответственность, поэтому они действовали менее открыто.

Эта осторожность помогла Старорусской богадельне пережить годы гонений. Первую старообрядческую общину зарегистрировали в 1907 г. именно в Старой Руссе. Правда, в ведомостях она отнесена к поморскому согласию, поэтому нельзя утверждать с точностью, идет ли речь о кладбищенской монастырской общине, либо о какой-то другой (РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 444. Л. 191). Если имеется в виду именно кладбищенская обитель, то очевидно, что либо с 1900 по 1907 г. монастырь перешел в поморское согласие, либо название «поморская» для его руководителей не было тождественно «брачной», то есть все же имеются в виду федосеевцы-«старопоморцы».

Как бы то ни было, Старорусский старообрядческий монастырь не закрывался даже в годы сталинского режима. Несмотря на отсутствие документов этого периода, освещающих его деятельность, о существовании монастыря и его внешнем облике в этот период известно по воспоминаниям редких информантов, переживших оккупацию Старой Руссы. В перв. пол. ХХ в. в комплекс обители входила «огромная» моленная с куполом, сторожка-флигель, кладбищенская роща с отдельной часовней и купеческими склепами. Богомольцы собирались на праздники и в воскресные дни.

Моленная и часовня были разрушены попаданием снарядов при бомбежке города в начале войны. Стоит напомнить, что разрушению в 1941 – 44 гг. подверглась едва ли не вся Старая Русса. Однако кладбище продолжало существовать и еще в 1940-е гг. на нем по-прежнему хоронили, в том числе убитых немцев. В 1972 г. на месте кладбища решили устроить перевалочную базу. Остававшиеся в живых родственники имели возможность совершить перезахоронения родных на основном кладбище Старой Руссы. Однако многие «бесхозные» могилы подверглись разрушению. Вплоть до настоящего времени на территории «перевалки» имеется несколько каменных могильных плит (рис. 4), остатки от склепа и разрытые могилы. Также сохранилась аллея, некогда ведшая от моленной к кладбищу, и остатки фундамента часовни, над которыми ныне построен жилой дом.

каменных могильных плит

Надмогильные плиты, сохранившиеся на территории бывшего старообрядческого кладбища г. Старая Русса. Фото автора, май 2020 г.

Быт, книжность, культура

Старообрядческие городские монастыри-богадельни обладали специфическими чертами, не свойственными традиционным православным монастырям. Здесь могли проживать совместно мужчины и женщины, не все из постоянных насельников и даже руководителей общины являлись монахами. Жизнь под присмотром враждебных государственных ведомств диктовала потребность скрывать основную религиозную деятельность под второстепенными формами «богоугодного учреждения». При этом монастырь обеспечивал совершение обрядов далеко за своими пределами. В 1810-х гг. «градские» наставники совершали требы в дд. Заболотье, Дедова Лука, Хилово, Григорово и Гачки (РГИА. Ф. 815. Лп. 16. Д. 800. Л. 146 об.). В 1840 г. некий бобыль из Старорусского уезда по прозвищу Чекало обвинялся в распространении старообрядчества в Псковской губернии, а его деятельность связывалась напрямую со Старорусской богадельней (РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840. Д. 265. Лл. 15 об., 137 – 137 об.).

Тот факт, что монастырь обеспечивал требами достаточно большое пространство всего уезда, отражен в организации внутренней жизни служителей обители. Насколько можно судить по документам, среди наставников монастыря имелся главный, все время проживавший при богадельне. В 1850-х гг. это был упоминавшийся ранее мещанин Иван Малафеев. Помимо религиозных функций настоятеля, он также ведал монастырской казной. При нем служили другие наставники – Петр Симонов, Потап Григорьев Воевский, Давыд Карпов, Артемий Михайлов и его сын Архип. Трое последних пользовались особым уважением староверов в деревнях уезда и почти всегда находились в разъездах по требам. Чиновник отмечал, что они «будучи начитаны легко управляют умами невежественных простолюдинов <…> богаты, имеют свой дом в Старой Руссе» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в.  Л. 435 об.). Более подчиненную функцию выполняли псаломщики, помогавшие на богослужениях (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в.  Л. 436). Вероятно, такая система поддерживалась и в дальнейшем. Более поздние документы также фиксируют наличие при богадельне нескольких наставников, часть которых жила за пределами обители. Так, инок Антоний, числившийся служителем богадельни, большую часть 1890-х гг. проживал в родной деревне Гачки (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 88 об.). Вероятнее всего, с помощью причисления к служителям официально дозволенного молитвенного дома, наставники всего уезда получали своего рода легализацию в глазах властей.

Основную часть населения монастыря составляли пожилые инокини. Они выделялись своим внешним видом – ходили в черных одеждах, а во время богослужения надевали «мантии, каптыри и особого рода шапочки» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436). Они также могли исполнять требы (крестили детей), а некоторые занимались сбором денег на обитель. При этом сложно судить о наличии иноков среди наставников. Во-первых, информация об их иночестве не всегда попадала на страницы делопроизводственных документов – для властей они были простыми крестьянами или мещанами. Во-вторых, ношение иноческого одеяния могло интерпретироваться, как «оказательство раскола», поэтому некоторые наставники могли скрывать принадлежность к староверческому монашеству. Такую дерзость, как публичное ношение мантии и скуфьи, мог позволить себе только инок Антоний, который показывал на допросе (Рис. 7): «пою в той одежде в какой сейчас и всегда хожу т. е. в ряске (род подрясника с пуговицами донизу), мантии (перелинка с красным кантом) и камилавке (скуфейка отороченная понизу мерлушкой) и которую надлежит носить мне по иночеству» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 89).

Инок Антоний на допросе

Инок Антоний на допросе. Современная старообрядческая миниатюра

Кроме наставников, инокинь и псаломщиков, в монастыре проживали трудники обоего пола, а также многочисленные богомольцы. Они приходили как из соседних уездов – Новгородского Новгородской губернии, Осташковского Тверской губернии, Холмского и Порховского Псковской губернии (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436 об.), так и из более дальних мест. Например, в 1860-х гг. в монастырь приезжал на богомолье петербургский купец Дергалов (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 10 об.).

Службы в обители совершались ежедневно. В 1870-х гг. в будни здесь служили вечерни, а утреню и часы читали по Псалтыри. По праздникам и воскресным дням вся служба совершалась по уставу. Певчие и чтецы получали жалование. Например, племянник Агапия Филиппова, служивший на клиросе, получал по 60 рублей в год (Дмитриев, 1889. С. 275). В монастырь поступали и средства на помин души погребенных на кладбище купцов. Кстати, в XIX в. здесь могли погребать не только беспоповцев «соловецкого корня», то есть федосеевцев и филипповцев, но и поповцев, которые были большой редкостью в Старой Руссе (Усинин, 1889. С. 4).

Многочисленные пожертвования богомольцев и попечителей «богоугодного учреждения», собирание денег сборщиками, доходы от треб, а также пожни, «пожалованные от щедрот блаженной памяти Императрицы Екатерины» способствовали экономическому процветанию монастыря. Когда у наставника Ивана Малахиева спросили, имеются ли в Старорусской богадельне деньги на починку крыши, он ответил: «Мир – золота гора» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 27 об.). Монастырь, находясь полностью на иждивении самого старообрядческого сообщества, при этом процветал.

Экономическое благосостояние отразилось и на внутреннем убранстве моленной. В сер. XIX в. в ней имелся четырехъярусный иконостас «прекрасной резной работы». Иконы также располагались по боковым стенам в два ряда. Почти все образа были украшены золотыми, серебряными и бронзовыми ризами, некоторые с дорогими камнями и жемчугом. Под иконами висели пелены золотого шитья, перед иконостасом – большие и малые паникадила и лампады. В мужской и женской половинах перед иконами стояло по три аналоя с «Евангелиями» и большими распятиями. Среди наиболее древних и почитаемых образов были иконы Владимирской Божьей Матери, Николы Чудотворца, Иоанна Предтечи, Великомученика Антипы, Тайной вечери, Софии Премудрости Божией, Князя Всеволода и др. Были в иконостасе и редкие по иконографическому типу иконы «Всевидящее око Божие», «Пророк Иона», «Исцеление клирика», «Душевная чистота» и «Блаженное чрево» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 434 об.).

Особой гордостью обители была ее библиотека. В сер. XIX в. чиновник Арсеньев насчитал в часовне не менее 200 или 250 томов, отмечая, что «в старорусском монастыре едва ли не все книги и издания, коими дорожат безпоповцы» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 435). Среди них он называл «Апокалипсисы» с толкованиями, «Потребники» и «Минеи», неизвестное рукописное сочинение «Ответы раскольника на вопросы православного» с «ужасными хулами» на государственную церковь, семь «весьма древних» «Евангелий» и многие другие. Книги располагались в специальных шкафах вдоль всех стен моленной (кроме иконостаса).

Такое разнообразие икон и книг вызвало попытки противников старообрядчества изъять это богатство из «гнезда раскола». В 1880 г. Новгородская Духовная Консистория запросила у губернатора дозволения отобрать книги для освидетельствования, а иконы досмотреть на месте «с тем, чтобы против каждой иконы сделана была отметка <…> протоиереев, какие иконы написаны в православном духе и какие в раскольническом» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 2). С целью проверки правомочности запроса духовенства в монастырь прибыл чиновник по особым поручениям Раннефт. Он пришел к выводу, что Консистория не имеет права на изъятие книг и освидетельствование икон, так как моленная действует легально (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 1 – 2). Благодаря столь благоприятному исходу дела для старообрядцев, современные исследователи лишены возможности более подробно узнать состав иконостаса и библиотеки Старорусского старообрядческого монастыря, так как почти все вышеперечисленное погибло в годы Второй мировой войны.

Тем не менее, представление о книжном собрании Старорусской богадельни дает ряд памятников, хранящихся в фондах Новгородского музея-заповедника. Это десять книг, переписанных Прокофием Даниловым, который проживал в Старорусской старообрядческой богадельне в 1870 – 80-х гг. (рис. 5, 6).

Рисунок Прокофия Даниловича, изображающий молитвенную руку и двуперстное сложение креста, «Сборник» агиографический, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 35)
Начальный лист «Сборника», переписанного Прокофием Даниловичем, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 1)

Среди них имеются как богослужебные («Потребник малый» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/372. КР-348), «Великий канон Андрея Критского» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/98. КР-221) и др.), так и учительные книги, в том числе полемические сборники. В частности, Прокофий Данилов переписал «Историю о отцех и страдальцех соловецких» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/313. КР-310. Лл. 218 – 310), «Жития» Кирилла Белозерского и Дионисия Глушицкого (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Лл. 2 – 12), федосеевские полемические выписки о том, что «Кроме убо благословения и венчания иерейскаго брак не состоится» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/377. КР-351. Лл. 36 – 43 об.). В его сборниках также содержатся выписки из «Поморских ответов», «Седмитолкового Апокалипсиса», «Повести о патриархе Никоне», «Пролога».

Вполне возможно, что Прокофий Данилович в своей работе при составлении сборников пользовался книгами Старорусской богадельни. То, что он числился служителем при моленной монастыря в 1880-х гг., устанавливается по адресу письма, отправленного ему крестьянином д. Колоколов Крестецкого уезда Никитой Федоровым. В нем последний просит «родимого братца» Прокофия Даниловича сотворить «святую молитву» по своей умершей тетке на сороковой день (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 25999/88. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 19).

Как видно из приведенных выше документов, как минимум до нач. ХХ в. насельники Старорусского монастыря исповедовали взгляды федосеевского согласия. При этом они почитали и ранних поморских учителей, которых федосеевцы также считали «своими». Так, в нач. XIX в. благочинный отмечал, что «в старорусском феодосианском секте поморянских наставников видимы портреты выставленные в моленной или кладбищенской часовне» (РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 148 об.). В сер. XIX в. чиновник Арсеньев отмечал, что портреты «учителей и наставников федосеевского толка» Аввакума, Феодосия Косого (sic!), попа Логина, диакона Савватия, старцев Епифания и Фирса «можно найти почти в каждом доме» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 432 об.). Таким способом поддерживалась историческая память о раннем старообрядчестве и обосновывалась преемственность от предшествовавших исторических форм староверия. Эта преемственность была практически прервана событиями войны 1941 – 45 гг., в огне которой погибло культурное достояние Старорусского старообрядческого монастыря.

Историческая память о монастыре в XXI в.

Несмотря на то, что Старая Русса сильно пострадала в войну и значительная часть коренного местного населения покинула город, практически в первые послевоенные годы общинная жизнь здесь возродилась. Основу старообрядческой общины после войны составили выходцы из соседних районов образованной в 1944 г. Новгородской области, некогда поддерживавшие связь со Старорусским старообрядческим монастырем. Эти связи нашли отражение в устной исторической памяти населения региона. Большое число информантов называют именно Старую Руссу основным центром средоточия духовной жизни старообрядцев в перв. пол. ХХ в. Жители Пестовского района вспоминают, что здесь до войны была старообрядческая школа, где обучали пению (ПМА, д. Карельское Пестово Пестовского района Новгородской области. 07.07.2015 г.). В старорусскую моленную ходили на службы, например, жители Поддорского района со своими детьми (ПМА, с. Белебёлка Поддорского района Новгородской области. 02.07.2019 г.).

Некоторые из прихожан старообрядческого храма Николы Чудотворца в Старой Руссе, чьи родители жили в городе до войны, также знают о некогда существовавшем кладбищенском комплексе: «Церковь была большая, деревянная. С куполом была, большой был иконостас деревянный. <…> Перед этой церковью была сторожка, там была бабушка, сидела. Умывальник висел и полотенце висело. А до церкви от кладбища была дорожка <…> И перед кладбищем у нас была часовенка. Крестов было много, разных, красивых, разных всяких» (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 21.05.2020 г.). Наставника, служившего перед войной, звали Мартемьян.

Историческая память о монастыре сохраняется не только в воспоминаниях прихожан, но и в современных богослужебных практиках общины, официально зарегистрированной в 1985 г. (после 1945 г. группа верующих существовала нелегально) (ГАНО. Ф. Р-4110. Оп. 5. Д. 42). В частности, по словам нынешнего наставника Г. И. Косолапова, в Старой Руссе, помимо престольного праздника Никольского старообрядческого храма, также особым почитанием пользуется память великомученика Георгия. Этот святой упоминается в произносящейся на каждой службе молитве-«отпусте», переписанной с более раннего рукописного листа. По мнению наставника, это связано с тем, что день памяти Георгия был престольным праздником прежней моленной, уничтоженной в войну (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.). Некоторые помянники общины, вероятно, переписанные с более ранних, содержат имя инока Антония (Агапия Филиппова), деятельность которого была связана со Старорусской богадельней.

О существовании старообрядческого кладбища знают также жители жилого района, ныне частично располагающегося на территории монастыря. В памяти удерживается тот факт, что в войну на кладбище хоронили немцев, останки которых были вырыты во время постройки перевалочной базы в 1972 г. Иногда кладбище ошибочно называют еврейским, что, вероятно, является отражением представлений о его иноконфессиональности: «Оно называется еврейским кладбищем, но похоронены были и православные, и всякие… И староверы там, вот как мой же дядька, он же тоже старовер» (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.). При этом дядьку информанта в войну застрелили немцы, когда он хотел перебежать к партизанам.

В послевоенные годы на разрушенное кладбище практически не ходили, плиты от захоронений даже использовали в строительстве домов. Некоторые из информантов вспоминают вязовую аллею, ведшую к кладбищу, остатки которой сохранились до сих пор. Из монастырских построек нынешним жителям района известна кладбищенская часовня и колодец, засыпанный в 1970-е гг.

Таким образом, наиболее сохранна и разнообразна историческая память о старообрядческом монастыре и кладбище Старой Руссы среди местного староверческого сообщества.

На протяжении более полутора столетий это место являлось средоточием духовной жизни старообрядцев достаточно обширного региона. Документы показывают, что изначально богадельня создавалась, как своеобразный форпост московских федосеевцев на территории, где существовали сильные общины их ближайших оппонентов – титловцев и филипповцев. Со временем легальное положение монастыря и возможность узаконить через него деятельность наставников в Старорусском и соседних с ним уездах, сделали его крупнейшим оплотом местного старообрядчества. В конечном счете, он консолидировал старообрядцев всех направлений, некогда существовавших здесь порознь. Эту функцию монастырь выполнял вплоть до уничтожения в военные годы, создав мощный импульс к возрождению общинной жизни в разрушенном городе уже во второй половине 1940-х годов. По этой причине нынешняя старообрядческая поморская община Старой Руссы может считаться в значительной степени исторической преемницей Старорусского старообрядческого монастыря.

Источники и литература.

Бороздин М. Ф. Воспоминания // Граф Аракчеев и военные поселения. 1809 – 1831. СПб.: Русская старина, 1871. С. 1 – 24.

ГАНО. Ф. Р-4110. Оп. 5. Д. 42.

Дмитриев И. Сказание о жизни в расколе и обращении к церкви Православной бывшего крестьянина Новгородской губернии Старорусского уезда Ивана Дмитриева // Архангельские епархиальные ведомости. 1889. №16. С. 273 – 285.

Евстафьев П. П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 году. М.: Изд-во об-ва политкаторжан, 1934. 253 с.

Ивановский Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. Ч. 1. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1887. 254 с.

Макарий (Миролюбов), архимандрит. Церковно-историческое описание города Старой Русы, содержащее в себе сведения о старорусских церквах, спасском монастыре и духовном училище. Новгород: б/и, 1866. 120 с.

Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. Новосибирск: Сова, 2006. 561 с.

Полянский М. И. Иллюстрированный историко-статистический очерк города Старой Руссы и Старорусского уезда. Новгород: б/и, 1885. 471 с.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/372. КР-348. Потребник малый. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/98. КР-221. Великий канон Андрея Критского. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/313. КР-310. Сборник богослужебный и поучительный. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Сборник агиографический. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/377. КР-351. Сборник полемический. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 25999/88. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 19.

ПМА, д. Карельское Пестово Пестовского района Новгородской области. 07.07.2015 г.

ПМА, с. Белебёлка Поддорского района Новгородской области. 02.07.2019 г.

ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 21.05.2020 г.

ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1895.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1910.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1912.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1915.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1946.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1950.

РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133.

РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800.

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 444.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840. Д. 265.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480в.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53.

РГИА. Ф. 1437. Оп. 1. Д. 85.

Усинин А. Впечатления и мысли очевидца раскольнических похорон в г. Старой Руссе. – Старая Русса: Тип. Н. Г. Осипова, 1889. 12 с.

Филипповское родословие: исторические сочинения старообрядцев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки / Публ., пред. и комм. А. А. Исэрова. М.: Археодоксiя, 2004. 88 с.

Сокращения:

ГАНО – Государственный архив Новгородской области

ОПИ НГОМЗ – Отдел письменных источников Новгородского государственного объединенного музея-заповедника

РГАДА – Российский государственный архив древних актов

РГИА – Российский государственный исторический архив

ПМА – полевые материалы автора

Сведения об авторе: Мельников Илья Андреевич, кандидат культурологии, научный сотрудник Новгородского государственного объединенного музея-заповедника, сотрудник учебно-научной лаборатории этнологии и социокультурных исследований Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого, potep_88@mail.ru

Список иллюстраций:

Рис. 1. План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный Ю. К. Арсеньевым, 1854 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208д. Д. 480в. Л. 437).

Рис. 2. Фасад старообрядческой богадельни в Старой Руссе, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 35).

Рис. 3. План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный архитектором Р. Кржижановским, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 30 об.).

Рис. 4. Надмогильные плиты, сохранившиеся на территории бывшего старообрядческого кладбища г. Старая Русса. Фото автора, май 2020 г.

Рис. 5. Рисунок Прокофия Даниловича, изображающий молитвенную руку и двуперстное сложение креста, «Сборник» агиографический, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 35).

Рис. 6. Начальный лист «Сборника», переписанного Прокофием Даниловичем, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 1).

Рис. 7. Инок Антоний на допросе. Современная старообрядческая миниатюра.

Кушерека

К.Я. Кожурин. «Кушерецкие скиты и старообрядчество Онежского уезда»

В годы, последовавшие за расколом Русской Церкви в середине XVII в., появилось немало старообрядческих скитов на Русском Севере, в частности, в обширной Архангельской губернии: Ануфриевский, Ипатьев, Сёмженский, Великопоженский, Цилемский, Игнатьевский, Березовый, Половой, Сумозерский, Малолахотский, Большелахотский, Слободской и другие скиты[1].

Занимаясь исследованием поморского рода Кучиных (моих предков по материнской линии), самым известным представителем которого был российский полярный исследователь, участник экспедиции Амундсена на Южный полюс, капитан судна погибшей экспедиции Русанова — Александр Степанович Кучин (1888—1913?), я натолкнулся на ряд любопытных архивных материалов, проливающих свет на историю старообрядчества в Онежском уезде, в частности, в селе Кушерека.

Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913)

Село Кушерека известно с XVI в. С XVI в. Кушерецкая волостка была в составе Турчасовского стана Каргопольского уезда. До секуляризации 1764 г. Кушерека и Унежма были вотчиной Соловецкого монастыря. Правда, во второй половине XVII в. она была некоторое время приписана к Кийскому Крестному монастырю, основанному патриархом Никоном. Новый монастырь задумывался Никоном как альтернатива Соловецкому, ставшему одним из центров старообрядческого сопротивления его церковным реформам. Именно тогда Кийскому монастырю была передана часть вотчины с крепостными крестьянами, принадлежавшая ранее Соловецкому монастырю, в том числе и Кушерецкая волость. С 1780 г. Кушерека — в Онежском уезде Архангельской области Вологодского наместничества, с 1796 г. — в Архангельской губернии.

Кушерека

Кушерека


Кушерека

Кушерека

На 1668—1676 гг. приходится знаменитое «Соловецкое сидение» — восстание соловецких монахов, которые категорически отказались принимать никоновские новшества и в течение восьми лет выдерживали суровую осаду царскими войсками. Известно, что местные жители (думается, и жители принадлежавшей монастырю Кушерецкой волости) активно помогали соловецким монахам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. После взятия монастыря стрельцами в 1676 г. и последующего его разгрома некоторым инокам все же удалось уйти от расправы. Как отмечает А. Н. Старицын, «в Кушерецком погосте, центре религиозной и общественной жизни волости, должна была располагаться стрелецкая застава, призванная отлавливать соловецких выходцев и не позволять местному населению сообщаться с монастырем»[2]. Старообрядческий писатель Иван Филиппов в своей «Истории Выговской пустыни» подробно описывает маршрут передвижения черного дьякона Питирима, вышедшего из монастыря еще в 1674 г.: «…изыде из Анзерскаго монастыря нощию тайно и в малую седе ладейцу и плове морем к устию реки Онеги и не смея приити в жилище, но по брегу моря приплы к Кушерецкой волости и там на устии срете его некий христолюбец и даде ему укрох хлеба и невеле ему итти в волость понеже в ней салдаты стояху тогда и показа ему путь, им же изыти на пустое место и проити на Калгачиху, он же сотвори по повелению оного христолюбца и шед пустынею и прииде на Калгачиху к некоему христолюбцу иже даде ему хлебы на путь и показа ему путь итти в Выговскую пустыню»[3].

В XVII столетии в Кушерецком приходе существовало два деревянных храма. Наиболее древний из них – во имя Успения Пресвятой Богородицы – впервые упоминается в «Дозорной книге 1648 года по городу Каргополю (Тургасову)». Как отмечает автор «Краткого исторического описания приходов и церквей Архангельской епархии», «судя… по грамоте… Афанасия, архиеп[ископа] Холмогорского и Важеского, на имя Соловецкого архимандрита Фирса, келаря Иннокентия и казначея Варсонофия от 7204 (1696) г. об устроении новой Успенской церкви вместо прежней, неизвестно когда построенной и затем сгоревшей, можно полагать, что описываемый (Кушерецкий. — К. К.) приход существовал издавна и был вотчиной Соловецкого монастыря»[4]. Ещё в конце XIX в. старожилы вспоминали о монастырских постройках в селении, от которых впоследствии не сохранилось никакого следа. Успенская церковь в селе была освящена соловецким архимандритом Фирсом с несколькими иеромонахами и иеродиаконами 3 августа 1700 г. и существовала до 3 апреля 1811 г., когда сгорела.

Одновременно с первой Успенской церковью, сгоревшей в конце XVII столетия, в Кушерецком приходе был другой храм в честь Вознесения Господня, построенный в 1669 г. самими прихожанами при пособии со стороны Соловецкого монастыря. Церковь была деревянная, двухэтажная, в стиле «кубоватых храмов», широко распространенном на реке Онеге и побережье Белого моря. На первом этаже находилась зимняя церковь, которая раньше отапливалась, освященная в честь Вознесения Христова, на втором этаже — летняя, не отапливаемая, церковь, где располагались два придела, освящённые в честь Ильи-пророка и святой Параскевы. Церковь построена в виде продолговатого четырёхугольника; позже были пристроены к трапезе по южную и северную стороны деревянные же приделы, венчали церковь восемь глав. Существует предание, что при начале постройки между тогдашними жителями вышел спор о месте, где лучше и удобнее поставить церковь. Не придя ни к какому решению, они спустили первое дерево вниз по реке и порешили строить церковь там, где остановится дерево, последнее же остановилось у того места, где теперь и стоит церковь. Церковь Вознесения сохранилась до наших дней — в 1969 г. она была перевезена в музей деревянного зодчества «Малые Корелы» под Архангельском. Церковь обшита тесом, главы и шейки сохранили свою первоначальную окраску. Внутри храма сохранился иконостас XVII в.

31 декабря 1888 31 декабря 1888 1 января 1911 1 января 1911
Плотников В.А Плотников В.А
31 декабря 1888 31 декабря 1888 Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова

На протяжении XVIII — первой половины XIX вв. авторитет старой веры среди местных жителей был достаточно высоким. По словам местного священника Авенира Титова, прихожане «заражены расколом», проникшим сюда из Соловецкого монастыря и реки Выг. Как отмечает И. Н. Белобородова, онежские старообрядцы принадлежали к поморскому, филипповскому и федосеевскому согласиям[5].

О широком распространении старой веры среди местных жителей свидетельствует, в частности, дело 1825 г. «По представлению Архангельского Гражданского Губернатора о раскольнике крестьянине Онегского Уезда Андрее Парфенове, сужденном за совращение в раскол православных». Как явствует из дела, крестьянин Кушерецкой волости Онежского уезда Андрей Парфенов занимался «соблазном народа к отвлечению легкомысленных от Православной Церкви».

Благочинный Малошуйской волости доносил Онежскому Духовному Правлению, что «Кушерецкаго Прихода крестьяне: Дмитрий Иванов, Семен Лапин и Никифор Марков совершают по обрядам своим погребение, и что крестьянин Андрей Парфенов, содержавшийся на покаянии в Онежском Крестном Монастыре, за обращение правоверных в раскол, и бежавший из онаго, явясь в Кушерецкой приход, перекрестил того прихода прихожанина Поликарпа Ефремова, вдову Елену Окулову, крестьянскую девку Секлетикию Можных и Малошуйской волости крестьянина Ивана Спирькова, для большаго же внушения соблазна христианам, собирает многих в Моленную, находящуюся в доме обращеннаго им же в раскол крестьянина Афанасия Калинина.

Показания всех сих людей различны, как в отношении погребения, так и перекрещивания. И именно: крестьянин Дмитрий Иванов показал: что дочь его находившаяся в младенческом возрасте и слабом состоянии здоровья, была крещена матерью его Аксеньею и обмолитвована Заштатным Священником Кононовым, а по кончине ея, за отлучкою Священника погребена им самим;

Семен Лапин, что он тётки своей вдовы Ирины не погребал, а учинил сие Андрей Парфенов;

Никифор Марков, что учинил погребение отцу своему Никифору из покорности к последней воле его.

Из показаний в отношении перекрещивания видно, что одни из них были перекрещены каким-то проезжим человеком, другие не известным, иные известным, но уже умершим и т.п. – только крестьянская вдова при сем случившаяся за подлинно удостоверила, что раскольник Парфенов окрестил Ивана Спирина, который однако же по смерти был похоронен Священником.

Раскольник Андрей Парфенов, сознаваясь в нахождении под судом, в однолетнем заключении монастырском и в освобождении из онаго по разрешению будто бы Начальства, совершенно отрекся от показаний на щет погребения им умерших и перекрещивания в свою секту православных и при сем объявил, что подает советы вступить в старообрядчество одним токмо дряхлым и престарелым людям.

По справке, в Архангельском Губернском Правлении о сем раскольнике учиненной, оказалось: что он в исходе 1819 года действительно отослан был по приговору Уголовной Палаты в Крестной монастырь за отклонение людей от Св. Церкви на один год для исправления, но во время отправления Божественной Литургии бежал. По 7-й ревизии показано ему 69 лет.

Архангельская Уголовная Палата, по поступлении в оную дела сего на ревизии, основываясь на 74, 217 и 218-й статьях Наказа Коммиссии о сочинении проэкта новаго Уложения и на других приличных к делу сему законах, определила: 1-е, крестьянина Андрея Парфенова, как обличеннаго некоторыми свидетельскими показаниями в перекрещивании и погребении; признавшагося в подавании советов пожилым людям, учинившаго отлучку из монастыря и совращающаго в раскол правоверных, – сослать в один из отдаленнейших мужских монастырей под бдительный надзор, с употреблением в монастырския работы до толе, покуда не раскается в заблуждении своем и не обратится на путь истины. 2., крестьян  Дмитрия Иванова, Семена Лапина и Никифора Маркова, учинивших погребение, оставить с презрением в заблуждении сем, до коле сами не познают истины, с обязанием притом всех их подписками остерегаться впредь от подобных дел и не разпространять вреднаго раскола сего»[6].

Это дело было заслушано на заседании Комитета министров от 19 мая 1825 г., и Комитет постановил: привести заключение Архангельской Уголовной Палаты в исполнение. 16 сентября 1825 г. было дано Высочайшее соизволение на положение Комитета министров. Парфенов был отослан в Высоковский единоверческий монастырь в Костромской епархии 17 декабря 1826 г. на подводах «за благонадежным присмотром».

19 июня 1826 г. обер-прокурор Синода кн. Петр Мещерский доносил министру внутренних дел В.С. Ланскому: «Как по донесению Епархиальнаго Начальства известно ныне, что означенной крестьянин Парфенов убеждаясь увещаниями и доводами из Священнаго писания, сознался в своем заблуждении и обратился к православной церкви, то по сему Святейший Синод предоставил мне снестись с Вашим Высокопревосходительством об учинении зависящаго от Вас разпоряжения дабы крестьянин сей яко обратившийся в православие освобожден был из Высоковскаго Монастыря»[7].

Министр В. С. Ланской высказал мнение, чтобы Парфенова освободить, но поручить его при этом наблюдению местного начальства, и если он снова совратится в раскол, немедленно предать его суду. 20 июля 1826 г. на заседании Комитета министров это мнение министра было утверждено, однако уже 16 ноября 1826 г. костромской гражданский губернатор доносил в Министерство внутренних дел следующее: «Во исполнение Предписания Вашего Высокопревосходительства… был я в сношении с Преосвященным Самуилом Эпископом Костромским и Галичским, которой с донесения настоятеля означенной Пустыни игумена Герасима уведомил меня, что крестьянин Парфенов хотя и обратился от раскола и удостоен исповедания и святых таин приобщения; но при наставлении и увещании настоятеля, дабы он на месте жительства своего ходил по долгу христианскому во святую грекороссийскую приходскую церковь для принесения общаго с прихожанами моления, объявил ему, что он приобыкши к старинным церковным обрядам с малолетства, в грекороссийскую церковь, на общее моление с прихожанами ходить не будет и благословения от приходскаго Священника непримет, и как из таковаго его отречения заключить можно, что он Парфенов не совсем еще исцелившийся от раскола и заблуждения своего, паки удобно впадет в оное, тем паче, что поблизости жительства его единоверческих церквей не имеется, то посему преосвященный представил о сем Святейшему Правительствующему Синоду, с испрашиванием в разрешение предписания, отсылать ли означеннаго Парфенова на место жительства его, или по отречению его от хождения в православную церковь содержать по прежнему в той пустыне, до совершеннаго обращения к оной»[8].

Кн. П. Мещерский писал министру В.С. Ланскому 8 января 1827 г., что «Святейший Синод полагая означеннаго крестьянина Парфенова, яко не совсем еще убежденнаго в заблуждении своем, оставить в Высоковской пустыне, на основании Высочайше утвержденнаго в 16 день Сентября 1825 года журнала Комитета ГГ. Министров, до толе пока совершенно не раскается и не обратится на путь истинны…»[9].

Однако вскоре вся эта история закончилась естественным путем: епископ Костромской Самуил донес в Синод, что Андрей Парфенов «быв напутствован по долгу христианскому, 12-го февраля сего года умер» (1827). Об этом обер-прокурор Синода сообщил министру внутренних дел Ланскому 5 мая 1827 г.

В списке «раскольничьих скитов и проч., находящихся в Архангельской губернии», доставленном в министерство внутренних дел от управляющаго Архангельской Удельной конторой в январе 1845 г., в Кушерецком приходе показаны: «3 молитвенные дома»[10]. К 1856 г. относится «Дело по отношению министра внутренних дел об открытых в Онежских лесах Архангельской г. постройках и укрывательстве в оных раскольников и раскольниц». Архангельский губернатор доносил министру внутренних дел 4 августа 1856 г.: «Онежский Земский Суд донес мне, от 24-го Июля, что Пристав 2-го Стана того уезда, по поводу носившихся слухов, – что между деревнями Верхлопской и Кушерецкой проживают в ските раскольники, 16 Июля, взяв с собою старшину и писаря Калгачинскаго Сельскаго Управления и четырех крестьян. Отправился по дороге, ведущей в Кушереку; пройдя мхами и болотами около 35 и наконец лесом до 3-х верст. Нашел небольшое озеро, на берегу котораго новую избу с сенями; в избе этой русская печь, на стенах устроены полки, из коих на одной найден небольшой медный образ и шерстяной подручник, в сенях ржаной и ячменной муки около 2 пуд 10 фунтов, деревянныя чашки, ложки и проч.; на ½ сажени от избы небольшой анбар; по устройству в таком виде избы с найденными запасами, Становой Пристав, предполагая, что изба эта непромысловая, а устроена Кушерецкими крестьянами единственно для прибежища раскольников и что таковые должны быть в лесах поблизости, пошел по замеченной тропинке далее в лес; пройдя около пяти верст, нашел дорогу, ведущую в Кушереку; следуя по этой дороге далее, до 10 или более верст, заметил тропинку и на деревьях знаки; этою тропинкою дошел до озера, при котором находится две избы, в одной из них найдены крестьянская девка Калгачинскаго общества и деревни Ефимия Кирилова Васильева, больная крестьянская вдова Кушерецкой деревни Екатерина Романова и девка, именующая себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной Настасьею Ивановою; а в другой избе: крестьянин деревни Кушерецкой Андрей Амосов с тремя женщинами; на спрос Пристава зачем Амосов находится тут, последний отвечал, что косил сено (и действительно имеется у него там сенокос); разсыльный же Пристава нашел на чердаке женщину, именующую себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной крестьянскою вдовою Настасьею Григорьевою, которая, как Пристав заметил – была скрыта крестьянином Амосовым. Далее в лесу за 10 сажен отыскана еще изба и в ней государственный крестьянин Олонецкой губернии, Каргопольскаго уезда Яков Андреев Кожин и на полках разных книг 26-ть; собрав эти книги, а также находившихся у прочих женщин 4 книги и шесть образов, Пристав взял с собою как Кожина, так и женщин, исключая больной вдовы Романовой. Кроме сих лиц – как доносит Пристав – по дошедшим до него слухам, должны быть в лесах еще раскольники; но к открытию их в настоящее время нет возможности, по весьма затруднительному в лесах пути, а удобнее приступить к поискам зимою, когда, вероятно, крестьянами Кушерецкой деревни будет проложена дорога для отвоза пищи скрывающимся раскольникам, ибо замечено, что крестьяне не только раскольники не обращаются к православию, но и православные более совращаются в раскол, в чем по мнению Пристава много содействует волостное и сельское Начальство, так как Волостной Голова Хохлин, сын раскольника, недавно уклонившагося из Православия в раскол, а Старшина – сам раскольник. По важности этого открытия Онежский Земский Суд назначил для производства следствия Временное Отделение»[11] (л. 2 – 4).

Было учреждено следствие. Завязалась переписка между местными властями и министрами внутренних дел и государственных имуществ. Управляющий Архангельской Палатой государственных имуществ писал 20 ноября 1856 г. министру внутренних дел:

«Из доставленных мне Г. Начальником Губернии сведений, о раскольниках открытых в Онежском уезде, оказывается, что местною Земскою Полициею в дальних лесах Кушерецкой дачи Онежскаго уезда найдено в разных местах несколько келии, как новых так и с давняго времени неизвестно кем построенных и в кельях этих 5-ть раскольников мужчин и женьщин разных званий. Все люди эти взяты Полициею и по сему предмету производится следствие Временным отделением Онежскаго Земскаго Суда, но чтобы к укреплению и распространению раскола в деревне Кушереке. Равно и к укрывательству в лесах раскольников содействовало волостное и сельское начальство, или было ему известно о раскольниках, того по следствию пока необнаруживается»[12].

24 мая 1857 г. тот же управляющий доносил министру, что «…действительно необнаружено, как видно из отзыва Г. Начальника губернии по сему предмету, чтобы местное волостное и сельское начальство содействовало к укреплению и распространению раскола и все рядовые крестьяне Кушерецкаго селения не знали о проживании в лесах раскольников, с которыми ни каких сношений неимели»[13]. Однако из другого дела следует совсем обратное: местные крестьяне всячески поддерживали живущих в лесах скитников, помогая укрываться от властей.

Так, архангельский гражданский губернатор писал министру внутренних дел 12 сентября 1856 г.: «Онежский Земский Суд, которому предписано было продолжать розыскания скрывающихся в лесах тамошняго уезда между Верхлопскою и Кушерецкою деревнями раскольников, донес мне, с рапорта Становаго Пристава 2 стана, что к таковым розысканиям не иначе можно приступить, как с вооруженными 7 солдатами, потому что крестьяне Кушерецкой деревни, известные своим грубым и дерзским характером и как виновники пристанища в их лесных дачах раскольников и покровители их, готовы решиться на всякое злодейство, в особенности против его, Пристава, как открывшаго уже нескольких раскольников; к тому же и сами скрывающиеся могут сделать вред беззащитным, тем более, что их должно быть в лесах не малое число.

Вследствие такого рапорта Земскаго Суда и приняв в соображение, что между скрывающимися в лесах могут быть беглые и бродяги, я относился к Командиру 1-го здешняго Гарнизоннаго Баталиона, чтобы он предписал Начальнику Онежской Инвалидной Команды о командировании, без огласки, по требованию Онежскаго Земскаго Суда, к Приставу 2 стана тамошняго уезда для розыскания скрывающихся в лесах раскольников, одного унтер-офицера и 6 рядовых вооруженных.

Получив ныне от Баталионнаго Командира уведомление, что о таковом командировании унтер-офицера и 6 рядовых предписано им Онежскому Инвалидному Начальнику, я дал знать об этом Онежскому Земскому Суду, с тем, чтобы он предупредил Пристава, что при розыскании раскольников он должен действовать со всею осторожностию и благоразумием, избегая до последней крайности всякаго столкновения с раскольниками и стараясь овладеть ими, без употребления в действие оружия, даже, если-бы с их стороны встречено было сопротивление»[14].

Спустя месяц, 13 октября 1856 г., архангельский гражданский губернатор доносил министру внутренних дел следующее: «Онежский Земский Суд, от 6-го Октября, с рапорта Становаго Пристава 2-го стана, донес что по розыскам последняго с командированными к нему 7-ю солдатами, в Кушерецких лесных дачах и смежной с ними Нюхотской лесной даче, принадлежащей Кемскому уезду, раскольников не найдено, только в последней (Нюхотской) даче найдены на островах озера Пиккозеро две кельи и не малое количество хлебных и других припасов, кухонная посуда и другое имущество, в числе котораго оказались между прочим лоскуты солдатской одежды, почему Пристав предполагает, что в кельях тех жили раскольники и беглые, которые скрывались от преследования. На берегу же озера Пиккозеро, недалеко от тех мест, где найдены кельи и имущество, находится промысловая изба крестьянина Нюхотской деревни Кемскаго уезда Максима Прохорова, который в ней и проживает; на спрос его Становым Приставом о живших в упомянутых кельях, Прохоров отозвался незнанием, равно и о найденных припасах и имуществе; бывшие же с приставом четверо понятых объявили, что найденныя кельи построены покровительницею раскольников, раскольницею крестьянскою вдовою Нюхотской деревни Кемскаго уезда Авдотьею Ретькиною, где она не редко и сама проживала. Означенныя кельи равно припасы и вещи, для пресечения способов к укрывательству раскольников и беглых, приставом истреблены. По окончании розысков, Становой Пристав посылал за упомянутою вдовою Ретькиною, для отобрания от ней показаний, но в доме, где проживала она, не найдена и куда скрылась неизвестно. Становой Пристав, относя неудачу настоящих поисков к разнесшимся слухам о том, просит, чтобы при благоприятных обстоятельствах к поискам, коль скоро он получит сведение что скрываются в лесах раскольники и беглые, для преследования их по горячим следам, отряжать к нему до 7 человек солдат, и сверх того для лучшаго разузнания о скрывающихся, дозволить ему Приставу иметь временно въезд в Нюхотскую деревню Кемскаго уезда»[15]. Все это было становому приставу предоставлено и разрешено.

Далее, в сообщении исправляющего должность Архангельского гражданского губернатора В. Миронова министру внутренних дел от 26 января 1857 г. приводятся следующие любопытные подробности: «Онежский Земский Суд представил мне произведенное временным отделением следствие об открытых в Кушерецких лесных дачах раскольниках и раскольнических кельях.

Из дела этаго видно.

а. В лесах между деревнями Верхлопскою и Кушерецкою открыто Становым Приставом 6-ть изб и один анбар; в 3-х из них захвачены люди: 2-е мущин и 7 женщин, остальныя келии были пусты, но по найденным в них припасам и домашней утвари, должно полагать, что в них жили люди, которые скрылись.

Захваченные лица при спросе показали:

б. Государственный крестьянин Олонецкой Губернии, Пудожскаго уезда, Рыжковской волости Яков Андреев Сажин (а не Кожин), 50 лет, раскольник Филиповской секты. Узнавши от Кушерецких крестьян о существовании в Кушерецких лесах пустыни, и страдая ногою отправился туда для богомоления в великий пост 1856 года, на лошади с братом своим Никифором; по прибытии на место нашли 2 келии; в одной из них проживали девка Афимия Васильева и вдова Катерина Романова, а другая была не занята, но в ней находилась вся домашняя утварь; по указанию Васильевой он поместился в этой келии, а брат его уехал домой. Во время их проживания приходили туда для промысла рыбы и для сенокоса некоторые из Кушерецких крестьян, в том числе Андрей Амосов с 3-мя женщинами, а также за 3 дни до поимки их Приставом, пришли в пустыню солдатския: вдова Настасья Григорьева и девка Настасья Иванова; более никого не видал, а слыхал, что где-то в лесах есть Московский купец Сергей с матерью и еще какой-то старик. Найденныя книги и крест принадлежат ему Сажину и были привезены им с собой.

в. Крестьянская девка Онежскаго уезда, Вачевской волости Афимья, по иночеству Екатерина, Васильева, 56 лет, раскольница Филиповской секты. Пострижена она в иночество 8 лет назад в Даниловском монастыре, неизвестными ей людьми, откуда выслана жителями за неимение вида и прибыв в деревню Кушерецкую, прожила в ней с месяц, и услыхав, что недалеко есть пустыня удалилась туда по указанию одной старушки и с тех пор постоянно проживала, имея пропитание от Кушерецких крестьян, доставляемое чрез Андрея Амосова, и занимаясь поминовением усопших с получением за это вознаграждения. С Великаго поста 1856 года поселилась к ней в келью больная старуха Катерина романова, а в другую келью прибыл старик Яков Сажин. Для общаго богомоления никто к ним не приходил, а они сами собирались молиться в келью Сажина. Неподалеку от этих келий в 2-х верстах жили иноки Сергей и Зосима, инокиня Евгения и мать Пелагея, которая умерла там и похоронена ими, но кто они были такие, она не знает. Инок Сергей во время Пасхи 1856 года, постриг вдову Катерину Романову и нарек ее Еленою. За три дня до открытия их Становым Приставом пришли к ней Васильевой солдатския вдова Григорьева с девкою Ивановою, объясняя, что идя из Соловецкаго Монастыря в Верхлопскую деревню заблудились и попали в пустыню.

г. Солдатския: вдова Новгородской Губернии Старорусскаго уезда, округа Пахатных солдат № 4 Настастья Васильева, 60 лет, раскольница и девка того же ведомства Настасья Иванова, 23 лет, православная, отлучились оне в Мае месяцце 1856 года по билетам от своего Начальства в Соловецкий Монастырь, где пробывши 3 дня, отправились обратно, желая пройти в Верхлопскую деревню для поклонения Св. Николаю Чудотворцу, но на пути от Кушерецкой деревни сбились с дороги, заблудились в лесу и попали в пустыню, в которой на 3-й день были взяты Приставом.

д. Крестьянин Кушерецкой деревни Андрей Амосов, 60 лет, раскольник. Одна из открытых Приставом избушек или келий, принадлежит ему, построена более 30 лет тому назад для ночлегов во время сенокоса, которые у него там находятся и для этой надобности временно проживая там с своими домашними (3-мя женщинами) был захвачен Приставом. Кому же принадлежат прочия келии и кем построены отозвался незнанием, утверждая, что с проживавшими в них раскольниками не имел никаких сношений.

е. Кушерецкие крестьяне, по большей части раскольники, в том числе и те которых покосы лежат вблизи упомянутых келий, упорно запираются, что келий тех они не видали или не знают кем оныя выстроены, и кто в них проживал, а также что с захваченными раскольниками сношений никаких не имели, пропитания им не давали, и не знают скрываются ли еще какие раскольники в лесах.

и ж. Найденная в келии Васильевой старуха Катерина Романова, оказалась крестьянскою вдовою Кушерецкаго селения, но не спрошена по причине тяжкой болезни.

Кроме вышеизложеннаго, по следствию не обнаружено более никаких обстоятельств заслуживающих внимания, и за всеми розысками раскольников, иноков: Сергея, Зосимы и Евгении и других в лесах не открыто. Из числа захваченных лиц, крестьянин Яков Сажин, изъявил желание обратиться в Православную веру и о присоединении его к оной сообщено мною Епархиальному Преосвященному.

Следственное дело отослано мною в Онежский Земский Суд, для препровождения на законном основании в подлежащее судебное место и вместе с тем предписано тому суду, чтобы имел постоянное наблюдение, не проживают ли еще где в лесах раскольники и производил розыски о скрывающихся иноках Сергие, Зосиме и инокине Евгении»[16].

В своем следующем донесении от 2 февраля 1857 г. В. Миронов сообщал министру внутренних дел: «Онежский Земский Суд от 21 Января доносит мне, что Пристав 2 стана Лисенко употребляя старания к открытию скрывающихся в лесных дачах Кушерецкаго селения раскольников и беглых вытребовал по секрету, 5 Января, от Начальника Онежской Инвалидной команды шесть человек рядовых при одном унтер-офицере и, во избежание распространения слухов, повез на свой счет этот отряд до деревни Малошуйской; здесь, в 11-ть часов ночи, взяв пять подвод с условием, чтобы ямщики везли минуя Кушерецкое селение в лесную дачу, за 36 верст, за что обещал по 1 рублю за каждую подводу, но ямщики достигнувши Кушерецкаго селения остановились и не смотря на все убеждения и приказания Пристава отказались далее вести; по этому Лисенко вынужден был пристать в Кушереке на отводной квартире (в 3 часа ночи) и потребовал лошадей до деревни Унежмы; явились крестьяне раскольник Александр Неклюдов с Никифором Неклюдовым же (Православным) и сначала распрашивали Пристава куда и зачем едет, а потом по настоянию Пристава приготовили лошадей, но когда он объявил, что едет по секрету в лесные дачи, то крестьяне Александр Неклюдов и Афанасий Овчинников уклонились от поездки и сказали, что без открытаго предписания Г. Военнаго Губернатора не повезут. По такому упрямству крестьян Пристав Лисенко должен был принять Полицейския меры посредством своей команды и сел в сани; в это время означенный раскольник Овчинников больше всех кричал: «братцы распрягайте лошадей поедемьте домой, что тут слушать» и ругал Старшину Сухорукова, который убеждал ямщиков к послушанию; одним словом крестьяне те делали различныя дерзости и готовы были броситься с кулаками. Несмотря на все это Пристав отправился в путь, но потерял более 4-х часов времени. Проехавши около 12 верст, на разсвете заметил он на дороге свежия следы двух пеших человек; отсюда, по неудобности дороги к проезду взявши с собою Сельскаго Заседателя, Унтер-офицера и одного рядоваго отправился по следам и пройдя верст 15 пешком и на лыжах увидали они, что следы уже трех человек идут обратно; желая удостоверится откуда были следы, по оным отыскали вблизи озера Кулам  вытопленную избушку и в чуланах оной муку, крупу, хлеб и все необходимое для жителя, из чего и заключили, что здесь жил какой нибудь бродяга из раскольников; в кельи найдены железныя вериги и взяты Приставом, более ни чего осбеннаго не отыскано, но заметно, что все было унесено до их прихода. Предавши келью огню отправились по следам обратно и придя к месту где оставили лошадей, ночью уже, Пристав Лисенко оставил тут в сенокосной избушке Сельскаго Заседателя с одним рядовым, приказав им как только взойдет луна, преследовать далее по следам 3-х неизвестных лиц, а сам поехал в деревню Кушерецкую, которую по прибытии оцепил по всем дорогам караулом и сам несходил со стражи до утра; 8 числа, в 10 часов утра возвратились Заседатель с рядовым и объявили, что преследуя около 20 верст они увидали направление следов в Кушерецкую деревню, куда должно быть скрылись три неизвестные человека еще до учреждения караула. Видя явное потворство Кушерецких крестьян к сокрытию живущих в лесах раскольников и предполагая, что остановка в даче лошадей была предлогом выиграть время, чтобы послать в леса людей с известием, и чтобы могли скрыться беглецы, из которых следы трех человек лежали в деревню Кушерецкую, Пристав испросил в помощь себе у Надзирателя Пограничной стражи 3-х стражников и приступил к обыску домов; в одном из них у крестьянина Егора Пуминова нашел спрятаннаго в овчарне, в коробе раскольника, именующагося иноком Асафием; он одет был в полушубке, но предъявил, что у него тут спрятано в углу под навозом платье, и действительно нашли там мантию и шапку с опушкою. Хотя бы и следовало допросить пойманнаго раскольника, но Пристав уставши и простудившись сделался нездоров и представил о том с препровождением раскольника-инока и пристанодержателя его Пуминова на распоряжение в Земский Суд, которым по настоящему произшествию открыто Временное Отделение. Предписав вместе с сим Временному Отделению при производстве следствия по настоящему предмету строжайше обследовать поступки крестьян в ослушании против Становаго Пристава Лисенка и поступить с виновными по законам, – имею честь донести об этом происшествии Вашему Превосходительству»[17].

В своем новом рапорте от 16 апреля 1857 г. исправляющий должность Архангельского гражданского губернатора докладывает министру внутренних дел: «Становой Пристав 2-го стана Онежскаго уезда Лисенко узнавши, что крестьянин Кушерецкаго селения Дмитрий Иванов занимается исправлением духовных треб по расколу не только в своем селении, но даже и в деревне Кемскаго уезда Нюхче и что к нему собираются для богомоления раскольники, 5 Апреля в 5 часов утра, прибыл в дом Иванова с Волостным Головою Андроновым и 2-мя стражниками; в доме нашел моленную комнату, в которой на аналое Евангелие и деревянный восьмиконечный крест, около 15 икон на стенах, 4 лампады, 5 книг и мантию. Когда Пристав приступил к отобранию икон, книг и других вещей, находящихся в моленной, то домохозяин Иванов вырвал у него из рук Евангелие и вскоре затем собравшиеся 40 человек крестьян и крестьянок тогоже селения силою отняли все, что Приставом было взято, буйствовали и ругали Пристава с разными угрозами, почему Пристав, видя такое безчинство, должен был удалиться, донеся о сем Земскому Суду. По получении об этом донесения от Земскаго Суда, я командировал для изследования сего происшествия Губернскаго Уголовных Дел Стряпчаго»[18].

Из Департамента общих дел МВД в Департамент полиции исполнительной 3 мая 1857 г. была направлена копия с представления управляющего Архангельской губернией за № 200 с характерным названием: «о буйстве крестьян раскольников Кушерецкаго селения оказанном против должностных лиц». В донесении Архангельского вице-губернатора в МВД от 30 ноября 1857 г. даны некоторые уточнения этого дела: «…по произведенному следствию о буйстве и насилии крестьян раскольников Кушерецкаго селения против должностных лиц оказалось, что при осмотре Становым Приставом Лисенко в Кушерецком селении дома крестьянина Дмитрия Иванова, подозреваемаго в исправлении по расколу треб, когда он, Лисеенко, отбирал найденныя у этаго крестьянина раскольническия книги, сын Иванова Егор выхватил из рук Пристава взятую им одну из книг, а жена Иванова Пелагия, ругая Пристава, толкнула его и хотела ударить палкою; собравшиеся же около 30 человек обоего пола, большею частию, раскольники, также ругая Пристава неприличными словами, с азартом противодействовали ему; особенно в этом замечен крестьянин Андрей Амосов. Что же касается до отправления крестьянином Ивановым по расколу треб, то преступление это по следствию не открыто, а по отзыву Священника Плотникова Иванов подозревается только в домашнем отправлении служб; это подтверждается и показаниями двух стражников, которые объяснили, что они слыхали, во время церковных служб, пение в несколько голосов в доме Иванова, а также и тем, что следователем найдены в этом доме церковныя принадлежности, как-то: аналой и книги, заключающия службы святым, и некоторое количество восковых свеч»[19].

24 января 1858 г. последовало очередное донесение архангельского вице-губернатора в МВД: «Архангельская Духовная Консистория при отношении от 17 Декабря 1857 года за № 5176/159, препроводив в Губернское Правление 11 книг, из числа 19-ти, и 11 тетрадок, отобранных от раскольников, открытых в лесных дачах Кушерецкаго селения, Онежскаго уезда, уведомила, что по разсмотрении помянутых книг оказалось, что восемь из них могут быть в употреблении в Православной Церкви; прочия же 11-ть книг и 11-ть тетрадок, наполнены раскольническими мнениями и заключают безчисленное множество ошибок и упущений. Почему Консистория и послала помянутыя 8 книг в Онежский Земский Суд для выдачи их по принадлежности, а остальныя просит представить в Министерство Внутренних Дел»[20]. К отношению была приложена Опись, согласно которой у старообрядцев были отобраны следующие книги: Псалтырь, 2 Устава, рукописная тетрадь о разных предметах, рукописный Пролог, Поучение, рукописное Евангелие, Цветная триодь, «Страсти Христовы», Каноник, Жития святых и «один связок, заключающий в себе одинадцать тетрадок». Министр внутренних дел С. Ланской 11 февраля 1858 г. отослал эти книги и тетрадки вместе с описью к обер-прокурору Синода.

Спустя два года, 30 июля 1860 г. за № 137 начальник Архангельской губернии отослал новый рапорт в МВД в Департамент Полиции Исполнительной, в котором, в частности, говорилось: «…имею честь уведомить, что после даннаго Онежскому Земскому Суду предписания, от 26 января 1857 года, чтобы тщательно розыскивал и имел неослабное наблюдение, не проживают ли еще где либо в лесах раскольники, таковых действием Полиции не открыто. Между тем из переписок в настоящем году, обнаруживались следующия обстоятельства, имеющия некоторую связь с делами об укрывательстве в лесах Онежскаго уезда раскольников, а именно:

  1. Из переписки о преследовании раскольников, скрывающихся в Кушерецких лесных дачах, известной Департаменту Полиции Исполнительной из сообщения от 18-го Декабря 1857 года за № 503, видно, что в 1856 г. для преследования и поимки раскольников командирован был Становой Пристав Лисенко, который получив сведения об укрывательстве раскольников под именем иноков Сергия и Зосимы, хотя и старался преследовать их, по поймать не мог, так как раскольники эти заметив преследование их скрылись и все поиски к розысканию их по Февраль месяц сего года оставались тщетными.

В Феврале же месяце настоящаго года Г. Статс-Секретарь Его Императорскаго Величества у принятия прошений, препроводив к начальнику  губернии всеподданнейшее прошение называющихся иноками Сергия и Зосимы (тех самых, которые скрылись от преследования Земской Полиции) в коем они жаловались, что вследствие оказанных им, со стороны местнаго Начальства, стеснений в местах их жительства на островах Шужном и Кондострове (Онежскаго уезда) они вынуждены скрываться в лесах Кемскаго уезда, почему и просили дозволения продолжать монашескую жизнь, присовокупив, что разрешения на прошение будут ожидать Кемскаго уезда в Сумском посаде, – Его Сиятельство князь Голицын просил с возвращением той просьбы доставить сведение по содержанию жалобы просителей.

По собранным вследствие сего справкам оказалось, что в 1858 году состоялось решение Архангельской Палаты Уголовнаго и Гражданскаго Суда, по делу об отысканном на острове Кондострове раскольническом населении и о присвоении жившими на том острове лицами звания иноков, по коему в числе других состояли под судом С. Петербургский мещанин Степан Черенцов и Сумский мещанин Иван Рюхин, принявшие звание иноков под именем первый Сергия, а последний Зосимы, почему я сообщил об этом Г. Статс-Секретарю Его Императорскаго Величества у принятия прошений Князю Голицыну 16-го Апреля за № 90.

Вследствие этаго отзыва моего, Г. Министр Внутренних Дел, от 8 прошедшаго Июня № 530, уведомив, что так как мещане Черенцов и Рюхин находятся под судом и принадлежат к расколу, приказал объявить им, что изъясненное во всеподданнейшем прошении их домогательство, как противозаконное, оставлено без последствий, присовокупив, что означенные раскольники, между прочим, изъяснили в просьбе своей, что для выслушания решения на просьбу их, они явятся в Сумский посад Кемскаго уезда, к родственникам из них Рюхина, почему предписано Кемскому Земскому Суду дабы он, имея в виду указанное местопребывание раскольников Черенцова и Рюхина, немедленно взял бы их, для исполнения судебнаго над ними приговора.

и 2. В Июне месяце сего года получено было донесение Онежскаго Земскаго Суда об убийстве 1 Апреля двух раскольников, мущины и женщины, проживающих около 20 лет в Кушерецких дачах в лесной избушке и о сожжении самой избушки. Убийство учинено было двумя государственными крестьянами Онежскаго уезда, Кушерецкой деревни Евфимом Козьминым и Кемскаго уезда Сороцкой волости Осипом Ильиным. О происшествии этом было донесено мною Г. Министру Внутренних Дел 22 Июня № 2794»[21]. Чем закончилась эта детективная история — из дела не ясно.

О том, как непросто было местным старообрядческим инокам придерживаться «древлего благочестия», свидетельствует еще одно дело из архива Министерства внутренних дел «По отношению Управляющаго Министерством Государственных Имуществ с препровождением прошения крестьянина Архангельской губернии Онежскаго уезда Кусторецкаго (sic!) общества Григория Кустова об освобождении его из Архангельскаго тюремнаго замка» (1859 г.).

В отношении управляющего Министерством государственных имуществ, товарища министра министру внутренних дел от 12 августа 1859 г. сообщалось о том, что крестьянин «Кусторецкого» (Кушерецкого) общества Григорий Кустов подал прошение на Высочайшее имя об освобождении его из Архангельского тюремного замка. «По сношению с Начальником Архангельской губернии оказалось, что Кустов заключен под арест 10 Ноября 1858 г. за ношение монашеской одежды, о чем было произведено следствие, обнаружившее, кроме того, что Кустов, не проживая на родине в Онежском уезде, совратился в раскол и имел при себе еще иноческую мантию, камилавку, книгу и двое четок, и что, по разсмотрении дела сего, местный уездный суд решил 30 Апреля настоящаго года передать Кустова на увещание Духовной Консистории, которая и сделала надлежащее о сем распоряжение»[22]. Учитывая существующее законодательство, товарищ министра предлагал освободить Кустова из-под ареста под полицейский надзор.

Об обстоятельствах этого дела сообщал в своем отношении от 9 июля 1859 г. архангельский вице-губернатор Гренберг: «Крестьянин Онежскаго уезда, Вачевскаго Волостнаго Правления Кушурецкаго Сельскаго общества Григорий Кустов в поданном на Высочайшее имя прошении изложил, что он по преданию отцев своих придерживается старой веры более 7 лет, посвятил себя иноческому житию и был в отлучке из своего селения с письменными видами, хотя и не в дальнем разстоянии, но как Земская Полиция всюду стесняет и преследует, не обращая внимания на то, что только ведет он по своему желанию уединенную жизнь в богомолении, не производя никаких запрещенных обрядов веры, – в прошлом 1858 г. в Декабре месяце просил он Губернское Начальство о распоряжении, чтобы от Сельскаго Начальства ему, Кустову, дано было бы свободное проживание в уединении, но напротив оно заарестовало его и предало Суду безвинно, содержит в тюремном замке, под строгим караулом, и в позор еще обрили половину головы его; а семейство его, состоящее из 6 душ разнаго возраста, пришло в самое плачевное состояние, лишилось насущнаго хлеба, что причинила смерть его брата единственнаго работника. Вследствие чего крестьянин Кустов просит Государя Императора освободить его от заключчения, дабы он мог пропитывать бедствующее семейство, имеющее в пропитании надежду только на него, Кустова. Из производившейся же об нем переписки видно, что крестьянин Кустов, прибыв в Архангельск 10 Ноября 1858 г. с данным ему от Вачевскаго Волостнаго Правления паспортом, от 13 Марта 1858 года, был того же числа взят Полициею под арест за то, что Кустов, называя себя староверческим иноком, в день прихода его в Архангельск имел на себе, под овчинным тулупом, черную гарусную рясу, обшитую красным шнурком и такую же наплечную мантию, на голове в виде скуфьи шапочку, называемую им камилавкою и особо в мешке подобную первой мантию, чернаго коленкора куколь, обшитый красным же шнурком, черную гарусную скуфью (называемую Кустовым также камилавкою) с нашитым тесьмянным крестом, подручник нанковый, двои четки и часовник московской печати 1652 г. На данный Кустову запрос от Полиции он показал, что найденныя у него в мешке мантию, куколь и камилавку он постоянно надевал в праздничные дни на время молитвы, которую он совершал иногда при сторонних людях, иногда затворившись, как позволяла возможность; в одежде этой открыто по улице не ходил, но и не снимал ея, кроме куколя, и закрывал камилавку на голове платком, а рясу – летом кафтаном, зимою же шубой – из опасения преследования. Почему я, усмотрев все это из донесений Городской Полиции, и приняв во внимание, что ношение раскольнической одежды отнесено к публичному оказательству раскола, за которое предписывается преследование виновных по общему для уголовных дел порядку, предписал Городской Полиции, от 31 Декабря о настоящем обстоятельстве, произвесть формальное следование и затем отослать оное на суд в подлежащее судебное место и о последующем донести. На это предписание Городская Полиция от 10 Марта донесла, что крестьянин Григорий Кустов, как открылось из доставленных Онежским Земским Судом сведений, значится записанным по метрическим книгам Кушерецкаго прихода в 1829 г. родившимся 30 Сентября незаконно от крестьянской вдовы Харитины Чучиной, которая по рождении Григорья вышла замуж за Данила Кустова, крещен же 6 Октября Священником Кононовым и ни он Григорий, ни родители его в расколе не состояли, и сии последние венчаны были по обряду Православной Церкви, из них отец помер в 1844 г., а мать в 1856 г. Брат же Кустова Максим помер в Январе 1859 г. и как он, Григорий Кустов, постоянно находится в отлучках, то ни местному Священнику, ни обществу, к коему он принадлежит, неизвестно о совращении его из Православия в раскол; а потому дело об уклонении Кустова из Православной веры в раскол и отослано из Полиции тогож 10 Марта в Архангельский Уездный Суд».

Из суда Кустов был передан в Духовную Консисторию на увещание. Увещание было поручено замочному священнику Григорию Конорскому и благочинному священнику Феодору Жаравову, «в случае же безплодности их увещаний» предписывалось поручить его миссионеру священнику Алексию Васильеву. Однако [23]на все увещания новообрядческих священников Кустов остался непреклонен. В деле сохранилось прошение Григория Кустова об освобождении на имя Александра II. Видимо, прошение дошло до царя, и 21 августа 1859 г. министр внутренних дел С. Ланской в письме к начальнику Архангельской губернии спрашивает, по какому случаю Кустов содержится в тюремном замке уже после решения о нем суда, и предписывает освободить арестанта из-под стражи под полицейский надзор. На это архангельский вице-губернатор отвечал, что «Губернское Правление, по постановлению своему 27 минувшаго Августа сделав распоряжение об освобождении Кустова из под стражи, отослало его в местную Палату Государственных Имуществ, для отсылки на место его жительства с тем, чтобы Палата поручила его сельскому надзору, дабы он нераспространял своего раскола между Государственными крестьянами и воспретила ему именовать себя вопреки 61 ст. т. XIV Уст. пред. прес. раскольническим иноком и носить подобную инокам одежду; а вместе с тем Правление отнеслось и в Духовную Консисторию, чтобы и она с своей стороны поручила местному духовенству наблюдение о неразпространении Кустовым раскола на месте его жительства»[24].

Из других документов также известно, что и во второй половине XIX в. старая вера была весьма распространена среди местного населения. В 1885 г. приход был включен в состав Кушерецко-Калгачинского миссионерского комитета 1-го разряда. А к этому разряду относились как раз те приходы Архангельской епархии, которые «в сильной степени были заражены старообрядческим расколом». Выписки из «Духовных росписей» о лицах, не бывших у исповеди более трех лет за 1888 год, красноречиво говорят об этом: в Кушерецком приходе, несмотря на наличие здесь двух новообрядческих церквей, таковых насчитывалось 1042 человека, что составляло две трети жителей! При этом 7 человек из них были военными. В этом смысле характерна история поморского рода Кучиных, известного с XVII века. Многие представители этого рода, как явствует из опубликованной Т. Ф. Мельник родословной Кучиных[25], были строгими ревнителями старой веры: «за расколом не исповедан», «за расколом не исповедалась», «по наклонности к расколу не исповедалась», «замечен в наклонности к расколу», «не была на исповеди и причастии по наклонности к расколу», «имел наклонность к расколу» и т.д.

Согласно данным 1896 г.,  «раскольнических скитов, официально признанных, не было, но вверх по реке в разных местах жили «старики и старухи» — раскольники. Раскольническая молельня находилась в доме крестьянина Авксентия Гаврилова Овчинникова — раскольнического наставника, где и проходили собрания по воскресным и праздничным дням»[26]. При этом общая численность прихожан в 1896 г. составила: в с. Кушереке — духовных 2 двора, 1 мужчина; военных 16 дворов, 45 мужчин, 35 женщин; крестьян: а) православных 577 мужчин, 569 женщин, б) «склонных к расколу» 223 двора, 54 мужчины, 209 женщин; в) «раскольников по суду признанных» 1 двор, 1 мужчина. Церковно-приходское попечительство открыто в 1893 г., состояло из председателя и 10 членов. Имелись церковная и противораскольничья библиотеки, однако книг было недостаточно.

Как пишет этнограф А. А. Жилинский, еще в начале ХХ века влияние старообрядчества в Онежском Поморье оставалось сильным. «Православные поморы приглашают старух старообрядок петь панихиды, наделяют их деньгами и богато угощают. Для этой цели у некоторых поморов вся посуда разделяется на староверскую и мирскую. Староверы считают грехом есть или пить из одной посуды с православными. Староверство, по понятием населения, будто бы способствует достижению счастья и богатства»[27]. Нередки были случаи, когда поморы перед смертью принимали старую веру, считая ее самой угодной Богу верой.

В послереволюционные годы начинается постепенное опустошение Поморского Севера — деревни вымирали, а оставшееся население разъезжалось по большим городам. Трудные дни для кушеречан и жителей других поморских сел настали с приходом сплошной коллективизации. Уполномоченные выбрали время, когда все мужчины были далеко на промыслах и, натолкнувшись на несогласие женщин вступать в колхоз, стали искать виновных. Среди первых репрессированных были священник Павел Титов, бывший судовладелец Михаил Хохлин. Затем начали раскулачивать всех судовладельцев подряд. А поскольку больше половины жителей Кушереки были заняты рыбным промыслом, то все они попали в разряд классовых врагов революции. От коллективизации бежали, бросая дома, скот, засеянные поля. Началось массовое переселение на побережье Кольского полуострова. В итоге, к 1932 г. в Кушереке осталась четвертая часть населения! Из пятисот дворов в Кушереке было раскулачено триста пятьдесят. И вот результат: если на 1920 г. население Кушереки составляло 1286 человек, то на сегодняшний день здесь осталось всего 7 человек.

[1]    Подробнее см.: Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев. 2-е изд. М., 2017. С. 281—295.

[2]    Старицын А. Н. География расселения соловецких выходцев — основателей староверческих пустыней во второй половине XVII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 16. М., 2018. С. 198.

[3]    Филиппов И.  История Выговской старообрядческой пустыни. М., 2005. С. 125.

[4]        Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. 3. — Архангельск, 1896. — С. 20-24.

[5]    Белобородова И. Н. Старообрядчество Архангельской губернии: состав, численность, расселение (середина XIX — начало XX вв.) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 3. — Екатеринбург, 1999.  С. 67.

[6]    РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1825. Д. 13. Л. 2 – 4 об.

[7]    Там же. Л. 13.

[8]    Там же. Л. 22 – 22 об.

[9]    Там же. Л. 25 – 25 об.

[10]  РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 92 Л. 45 об.

[11]  РГИА. Ф. 381. Оп. 44. Д. 23716. Л. 2 — 4.

[12]  Там же. Л. 7 — 7 об.

[13]  Там же.  Л. 9 – 9 об.

[14]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 211 – 1856. Д. 91. Л. 7-8.

[15]  Там же. Л. 11 – 12 об.

[16]  Там же. Л. 15 – 17 об.

[17]  Там же. Л. 18 – 19 об.

[18]  Там же. Л. 21 – 22.

[19]  Там же. Л. 26 – 27.

[20]  Там же. Л. 29 – 29 об.

[21]  Там же. Л. 35 – 36 об.

[22]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 214. Д. 35. Л. 1 — 1 об.

[23]  Там же. Л. 3 – 5 об.

[24]  Там же. Л. 12 – 12 об.

[25]  Мельник Т. Ф. Поморский род Кучиных из Кушереки // Лодия. 2006. № 1. С. 78—128; Шумилов Н. А. Архангельский родословец: (генеалогия наиболее известных дворянских, купеческих, мещанских и крестьянских родов Архангельской земли): генеалогический справочник. Архангельск, 2009. С.545—546, поколенная роспись рода Кучиных — с. 1011—1020.

[26]           НА РК. Ф. 229. Оп. 1. Ед. хр. 33. Л.л. 54-57 об. Ведомость о церкви Архангельской епархии, Онежского уезда, Кушерецкого прихода за 1896 год.

[27]  Жилинский А. А. Крайний Север Европейской России. Петроград, 1919. С 132.

Е.А. Агеева. «Рижская Гребенщиковская старообрядческая община (РГСО)»

РИЖСКАЯ ГРЕБЕНЩИКОВСКАЯ СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ ОБЩИНА (РГСО)

Крупнейшая община Русской Древлеправославной церкви (см. также Поморцы), одна из старейших на территории России и Балтии. Община первоначально принадлежала к федосеевскому согласию (см. Федосеевцы), с сер. XX в.— к поморскому согласию.

С нач. XVIII в. прибалтийские земли были местом расселения старообрядцев, особенно значителен был приток сюда переселенцев из новгородско-псковских земель, где преобладали беспоповцы-федосеевцы. Г. Рига вошел в состав Российской империи в 1710 г. Успешное развитие предпринимательства и торговли, отмена внутренних таможенных границ (1753), уравнение в правах рус. торговцев и ремесленников с немецкими (1785), а также ухудшение положения народных масс в России способствовали переселению русских в Ригу (в основном оброчных крестьян и беглых крепостных); в 1797 г. численность рус. населения Риги составляла 3460 чел. (Заварина А. А. Из прошлого рижских староверов // Рижский старообрядческий сборник. Рига, 2011. Вып. 1. С. 6–8, 15). В «Хронографе Литовском» (40–50-е гг. XIX в.) в записи под 1760 г. сказано: «Того же года в городе Риге устроися молитвенный храм древлеправославных християн» (Хронограф. 2011. С. 131). Моленная был построена на земле, принадлежавшей купцу 1-й гильдии С. Г. Дьяконову, на Московском форштадте; в 1793 г. домовладение было продано наследником Дьяконова Г. А. Паниным старообрядческой общине. Благословение на строительство староверческого храма в Риге было дано федосеевским наставником Федором Никифоровичем из Саманей, с ним же связано и становление общины. Послужив в Курляндии и Литве, в 1771 г. Федор Никифорович вернулся в Ригу и, по сообщению «Хронографа Литовского», в том же году скончался (Там же. С. 136). Несмотря на сообщение «Хронографа Литовского», кончину Федора Никифоровича следует датировать 1794 г. (см. обоснование даты: Агеева Е. А. Староверы Риги в док-тах ист. архивов Москвы, С.-Петербурга и Тарту// Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 100–103; в лит-ре чаще встречается дата — 1771 г). Можно также предположить, что в Риге на протяжении четверти века было два наставника с одним и тем же именем. Два сохранившихся письма Федора Никифоровича из Риги 1791 г. свидетельствуют о его большом авторитете в федосеевской среде, он состоял в переписке с известным деятелем федосеевского согласия, настоятелем Покровско-Норской обители в Стародубье Петром Федоровым. В 10-х гг. XIX в. к рижской общине имел отношение еще один видный федосеевский наставник и писатель – Яков Васильевич Холин. На рубеже XVIII и XIX вв. в Риге возникли еще 2 староверческие моленные: «Новая» (Пушковская — по фамилии купца-основателя) во 2-м квартале Московского форштадта( 1795) и моленная на С.-Петербургском форштадте в доме купца К. Г. Панина (1809). Эти общины признавали авторитет и главенство РГСО.

В 1798 и 1802 гг. моленная РГСО перестраивалась и расширялась, помимо богадельни со временем были созданы школа, больница, сиротские дома, существовавшие на пожертвования меценатов — купцов-старообрядцев Н. Артемьева, Б. Шелухина, Дьяконова — владельцев кожевенных заводов, И. Л. Хлебникова (владелец хлопчатобумажного производства) и заводчика Ф. Грязнова (чугунолитейное предприятие), а также Н. Иванова. В 1812 г., при приближении франц. армии, были сожжены предместья Риги, в т. ч. Московский форштадт. Вскоре на месте старых построек началось возведение каменных «рижской богоугодной больницы и храма Рожества Христова и Пречистыя Его Матере Успения». В предписании рижскому генерал-губернатору 1820 г. указывалось строго следить за местными федосеевцами, последним разрешалось исполнять обряды, но без «внешних оказательств». В 1-й трети XIX в. число старообрядцев, живших в Риге, выросло в 4 раза и в 1830 г. составило 7905 чел.  (15,2 % населения) (Заварина А. А. Русское население Латвии: (История поселения) // Русские в Латвии. 2003. С. 36). В 1829 г. в богадельне РГСО проживало 244 чел.

РГСО управлялась согласно «Правилам», разработанным в Преображенском богаделенном доме в Москве (см. Преображенское кладбище) (РГАДА. Ф.196. Оп. 1. Д. 987. Л. 2 об.) и утвержденным собором, к-рый прошел в Рижской общине 13 авг. 1813 г. (Там же. Д. 1004. Л. 188–191). Созданные на их основе «Правила для управления богадельни, больницы, сиротского отделения и школы рижского старообрядческого общества» были утверждены рижским генерал-губернатором Ф. Паулуччи («Правила Паулуччи». РГИА. Ф.1284. Оп. 195 (1827 г.). Ед. хр. 38) и направлены 4 апр. 1827 г. в С.-Петербург в Департамент исполнительной полиции МВД. Этот объемный нормативный акт, детально регламентировавший все стороны жизни рижского старообрядчества, представлял собой беспрецедентный для России нормативный документ, к-рый обеспечивал законное существование крупной старообрядческой общины. «Правила Паулуччи» действовали до 1833 г.

Считается, что община получила название по фамилии митавского купца А. П. Гребенщикова, жертвовавшего на ее благоустройство. Это неверно. В имп. указе  от 19 апр. 1833 г. предписывалось: «Богадельню и больницу в Московском предместье в Риге наименовать Гребеншиковскими (так! через «ша».— Авт.), т. к. дача, принадлежащая сим заведениям, называется Гризенберг, или Гребеншикова» (цит. по: Гусев И. Еще раз о названии Гребенщиковской общины // Меч духовный. 2003. № 8 (Май/июнь). С. 5; имение Гризенберг община приобрела в нач. XIX в.). Предписание сделано в целях борьбы с расколом:  как запрет на употребление церк. названия общины — Успенская.

Новый период в истории РГСО, связанный с ужесточением правительственной политики в отношении старообрядцев, начался в 30-х гг. XIX в. В этот период под давлением внешних обстоятельств община отказалась от крайних позиций федосеевского учения, в религ. практику вошли главные установления поморцев — моление за царя и постепенное признание бессвященнословного брака (см. в ст. Брак); этот период породил устойчивое наименование общины «рижскими федосеевцами». На Варковском соборе прибалтийских беспоповцев в 1832 г. было утверждено признание брака, влияние федосеевского взгляда на брак проявилось в декларации на соборе допустимости брака «по слабости человеческой» и в запрете супругам участвовать в общем богослужении. Однако во 2-й пол. XIX в. брачным прихо конце этого периода брачных стали допускать и на клирос. Из федосеевских обычаев в РГСО сохранялись наонное пение (см. в ст. Истинноречие), деление помещения храма на мужскую и женскую части, требование безбрачия для наставников.

Отдаленность от центра и специфические особенности Лифляндской губ. не помогли рижским староверам избежать репрессий. Поводом для начала наступления на рижских староверов стала публикация в 1829 г. советом Рижского старообрядческого общества отчета о деятельности за 1826–1829 гг. («Отчет состояния и управления богадельни, больницы, сиротского отделения, школы и дачи Гризинберг…», что было предусмотрено «Правилами Паулуччи». По данному поводу в Министерстве внутренних дел были заведены 3 дела, тянувшие с 1830 по 1839 г. и представлявшие собой реализацию имп. повеления 1831 г.: «а) воспретить печатание отчета о действиях рижских раскольников, т. к. сие неприлично и противно уставу о цензуре; б) решить, как удобнее уничтожить Правила для управления богадельни, сиротского отделения и школы общества и подчинить раскольничье учреждение общим государственным постановлениям» (цит. по: Пивоварова Н. В. Рижские староверы в 1-й пол. XIX в. (По мат-лам РГИА) // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 89–98). В 1833 г. «Правила Паулуччи» были отменены, богаделенные заведения РГСО лишились самостоятельного управления и поступили в ведение Лифляндского приказа общественного призрения. В 1834 г. у РГСО отобрали метрические книги, браки староверов стали считаться незаконными. В 1843 г. была закрыта Панинская моленная на С.-Петербургском форштадте, «Новая» (Пушковская) моленная в 1836 г. обращена в единоверческую церковь. В 1847 г. в Риге был учрежден Секретный совещательный комитет по делам раскола и сектантства. В 1847 г. староверам была запрещена запись в купеческие гильдии, со всеми вытекающими имущественными и сословными ограничениями, что побудило часть купечества перейти в единоверие. В апр. 1859 г. была сделана попытка закрыть моленную РГСО, к-рая не удалась из-за решительных действий старообрядцев. К месту событий прибыли войска во главе с рижским генерал-губернатором А. А. Суворовым (внуком полководца А. В. Суворова), однако приказу открыть ворота староверы не подчинились, войска отступили.

В царствование имп. Александра II Николаевича правительственная политике в отношении старообрядцев смягчилась. Статистические материалы показывают непрерывный рост численности рижских староверов во 2-й пол. XIX – нач. XX в. Главный контингент рус. населения в Риге составляли выходцы из Тверской, Ярославской, Смоленской, Псковской и Витебской губерний. Основная масса староверов в это время принадлежала к мещанскому и рабочему сословиям (Заварина А. А. Из прошлого рижских староверов // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 1. С. 10–13). В 1863 г. Ригу посетил Н. С. Лесков, оставивший ценные свидетельства о РГСО. Лесков писал: «Рижская община… сохранила до сих пор свое отдельное хозяйствен­ное самоуправление, имеет благолепную молельню с четырьмя «духовными отцами», хором обученных крюковому пению певчих, больницею, домом для призрения дряхлых и общественною под­городной мызою Гризенберг. Но открыто существовавшую до 1829 года школу рижская община утратила. С этого времени она и обхо­дится только секретными школами, устроенными в частных домах и существующими под великим страхом и великою данью у мест­ной полиции» (Лесков Н. С. О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам // Он же. ПСС. В 30 т. М., 1996. Т. 3. С. 386-387). Усилия руководителей общины, поддержанные Лесковым, были направлены на вос­становление легальной школы. 23 нояб. 1862 г. лифляндскому гражданскому губернатору А. А. Этингену было передано прошение об учреждении при РГСО сиротского дома на 50 детей с училищем, результата оно не жанам РГСО разрешили участвовать в общей молитве в храме и совершать исповедь, в имело. Школа откры­лась 17 сент. 1873 г. В архиве Лескова сохранился документ 1879 г., подводящий итоги 6-летней ра­боты школы (РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Д. 418). В 1886 г. рижские старообрядцы провели перестройку 2-этажного здания богадельни и молитвенного дома в РГСО, построили новый корпус для женской богадельни на 220 чел. Тогда же над зданием моленной был надстроен 4-й этаж, в моленной устроен 6-ярусный иконостас.

После открытия в 1889 г. при Рижской ДС епархиальной миссионерской б-ки в Риге стали проводиться беседы со староверами, для ведения к-рых Рижский и Митавский еп. Арсений (Брянцев) пригласил миссионеров иером. Арсения (Алексеева) и прот. Ксенофонта Крючкова. В 1889–1890 гг. было проведено 132 собеседования в рижском кафедральном соборе, но, как отмечали современники, эти беседы в основном способствовали укреплению веры православных и сплочению рижских староверов (Гаврилин А. Собеседования синодальных миссионеров с рижскими староверами в 1889–1890 гг. // Латвийские староверы. 2014. С. 86).

Перелом в положении старообрядчества произошел в 1905–1906 гг., когда законодательство уравняло его с др. исповеданиями, что обеспечило РГСО новые, более благоприятные условия развития. 1 нояб. 1907 г. община была зарегистрирована губернским правлением, 7 дек. 1908 г. общим собранием был утвержден устав, детально регламентировавший религиозную, хозяйственную и благотворительную жизнь РГСО. В 1900 г. при РГСО было создано «Общество по воспитанию бедных детей», в 1908 г. основано «Взаимно-вспомогательное, благотворительное и просветительское общество старообрядцев в г. Риге», преобразованное затем в Старообрядческое об-во Латвии. К нач. ХХ в. храмовый ансамбль общины приобрел совр. вид: была завершена перестройка богадельни и моленной (1883–1888, архитекторы Я. Ф. Бауманис и Р. Г. Шмелинг), возведена колокольня (1906, архит. А. Р. Шмелинг). Интерьер храма был значительно изменен: по проекту Бауманиса был выполнен дубовый 7-ярусный иконостас, почти полностью скрытый под серебряными окладами икон. Иконостас содержит ряд редких икон XVI–XVII вв. Соборная моленная с просторными хорами вмещала одновременно до 5 тыс. чел. В годы 1-й мировой войны из РГСО были эвакуированы и хранились на Преображенском кладбище в Москве 27 ящиков с иконами, ризами и церк. утварью, возвращены в Ригу в 1921 г. (Козлов В. Ф. Москва старообрядческая: История. Культура. Святыни. М., 2011. С. 317).

В нач. XX в., особенно после принятия Устава РГСО, в среде рижских староверов стало утверждаться самоназвание «поморцы». Хотя община не была представлена официальной делегацией на 1-м Всероссийском соборе христиан-поморцев, приемлющих брак (1–5 мая 1909), представители общины принимали участие в работе собора. Осознание принадлежности к поморцам среди рижских староверов окончательно сформировалось, видимо, к 60-м гг. XX в.

В нач. 20-х гг. XX в. РГСО оказалась в тяжелом экономическом положении. В это время старообрядцы стали получать финансовую помощь от Латвийского гос-ва, им были выделены участки земли из гос. фонда, положение сторонников старой веры получило юридическое оформление. У старообрядцев появилась возможность уделять большое внимание просвещению и образованию. Сохранение традиций и развитие рус. культуры в Латвии на рубеже 20-х и 30- гг. гг. XX в. тесно связаны с деятельностью члена совета РГСО И. Н. Заволоко, исследователя старообрядчества, археографа, просветителя и педагога, автора более 150 публикаций, руководителя «Кружка ревнителей русской старины», реактора ж. «Родная старина» (1928–1933). РГСО оставалась ведущим духовным центром старообрядцев за пределами СССР, 1931 гг. в Даугавпилсе издавался старообрядческий церк. календарь, в 1932 г. издание переместилось в Ригу, в 1935–1939 гг. редактором «Древлеправославного старообрядческого календаря» являлся Заволоко. В Риге также выходил старообрядческий ж. «Наставник». С РГСО был тесно связан ряд политических и религиозно-общественных деятелей Латвии: купец и благотворитель, почетный гражданин Риги А. Е. Трифонов (1851–1937), член учредительного собрания и 1-й председатель Центрального комитета по делам старообрядцев Латвии Ф. С. Павлов (1872–1933), профессор и депутат сейма Латвии И. Ф. Юпатов (1865–1944). В Риге прошли Вселатвийские съезды старообрядческих вероучителей (1931, 1935). В сент. 1939 г. планировалось проведение 1-го съезда (собора) староверов стран Балтии и Польши (не состоялся).

После 5 авг. 1940 г. на территории Латвии стало действовать советское законодательство. Вся общественная и просветительская деятельность РГСО прекратилась. Мн. деятели были репрессированы. В июне 1941 г. в ссылке погиб председатель совета РГСО В. Г. Кудрячёв. 17 лет провел в заключении и ссылке Заволоко. Во время Великой Отечественной войны актом гражданского мужества стало захоронение на рижском Ивановском кладбище, относившемся к РГСО, останков советских солдат, погибших при обороне Риги в июне–июле 1941 г., и установление в 1942 г. на их могиле гранитного памятника с изображением Голгофского креста и надписью: «От Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины павшим воинам в боях под Ригой в июле 1941 г. Сотвори им, Господи, вечную память».

РГСО была зарегистрирована советскими властями в 1947 г. Уполномоченный Совета по делам религий писал в отчетах, что в праздники в моленной собирается до тыс. чел., община имеет каменное специальное здание, два 4-хэтажных дома под одной крышей с храмом (ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 4. Т. 2. Д. 290. Ч. 1. Л. 1). РГСО на протяжении советского периода была наиболее влиятельной и крупнейшей в мире организацией беспоповцев. В 60-х гг. XX в. РГСО окончательно присоединилась к поморскому согласию (ныне ДПЦ). Совместно с Высшим старообрядческим советом в Литовской ССР, московской поморской и московской Преображенской общинами РГСО участвовала в издании в 1954–1994 гг. «Старообрядческого поморского церковного календаря». В 1960 г. община торжественно отмечала 200-летие своего храма, в связи с чем был выполнен вручную фотоальбом «Рижская Гребенщиковская старообрядческая община. 1760–1960», к-рый подносился особо уважаемым деятелям староверия, в частности председателям московской Преображенской общины М. С. Сергееву и М. И. Чуванову. Альбом включал 81 проаннотированную фотографию; в него помимо фотографий храма, церковных интерьеров, попечителей, наставников и причетников общины вошли фотовоспроизведения храмовых икон и рукописей из книжницы РГСО. Ценные сведения о внутренней жизни РГСО в 1960–1970 гг. сохранила переписка Заволоко с Чувановым (Юхименко Е. М. 25 лет эпистолярного общения И. Н. Заволоко и М. И. Чуванова (1959–1983). М., 2019.)

По решению съезда старообрядцев, на к-ром был избран Центральный совет ДПЦ Латвии (в 1989–1994, 1997–2002 председателем совета являлся старший наставник РГСО И. И. Миролюбов) в окт. 1989 г. при РГСО было создано первое в СССР духовное уч-ще с 2-летним сроком обучения. В нач. 90-х гг. XX в. при общине открылась воскресная школа, началось издание ж. «Златоструй», газ. «Поморский вестник». После восстановления Латвийского гос-ва в 1992 г. был принят закон, согласно к-рому РГСО и др. религ. организации Латвии восстановили свои права на землю, строения, имущество, принадлежавшие им до 21 июля 1940 г. В наст. вр. РГСО является одним из крупнейших землевладельцев в Латвии. В сер. 90-х XX в. в РГСО возник конфликт, затронувший все старообрядческое сообщество Латвии. Недовольство прихожан вызвала деятельность председателя совета общины А. Ф. Каратаева (с 1988), к-рый, используя имущество общины, развернул предпринимательскую деятельность, нанесшую материальный и моральный ущерб РГСО. На собрании членов общины в февр. 1995 г. был избран новый состав совета общины, восстановлен устав 1908 г. Хотя положение в общине нормализовалось (председателем ее совета вскоре был избран Ил. И. Иванов), раскол проник и в Центральный совет ДПЦ Латвии, в наст. время РГСО и еще 5 поморских общин не входят в состав ДПЦ Латвии. Новый конфликт возник в РГСО в связи со стремлением старшего наставника Миролюбова восстановить священство и совершение всех церк. таинств, что не получило поддержки у большинства членов общины (за поддержание контактов с РПЦ Миролюбов 17 сент. 2001 был отлучен от ДПЦ).

В наст. время храмовый ансамбль РГСО, являющийся  памятником архитектуры гос. значения, включает в себя: главный храм, малый храм, где совершают отпевание, «трапезную» с иконостасом, в к-рой проводятся богослужения и проходят трапезы участников старообрядческих соборов, съездов, конференций. В этом же здании расположены кельи наставников, помещения для причетников, крестильня. В здании сохранились оригинальные детали интерьера — киоты икон, старинные паникадила и лампады, скамьи, массивные двери с деревянными ручками, мощеные полы, столы и шкафы в канцелярии, изразцовые печи, газовые фонари при входах, ступени и ограждения лестниц. В 1999 г. была отремонтирована колокольня и обновлено золочение купола.  Специальное помещение выделено для общедоступной б-ки, в ее фондах находится более 6 тыс. книг, старообрядческие периодические издания. Рядом с библиотекой расположена книжница и музей И. Н. Заволоко. Неск. помещений занимает детская воскресная школа. В здании расположены швейная и свечная мастерские, обеспечивающие своей продукцией старообрядческие общины Латвии. В 2000-х гг. при РГСО существовала меднолитейная мастерская.

В наст. время у общины — 3 духовных наставника, более 15 причетников, духовные наставники и причетники общины окормляют староверческие сообщества Латвии, не имеющие постоянных наставников. В РГСО служили авторитетные и образованные наставники, выдающиеся деятели поморского согласия: И. У. Ваконья, Л. С. Мурников, М. А. Власов, И. В. Дорофеев, П. Ф. Фаддеев, Л. С. Михайлов, Г. М. Подгурский и др. На протяжении всего существования община обладала большим, хорошо подготовленным хором, через школу к-рого прошли мн. наставники старообрядческих общин в Прибалтике. До 2-й пол. ХХ в. в хоре состояли только мужчины, в наст. вр. на клирос допускаются также незамужние девушки.

РГСО ведет активную издательскую деятельность, организует научные конференции. При общине действует издательский отдел, оборудована единственная в странах Балтии и Польши староверческая типография. Благодаря этому периодически издаются ж. «Наставник», посвященный церковно-каноническим вопросам, духовно-просветительские сборники «Лествица», церковные календари, молитвословы, жития святых, учебная и методическая литература, книги по истории староверия. Проводится конкурс исследовательских работ им. И. Н. Заволоко. При общине имеется иконописная мастерская. В 2006 г. на базе РГСО открылось Гребенщиковское ДУ ДПЦ Латвии, община оказывает уч-щу финансовую и образовательную поддержку. Община помогает нуждающимся прихожанам, на территории храмового ансамбля оборудована небольшая богадельня. 30 марта 2012 г. зарегистрировано Молодежное братство при РГСО, проводящее большую работу по сохранению традиций древнего пения, по проведению вселатв. слетов древлеправославной молодежи, оказанию помощи нуждающимся.

Е. А. Агеева, Е. М. Юхименко

РГСО – культурный центр староверия. Община имеет богатейшее собрание икон (ок. 2 тыс.), древних рукописных и печатных книг. Бо´льшая часть икон была привезена староверами из Новгородской, Псковской, отчасти Тверской и Московской губерний; возможно, какие-то образа были написаны уже на месте выходцами из указанных земель. Единственное на сегодняшний день описание наиболее интересных в иконографическом и художественном отношении икон РГСО было сделано известными историками искусства кон. XIX – нач. XX в. М. В. и А. И. Успенскими. Ученые отметили, что «в молельне федосеевцев громадное количество икон… есть иконы редкие по сюжету или композиции и по художественности письма» (Успенский М. В., Успенский  А. И. Очерк церковных древностей города Риги // Труды 10-го Археологического съезда в Риге 1896 г. М., 1900. Т. 3. С. 161). Были описаны 45 памятников, нек-рые из них можно увидеть на фотографиях, вошедших в юбилейный фотоальбом 1960 г. Свидетельством духовной связи с Выговлексинским общежительством, ранняя история к-рого почиталась всеми беспоповскими согласиями, может служить наличие в РГСО 2 икон «Образ всех российских чудотворцев», иконография к-рого была создана выговским иконописцем Даниилом Матвеевым в 30-х гг. XVIII в. (Юхименко Е. М. Выговская икона «Образ всех российских чудотворцев» // ТОДРЛ. 2014. Т. 62. С. 169). Иконное собрание РГСО, отдельные памятники из к-рого публиковались в старообрядческой печати, остается практически не изученным.

Библиотека РГСО по описи 1958 г. насчитывала ок. 150 рукописных и 300 старопечатных книг. В книжницу поступали как отдельные книги, так и целые собрания от наставников и прихожан: Михайлова, Д. Н. Першина, Дорофеева, Заволоко и др. Первый краткий обзор книжного собрания РГСО был сделан В. И. Малышевым, побывавшим в Риге в 1945–1946 гг.; ученый отметил наличие 80 рукописей и более 200 старопечатных книг (Малышев В. И. Заметки о рукописных собраниях Ленинграда, Черновиц, Риги, Двинска и др. городов // ТОДРЛ. М.; Л., 1949. Т. 7. С. 465–466). Из числа ранних рукописей названы Торжественник и Пролог (сент.–февр.) нач. XV в., Сборник слов и посланий прп. Максима Грека сер. XVI в. (при позднейшем изучении оказался одним из 3 прижизненных списков Иосафатовского собрания сочинений прп. Максима Грека), Жития св. князей Бориса и Глеба, Александра Невского XVI в. Из названных первые 3 ценнейшие рукописи, имеющие новгородско-псковское происхождение, ныне входят в собрание РГСО в БАН. В 1933 г. Заволоко обнаружил в книжнице РГСО второй (из известных) список XVI в. «Слова о погибели Русской земли» – литературного произведения XIII в. (в 1964 передан в ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН).

Осознавая большую культурную ценность древних памятников, РГСО неоднократно передавала их в дар гос. учреждениям: в 1976 г. наставник общины Михайлов  подарил Музею им. Андрея Рублёва икону «Богоматерь Одигитрия» XV в., в 1977 г. РГСО передала в Библиотеку Академии наук СССР 14 рукописных книг (описание см.: Бубнов Н. Ю. Рукописи из собрания Рижской Гребенщиковской общины в Библиотеке АН СССР // Книжное дело в России в XVII–XIX вв. Л., 1980. С. 97–104).

При общине еще в 1-й трети XIX в. существовали различные мастерские, в т. ч. иконописная и мастерская по производству свечей, велась переписка книг. Удалось установить неск. имен иконописцев, работавших в Риге в кон. XVIII – XIX вв.: И. Г. Шелухин, П. А. Новгородцев, Ф. А. Мызников, Г. И. Иванов, Д. Н. Поляков (Морозова Н. А. Рижский иконописный центр (Попытка реконструкции) // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 44–53). В кон. 1928 г. по инициативе иконописца П. М. Софронова (1898–1973) и др. членов «Кружка ревнителей русской старины» при РГСО была организована иконописная мастерская, работа в к-рой велась по 2 направлениям: реставрация древних памятников и изучение и возрождение древнерус. иконописных традиций. Возобновившееся при РГСО иконописание развилось прежде всего из причудской школы иконописца Г. Е. Фролова, учениками к-рого являлись Софронов и Е. Е. Кекишев (1892–1965). Руководивший мастерской при РГСО Софронов в 1928–1930 гг. преподавал также на курсах иконописного мастерства, к-рые посещали не только старообрядцы: художники Ю. Г. Рыковский, Е. Е. Климов, юрист проф. В. И. Синайский, иконописец Т. В. Косинская. В мастерской при РГСО профессиональные навыки получил К. А. Павлов, в нач. 30-х гг. XX в. открывший собственную иконописную мастерскую при «Кружке ревнителей русской старины». В 30-х гг. Павлов прочитал 2 курса лекций по иконописанию в воскресной школе для детей и взрослых при РГСО, подготовил к печати обширное пособие по иконописи. В 1958 г., во время реставрации храма РГСО, он написал на потолке большой образ Господа Вседержителя. В 50-х гг. XX в. для иконописных работ в Ригу приезжал Кекишев. Под его руководством постигал основы мастерства переехавший в Ригу С. Т. Быкадоров (1922–2011), к-рый впосл. писал иконы в т. ч. для старообрядческих храмов, включая РГСО, активно занимался реставрацией икон и фресок.

Е. М. Юхименко

Арх.: РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Д. 339, 418; ИАЭ (Тарту). Ф. 291. Оп. 8. Д. 1871; РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. Д. 987. Л. 2 об.; Д. 1004. Л. 188–191; РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1827 г. Ед. хр. 38; Ф. 1. Оп. 10. Д. 136.

Ист.: Устав Рижской Гребенщиковской общины старообрядцев беспоповщинского согласия (толка). Рига, 1909; Документы о правовом статусе староверов Риги в 1-й пол. ХIХ в. (Публ. Т. Д. Фейгмане) // Рижский старообрядческий сборник. Рига, 2011. Вып. 1. С. 65-380; Хронограф Литовский, сиречь Летописец степенны древлеправославных християн. Вильнюс, 2011.

Лит.: Чешихин Е. П. Сборник мат-лов и статей по истории Прибалтийского края. Рига, 1876–1882. 4 вып.; Волович А. И. История староверия в Прибалтийском крае // Родная старина, 1927, пробный номер; Заволоко И. Н. О старообрядцах г. Риги. Рига, 1933; Заварина А. А. Русское население Вост. Латвии во 2-й пол. XIX — нач. XX в. Рига, 1986; она же. Латгальские староверы: Ист.-этногр. очерки разных лет. Рига, 2019; Русские в Латвии. (Вып. 3): Из истории и культуры староверия. Рига, 2003; Барановский В., Поташенко Г. Саманский Феодор Никифорович // Они же. Староверие Балтии и Польши: Кр. ист. биогр. словарь. AIDAI. 2005. C. 343; Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в ХVIII — нач. ХIХ в. Новосиб., 2006; Лесков Н. С. Иродова работа. СПб., 2010; Подмазов А. А. Рижские староверы. Рига, 2010; Рижский старообрядческий сборник: Мат-лы по истории староверия. Рига, 2011. Вып. 1, 2; Латвийские староверы: Ист. опыт сохранения идентичности: Сб. ст. Рига, 2014.

Е. А. Агеева, Е. М.Юхименко

А.В. Подстригич

Фильм «Экскурсия по Московскому Преображенскому старообрядческому монастырю»

Фильм-экскурсия, где ведущий, А.В. Подстригич, рассказывает о московском Преображенском монастыре и Преображенском кладбище.

Ведущий: А.В. Подстригич

Операторская работа: М.Б. Пашинин

Продюсер: М.Б. Пашинин

Фильм создан в 2020 г. при финансовой помощи «Фонда президентских грантов»

Е.А. Агеева. «Старообрядцы спасовцы: Пути народного богословия и формы самосохранения традиционных обществ в России XX столетия»

Общий вид дела 157-1-62

Т.В. Игнатова. Донесения о смерти призреваемых Преображенского богаделенного дома как источник исторической и генеалогической информации

В Центральном государственном архиве города Москвы, в Отделе хранения документов до 1917 года, в фонде 157 «Дела конторы Преображенского богаделенного дома» находится комплекс источников, представляющих интерес для широкого круга исследователей, в первую очередь для историков старообрядчества, краеведов и генеалогов. Это 392 донесения о смерти призреваемых, проживавших в Преображенском богаделенном доме. Самое ранее донесение датировано 1-м января 1891 года. Самое позднее было составлено 10 декабря 1903 года.

Краткое описание дела

Архивный шифр дела: ЦГА Москвы Ф.157 Оп.1 Д.62.

Название дела по описи: «Донесения богаделенного эконома и надзирателей палат смотрителю Преображенского богаделенного дома об отсутствии имущества после смерти призреваемых».

Заглавие дела, указанное на его обложке: «Конторы Преображенского богадельного дома дело донесений Г[осподину] Смотрителю об умерших призреваемых».

Объем: 392 листа.

Крайние даты: 1 января 1891 года – 10 декабря 1903 года.

Основную часть дела составляют 392 донесения о смерти призреваемых (л. 1-392). Каждое донесение написано на отдельном листе. Листы были сшиты между собой. В настоящий момент листы с 205 по 392 оторваны от общей подшивки. По этой причине на момент моей работы с данными документами (май-июнь 2019 года) дело выдавалось в малый зал ЦГА Москвы сроком на 14 дней без возможности повторно его заказать.

Кроме этого, в папку с донесениями вложены 5 листов со списком имен умерших призреваемых (л.I-V). По всей видимости, список был составлен позже декабря 1903 года.

Основная информация, содержащаяся в донесениях

Все донесения о смерти призреваемых на протяжении 13 лет составлялись единообразно. В качестве примера приведем самое раннее донесение от 1 января 1891 года (л.1):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева и

надзирательницы Ильинской палаты

Авдотьи Петровой

Донесение

После смерти призреваемой московской мещанки слободы Напрудной Лукерьи Васильевой, умершей 31-го декабря 1890 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1-го генваря 1891 года руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Авдотья Петровна, а по безграмоству и личной ея просьби расписалась Степанида Павлавна Киселева.

Сравним его с самым последним донесением от 10 декабря 1903 года (л. 392):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

крестьянина

Родиона Иванова Кистанова

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Владимирской губернии Александровского уезда Батовской волости деревни Алексеевой Егора Фадеева Фадеева, умершего 10 декабря сего 1903 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1903 года 10 декабря руку приложил кр[естьянин] Родион Кистанов.

Из основного текста донесений мы можем узнать следующее: имя и отчество и иногда фамилию призреваемого (Лукерья Васильева, Егор Фадеев Фадеев); сословную принадлежность; место рождения и/или проживания накануне определения в богаделенный дом; точную дату смерти. По умолчанию очевидна конфессиональная принадлежность призреваемых: они были старообрядцами федосеевского согласия.

Информация о возрасте умерших призреваемых

В донесениях не указывается возраст призреваемых на момент смерти. Указывается лишь точная дата кончины. Единственным исключением является донесение о смерти Евдокии Петровой Бабкиной (л.175).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома крестьянина

Егора Ивановича Смирнова

и надзирательницы

Аксиньи Сидоровны

Донесение

После смерти призреваемой крестьянки Московской губернии Серпуховского уезда Хатунской волости деревни Чирковой Евдокии Петровной(так в документе – Т.И.)Бабкиной 83 лет, умершей 29-го мая 1896 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1896 года мая 29 дня руку приложил крестьянин Егор Иванов Смирнов.

Надзирательница Ксения Сидоровна занеумения грамоте поие личнои прозбе расписалась Фиона Филатова.

Благодаря указанию возраста можно вычислить год рождения Е.П. Бабкиной: она родилась в 1813 году.

Самую общую информацию о возрасте призреваемых можно получить из уставных документов богадельни. Здесь приведем выдержки из Устава Преображенского богаделенного дома, составленного и утвержденного в июле 1877 года. Во 2-й главе устава «Прием в богадельню, порядок призрения и увольнения из оной» в § 22 пишется: «На бесплатное содержание в богадельню принимаются женщины не моложе 50, а мужчины 60 лет. Исключения делаются с особого каждый раз разрешения попечительного совета, в том только случае, если просители, по увечью, расслаблению или тяжким недугам, не в силах снискивать себе пропитание трудами, о чем должно быть представлено медицинское свидетельство, удостоверенное врачом богадельни. Одержимые падучею и прилипчивыми или заразительными болезнями, равно умопомешательством, в богадельню не принимаются».[1]

Однако в донесениях нет сведений ни об особых недугах призреваемых, ни о времени их принятия в богадельню.

Тем не менее, среди более ранних донесений 1891-1896 годов выявлено 30 листов, на которых сделаны пометки, по всей видимости, обозначающие возраст призреваемого на момент смерти. На донесениях 1897-1903 годов такие пометки не обнаружены. Приведем несколько примеров.

Донесение о смерти Семена Савельева Лихова (л.2):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого московского мещанина слободы Садовой большой Семена Савельева Лихова, умершего 4-го генваря сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению генваря 5 дня 1891 года руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

75 л. [Исправлено на 71 л. – Т.И.].

В нижнем правом углу листа чернилами сделана пометка «75 л.», затем число исправлено, предположительно, на «71 л.». Если наши предположения верны, и данная пометка действительно обозначает возраст на момент смерти, то С.С. Лихов родился 1820 году.

Донесение о смерти Леонтия Родионова Жбанова (л.23):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Ярославской губернии Романово-Борисоглебского уезда Сандыревской волости села Зуборева Леонтия Родионова Жбанова, умершего 30-го марта сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1891 года марта 31-го дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

76 л.

В правом нижнем углу донесения чернилами приписано «76 л.». Если это обозначение возраста, то Л.Р. Жбанов родился в 1815 году.

Еще реже на донесениях можно встретить двойное цифровое обозначение. Рассмотрим его на примере донесения о смерти Аграфены Матвеевой Дергачевой (л.27):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

и надзирательницы

Преображенской палаты

Аксеньи(так в документе – Т.И.)Никифоровой

Донесение

После смерти призреваемой московской мещанки слободы Екатерининской Аграфены Матвеевой Дергачевой, умершей 22-го августа сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1891 года августа 22-го дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Аксинья Никифоровна, азаниуманием грамоты расписалась Евдокия Засухина.

87 л./90 г.

В правом нижнем углу листа сделана карандашная надпись «87 л./90 г.». Возможно, первое число обозначает, что на момент смерти А.М. Дергачевой было 87 лет, следовательно, она родилась в 1804 году. Предположим, что второе число обозначает год перевода Аграфены Матвеевой Дергачевой в ту палату, где она и скончалась. Если это так, то она была переведена в Преображенскую палату в 1890 гому, т.е. примерно за год до смерти.

Информация о семейном положении призреваемых

Из 392 донесений о смерти только 3 документа в основной части текста содержат информацию о семейном положении призреваемых:

  • Бабкова Лукерья Петрова, вдова отставного бомбардира Московской губернии и уезда, Мытищинской волости, деревни Ядрова, проживала в Ильинской палате, умерла 1 января 1893 года (л.65);
  • Екатерина Филимонова, вдова ратника Калужской губернии, Тарусского уезда, Буриновской волости и села, проживала в Преображенской палате, умерла 24 марта 1893 года, предположительно, в возрасте 73 лет (л.77);
  • Марья Давыдова, жена рекрута Калужской губернии, Боровского уезда, Рождественской волости, деревни Башкиной, проживала в Покровской палате, умерла 25 августа 1902 года (л.344).

Также в единичных случаях пометка о семейном положении призреваемого соседствует с указанием возраста. Таких примеров нашлось тоже три. Первый из них – донесение о смерти Никифора Ефремова Остроухова (л.10).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Рязанской губернии Спасского уезда Лукинской волости села Чембаря Никифора Ефремова Остроухова, умершего 9-го февраля сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению февраля 10-го дня 1891 года руки приложил мещанин Пимен Бабаев.

80 л.

Хол.

В правом нижнем углу донесения красным карандашом сделана надпись «80 л. Хол.», предположительно, обозначающая, что на момент смерти Н.Е. Остроухову было 80 лет, и что он был холост.

Второе донесение с подобной пометкой – о смерти Татьяны Васильевны Сероглазовой. Т.В. Сероглазова, крестьянка Московской губернии Богородского уезда Ивановской волости села Петровского, проживала в Покровской палате, умерла 26 февраля 1895 года. На донесении о ее смерти есть пометка: «Верхъ / 78. Вдова» (л.130).

Третье донесение с пометкой о семейном положении – о смерти Надежды Ивановой, крестьянки Калужской губернии Боровского уезда Ильинской волости деревни Лужиной. Она проживала в Спасской палате, умерла 1 декабря 1891 года. На донесении сделана пометка «61 г. Вдова» (л.33).

Информация об имуществе призреваемых

Правила проживания призреваемых на Преображенском кладбище могут быть предметом отдельного исследования. Приведем выдержки из Устава Преображенского богаделенного дома, составленного и утвержденного в июле 1877 года. В главе 2 «Прием в богадельню, порядок призрения и увольнения из оной» в §25 указано: «Призреваемые пользуются от богадельни, по усмотрению и разрешению комитета, необходимою мебелью, постелями, одеждою, обувью, бельем и пищею».[2]

В §26 уточняется: «Пища, одежда, белье, обувь, постели и прочее заготовляются для призреваемых по расписаниям, составляемым и утверждаемым комитетом, по соглашению с смотрителями».[3]

Действительно, как видно из приведенных выше донесений, никакого личного, а тем более ценного имущества или сбережений у призреваемых не было. Судя по донесениям, у подавляющего большинства призреваемых на момент смерти не было даже икон и священных книг.[4] Отсутствие имущества констатируется почти во всех донесениях. Изредка встречаются уточнения, что призреваемый раздал имущество при жизни (л.157), или что раздал имущество родственникам (л.166).

Есть одно донесение, в котором сообщается, что после смерти призреваемого за ящиком в его столе нашли книжку московской сберегательной кассы. Иван Родионов, крестьянин деревни Зехино Ащеринской волости Рузского уезда Московской губернии, умер 4 марта 1893 года. В составленном по этому поводу донесении никакой информации об имуществе нет (л.73). Однако через две недели за ящиком его стола была найдена сберегательная книжка, о чем составили отдельный документ (л.74):

За 13 лет только в одном донесении сообщается об оставшихся после умершего иконах (л. 202).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома мещанина

Пимена Бабаева

Донесение

В дополнение донесения моего от 5 марта сего года имею честь представить при сем Вашему Высокоблагородию книжку Московской сберегательной кассы Преображенского отделения, выданную 23-го июля 1883 года за № 41062, найденную после смерти призреваемого Ивана Родионова за ящиком в столе.

К сему донесению 1893 года марта 21 дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Книжка передана Судебному приставу 23 марта.

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома крестьянина

Егора Ивановича Смирнова

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Московской губернии Коломенского уезда Молинской волости деревни Владимировой Афанасия Федорова Федорова, умершего 27 мая сего 1897 года, осталось капиталу, заключающегося: один закладной лист московского земельного банка за № 139606 серия 33 с двумя купонами за № 19/ и 20 в 1000 рублей и кредитными билетами 260 рублей, всего одна тысяча двести шестьдесят рублей; один сундук с бельем и носильным платьем; три иконы без украшения. Выше означенный капитал и имущество имею честь при сем представить.

Мая 27 дня 1897 года руку приложил Егор Иванов Смирнов.

Ниже на листе – подробная расписка частного пристава о получении денег и кредитных билетов с приложением сургучной печати.

Отметим, что три иконы, принадлежавшие Афанасию Федорову Федорову, не были переданы судебному приставу, т.к. они по действовавшему тогда закону передавались на освидетельствование в Московскую духовную консисторию.[5]

 

Место проживания призреваемых в богадельне

В большинстве донесений указан корпус богаделенного дома, или палата, где проживал призреваемый накануне смерти. Например, московская мещанка Лукерья Васильева проживала в Ильинской палате (л.1), предположительно, на верхнем этаже.ibus leo.

На данной гравюре мужской двор богадельни изображен справа, женский двор – слева.

Как известно, архитектурный ансамбль Преображенского богаделенного дома начал создаваться в 1780-х годах. Прежде всего была построена кирпичная соборная часовня во имя Успения Пресвятой Богородицы (1784), затем больничный корпус (1798).

В 1805-1811 годы здесь развернулось наиболее масштабное строительство. Вот тогда и возник «старообрядческий Кремль», разделенный на две половины: мужскую и женскую. На мужской половине возвели надвратную Крестовоздвиженскую часовню (1805-1808). На самом кладбище была построена новая каменная Никольская часовня (1805).

На женском дворе с 1805 по 1808 годы появились 6 каменных корпусов с моленными: западный надвратный корпус с моленной во имя Преображения Господня (1805). Далее – по часовой стрелке: северо-западный корпус с моленной во имя святого пророка Илии (1805-1808); северный корпус с моленной Всемилостивого Спаса (Происхождения честных древ Креста Господня) (1805); восточный корпус с моленной во имя Успения Пресвятой Богородицы, Иоанна Богослова и святителя Николы (1805); южный корпус с моленной во имя Покрова Пресвятой Богородицы (1805); юго-западный корпус с моленной во имя Богоявления и преподобного Зотика (1805-1808). В 1811 году было получено разрешение на строительство на женской половине Крестовоздвиженской моленной. Кроме того, на женском дворе построили более 30 деревянных келий.[6]

В декабре 1853 года Николай I подписал указ, по которому он передает Преображенский богаделенный дом в ведение Императорского человеколюбивого общества как «благотворительное и притом временное учреждение, до смерти, выбытия или перемещения ныне там призреваемых в правительственные богоугодные заведения». Соответственно, после смерти последних престарелых призреваемых кладбище планировалось закрыть. По этому указу предстояло переселить призреваемых из деревянных келий в каменные корпуса, а кельи сломать. По мере уменьшения числа призреваемых (по причине смерти таковых) их предстояло постепенно «уплотнять», а освободившиеся корпуса закрывать.[7] Слом деревянных келий произвели в 1854 году.[8]

Затем, в 1866 году весь мужской двор был насильно отобран у федосеевцев и передан единоверцам для устройства там единоверческого монастыря. Для осуществления захвата территории митрополит Филарет (Дроздов) и правление Императорского человеколюбивого общества в декабре 1865 года спешно выселили 25 призреваемых мужчин-федосеевцев в возрасте старше 50 лет на женский двор в ветхую Богоявленскую палату, которая на тот момент уже более 8 лет находилась пустой, печи и трубы в ней разрушились, оконные рамы были ветхи, а многих стекол вообще не было.[9] Таким образом, с декабря 1865 года и мужчины, и женщины проживали в корпусах женской половины.

Из донесений очевидно, что призреваемые женщины проживали в пяти корпусах: надвратном Преображенском, Ильинском, Спасском, Покровском и Богоявленском (в донесениях он называется «Новобогоявленским»). Мужчины проживали только в одном – Успенском – корпусе.

Вспомним донесение о смерти Лукерьи Васильевой (л.1). Кроме основного текста, на листе имеется пометка: «Верхн.» или «Верхъ». Вероятно, она обозначает «верхний», т.е. второй этаж Ильинской палаты, где проживала призреваемая Лукерья Васильева;

Версию относительно обозначения этажа палаты, где проживал призреваемый, подтверждает пометка, сделанная на донесении о смерти Домны Алферовой (л.54).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева и

надзирательницы Ильинской палаты

Авдотьи Петровой

Донесение

После смерти призреваемой крестьянки Московской губ[ернии] Серпуховского уезда Бавыкинской волости сельца Горок Домны Алферовой, умершей 1-го ноября сего 1892 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1892 года ноября 2 дня [руку приложил] мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Авдотья Петровна, абезграмоству ея иличной ея просьбы расписалась кресьянка Степанида Павлавна Киселева.

Ильин. – низъ.

В правом нижнем углу донесения карандашом приписано «Ильин. – низъ.», что по всей видимости обозначает: призреваемая Домна Алферова проживала на нижнем этаже Ильинской палаты.

Вспомним донесение о смерти Семена Савельева Лихова (л.2). На нем не только внизу имеется пометка о возрасте, но вверху приписано: «Верхъ. Мужской». Это, вероятно, обозначает, что он проживал на втором этаже мужской палаты.

Прочие пометки на донесениях

Выше мы рассмотрели примеры донесений, на которых имеются карандашные или чернильные пометки, несущие дополнительную информацию о призреваемом. Это может быть указание возраста, семейного положения, этажа в корпусе богадельни и, предположительно, год размещения в данном корпусе.

Прочие пометки относятся к делопроизводству. Это обязательно дата и входящий номер донесения, подшиваемого к делу.

Пометка «NB//-1.», сделана красным карандашом на донесении о смерти Лукерьи Васильевой, вероятно, имеет отношение к учету числа призреваемых. Лукерья Васильева умерла 31 декабря 1890 года. По всей видимости, к этому моменту ведомость о числе призреваемых была уже составлена. Поэтому смотрителю необходимо было внести изменения в документ.

Информация о месте рождения призреваемых

Особый интерес представляет информация о месте рождения призреваемого и/или его проживания накануне определения в богаделенный дом. Прежде всего, в этих записях кроются сведения о региональных федосеевских общинах, духовно связанных с Преображенским богаделенным домом.

Судя по донесениям, в богадельне проживали не только уроженцы Москвы и Московской губернии, но также выходцы из Витебской, Владимирской, Калужской, Костромской, Курской, Рязанской, Смоленской, Тверской, Тобольской, Тульской и Ярославской губерний. Значительное число призреваемых были родом из Боровского уезда Калужской губернии. Полный перечень населенных пунктов, упомянутых в донесениях, дан в приложении к статье.

Среди призреваемых было немало выходцев из Рязанских земель. Например, трое призреваемых были уроженцами села Чембор Лукмосской волости Спасского, а затем Сапожковского уезда Рязанской губернии (сейчас это деревня Чёмбар Шиловского района Рязанской области).

Оттуда был родом Никифор Ефремов Остроухов, умерший 9 февраля 1891 года (л.10), а также два родных брата Сергей Павлов и Филат Павлов Жилины.

Донесение о смерти Сергея Павлова Жилина (л.24):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

мещанина Пимена Бабаева

Донесение

После смерти проживающего при богадельне крестьянина Рязанской губернии Спасского уезда Лукомской волости села Чембара Сергея Павлова Жилина, умершего 27 сентября сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению руку приложил мещанин Пимен Бабаев 1891 года сентября 28 дня.

Донесение о смерти Филата Павлова Жилина (л.225):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

Богаделенного эконома крестьянина

Егора Иванова Смирнова

Донесение

После смерти проживавшего при богадельне крестьянина Рязанской губернии Сапожковского уезда Лукмовской волости села Чембор Филата Павлова Жилина, умершего 7 марта сего 1898 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1898 года марта 8 дня руку приложил крестьянин Егор Иванов Смирнов.

В 1888 году священник Иоанн Добролюбов писал, что в селе Чембар насчитывалось 145 дворов, в которых проживало 649 душ мужского и 715 душ женского пола. При этом почти половину населения села составляли старообрядцы-беспоповцы: по данным на 1888 год они проживали в 53 дворах. О. Иоанн Добролюбов не называет конкретное согласие, к которому принадлежали староверы Чембара, но по всей видимости они были федосеевцами.[10]

Очевидно, что донесения о смерти призреваемых содержат важную краеведческую информацию.

Сведения из донесений были собраны в базу данных, с которой можно ознакомиться >>> ЗДЕСЬ <<<.

Приложение

Населенные пункты, указанные в донесениях о смерти призреваемых

Населенные пункты сгруппированы по губерниям. Названия н.п. и административно-территориальное деление указаны как в донесениях.

Витебская губерния

  • Витебская губерния, г. Дрисса
  • Витебская губерния, г. Режица

Владимирская губерния

  • г. Владимир
  • Владимирская губерния, г. Киржач

Александровский уезд

  • Александровская волость, дер. Бабицина
  • Александровская волость, дер. Иваньковская
  • Александровская волость, село Каринское
  • Андреевская волость, дер. Дуракова
  • Ботовская волость, дер. Алексеева
  • Ботовская волость, дер. Лапина

Владимирский уезд

  • Борисовская волость, село Борисовское
  • Воршинская волость, дер. Овинцева
  • Погребищенская волость, дер. Соколова
  • Ставропольской волости, дер. Господиново

Гороховецкий уезд

  • Кромская волость, дер. Лыково

Покровский уезд

  • Воронцовская волость, дер. Таратина
  • Липинская волость, дер. Власова
  • Филиповская волость, дер. Захарова
  • волость не указана, сельцо Федоровское

Судогодский уезд

  • Даниловская волость, дер. Аксенова

Шуйский уезд

  • Ивановская волость, село Иваново.

Калужская губерния

  • Калужская губерния, г. Боровск
  • Калужская губерния, г. Малоярославец
  • Калужская губерния, г. Медынь

Боровский уезд

  • Добринская волость, сельцо Добрино
  • Добринская волость, дер. Инютина
  • Добринская волость, дер. Карякова
  • Ильинская волость, дер. Лужина
  • Каменская волость, дер. Мельникова
  • Каменская волость (возможно, Калинская или Кашенская), дер. Кловая
  • Кривская волость, дер. Бавыкина
  • Кривская волость, дер. Кабицина
  • Кривская волость, дер. Мишкова
  • Куриловская волость, дер. Байкина
  • Рождественская волость, дер. Башкина
  • Рождественская волость, дер. Мишукова
  • Рощинская волость, дер. Башкордова
  • Рощинская волость, дер. Балобинова
  • Рощинская волость, дер. Болобанова
  • Рощинская волость, сельцо Киселево
  • Рощинская волость, дер. Князева
  • Рощинская волость, дер. Куприна
  • Рощинская волость, слобода Рощина
  • Серединская волость, дер. Федорина
  • Спасо-Прогнанская волость, сельцо Машково
  • Тарутинская волость, дер. Гранищева
  • Тарутинская волость, дер. Митина
  • Чубаровская волость, дер. Мельникова
  • Чубаровская волость, дер. Романова

Жиздринский уезд

  • Кургановская волость, дер. Буда
  • Кургановская волость, дер. Вербежичь
  • Савкинская волость, дер. Малые Савки

Малоярославецкий уезд

  • Неделинская волость, село Поречье
  • Спасская волость, дер. Веткина
  • Спасская волость, сельцо Скрыпорово
  • Спасская волость, село Спасское

Медынский уезд

  • Галкинская волость, дер. Галкина
  • Глуховская волость, дер. Александровка
  • Кременская волость, дер. Брюхова
  • Кременская волость, дер. Ведрина
  • Кременская волость, дер. Дуранова (возможно, Дуракова)
  • Незамаевская волость, дер. Львова
  • Незамаевская волость, дер. Ступина
  • Незамаевская волость, дер. Слепцова
  • Топоринская волость, дер. Исаковка

Мещовский уезд

  • Гостынская волость, дер. Слободка
  • Местническая волость, н.п. не указан
  • Местническая волость, село Гаврики
  • Местническая волость, дер. Житная
  • Местническая волость, село Местничи
  • Подкопаевская волость, дер. Матчина
  • Подкопаевская волость, дер. Новоселки
  • Подкопаевская волость, село Подкопаево
  • Щелкановская волость, сельцо Крутово
  • Щелкановская волость, сельцо Тарасово

Тарусский уезд

  • Буриновская волость, село Буриново
  • Заворовская волость, дер. Семеновская

Костромская губерния

Буйский уезд

  • Исуповская волость, Дер. Бойпамина

Кинешемский уезд

  • Комаровская волость, н.п. не указан

Костромской уезд

  • Апраксинская волость, дер. Посошникова
  • Завражская волость, дер. Медведева
  • Коряковская волость, дер. Полкина

Нерехтинский уезд

  • Горковская волость, дер. Мельникова

Курская губерния

Рыльский уезд

  • Бобровская волость, слобода Рейтарская

Московская губерния

  • Москва
  • Московская губерния, г. Богородск
  • Московская губерния, г. Звенигород
  • Московская губерния, г. Коломна
  • Московская губерния, г. Павловский Посад
  • Московская губерния, г. Подольск
  • Московская губерния, г. Руза
  • Московская губерния, г. Серпухов

Богородский уезд

  • Ивановская волость, село Воря-Богородское
  • Ивановская волость, село Петровское
  • Карповская волость, сельцо Алпашково
  • Карповская волость, дер. Смолева

Бронницкий уезд

  • Усмерская волость, село Конобеево
  • Усмерская волость, дер. Старая

Верейский уезд

  • Вышегородская волость, дер. Волченок

Волоколамский уезд

  • Муриковская волость, дер. Паршина
  • Тимошевская волость, дер. Саратова(?)
  • Тимошевская волость, дер. Сафронова

Дмитровский уезд

  • Митинская волость, село Сабурово
  • Митинская волость, село Темилово
  • Морозовская волость, дер. Тураково
  • Ольгинская волость, село Сафоново
  • Синьковская волость, дер. Дубровки
  • Синьковская волость, дер. Садникова
  • Тимановская волость, село Ильино
  • Тимановская волость, дер. Шебанова

Звенигородский уезд

  • Алексинская волость, село Дмитровское
  • Перхушковская волость, дер. Луцкая
  • Перхушковская волость, сельцо Савково
  • Пятницкая волость, Дер. Трусова
  • Павловская Подгородная слобода (Павловская слобода)

Клинский уезд

  • Петровская волость, дер. Тарасова

Коломенский уезд

  • Верховлянская волость, село Верховлянь
  • Верховская волость, дер. Лупакова
  • Молинская волость, дер. Владимировой
  • Мячковская волость, дер. Дубровая
  • Мячковская волость, село Черкизово
  • Непецинская волость, село Настасьино
  • Федосьинская волость, н.п. не указан

Можайский уезд

  • Карачаровская волость, дер. Концевая
  • Карачаровская волость, дер. Копцова

Московский уезд

  • Мытищинская волость, дер. Ядрова
  • Озерецкая волость, сельцо Кузяево
  • Пехорская волость, село Щитниково
  • Ростокинская волость, село Черкизово
  • Ростокинская волость, дер. Каломина (возможно, Калошина или Калынина)
  • Черкизовская волость, село Юрлово

Подольский уезд

  • Краснопахорская волость, дер. Страдань
  • Десенская волость, дер. Санарева
  • Шабанцевская волость, дер. Юсупова

Рузский уезд

  • Ащеринская волость, дер. Зехина
  • Васильевская волость, дер. Устинова
  • Мамошинская волость, дер. Мамошина
  • Никольская волость, село Онуфриево
  • Судниковская волость, дер. Авинищи
  • Судниковская волость, село Кашино
  • Судниковская волость, дер. Шитькова
  • Судниковская волость, дер. Щепотова
  • Судниковская волость, дер. Яшкина

Серпуховской уезд

  • Бавыкинская волость, сельцо Горки
  • Высоцкая волость, дер. Заборье
  • Высотская волость, дер. Скрылья
  • Липитинская волость, дер. Якиматова
  • Семеновская волость, сельцо Ольгино
  • Хатунская волость, дер. Караськова
  • Хатунская волость, дер. Матвейкова
  • Хатунская волость, дер. Чиркова

Нижегородская губерния

Нижегородский уезд

  • Шелокшанская волость, дер. Красногорка

Рязанская губерния

  • Рязанская губерния, г. Ряжск

Зарайский уезд

  • Ловецкая волость, село Любач
  • Сенницкая волость, село Сосновка

Михайловский уезд

  • Феняевская волость, село Березово

Пронский уезд

  • Архангельская волость, слобода Плотная

Ряжский уезд

  • Ясеновская волость, село Ольхово

Спасский уезд

  • Лукомская волость, село Чембар
  • Лукинская волость, село Чембарь

Сапожковский уезд

  • Кутло-Борковская волость, н.п. не указан
  • Лужковская волость, село Чембор

Смоленская губерния

Вяземский уезд

  • Смоленская губерния, Вяземский уезд, Ямская волость, дер. Бозни

Гжатский уезд

  • волость не указана, дер. Абакумова

Сычевский уезд

  • Бехтеевская волость, дер. Караблева
  • Богоявленская волость, дер. Большое Стукалово
  • Богоявленская волость, дер. Гольнива
  • Богоявленская волость, дер. Зинтонова

Юхновский уезд

  • Климовская волость, дер. Дехтянка
  • Ольховская волость, дер. Пречистая
  • Савинская волость, дер. Мякот

Тамбовская губерния

Шацкий уезд

  • Петровская волость, дер. Свищевка

Тверская губерния

  • Тверская губерния, г. Бежецк

Вышневолоцкий уезд

  • Заборовская волость, дер. Столпникова

Калязинский уезд

  • Подельская(?) волость, дер. Волдынь
  • Медведицкая волость, дер. Харлова

Корчевский уезд

  • Ильинская волость, село Ильинское
  • Торцевская волость, дер. Поповка

Новоторжский уезд

  • Васильевская волость, дер. Скоморохова

Старицкий уезд

  • Татарковская волость, дер. Куприянки

Тобольская губерния

Тарский уезд

  • Малокрасноярская волость, дер. Малинкина

Тульская губерния

Каширский уезд

  • Большегрызловская волость, село Колошино
  • Ивановская волость, дер. Пилючина

Ярославская губерния

Даниловский уезд

  • Залужская волость, дер. Ладыгина

Романово-Борисоглебский уезд

  • Сандыревская волость, село Зубарево
  • Сандыревская волость, дер. Соколка

Ростовский уезд

  • Вощажнинская волость, дер. Сартанова
  • Звертищевская волость (вероятно, Зверинцевская), дер. Спасская
  • Приимковская волость, дер. Жукова
  • Савинская волость, дер. Рапшина

Рыбинский уезд

  • Арефинская волость, дер. Вахрамеева

Угличский уезд

  • Большесельская волость, дер. Жегудова
  • Покровская волость, дер. Никулина
  • Покровская волость, дер. Шубина

Ярославский уезд

  • Великосельская волость, дер. Чертакова
  • Троицкая волость, дер. Санникова

[1] Устав Преображенского богадельного дома в городе Москве. Составлен и утвержден в июле 1877 года. ЦГА Москвы. Ф. 157 Оп.1 Д. 49. Л. 220-220 об.

[2] Устав Преображенского богадельного дома в городе Москве. Составлен и утвержден в июле 1877 года. ЦГА Москвы. Ф. 157 Оп.1 Д. 49. Л. 221.

[3] Там же.

[4] Подробнее о судьбе икон, принадлежавших призреваемым, см.: Игнатова Т.В. К вопросу об иконном убранстве частных келий и общежительных палат Преображенского богаделенного дома во II половине XIX века // Вторые Ковылинские Преображенские чтения. Международная конференция, 3 июня 2019 года, Дом Русского Зарубежья. Сборник материалов. М., 2019. С. 56-64.

[5] Игнатова Т.В. К вопросу об иконном убранстве частных келий и общежительных палат Преображенского богаделенного дома… С. 60-64.

[6] Архитектурному ансамблю Преображенского кладбища посвящена обширная литература. Назовем лишь некоторые работы: Васильев А.В. Архитектура Преображенского старообрядческого богаделенного дома: традиции и новации // Старообрядчество: история, культура, современность. Сб. материалов VI научно-практической конференции. М., 2002. С. 305-310; Козлов В.Ф. Московское старообрядчество в первой трети ХХ века (храмы, молельни, общественные организации и учреждения) // Старообрядчество в России (XVII – ХХ века): сб. науч. Трудов / отв. ред. и сост. Е.М. Юхименко. М., 1999. С. 228-231; Козлов В.Ф. Москва старообрядческая: История. Культура. Святыни. М., 2011. С.293-302; Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Т.1: Кремль и монастыри. М., 1992. С. 333-342; Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Т.4: Окраины Москвы, инославие. М., 2005. С. 558-585; Русакомский И.К. Ансамбль за Преображенской заставой конца XVIII – начала ХIХ века // Историческое, культурное и духовное наследие Преображенского: Первые историко-краеведческие научно-просветительные преображенские Ковылинские чтения. М., 2017. С. 170-188; Русакомский И.К. Организация заповедного центра традиционной старообрядческой культуры // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 85-90; Юхименко Е.М. Старообрядчество: История и культура. М., 2016. С. 212-213.

[7] Указ от 21 декабря 1853 года // Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875. С. 485-487.

[8] История Преображенского кладбища с 1854 по 1862 г. ОР РГБ. Ф.98 № 2011. Л. 152 об.

[9] Игнатова Т.В. Дело о «похищенном» иконостасе: новая страница истории иконного собрания Преображенского богаделенного дома // Доклад на XIII международной научно-практической конференции «Старообрядчество: история, культура, современность» (21-23 ноября 2019 года, Москва — Боровск) (материалы доклада не опубликованы); Игнатова Т.В. Сотворение мифа (публикация вышла в январе 2020 года на портале «Русская вера») // https://ruvera.ru/articles/sotvorenie_mifa

[10] Свящ. Иоанн Добролюбов Историко-статистическое описание церквей и монастырей Рязанской епархии, ныне существующих и упраздненных, со списками их настоятелей за XVII, XVIII и XIX и библиографическими указателями. Том 3. Рязань, 1888. С. 21.

Безгодов А. А.

А.А. Безгодов. Старообрядческие согласия Верхокамья в прошлом и настоящем

Безгодов А.А.

Заместитель Председателя Культурно-Паломнического Центра им. протопопа Аввакума

Верхокамье – историческая территория Сивинского, Верещагинского, части Очерского районов Пермской обл. и части Кезского района Удмуртии, на которой после церковной реформы второй половины 17 в. проведенной патриархом Никоном довольно компактно сохранились поселения староверов. Даже само название региона «Верхокамье» имеет в некотором роде староверческое происхождение, одно из первых его упоминаний встречается в «Родословии» духовных отцов Верхокамья[1].

По свидетельству синодальных миссионеров А. Луканина и Палладия (Пьянкова), старообрядчество в Верхокамье распространялось с конца 17 в., после подавления восстаний Московских стрельцов, выступивших в защиту старой веры. Позже подверглись опустошению обители на реке Керженец, следствием чего стала новая волна переселенцев. В середине 19 в. об этом писали так: “«раскол» принесли в Пермскую землю /…/ беглые стрельцы, основавшие в Верхокамье скиты по рекам Сепыч, Сабанец, Лысьва и Очёр. Среди стрельцов лица родовитые и сановитые»[2]. Против средоточия «бунтарства и непокорности» были направлены правительственные войска во главе с капитаном Пальчиковым, и в 1725 г. скиты были разгромлены.

Староверы оставшись в затруднительном положении предпринимали попытки наладить связи со своими единоверцами в других регионах России. В 1731 г. представителями Верхокамского староверия такие контакты были установлены с Выговским монастырем в Поморье, ставшим к тому времени крупнейшим духовным центром для староверов-безпоповцев (поморцев)[3]. Главным таким центром в Верхокамье становится село Сепыч[4]. Однако вполне вероятно, что связи местных староверов с Поморьем существовали и раньше. Еще в самом начале 18 в. упоминается Гавриил Семенов (Украинцев), один из виднейших руководителей Выговского монастыря, проживавший в это время на реке Обве[5].

Возможно в это же время в Южных районах Верхокамья установилось влияние беглопоповцев-софонтиевцев[6], представители которых в эти годы переселялись из Керженского Поволжья на Урал. Последователей этого согласия чаще называли «стариковцы»[7], а так же «кержаки»[8], причем последнее наименование через некоторое время стало общераспространенным среди старообрядцев различных согласий по всему Уралу и Сибири. В Верхокамье кержаками называют именно поморцев, причем в ходу такие термины как кержацкая вера, кержацкая посуда и даже кержацкий язык, на вопрос «кто такие кержаки?» можно услышать и такой ответ: «кержаки это нация такая, а еще есть могули и скобари»[9].

В начале 19 в. администрация промышленников Строгановых в своих камских вотчинах предпринимала попытки принудительного привлечения местных старообрядцев в государственную (никонианскую) церковь. Для вовлечения старообрядцев стали организовываться и так называемые «единоверческие» приходы, в которых при условии полного подчинения официальной церкви и при определенных оговорках допускалось богослужение по старым книгам и дораскольным обрядам. таким образом вводилось некое подобие унии. Тем не менее к первой четверти 19 в. основное население Верхокамья продолжало оставаться верным древлецерковному благочестию.

Очередная волна давления со стороны государства, началась в 30-е годы 19 в. в правление императора Николая I. В эти годы по всей стране власти закрывали староверческие Храмы и молельни. В 1833 г. более 23 тыс. обвинских староверов было переведено в единоверие. Однако уже вскоре более 17 тыс. из них вновь заявили себя сторонниками старой веры. К концу 19 в. по Верхокамью в среднем числилось: Старообрядцев – 29,5 тыс., приверженцев официальной Церкви – 4,3 тыс.[10].

В середине 19 в. началась активная и вполне успешная проповедь поморцев в Юсовской, Карсавайской, и др. волостях Вятской губ. (современный Север Удмуртии) среди новообрядческого населения, а так же в южных районах Верхокамья среди бывших беглопоповцев-софонтиевцев, которые к этому времени фактически перешли на безпоповские позиции. Поморские общины в это время появляются в таких селах, как Карсавай, Юс, Кулига, Путино, а также на Очерском заводе и др.

Старообрядцы-беглопоповцы продолжали сохранять свои позиции среди заводского населения, в том числе в Очере. После возникновения «Белокриницкой иерархии»[11], они в большинстве своем присоединились к ней. Особое распространение белокриницкие поповцы имели именно в южных районах Верхокамья.

Продолжали существовать и потомки беглопоповцев-софонтиевцев (стариковцев), которые в течение 19 в. окончательно перешли к безпоповской практике и во внешней среде становятся более известными под именем «часовенных»[12].

На рубеже 19-20 вв. в Верхокамье упоминается даже такое экзотическое согласие как «Беловодская иерархия»[13], свидетельством этого является то, что в это время здесь (на территории современного Верещагинского района) действовал в качестве «беловодского» священника некий Меркурий Гилёв[14].

Некоторый след в истории староверия в Верхокамье оставили и так называемые «Бегуны» (странники, красноверы)[15]. Наибольшее число воспоминаний об их пребывании встречается в Кулиге и Верещагино. В Кулиге странники имели особое влияние на поморцев. Возможно, на протяжении некоторого времени у местного населения даже не существовало четких границ между этими согласиями. Так миссионерами в 19 в. отмечено, что местные староверы по рождению своих детей не крестят, а крестятся только перед смертью. До середины 20 в. в Кулиге и округе староверы-поморцы не ставили крестов на могилах и вообще никак их не отмечали[16]. В соседних деревнях Соколовского сельсовета, так же была распространена традиция устанавливать на могилах простые столбики с крышкой, что может в тоже время свидетельствовать и о связях с северной поморской традицией.

В первой трети 20 в., в Верещагино и районе, странники собирались тайно на квартирах и по частным домам. В это время они имели некоторые симпатии со стороны других старообрядцев под влиянием негативного отношения к Советской власти и усилением эсхатологических ожиданий. Согласно докладу направленному в 1932 г. правящему епископу в Пермь от протоиерея Мичкова(?), странников «в Верещагино 10-15 домов и столько же в Каранятах, организация тайная, но боевая с наступательным характером»[17]. В те времена подобная характеристика могла привести к трагическим последствиям. Более поздних упоминаний о странниках в Верхокамье не встречается, возможно они действительно оказались истребленными сталинским репрессивным режимом.

Более подробную историю старообрядческих согласий представленных в Верхокамье в настоящее время мы приведем ниже. Своеобразие традиционной культуры старообрядчества в Верхокамье особенно проявляется в среде староверов-поморцев, по этой причине мы постараемся описать историю и современное положение этого согласия особенно тщательно.

Поморцы (даниловцы)[18]

В начале 18 в. в среде староверов постепенно усиливается влияние Выговского поморского монастыря, в том числе и на Верхокамские общины. Верхокамье становится одним из ключевых звеньев в коммуникациях староверов на пути из Поморья на Урал и в Сибирь.

Многочисленное староверческое население Верхокамья постаралось найти для себя духовное руководство и вело по этому вопросу переписку с Выговским монастырем. В начале 1730-х годов Выгорецкий киновиарх Семён Денисов прослышав о Верхокамье пишет послание братиям по Вере, известное как «Верительная грамота для первого Поморского учителя в Верхокамье Григория Яковлева». Вот фрагмент из этого послания: «… Дойде к нам в поморские скиты слышание о вашем боголюбии и елицех покоряющихся священным правилом. Слышим от еретик крещение и рукоположение не приемлющих и обращение с ними не имеющих. О таковых Мы зде радостию возрадовахомся, яко ещё в толикое время паде искра истиннаго благочестия в той удалённой стране, да ещё и в малых сияет, но обаче по Златоусту «Лучшии един творяй волю, паче тмы беззаконных» <…> И елика писанием извещение, или возвестит вам брат Григорий, не преслушайте от Божия закона глаголющу ему …»[19].

По прибытии, Григорий Яковлевич с помощниками обосновался вероятнее всего в селе Сепыч, которое стало центром Верхокамских поморцев. Первоначально влияние Сепычевских наставников распространялось на Сепычевскую, часть Бубинской и Екатерининской волостей (в границах 19 в.), позже ко второй половине 19 в. поморское влияние распространилось на Путинскую, Люкскую, Юсовскую и Карсавайскую волости. Поморцы в большом количестве также поселились в районе Очерского завода (ныне город Очер).

В Верхокамье был создан замечательный письменный памятник истории местных староверов – «Родословие духовных отцов Верхокамья», сохранивший для нас имена первых наставников[20], в котором прослеживается преемственность от них вплоть до середины 19 в.

Для решения возникавших вопросов духовными наставниками собирались поместные соборы-собрания, в которых участвовали представители многих сельских обществ. Именно на одном из таких соборов в Сепыче в 1866 г. между наставниками произошла ссора, которая на соборе 1888 г. в деревне Гришки под председательством Давыда Ивановича и Максима Григорьевича завершилась разделением прежде единого поморского общества на два лагеря. Этот раздел стал одним из факторов мешающих современному развитию местного староверия. Последователи Максима Жданова стали именоваться «Максимовцами» (Шантаровское согласие). В то время они были распространены в западной части Сепычевской и Екатерининской волостей. Сторонники Максима Григорьевича, стали именоваться «Дёминцами», их поддержало большинство староверов Верхокамья.

С началом столыпинских реформ много поморских семей, в основном «максимовцев», переселилось в Западную Сибирь, в окрестности города Кемерово, где и проживают до настоящего времени.

После выхода в 1905 г. указов Государя Николая II об укреплении начал веротерпимости и свободе совести, в Верхокамье, как и по всей стране, в среде староверов начался необычайный подъем религиозной жизни. В эти годы в некоторых селах и деревнях были построены моленные дома, учреждены воскресные и церковные школы. В частности действовала моленная и школа при моленной в деревне Потереи Кониплотнического общества Бубинской волости[21], в Сепычевской волости так же известно о бывшей моленной и мастерской по литью икон и крестов в деревне Сергино[22], но безусловно были и другие. Однако местные староверы не спешили воспользоваться возникшим правом государственной регистрации общин, в это время известно лишь об одной такой попытке в Екатерининской волости Оханского уезда. Как следует из документа общину составляли «последователи поморской секты даниловского согласия, не приемлющие священства (безпоповцы)»[23]. Зарегистрирована община была 20 октября 1907 г. за № 47 реестра старообрядческих общин по Пермской губернии. Руководителями значатся Петр Андреевич Чертков и Иван Афанасиевич Сединин. Тем не менее 14 января 1913 г. община была снята с регистрации по заявлению от прихожан с формулировкой, что регистрация «противоречит духу согласия»[24].

Из приведенного выше документа мы можем так же сделать уточняющее предположение о конфессиональной принадлежности староверов-поморцев Верхокамья и отнести их к «поморцам-даниловцам», как одной из ветвей поморского староверия, и что с нашей точки зрения важно, воспринималось некоторыми как самоназвание. Это тем более интересно учитывая, что уже к середине 20 в. в качестве внешнего наименования и внутреннего самоназвания употреблялся термин «кержаки».

Интересным представляется то, что до настоящего времени в среде верхокамских староверов-поморцев продолжают сохраняться традиционные «даниловские» особенности, среди которых отсутствие в богослужебной практике брачного чина (раньше существовала внецерковная свадебная обрядность и родительское благословление). При этом прихожан состоящих в браке допускают во время службы до молитвы, хотя в некоторых общинах до настоящего времени требуется, чтобы соборные (служители) не жили семейной жизнью. Кроме того, каждение икон кацеей происходит не крестообразно, а по-даниловски – обводом, во время службы происходит каждение не человека, а нательного креста, который предварительно вынимается из-за пазухи[25].

Активно участвовали местные староверы-поморцы и в общении со своими единоверцами за пределами Верхокамья, без сомнения они были в курсе основных событий в жизни Старообрядческой Поморской Церкви в России, в том числе знакомы с решениями Первого и Второго Всероссийских Соборов христиан-поморцев проходивших в Москве в 1909 и 1912 гг. Согласуясь с решениями этих соборов в Верхокамье в 1920-х гг. образовывается и действует местный духовный совет[26].

В начале 1914 г. Верхокамье посетил известный начетчик того времени, наставник Московской поморской старообрядческой общины Ф.Ф. Румянцев, который провел несколько бесед, а так же три публичных диспута с миссионерами синодальной церкви в деревне Киршонка Карсавайской волости Вятской губернии, в селе Сепыч и в деревне Потереи Бубинской волости Пермской губернии[27].

В революционные годы Верхокамье оказалось ареной боевых действий Гражданской вейны. В 1918-1919 гг. здесь дважды проходила линия фронта и несколько раз возникали крестьянские антибольшевистские выступления, крупнейшее из которых произошло в Сепыче в августе 1918 г. В Сепычевском восстании приняли участие и руководители старообрядческих общин, причем власть большевиков воспринималась здесь в том числе и как власть антихриста, так в селе Буб среди лозунгов на волостном собрании звучало: «нужно нам выбрать совет, этих коммунистов не допускать… Нам не нужно антихристов, нужно православных людей»[28].

В первые послереволюционные годы по староверию был нанесен один из самых сокрушительных ударов за всю историю. Кроме подвергнутых репрессиям (вплоть до расстрела) наставников, многим активным деятелям пришлось покинуть Верхокамье из опасения за свою жизнь. Ликвидацией купеческого сословия и раскулачиванием была подорвана экономическая база, обеспечивавшая развитие и поддержку жизнедеятельности староверческих обществ. Активно производилась опись и изъятие церковного имущества, преимущественно книг и икон.

Не смотря на столь тяжелые условия, верхокамские поморцы (деминцы) по мере возможности сохранили соборное управление в Церкви и собрались в 1924 г. на собор в село Сепыч, секретарем собора избрали Мелехина Григория Николаевича. Итогом совещания стал сборник «Деяний и уложений собора по догматическим и каноническим вопросам»[29].

После Великой Отечественной войны состоялся очередной собор. В качестве главного вопроса на соборе обсуждалась проблема разделения на деминцев и максимовцев. По этому вопросу состоялось несколько советов в разных деревнях: 1 совет — 7 марта 1946 г. прошел в д. Гарь, 2 совет — 11 июня 1947 г., 3 совет — 23 июня 1947 г. в д. Андронята, 4 совет — 11 марта 1948 г. в д. Абромята, заключительный совет проведен 23 июня 1948 г. (возможно около Сепыча). На соборе принимали участие представители более пятидесяти обществ, присутствовало более ста человек. Секретарем собора был избран Мальцев. Одним из итогов этого собора стало сближение с Максимовцами, было принято «Воззвание дорогим нашим по вере братьям святой Христовой Церкви»[30]. В работе собора среди принимавших участие общин упоминаются следующие: Тю(и)менская, Розвальская, Кулижская, Юсовская, Сидоровская, Афонятская, Костымская, Лыповская, Ефимовская, Саватятская, Сепычевская, Одронятская, Запольская, Купчевская, Коростлёвская[31].

Еще один местный собор был созван 9 марта 1960 г. в деревне Кривчаны, на нём был утвержден келейный монастырский обряд[32].

К началу 1970-х годов общины и группы староверов-поморцев сохранялись во многих деревнях и селах тех районов Верхокамья, в которых они проживали наиболее компактно. Крупнейшими обществами в то время являлись:

Максимовские — в селах Соколово и Сенино, в деревне Нифонята.

Дёминские — в селах Карсавай, Кулига, Путино и в деревнях Дёмино, Чирки, Павличата, Пестери, Саватята, Малая Сива, Коростели и др.

В поселке Северный Коммунар, а так же в селе Сепыч и в городе Верещагино проживали в большом количестве представители как дёминцев, так и максимовцев.

Несколько десятилетий староверы-поморцы Верхокамья находились в изоляции от своих одноверцев в России и зарубежом. Некоторые контакты, ограниченные перепиской и получением необходимых церковных предметов (календари, служебные книги, нательные кресты), поддерживались с Высшим Старообрядческим Советом в Литве (Вильнюс) и с Рижской Гребенщиковской поморской общиной. В конце 1990-х гг. устанавливаются связи с Российским Советом Древлеправославной Поморской Церкви (Москва и Санкт-Петербург).

Общее положение Древлеправославной Поморской Церкви в Верхокамье за последние 20 лет резко ухудшилось. Атеистическая политика Советского общества привела к отступлению молодежи от духовной жизни и традиций своих предков.

В настоящее время можно услышать: «Максимовская вера вся разрушивается, молодые никуда не ходят». В этих словах слышится даже некоторая обреченность: «Все старички примерли, как все помрут, так и вера кончится, <…> так все в церковь[33] пойдут»[34].

Исследователи в последние десятилетия так же отмечали умирание поморской традиции в Верхокамье. Произошло падение уровня ведения службы (полный круг почти нигде не служат). Умерли знатоки и хранители духовных знаний, которые родились и были воспитаны в начале 20 в., еще до воинствующего безбожия, в общинах почти не осталось мужчин. В настоящее время службы ведет поколение рожденное в 1920-1930-х гг., хоть и строго воспитанное в традициях староверия, но не получившее достаточного духовного образования.

В тоже время все реже молодежь обращается к вере предков, часто предпочитая крестить детей в «церкви», то есть у старообрядцев-поповцев или у новообрядцев. В результате падения духовных знаний, отсутствия мужчин наставников (и как следствие – отправление треб «бабушками», в том числе и чина крещения), отсутствия молитвенных зданий (церквей, молелен) и трудности приспосабливания к современным условиям, носители сакральных традиций потеряли духовный авторитет в глазах молодежи. По мнению некоторых молодых семей крещение в «церкви» считается крепче, да и просто модным, в то время, как идти к «бабушкам» кажется чем то стеснительным и даже предосудительным.

В условиях столь сложной ситуации, на фоне ослабления поморской традиции, действует церковь Белокриницкого согласия в лице о. Валерия Шабашова. В числе первых перешедших к о. Валерию оказались представители сельской интеллигенции и местные руководители всех уровней, для которых следование строгим правилам Поморской церкви оказалось затруднительным.

В последние 10-15 лет большинство поморских общин проводят службы не регулярно, собираясь по домам в большие праздники, а так же для совершения погребения и панихид, небольшим составом (от 3 до 15 человек). Ощущается нехватка опытных руководителей. Ситуацию усугубляет сохраняющееся в Верхокамье разделение староверов-поморцев на максимовцев и дёминцев, объединение которых в единую поморскую общину могло бы нормализовать положение и стимулировать дальнейшее развитие.

Никаких идеологических разногласий между максимовцами и дёминцами, которые могли бы помешать объединению нет. Максимовцы за все время существования разделения составляли меньшую часть по отношению к дёминцам и при этом были более консервативными. Кроме обычных для местных староверов запретов[35], соборным максимовцам, так же не позволялось ездить на общественном транспорте, прибегать к государственной медицинской помощи и т.п. Не смотря на бóльшую ограниченность внешних контактов, именно максимовские соборы-общества оказались более устойчивыми в современном мире и лучше сохранились, хотя, как и дёминцы допустили некоторые послабления и уже нет такого противопоставления себя внешнему миру, как в прошлые годы.

Попытки примирения со стороны дёминцев предпринимались в 1940-х годах, с этой целью было проведено несколько собеседований с максимовцами, на которых было выработано и в 1948 г. утверждено уже упомянутое нами «Воззвание дорогим нашим по вере братьям святой Христовой Церкви»[36]. Следующие такие объединительные усилия нам известны уже в конце 20 в.

В конце 1990-х г.г. некоторую духовную помощь верхокамским староверам стал оказывать наставник Московской Поморской Старообрядческой общины Василий Федотович Нечаев. В марте 1999 г. при его участии представителями максимовцев и дёминцев в с. Сепыч была отслужена лития «За всяко прошение» и положен общий примирительный начал[37]. Однако немедленного объединения не произошло, хотя эта попытка и привела к некоторым положительным результатам. Известие о примирении разошлось по многим деревням. Появились данные, что кое-где дёминцы и максимовцы стали собираться и молиться вместе[38]. Этому способствовало и то, что приобщённых (соборных) осталось совсем мало, а проводить службы совместно легче. В то же время возродилась внутренняя полемика о причинах разделения, появились вопросы, кто кому должен класть примирительный начал.

Отдельные общества староверов-поморцев в Верхокамье называются «соборами», общераспространенный же термин «община» не прижился по той причине, что он ассоциировался с государственной регистрацией, противниками которой судя по уже цитированному выше документу были местные староверы писавшие, что такая регистрация «противоречит духу согласия»[39]. Такие общины-соборы до середины 1970-х гг. были почти в каждой деревне, теперь же объединяют несколько деревень и даже несколько сельсоветов, являясь как бы духовным центром для всей округи. Так к примеру в Соколовском сельском обществе до коллективизации было 97 деревень и во многих из них существовали собственные соборы (общины), теперь осталось всего 7 деревень и все они объединены единым Соколовским собором. В настоящее время мы определяем отдельные самостоятельные соборы по таким параметрам, как наличие духовного руководителя (наставник, духовный отец, духовник, духовница), регулярное совершение уставных служб, исполнение необходимых таинств и треб (крещение, покаяние, погребение, панихида и др.). Данным критериям в настоящее время соответствует по нашим данным 9 соборов по всему Верхокамью.

Внутри своего сообщества верхокамские поморцы разделяются на «соборных» и «мирских». К соборным относятся те, которые строго соблюдают церковные правила, традиционные установки, незамирщаются («соблюдают чашку», не сообщаются с мирскими в трапезе), являются хранителями духовных знаний. Именно они проводят службы, совершают требы. К мирским относятся все остальные имеющие поморское крещение, но не соблюдающие традиционных уставных и бытовых норм. Для мирских путь к обществу соборных не закрыт: они подают милостыню (чтобы молились за родителей), заказывают панихиды, крестят детей, бывают на исповеди, при желании мирские могут положить начал за мирщение, отмолиться краткую епитимию и попрощаться с собором, после чего могут присоединиться к общей молитве. В случае если мирский решит стать соборным, то он должен приобщиться к соборному обществу, кроме начала за мирщение необходимо будет отмолиться положенную епитимию (обычно в течении 40 дней, но бывает и 2 недели), дать обещание больше не мирщиться, при этом такому человеку нужно будет обязательно обзавестись целым комплексом необходимых для соборного предметов, от собственной посуды до моленной одежды.

Иногда под мирскими подразумевают не староверов-поморцев, а всех принадлежащих к новообрядческой церкви, либо к белокриницким старообрядцам, которых называют «церковными» или «поповцами».

Восстановление относительной религиозной свободы в 1990-х гг. немного оживило жизнь христиан-поморцев. На моления стали приходить «мирские», появились новые постоянные прихожане-соборные, в ряде общин активную роль стали играть мужчины, есть среди них и крепкие хозяева-фермеры. В современном Верхокамье доля поморцев в некоторых с/с доходит до 70 — 80 %. Всего в Верхокамье количество «поморцев по крещению» можно оценить более чем в 10 тысяч человек, однако исповедников наберется не более 100-150 человек. В настоящее время наиболее известны девять поморских (дёминских и максимовских) общин-соборов, в которых регулярно проводятся службы и необходимые требы.

К деминцам относятся соборы в с. Кулига и д. Степаненки (в Удмуртии), д. Лесотара (Верх. Лысьва), д. Кривчаны (Верещагинский район Пермской обл.) и Сивинский собор объединяющий несколько групп по всему Сивинскому району Пермской обл.

Максимовскими считаются соборы в д. Соколово, с. Сепыч, г. Верещагино Верещагинского района и пос. Северный Коммунар Сивинского района Пермской обл.

Кроме этого существует еще несколько групп, которые оказались более изолированными и данных о них мы не имеем (Екатерининское, Балезино и др.).

Отдельные моленные за всю историю староверия в Верхокамье у поморцев встречались редко, была распространена традиция приглашать на моление в частные дома, но в последние годы таких домов, которые бы соответствовали требованиям необходимым для соборной службы[40], становится все меньше. В последнее десятилетие было предпринято несколько попыток организации моленных домов в Северном Коммунаре и Сепыче, в настоящее время работу по устройству моленных домов ведут в Кулиге и Соколово.

Подведем некоторые итоги современного состояния поморского старообрядчества на территории Верхокамья. Действующие общины: 2 собора в Кезском районе Удмуртии, 2 собора в Сивинском районе и 5 соборов в Верещагинском районе Пермской области. В общинах служат четыре духовных наставника, а так же около десяти так называемых «духовниц». Духовница – это старшая служительница, которой по необходимости, из-за отсутствия служителей мужчин, приходится руководить службой. Причем ее полномочия в общине ограничены, духовница не имеет права во время службы читать Евангелие, производить каждение и принимать на исповедь мужчин.

Последний мужчина-наставник Григорий Киприянович, бывший духовником в Путино умер в 1994 г., после него почти 10 лет в Верхокамье старшими служительницами были женщины. В 2002 году московским наставником В.Ф. Нечаевым был благословлен в наставники А.Ф. Патраков (Соколово), позже появились наставники в Сепыче и Кривчанах, а так же кандидат в наставники в Кулиге. А.Ф. Патраков представляя Верхокамье принял участие в работе Третьего Всероссийского Собора ДПЦ в Санкт-Петербурге в 2006 г.

Старообрядцы часовенного согласия («Путинскя вера»)

На протяжении многих лет, часовенное согласие среди старообрядцев было одним из наиболее многочисленных и распространялось от Поволжья, до самого Дальнего Востока. На протяжении 20 в. старообрядцы-часовенные расселились еще шире и сейчас они проживают в таких странах как Канада, США, Бразилия, Аргентина, Уругвай, Австралия и др., по возможности сохраняя веру отцов и свою традиционную культуру.

В Верхокамье часовенные известны под разными именами, такими как Путинская вера (от с. Путино), Стариковцы, Ополóсканцы[41], Кержаки. Но сами себя они, как правило, часовенными и даже старообрядцами не называют, к примеру уральские часовенные предпочитают именоваться «православными христианами временно не имеющими священства»[42].

Исторически, часовенные сформировались как согласие на Урале в начале 18 в. и первое время их так и называли «Уральские старообрядцы». Основу формирующегося согласия составили старообрядцы софонтиевцы, переселившиеся из Керженских лесов. На тот момент они принадлежали к беглопоповскому направлению в старообрядчестве. В 1723 г. собравшиеся на Урале и в Сибири беглопоповцы провели один из первых своих Соборов (Ирюмский)[43], на котором произошло объединение многих местных обществ в единое согласие. Собором было решено: «принимать никониан через проклятие ереси», то есть не крестить, так же не перекрещивали и представителей других старообрядческих согласий. Подвергали крещению только таких представителей официальной церкви, которые до присоединения к старообрядчеству были крещены обливательно (так называемых «обливанцев»).

К середине 18 в. духовным центром часовенного согласия становится Невьянский завод, там в 1777 г. происходил один из главнейших Соборов, в котором участвовало ок. 550 представителей общин. На этом Соборе было принято решение во многом определившее всю дальнейшую историю часовенного согласия: «чтобы не раздирать церковь, разрешено всем желающим обходиться без священства, но не осуждать тех собратьев по вере, которые предпочитают пользоваться услугами иереев. Вопрос о приеме священников остается на воле каждого». Таким образом в часовенном согласии была соборно закреплена одновременно поповская и безпоповская практика ведения службы. Со временем, придя к убеждению о безблагодатности новообрядческого (официального православного) священства, они перестали принимать беглых попов. На Тюменском соборе 1840 г. это решение было официально утверждено. Позже было отвергнуто предложение и о приеме священников от Белокриницкой церкви (также как и от новозыбковцев), так как эти иерархии также происходили от Греко-Россиийской (новообрядческой) церкви. В конце 19 – начале 20 вв. у часовенных были проведены ряд Всероссийских соборов на которых окончательно произошла консолидация согласия, были выработаны вероучительные положения и подтверждена безпоповская практика. Таким образом часовенные имея беглопоповское происхождение стали фактическими безпоповцами.

В современном часовенном согласии имеется несколько течений, на Урале они традиционно делятся на «сельских» и «заводских», так же нет среди них единомыслия по вопросу Богоявленской воды, употребления сахара, чиноприема от никониан, которых одни крестят, а другие нет, сторонников чувственного и духовного восприятия антихриста. От других безпоповцев отличаются тем, что кресты-распятия признают такие на которых изображен Бог Саваоф и Голубь (Святой Дух).

Крупнейшим центром в Пермской обл. еще не так давно был скит в д. Захарово, недалеко от г. Лысьвы. Много часовенных проживало в Ильинском, Кунгурском, Суксунском и др. районах Пермской обл. В настоящее время наиболее крупная община находится в Перми (в Балатово). Община владеет молитвенным домом, служба и требы регулярно совершаются двумя наставниками, на праздниках бывает более 200 чел.

В Верхокамье при возникновении белокриницкой иерархии многие беглопоповцы, особенно представители купечества и население заводских поселков присоединились к ней. Остались безпоповцами, сохранив верность своим традициям в основном часовенные Путинской волости, возможно некоторое влияние на это оказали безпоповцы-поморцы, проживающие по соседству и в эти годы активизировавшие свою проповедь в их среде. Таким образом к концу 19 в. часовенные образовали контактную (переходную) зону между белокриницкими поповцами и поморскими безпоповцами, причем не только в географическом плане, но можно сказать и в идеологическом (вероучительном?).

По воспоминаниям некоторых жителей Путино, в первой трети 20 в. в окрестностях села находилось несколько часовен где проходили службы, обучали детей Закону Божию и проживали старцы (возможно иноки), однако все они были закрыты к середине 1930-х гг.[44].

В 1930 г. в докладе новообрядческого священника из села Путино — Матфея Казанцева упоминаются следующие общины стариковского (часовенного) согласия находящиеся в Верещагинском районе:

В Томашевском с/с в деревнях: Федяшино, Пригоды, Петрухино, Кошки, Карачата, Томаши.

В Путинском с/с в деревнях: Баракина, Кузнецово, Шаврино. А так же большая община действовала в самом селе Путино, в котором моленная была закрыта в 1929 г. а последним наставником служил Кузнецов Лазарь Агапович. Всего в этих общинах упоминается только два наставника, в остальных служили женщины[45].

К 1990-м гг. в Верхокамье часовенные проживали в основном в Путинском и Бородулинском сельских советах Верещагинского района. К этому времени они окончательно утеряли связи со своими единоверцами, как в Пермской области, так и в других регионах. Среди них практически не осталось грамотных знатоков ведения службы.

Начиная с конца 1980-х годов участились переходы часовенных к поповцам, а после того, как в Путино началось строительство белокриницкой церкви, старшая наставница местных часовенных (Обухова Матрена Федоровна) передала туда все общинные книги и иконы. Представители общины стали ходить на службы к поповцам, но через какое то время некоторые снова стали молиться самостоятельно, мотивируя это тем, что «в церкви молятся немного не так и поклоны не всегда совпадают»[46].

Переход основной части часовенных к поповцам, подтолкнул некоторых оставшихся к поискам «своих» и возможности самоопределения. На рубеже 1990-х и начала нового века группа часовенных посещала службы проводимые поморцами в деревнях Паклино и Кривчаны, а так же ездили на беседы к поморцам в Сепыч и Верещагино[47]. Но не смотря на большое сходство в богослужебной практике, молиться вместе им не позволяли, причиной тому были некоторые вероучительные расхождения. Так же отмечены случаи, когда часовенные обращались к поморцам для совершения крещения своих детей.

Таким образом, по нашим данным на территории Верхокамья небольшая часовенная община осталась только в селе Путино, кроме этого еще в некоторых деревнях продолжают молиться по домам последние представители старшего поколения, помня заветы отцов и не оставляя своей Веры.

Белокриницкое согласие старообрядцев-поповцев[48]

О старообрядцах приемлющих беглое священство (переходящее от господствующей церкви) на территории Верхокамья в 18-19 вв. нам известно мало. Как уже было сказано выше, беглопоповское направление в старообрядчестве появилось в Верхокамье в начале 18 в. и распространялось главным образом в его юго-восточных районах. В 1846 г. возникло белокриницкое согласие, когда к беглопоповскому старообрядчеству присоединился босно-сараевский митрополит Амвросий, восстановивший иерархию. Большинство Верхокамских беглопоповцев признало белокриницкую иерархию, представители которой, как в Верхокамье так и по всей Пермской губернии были так же известны как «австрийское согласие»[49]. Пермская епархия белокриницкой иерархии была учреждена впервые в 1856 г. архиепископом Антонием (Шутовым). Первым епископом Пермским стал владыка Геннадий (Григорий Васильевич Беляев), уроженец Пермской губернии[50].

Именно в Верхокамье (в Оханском уезде) было сосредоточено самое большое число белокриницких молитвенных домов на западе Пермской губернии, особенно по берегам реки Сепыч: в деревне Ожеговой имелась Никольская церковь (с 1883 г. настоятель Феодор Тимофеевич Политов), храм в селе Вознесенском и три – поблизости в деревнях Лужково, Хрустальная и Томилово. Расположенный поблизости Очерский завод уже в 1870-е гг. был крупным центром белокриницкого согласия. Православный миссионер не без сожаления писал, что «местные “крезы” – Шердаковы, Селивановы, Путины – раскольники. Некоторые из местных властей и волостной писарь Пашихин – раскольники». В начале XX в. священниками в этом храме служили Лев Антонович Денисов и Иоаким Афанасьевич Оськин[51].

В непосредственной близости от Верхокамья располагалось еще несколько белокриницких общин. Значительным центром в конце 19 – начале 20 вв. была д. Петрушата Кленовской волости, Оханского уезда. В Павловском заводе моленная по внешнему виду напоминала «дом простой, сельской постройки, без окон на улицу». Священниками в этой церкви, освященной во имя апостолов Петра и Павла, были представители семейства Сальниковых – Исидор Феодосиевич и Феодор Исидорович[52].

В начале 20 в. на территории Оханского уезда действовало благочиние Пермской епархии, объединявшее семнадцать приходов (по другим данным девятнадцать), большая часть которых располагалась в Верхокамье либо была тесно связана с ним[53]. Крупнейшие приходы находились в Очере и Вознесенске. Кроме уже упомянутых нам так же известны общины в деревнях Агеево, Евсино, Федулино, Веденино, Пьянково, а так же на станции Вознесенской (с 1914 г. станция Верещагино). В белокриницком согласии со второй половины 19 в. и до середины 20 в. существовал раскол на «Окружников» и «Неокружников»[54], скорее всего все верхокамские приходы принадлежали к сторонникам окружного послания, так как о существовании в Верхокамье неокружников нам выяснить пока не удалось.

С началом Советской власти все местные старообрядческие приходы были закрыты, а многие священнослужители (около 12 человек) подверглись репрессиям, среди них некоторые были осуждены дважды, а пятеро расстреляны[55]. После Великой Отечественной войны была зарегистрирована община в городе Верещагино[56], куда вместо разрушенного после революции храма в 1947-1948 гг. было перенесено здание бывшей церкви из деревни Евсино[57]. В эти годы Верещагинская община приобретает важное значение не только в Верхокамье, но и во всей Пермской области. К концу 1980-х гг. белокриницкие церкви действовали в Верещагино и Бородулино (храмовое здание перенесено из д. Агеево).

Возрождение белокриницкого согласия в Верхокамье началось в начале 1990-х годов благодаря активной деятельности о. Валерия Шабашова[58]. При нем в середине 1990-х гг. была построена новая каменная Никольская церковь в Верещагино, а так же церкви в селах Сепыч (1996 г.) и Путино (2001 г.) Верещагинского района, возвращена и восстановлена церковь в Очере. В 1996 году приходы Верещагинского района посетил митрополит Московский и Всея Руси Алимпий.

Валерий Шабашов проводит активную политику по отношению к местным безпоповцам, вовлекая их в белокриницкое согласие. Первоначальные действия были вполне успешны, удалось построить церкви в традиционно безпоповских селах Путино (часовенные) и Сепыч (поморцы). Однако вопреки ожиданиям в Сепыче основная масса староверов не присоединилась к белокриницким, более успешно удалось привлечь часовенных в Путино, но и там осталась небольшая группа не пожелавших расставаться с собственными традициями. Острой продолжает оставаться проблема нехватки служителей, так в некоторых приходах (в Путино и в Сепыче) нет постоянного священника.

В настоящее время в Верхокамье белокриницкие старообрядцы наиболее компактно проживают в Бородулинском и Путинском сельских округах, а так же в Верещагино и Очере. Действует 5 приходов Русской Православной старообрядческой Церкви (РПСЦ, с 1988 г. официальное название белокриницкого согласия), из них 4 на территории Верещагинского района. По словам о. Валерия в перспективе планировалось возведение новых церквей в других населенных пунктах[59], однако еще не все планы осуществлены.

В то же время представители белокриницкого согласия имеют некоторое влияние в местных органах власти, среди прихожан есть сотрудники городской, районной и сельских администраций, руководители предприятий и организаций. В Сепыче директор школы А.М. Поносов является внуком старообрядческого священника. В Верещагино М.И. Тиунов является владельцем типографии «Печатник», продукция которой известна старообрядцам всех согласий по всему миру, там же действует и литейная мастерская по производству икон.

* * *

В последней четверти 20 века в верхокамском старообрядчестве стали происходить процессы, которые приводят к изменению не только своеобразного быта и традиционной культуры сложившейся здесь и сохранявшейся в течение последних веков, но существенно стала меняться и конфессиональная ситуация в регионе. Коллективизация, укрупнение населенных пунктов и другие инициативы властей в течении всего 20 в., уход молодежи из деревни в города привел к разрыву связи поколений. Старики, умирая, ничего не передавали внукам и молодое поколение все дальше отходило от традиционной жизни своих предков.

Определенный урон традиционной культуре староверов Верхокамья был нанесен научными экспедициями, так за последние 30 лет ушедшего века из региона были вывезены сотни старопечатных и рукописных книг, тщательно сбереженные предыдущими поколениями и сыгравшие немалую роль в деле сохранения Старой Веры. В настоящее время многие общины, службы проводят по новоизданным книгам перепечатанным со старых образцов.

В последние годы участились случаи присоединения беспоповцев к поповцам, особенно в контактной зоне в Путинском с/с и в Верещагино, но это нельзя назвать результатом миссионерской работы, часто это происходит по причине малой осведомленности переходящих о принадлежности к согласию в котором они были крещены, либо люди которые осознано не видят различий между старообрядческими согласиями, по принципу «они тоже старообрядцы». Для присоединения беспоповцев в белокриницком согласии используется так называемый «чин довершения»[60], причем такое довершение не всегда воспринимается однозначно. Часто в практике присоединения беспоповцев к белокриницкому согласию используется сознательное введение в заблуждение, так были случаи, когда довершаемым не объясняли, что тем самым они переходят в иное согласие, по сути в иное вероисповедание, иногда бывшим беспоповцам необходимость довершения объяснялось тем, что в советское гонительное время священников было мало и потому повсюду крестили миряне. Известны даже случаи когда отказывали в крещении или скажем венчании пока родители не будут довершены. То, что некоторые не понимают смысла такого «довершения», свидетельствует и то, что после этого они продолжают участвовать в жизни беспоповских общин, обращаясь за исполнением треб и принимая участие в молениях.

При этом внутри Верхокамья никакой активной полемики между старообрядческими согласиями не происходит, так же как и контактов между их руководителями. Однако это в некотором роде компенсируется активными связями на личном уровне, от большого количества смешанных браков до рабочих принадлежащих к разным согласиям, но занятым в производстве литых икон и печати служебных старообрядческих книг в местной типографии.

Среди беспоповцев остается мало грамотных служителей, особенно тяжелое положение сложилось у оставшихся часовенных, численность которых за последние 20 лет сократилась в разы и которые находятся на грани полного исчезновения. У поморцев ситуация так же была довольно тяжелая, но за последние несколько лет заметно улучшилась, наметились признаки некоторого развития. Наиболее динамичный рост наблюдается у приходов РПСЦ, во многом благодаря централизованности и большим организационным возможностям. Однако общим отрицательным фактором является возрастающая секуляризация общества и, как следствие, сокращение числа активных прихожан, в настоящее время соотношение молящихся и крещенных в Старой Вере можно приблизительно оценить как 1 к 20. Заметным обстоятельством стало перемещение активности религиозной жизни из сельской местности, где остается все меньше жителей, в большие села и города. Крупнейшим городом в Верхокамье является Верещагино и скорее всего именно верещагинские старообрядцы в ближайшее время будут определять развитие староверия в регионе.

[1] Рукопись № 803. Рукописи Верхокамья XV–XX вв.: Каталог / Е. А. Агеева, Н. А. Кобяк, Т. А. Круглова, Е. Б. Смилянская. Из собр. Науч. б-ки Моск. ун-та им. М. В. Ломоносова. М., 1994. Л. 234.

[2] Палладий (Пьянков). Обозрение пермского раскола так называемого «старообрядчества». – СПб., 1863.

Луканин А. Беспоповцы поморского толка в Оханском уезде Пермской губернии // Пермские епархиальные ведомости. 1868. №№ 14, 15, 16.

[3] Староверы-безпоповцы (Поморцы) – старообрядцы которые после смерти последних священников дораскольного поставления сочли канонически не возможным принимать беглых попов из официальной (новообрядческой) церкви и к началу 18 в. стали безпоповцами. В сложившейся ситуации руководить службами и всей духовной жизнью общины стали выборные старцы – наставники. В среде безпоповцев наиболее многочисленным согласием является «поморское». В Верхокамье представители поморского согласия именовались «даниловцами» (на раннем этапе), а позже «деминцами» и «максимовцами». В настоящее время в качестве самоназвания употребляется термин «кержаки».

[4] Сепыч в конце 18 – начале 20 вв. был волостным административным центром в Оханском уезде Пермской губ.

[5] К бассейну реки Обвы принадлежат все реки северо-восточной части Верхокамья.Мангилев П.И. К истории поморского согласия на Урале в XVIII-XX веке. [http://virlib.eunnet.net/books/oldb3/chapter1/text.html]

[6] «Беглопоповцы-софонтиевцы» – сторонники соловецкого инока Софонтия, который возглавлял старообрядческие скиты и поселения в Керженских лесах, были известны своим одобрением гарей (самосожжений). Во время репрессий нижегородского архиепископа Питирима софонтиевцы стали переселяться на Урал и далее в Сибирь.

[7] «Стариковцы» – такое самоназвание (или наименование) произошло от того, что за редкостью беглых священников службы у них проводили выборные старцы. В настоящее время такой вариант самоназвания сохраняется у часовенных Урала и Сибири.

[8] «Кержаки» – первоначально этим термином называли старообрядцев переселявшихся с реки Керженец, что в Нижегородских пределах. Позже, на Урале и в Сибири так стали называть всех старообрядцев вне зависимости от согласий.

[9] Со слов Безгодовой Анастасии Петровны, (д. Конята, р. 1925 г.). Записано ок. 1996 г. (Могули и Скобари – столыпинские переселенцы в Верхокамье из Могилевской и Псковской губерний соответственно).

[10] Чагин Г.Н. Заселение и хозяйственное освоение Верхокамья в конце XVIII – первой трети XX века // Мир старообрядчества: Живые традиции. – М., 1998.

[11] «Белокриницкая иерархия» названа так по селу Белая Криница (современная Черновицкая обл., Украина), в котором был совершен чиноприем митрополита Амвросия и восстановлена иерархия в одном из старообрядческих согласий.

[12] «Часовенные» – название одного из старообрядческих согласий (в качестве самоназвания этот термин не используется), так же известны как стариковцы, кержаки, православные христиане временно не имеющие священства. К середине 19 в. стали фактическими безпоповцами. Происхождение свое ведут от беглопоповцев-софонтиевцев.

Лит.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на Востоке России в XVIII-XX вв.: проблемы творчества и общественного сознания. – М., 2002.

[13] «Беловодская иерархия» – одно из малоизученных старообрядческих согласий. Возникло в конце 19 в. под влиянием проповеди Аркадия Беловодского, утверждавшего, что он якобы побывал в Беловодском царстве, где был поставлен в епископы для России. Аркадий «епископ Пермский и Беловодский» активно поставлял своих сторонников в священные степени. Распространены были в основном в Пермской губернии.

[14] ГАПО Ф. р-1. Оп. 1. Д. 119. Л. 15 об.

[15] «Бегуны» – одно из самых радикальных согласий в старообрядчестве, полностью отрицали возможность спасения в миру, признавая его антихристовым. Призывали к «бегству» из мира в пустыню, к странствию Христа ради в условиях гонительного времени. Стремились жить тайно, разделялись на странников (рабских) которые следовали всем установленным нормам и странноприимцев (в Верхокамье – «знамые») которые пока еще не ушли из мира но на которых возлагалась обязанность по возможности содержать и предоставлять убежище для странствующих. Известны так же под такими именами как скрытники, красноверы и др.

[16] А. Исэров. Духоборы и бегуны в Кулиге? (к постановке вопроса). / Музей Верхокамья №3(04). 28.10.2002. Стр. 4-5. (Верещагино, Пермская обл.)

[17] ГАПО Ф. р-1. Оп. 1. Д. 119. Л. 3 об.

[18] «Поморцы» («даниловцы») – представители старообрядческого согласия наиболее последовательно сохраняющие обрядовые традиции Выговского (Даниловского) поморского монастыря. В 19 – начале 20 в. даниловскими чаще именовались те общины, которые были основаны в качестве представительств Выговского монастыря или поддерживали с этим монастырем постоянную тесную связь. Иногда такие общины назывались «монастырскими», причем они сохраняли полное молитвенное общение с другими поморскими общинами. К примеру в Санкт Петербурге даниловской называлась община находящаяся в построенном в 1907 году Знаменском Храме на Тверской улице, одновременно с ней существовали в городе и другие поморские общины. Наименования «даниловцы» и «поморцы» могли применяться одновременно. Наибольшее распространение наименования даниловцы имели поморские общины в северных российских губерниях.

[19] Рукопись № 803. Рукописи Верхокамья … С. 234-235.

[20] Рукопись № 803. Рукописи Верхокамья … С. 234.

[21] Со слов Безгодовой Екатерины Ивановны, (д. Конята, ум. в 2002 г.). Записано в 1998 г.

[22] Со слов Никулиной Вассы Фадеевны (с. Сепыч), уставщицы сепычевского максимовского собора. Записано в 1999 г.

[23] ГАПО Ф. 36. Оп. 6. Д. 218. Л. 3.

[24] ГАПО Ф. 36. Оп. 6. Д. 218. Л. 3-79об.

[25] Рабочие полевые записи автора (1995-2000 гг.).

[26] Рукопись № 1578. Рукописи Верхокамья … С. 240-243.

[27] Щит Веры. № 4, 1914 г. С. 434-435. (Саратов)

[28] Безгодов. А.А. История Сепычевского восстания 1918 года по новым источникам. // Традиционная культура Пермской земли: К 180-летию полевой археографии в Московском университете, 30-летию комплексных исследований Верхокамья (Мир старообрядчества. Вып. 6.) – Ярославль: Ремдер, 2005. С. 271.

Так же: Безгодов. А.А. Сепычевское восстание и старообрядцы Верхокамья в августе 1918 года. / Старообрядецъ №27. Март 2003. Стр. 14, 16. (Нижний Новгород).

[29] Рукопись № 1578. Рукописи Верхокамья … С. 240-243.

[30] Рукопись № 2285. Рукописи Верхокамья … С. 243.

[31] Рукопись № 2285. Рукописи Верхокамья … С. 243-244.

[32] Рукопись № 1548. Рукописи Верхокамья … С. 244-245.

[33] Так безпоповцы Верхокамья обобщено именуют поповские церкви – Белокриницкую (РПСЦ) и новообрядческую (РПЦ).

[34] ПВ-99, дневник отряда №2: И.С. Редьковой (студентка 2 курса Истфака МГУ) и А.А. Безгодова (студент 3 курса ФАД РГГУ).

[35] Например общераспространенным в среде староверов является святоотеческое предание о запрете общения с иноверными в молитве, трапезе и браке (так называемое мирщение), в частности соблюдение своей (то есть соборной) чашки, следование традиционной одежде, целый комплекс пищевых запретов, позже запрет смотреть телевизор и т.д.

[36] Рукопись № 2285. Рукописи Верхокамья … С. 243-244.

[37] Верхокамье. Примирение общин. // Извещение Российского Совета Древлеправославной Поморской Церкви № 19. 1999 г. С. 7. (Санкт-Петербург).

[38] ПВ-99, дневник отряда №2: И.С. Редьковой (студентка 2 курса Истфака МГУ) и А.А. Безгодова (студент 3 курса ФАД РГГУ).

[39] ГАПО Ф. 36. Оп. 6. Д. 218. Л. 79.

[40] Для проведения моления в частном доме необходимо наличие в нем не только икон и соответствующей обстановки, но так же наличия незамирщеной посуды и способности хозяйки приготовить необходимую братскую трапезу после службы. Так же необходимо чтобы в доме не было курящих и желательно отсутствие телевизора. Как правило этим требованиям соответствуют дома в которых поживают соборные, но бывают и исключения.

[41] «Ополосканцы» – так со слов поморцев в Верхакамье называют тех, кто не сохраняет свою посуду не замирщенной, а только лишь ополаскивает чашку после того, как из нее пил мирской, соборные поморцы к этому относятся строго.

[42] Со слов Василия Васильевича Зайцева (г. Ревда, Свердловская обл.), старшего уральского наставника (часовенных). Записано в 2005 г.

[43] Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Указ. соч. С. 17-18.

[44] Со слов Носковой Марьи Яковлевны (с. Путино), записано в 1998 г. и Петровых Нины Еремеевны (с. Путино), старшей путинских часовенных, записано в 2000 г.

[45] ГАПО Ф. р-1. Оп. 1. Д. 119. Л. 16, 18.

[46] Со слов Петровых Нины Еремеевны (с. Путино), старшей путинских часовенных. Записано в 2000 г.

[47] Со слов Чехланцевой Анастасии Тихоновны, (д. Паклино, г.р. 1930 — ум. 2007 г.), духовницы кривчанского дёминского собора. Записано в 2006 г.

[48] В 20 веке белокриницкое согласие имело официальное наименование – Древлеправославная Церковь Христова приемлющая Белокриницкую иерархию. В 1988 г. было принято новое наименование – Русская Православная старообрядческая Церковь.

[49] «Австрийское согласие» – так по всей России и в Верхокамье называли представителей белокриницкой иерархии, так как возникла она в середине 19 в. в селе Белая Криница находящееся тогда на территории Австрийской империи. В некоторых регионах термин «австрийское согласие» – «австрийцы», было воспринято и как самоназвание. В настоящее время многими белокриницкими старообрядцами такое наименование воспринимается отрицательно.

[50] Писаревский А.Ю. Старообрядческие иерархи. Краткий справочник. – М., 2003.

[51] Белобородов С.А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви – белокриницкого согласия). // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий (Отв. ред. И.В. Починская) – http://virlib.eunnet.net/books/oldb3/chapter4/text.html

[52] Там же.

[53] Верещагинская старообрядческая община // Старообрядческий церковный календарь на 1949 г. С. 52.

Так же: Мордкович Т. Из истории старообрядчества: Историческая справка о Белокриницкой иерархии. / Музей Верхокамья №2(03). 18.06.2002. С. 8-9. (Верещагино, Пермская обл.)

[54] «Окружники», «Неокружники» – в Белокриницком согласии сторонники и противники так называемого «Окружного послания», которое было направлено якобы против искажений в церковной практике.

[55] Из истории религий в Прикамье: Справочник: В 2 т. – Пермь, 2000. Т. 2. Ч. 3. С. 199-208.

[56] Верещагинская старообрядческая община // Старообрядческий церковный календарь на 1949 г. С. 52.

[57] ГАПО Ф. р-1204. Оп. 1. Д. 4. Л. 10.

[58] В настоящий момент благочинный Пермской области, до этого некоторое время был икономом Уральской епархии.

[59] ПВ-99, дневник отряда №2: И.С. Редьковой (студентка 2 курса Истфака МГУ) и А.А. Безгодова (студент 3 курса ФАД РГГУ).

[60] Чин довершения – особый чин, при котором переходящий в белокриницкое согласие и имеющий трехпогружательное крещение ставится в некоторую емкость (тазик) с водой и над которым вычитываются некоторые молитвы и совершается миропомазание.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. Историософские теории южно-западнорусских богословов как источник старообрядческой историософии

УДК 130

Кандидат филос. наук К.Я. КОЖУРИН

(РГПУ им. А.И. Герцена, kozhurin@list.ru)

 

ИСТОРИОСОФСКИЕ ТЕОРИИ ЮЖНО-ЗАПАДНОРУССКИХ БОГОСЛОВОВ КАК ИСТОЧНИК СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ

Как уже отмечалось рядом исследователей, в своих историософских взглядах «ревнители благочестия» середины XVII столетия и их последователи старообрядцы опирались на письменные памятники южно- и западнорусского происхождения, которые со временем стали пользоваться безусловным авторитетом, а цитаты из этих источников стали основополагающими при аргументации важнейшей для староверов идеи о воцарении в мире антихриста.

В историософии старообрядцев отразилось определенное умонастроение того непростого времени. Апокалипсическая литература еще со времен Крещения Руси стала излюбленным чтением русского христианина. Апокалипсические темы неоднократно затрагивались и разрабатывались в оригинальной древнерусской литературе, опиравшейся на традиции святоотеческой мысли, начиная от святых Иринея Лионского и Ипполита Римского и заканчивая святым Ефремом Сирином. Святые отцы называли антихриста «змием», «зверем», «львом», «врагом», «губителем», «диаволом», «сатаною», «бесом преисподним», «сопротивником» и «супостатом», «человеком греха и беззакония», «мерзостию запустения», «сыном погибельным», «злым вождем», «агнцем неправедным» и прочими подобными именами. Этот враг, по предсказаниям, будет человеком, родившимся «от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Данова» (по другим источникам — из колена Иудина). Антихрист присвоит себе великую власть, причем сначала явится тихим, разумным, чистым и милосердным, и прельстит иудеев, которые примут его за Мессию. Но на самом деле он будет противиться Христу, пытаться истребить христианство. По словам святого апостола Павла, «откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Сол. 2, 4). На обличение антихриста Господом будут посланы Енох, Илия и Иоанн Богослов, и благодаря им многие уверуют в Истинного Бога. Однако Илия и Енох по повелению антихриста будут убиты. Предсказывалось, что часть евреев также будет обращена Илиею и Енохом в веру Христову, но многие из них примут антихриста.

Согласно книге пророка Даниила, царство антихриста будет длиться три с половиной года. Конец же его описан у апостола Павла: «[его же] Господь Исус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Сол. 2, 8), и у Иоанна Богослова в Апокалипсисе: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою» (Откр. 19, 20). По толкованию святого Андрея Кесарийского, «два же сия (антихрист и лживый пророк) в нетленнем телеси, по испраздненном ею от Бога могутстве, огневи геенскому предаетася, яже има будет смерть и убиение Христовым повелением».

С антихристом связано известное число, о котором святой апостол Иоанн Богослов пишет: «Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13, 18). Некоторые под этим числом понимали время пришествия антихриста — 1666 год, предсказанный «Книгой о вере», год печально знаменитого «разбойничьего» собора, на котором были окончательно осуждены старые обряды и проклята вся многовековая традиция русской святости. Многие пытались угадать имя антихриста или связать с его числом имя какого-либо противника православия. Используя на разные лады буквенную запись чисел (а иногда обходясь и без нее), антихристом именовали то императора Нерона, то римского папу, то патриарха Никона…

Еще в конце XVI века западнорусский богослов и проповедник Стефан Зизаний (1550—1634), по просьбе князя Константина Острожского, сделал перевод с греческого языка 15-го Огласительного поучения святого Кирила Иеросалимского. Перевод сопровождался комментариями самого Зизания и был издан в 1596 году в Вильно на белорусском и польском языках под названием «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с расширением науки против ересей розных». Зизаний, основываясь на Священном Писании, напоминал, что в 1492 году началось восьмое тысячелетие от Сотворения мира и что именно в этот период, согласно пророчествам, должно произойти Второе Пришествие Христа. В современности Зизаний видел все признаки наступающих «последних времен» и утверждал, что римский папский престол — это и есть престол антихристов. «Причем, называя римского папу антихристом, Зизаний указывал не на конкретную личность какого-либо папы, а равно и не на последнего “князя тьмы”, который воцарится непосредственно перед пришествием Христа. Папство имелось в виду в смысле церковного института, церковной организации, а отдельные представители этого института — предтечи антихриста, его слуги. Для них главное — подорвать веру в Христа и Церковь» [2, с. 38].

Мысли Стефана Зизания о приближении царства антихриста нашли в дальнейшем свое продолжение. Около 1622 года в Киевской православной митрополии появляется фундаментальное антикатолическое сочинение — «Палинодия» Захарии Копыстенского (ум. 1627). В предисловии к «Палинодии» Захария Копыстенский излагает свою схему последовательных отпадений христиан к миру антихриста. По его мнению, с 1000 года сатана обосновался в Риме. «Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской традиции как свершившееся и исходит из положения о “связании” сатаны на 1000 лет в момент первого пришествия» [3, с. 290]. Именно торжеством антихриста в Риме с 1000 года от Рождества Христова он объяснял разделение христианской Церкви на католичество и православие, а точнее — отпадение католиков от Церкви. Особое значение в этом контексте приобретало такое событие, как Крещение Руси князем Владимиром в 988 году (то есть приблизительно в то же время) и образование Русской Церкви. Хотя Рим отпал от истинной веры, но зато в Церковь вступила Русь, заняв место Рима в священной пентархии (власти пяти патриархов).

Далее Захария Копыстенский обращался к известному апокалипсическому числу 666, сложение которого с первой датой давало 1666-й год. При этом он раскладывал число на последовательные этапы — 1000 — 1600 — 1660 — 1666… Каждая из этих дат связывалась им с каким-либо церковным расколом. Итак, следующим этапом отпадения явился по схеме Захарии Копыстенского 1600 год. Как раз около этого времени — в 1596 году — произошло новое нападение антихриста на истинную веру, причем именно на ту часть христианского мира, которая, по мысли Захарии Копыстенского, хранила наследие крестителя Руси — Киевскую митрополию. Это была печально известная Брестская уния, заключенная между католической и украинско-белорусской православной церквями, уния, в результате которой православные Западной Руси фактически лишились трехчинной иерархии. «Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразумевал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророчествам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копыстенский видел в киевской православной митрополии. По пророчеству “Палинодии”, дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 году и, окончательно, в 1666 году. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте “Палинодии” они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в последнем, 1666 году — конец света или земное воплощение антихриста, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении» [3, с. 292].

Похожие представления об отпадениях от истинной веры развивал в своих сочинениях другой видный украинский писатель-полемист, афонский инок Иоанн Вишенский (около 1550 — после 1621). Иоанн Вишенский говорил об отступничестве униатов, которые поставили своими безрассудными действиями под угрозу судьбы всего мира. В его сочинениях утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец света и час расплаты подчинившихся сатане. Однако никаких конкретных чисел Иоанн Вишенский не приводил. Основная его критика была направлена в адрес обмирщившегося, оторвавшегося от православного народа и перешедшего в унию епископата. Обращаясь к униатскому епископату, он говорит: «Якже ся вы духовными, а не толко духовными, але (но) и верными звати можете, коли брата своего, во единой купели крещения — верою и от единое матере — благодати ровно з собою породившагося, подлейшими от себе чините, уничижаете и ни за што быти вменяете, хлопаете, кожемякаете, седелниками, шевцами на поругане прозываете? Добре, нехай будет хлоп, кожемяка, седелник и швец, але воспомянете, як брат вам ровный во всем есть…» [1, с. 239].

В условиях отпадения в унию с католиками православного епископата Иоанн Вишенский в своем сочинении «Порад» вообще высказывает довольно смелую для того времени мысль, которая впоследствии станет идейной основой беспоповского направления в русском старообрядчестве, — мысль о возможности во времена антихриста существования Церкви без священства: «Лепше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити в православие хранети, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але (но) веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает» [1, с. 256]. Таже мысль проводится им в другом сочинении — «Зачапке мудраго латынника з глупым русином»: «Равно есть, альбо (или) сторицею лучши, абы таковые блазнители никако же в церкви не были, и полезнее… собору верных самем в церковь собиратися и спасати, нежели соблазнители и слеповождами во погибель и муку вечную отити» [1, с. 174].

Такое отрицательное отношение к Римско-католической Церкви, какое мы встречаем среди православных Юго-Западной Руси, было вызвано не только внешней экспансионистской политикой Рима, но и чисто духовными причинами. Отторжение вызывали противоречившие самому духу христианского учения претензии папизма на светскую власть и нарушение принципа соборности Церкви (папа объявлялся главой Церкви и высшим авторитетом в делах веры), что, в свою очередь, способствовало ее секуляризации, обмирщению. Резкое неприятие вызывали и попытки папской