История беспоповского староверия

Е.А. Агеева. «Самокрещенство в старообрядчестве: центры, практика, письменная традиция»

Рассматривается недостаточно изученное направление в старообрядчестве, известное как «самокрещенство», имеющее длительную историю, сложную структуру и значительное письменное наследие. Мысль о возможности самостоятельного крещения вне крайней нужды, что допускалось в древней Церкви, возникала у последователей разных согласий беспоповцев и имела свои вероучительные особенности, сформулированные ими в разных по форме сочинениях, исследование которых позволяет более достоверно представить духовный мир староверия.
Ключевые слова: старообрядчество, беспоповцы, рукописи.

Вопрос о самокрещенстве, прерывавшем духовную преемственность, на 3-м Соборе Древлеправославной Поморской Церкви в мае 2006 г., было решено считать исторически исчерпанным. Тем самым был подведен итог длительной и сложной истории, остающейся и в настоящее время до конца не изученной и достаточно противоречивой. С точки зрения исследователя, ставить точку кажется преждевременным: самокрещенцем был основатель согласия странников Евфимий, самокресты были среди поморцев и среди спасовцев, известна была широкая полемика, сложился корпус рукописей, часть из которых не так давно введена в научный оборот. Корни этого явления уходят в раннюю историю христианства. В житиях святых описывается целый ряд фактов, когда в случае крайней нужды, перед мученической кончиной святые крестили сами себя. В частности, об этом свидетельствуется в житии первомученицы Феклы, мученицы Дросиды, мученика Порфирия, мученика Филимона, мученика Гаведдая, великомученицы Марины, преподобного Феофана, который крестил сам себя, а затем раскаявшуюся блудницу[1. Л. 8–9].
В староверии самокресты, принявшие самостоятельно обряд без крайней нужды, появляются, очевидно, во второй половине ХVIII в. Об этом свидетельствует Иоанн Журавлев, описывающий их достаточно легковесно как пустых искателей веры[2. С. 176–178]. Более подробные сведения о самокрестах появляются начиная с XIX в. В 1837 г. Т.В. Бондарев, саратовский мещанин самокрещенского согласия, написал сочинение, в котором проводил мысль о том, что можно остаться православным христианином и обойтись без видимой Церкви и иерархии[3. С. 413–424]. В окрестностях Самары был широко известен самокрест Матвей Андреевич (1794–1868), который ушел от федосеевцев из-за того, что те не молились за царя и не признавали брака. Самокрещение его произошло в 1838 г.: надев на себя крест, Матвей Андреевич произнес: «Ныне во Христа крестился, во Христа облекохся и стах новый работник «Аз есмь христианин»[4. Л. 13]. В окрестностях Самары вокруг него собралось более 800 последователей, живших в браке и молившихся «за державного царя», которые от федосеевцев получили прозвание «самокресты», сами же они себя называли «содержателями святоотеческого закона, поморского законобрачного исповедания Данилова и Андреева толка, сиречь поморских, олонецких пустынножителей последователи»[4. Л. 16–17].
Против Матвея Андреевича резко выступали такие авторитетные духовные отцы, как Д.В. Батов и Т.А. Худошин. Не менее влиятельные А.А. Надеждин и И.И. Зыков, происходившие из самокрещенской ветви, а также позднее В.З. Яксанов, П.В. Ершов, Т.С. Тулупов признавали действительность крещения Матвея Андреева[5. C. 190].
Обсуждение правил приема самокрестов от Матвея Андреевича проходило на соборах поморцев в 1881, 1887, 1889, 1896 гг. и продолжалось в 1909 г. в Москве на Первом Всероссийском Соборе христиан-поморцев, приемлющих брак[6. С. 142 втор. счета]. К концу XIX в. последователей самокрещенства насчитывалось более 9 тыс. Самокрещенство было распространено не только в Поволжье, но значительная часть фактов самокрещенства осталась незафиксированной. В местах, близких к деятельности Матвея Андреева, до сих пор известно малочисленное согласие бескрестных староверов, которые никогда не носили креста[7. С. 14]. Самокрещенцы, возможно, переселенцы, происходившие из поволжского староверия, отмечены в Среднем Приобье и других районах Сибири[8. С. 479–484], на Урале[9. С. 301–306]. В начале ХХ в. некоторые самокрещенские общины получили регистрацию, как свидетельствуют материалы фонда 2678 Центрального архива Нижегородской области. Это, например, «Старообрядческая община самокрестов в д. Коноплянке и д. Заключной Княгининского уезда Нижегородской губернии».
Особым размахом была отмечена деятельность самокреста А.М. Запьянцева (1849 – окт. 1916). Вся жизнь Александра Михеевича прошла в селе Толбе Сергачского у. Нижегородской губ. и была посвящена отстаиванию своего учения («михеевичевой веры»). Жил он один в «келии», никогда не был женат. С «14 лет своего возраста» с Божией помощью «с молодыми людьми по улицам не гулял и не шатался». Никогда не пил вина, чая, не ел сахара, около 40 лет не употреблял мяса, «не клал ногу на ногу», приобретал книги Святого Писания, «всего около двухсот». Жил, по его словам, «свободно», занятие имел «только около книг». Много писал оппонентам в Поволжье, на Урал и в Сибирь «разных писем, и ответов на разные вопросы, да и теперь конца нет»[10. Л. 31об.]. В целях полемики собрал библиотеку из более чем 200 книг, среди которых были старопечатные и рукописные кодексы, труды Отцов Церкви, научные работы по истории раскола, труды синодальных миссионеров против старообрядцев, сочинения последователей староверия. Первоначально Запьянцев принадлежал к Спасову согласию — нетовцам. В 1870-х гг. он стал главой самокрестов и активно вел полемику со старообрядцами разных согласий, в первую очередь со спасовцами-«отрицанцами», и с последователями единоверия.
Главными пунктами полемики со спасовцами были вопросы о крещении членов согласия и о чине приема приходящих в согласие из синодальной Церкви. Запьянцев порицал признание спасовцами (в частности, спасовцами малого начала) некоторых таинств синодальной Церкви, писал, что они «у антихриста признают крещение святым, божественным и просвещенным»[10. Л. 58об.], считал, что только самостоятельно совершенное над собой «крещение» может гарантировать истинность обряда в мире, все проявления которого заражены антихристом. Приход в мир антихриста Запьянцев считал «духовным», а не «чувственным», критиковал сторонников «чувственного» воцарения антихриста[11. Л. 79–80]. Запьянцев осуждал принятую у большинства спасовцев практику приема в согласие через отрицание ересей. По мнению учителя самокрестов, всех присоединявшихся к «роду верных» необходимо крестить, поскольку за пределами согласия все так или иначе заражены действием антихриста. Он неоднократно собирал полемические споры-беседы в Толбе, в окрестных деревнях, в Макарьеве во время ярмарки, разработал строгую процедуру собеседований, предполагавшую первоначальный устный этап, затем ответы на письменно поданные вопросы. Несколько бесед (в 1901 и 1903) Запьянцев провел с «главным и нарочитым проповедником и учителем отрицанского общества» А.А. Коноваловым, с учеником последнего К.А. Кузнецовым (в 1897, 1905), опровергал сочинения новоспасовца А.А. Комиссарова. Содержание бесед Запьянцев преобразовывал в полемические послания, которые переписывал, а начиная с 1900-х гг. размножал на гектографе (отпечатанные на гектографе книги он называл «мастичными») и «пускал их по всему миру… против неправо верующих людей»[12. С. 137–139]. О широте полемической деятельности Запьянцева свидетельствует хранящийся в ОР РГБ сборник (Ф. 732. № 238), в котором содержатся материалы полемики духовного наставника с представителем Белокриницкой иерарахии, будущим владыкой Арсением Швецовым, относящиеся к 1879 и 1882 гг., обращение Запьянцева «для вразумления» к единоверцам Я. Кокурину, М. Грязнову «Предложение к лицам тем, которые признают церковь единоверческую аки правоверной, а Российскую кривоверной», послания и записи собеседований Запьянцева со спасовцами в 1878– 1882 гг., копия об «отсоединении с брачными поморцами» 1886 г. Известно его посещение Нижнего Тагила по приглашению «порфириевых учеников», отделившихся от старообрядческого согласия часовенных. «Порфириевы» считали, что «правильное» крещение может быть совершено только в проточной речной или ключевой воде, а крещенных иначе необходимо перекрещивать. Однако у «порфириевых» существовало сомнение в отношении необходимости перекрещивать часовенных, для разрешения этого недоумения был призван Запьянцев. В 1909 г. он дал развернутый «Ответ на вопрос учеников Порфириевых о приеме часовенных», в котором писал о необходимости перекрещивания, поскольку прежде часовенные принимали у себя беглых из православной церкви священников, которые были «поставлены от слугов антихриста, и приняты были незаконно, и действовали не по правилам святых отец»[13. С. 93]. Поддержки на Урале подобные взгляды не получили. Запьянцев в начале XX в. вел полемику со странниками, от сообщества которых на вопросы главы нижегородских самокрестов были подготовлены «Ответы И. В. Рулёва, находящегося в проповеди странников» (РГБ. Ф. 732. № 243). Запьянцев осудил постановления I и II Всероссийских соборов поморского согласия 1909 и 1912 гг., постановивших принимать безбрачных филипповцев и федосеевцев через отречение от их заблуждений. Необходимости перекрещивать поморцев посвящено послание Запьянцева от 7 окт. 1914 г. Фоме Васильевичу в Верхокамье[3. Б МГУ. Верхокамское собр. № 1413; 14. С. 126]. В Балахне в типографии Ф. П. Волкова в 10-х гг. XX в. Запьянцев издал три книги, в том числе ««О таинстве святого крещения и о еретиках: Против кривотолков» (Кн. 2. 1912). К 1916 г. Запьянцев собрал свою последнюю книгу «О промысле Божием человеческого рода», в которой вновь проводил мысль о необходимости перекрещивать присоединяющихся к согласию. Её список хранится в РГБ. (Ф. 732. № 233). Из-за смерти Запьянцев книга в свет не вышла. К 90-м гг. ХХ в. последователей Запьянцева в Толбе не было, но сохранились воспоминания о нем как о наставнике, крестившем и исполнявшем требы, и праведнике. Самокрестов порой объединяют с «некрещеными» староверами (некрестяками), хотя это разные согласия. Некрестяки заменяли крещение «желанием его и надеванием простого крестика с раздачей милостыни»[15. С. 16], они не имели наставников. Свои воззрения члены этого согласия обосновывали ссылками на 4-ю гл. Кормчей книги, где говорится, что «восхищающие недарованное им раздражают Бога… Ни диакону убо приносити жертву несть достойно, ни крестити кого»[16. Л. 303, 2-го счета] и на главу из «Книги о вере» «Об отступлении юнитов: об умерших без крещения, погребения и спасшихся»[17. Л. 203–217об.]. Наиболее созвучными их настроениям оказались слова из «Камня веры» митр. Стефана (Яворского): «Вожделение Крещения в неких случаях и нуждах вменяется вместо самого Крещения, сиречь егда кто не крещен водою и Духом страждет и умирает за Христа или… егда кто умирает и презельным вожделением креститься желает, не имати крещающего или времени по крещению удобного»[18. С. 419]. Некрестяки, жившие в Васильсурском и Макарьевском уездах Нижегородской губ., где их называли «строгими нетовцами», собирались на соборную молитву в отличие от некрестяков, живших в селах Шировка и Андреевка Вольского у. Саратовской губ. и называвших себя «нетовцами-вожделенцами». В 1928 г. апологет согласия М. С. Резаев написал «Объяснение», где изложил расхождение («большое несогласие и раскол») между учением некрестяков и спасова согласия. Некрестяки считают, что «вместо бесчисленных иереев один вечный архиерей, камень краеугольный Христос Сын Божий… Теперь мы зло сотворим, если будем самочинно избирать какого-либо настоятеля и духовника»; часовни и общественные молитвенные дома в такое «горько плачевное время» строить нельзя, на молитву нужно собираться «в простом доме или келии… якоже Господь повелел»; нельзя отправлять «церковную торжественную службу, которую совершали священники в соборных церквах»[19. С. 722–723]. Самокрещенскую основу имеют, очевидно, согласия левяков, дырников, рябиновцев, средников, бабушкиных[6. 141, 144–146 втор. счета], но практически полное отсутствие исходящих из их среды письменных источников не позволяет сделать обоснованные выводы об их происхождении и взаимосвязях в структуре старообрядческих согласий ХVIII–ХIХ вв.
И, наконец, важной вехой в изучении феномена самокрещенства стало выявление в Нижегородском собрании РГБ фрагмента сочинения в списке последней трети ХIХ в. в 16-долю листа «О возможности самокрещения и чином самокрещения», обосновывающего самостоятельное крещение старца Евфимия. Списки этого сочинения ожидают выявления и изучения. Его краткость позволяет привести его полностью в соответствии с орфографией оригинала: «Следствием всему вышеписанному служит началом в конце ХVIII в. крещение Евфимия и по нем каковое было учинено самокрещение, что и породило последствие христианства. Смотря на таковой поступок ныне и прежде. Всякий ищет в этом причину сомнения, на что мы ради такого рода сомневающихся поставим в доказательство о поступке самокрещения оправдание: сообразным сему святоподобным событием времени V века, каковое влияет, как единственно оправданием на судьбу старца Евфимия и оное прилагаем зде самым подлинником. Феодор чтец книга 2, глава 13. О христианских общинах в Индии и в истории Рудакова «О христианской церкви», стр. 80. Брань бе великая в сем веке между персами и индами. И плениша индиане мало персян и отвезоша в корабли в отечество свое. И бе между пленными два отрочища и знаема им бе вера христианская и не бе ещё просвещены святым крещением. И егда преста корабль тоя к брегу, на нем же быша тии отрочищи и излезши има из корабля и страж с нима, ему же вдани бысть в наблюдение, и склониша стража, да измыются водою морской, и даша друг другу завет, да не взыдут в землю чюжду, не приняв святое крещение, и вода бе много в скрай моря и влез един от обою в море и по подобию святого крещения погрузися в воду. Призвав имя Святыя Троицы, якоже человеки во Евангелии. И бе первый нарек имя себе Созонт, яко же слыша подобна имена христианская. Крести же и друга своего, и нарек имя оному: во имя друга своего христианина. Иже бысть в своем ему отечествии Захарии, и бысть оба христианина образом и житием. Стражу же не ведущу, что соделаша оныя отрочища, но возомнев мыющемся в персах. И тако житием своим в индах и благочестием просветиша многих. И крестиша многих во имя отца и сына и святого Духа. И основа многи общины христианские и не по многих летех создавшее храм во имя Св. Троицы. И призвавшие пресвитера от ближних стран и прочие. К удовлетворению сомнящихся в самокрещении старца Евфимия при сем ясном доказательстве должны убедиться, смотря на святоподобное событие Созонта и Захарии. Вдобавок к тому же присовокупляем ещё несколько доказательств и с житий святых как то: прп. Феофан сам себя крести и прочих приходящих к нему, учаше и крещая. Пролог июня 10; Св. равноап. Фекла ученице св. ап. Павла по нужде сама ся крести и по сем послана св. ап. Павлом учити люди и иныя крестити. Четь Минея Макарьеская сентября 24. Св. муч. Порфирий сам ся крести. Пролог сентября 15 день св. муч. Филимон сам ся крести. Четья Минея и Пролог декабря 12 дня. Св. муч. Дросида дщи Трояна царя сама ся крести Пролог марта 22 день св. муч. Марина сама себя крестила. Пролог июля в 17 день. Св. муч. дада сын Савория царя Перского сам ся крести. Пролог сентября 29 день Дозде свидетельство о потомстве бегствующих христиан и о самокрещении»[1. Л. 3–9]. Далее приводится практическая часть – чин самокрещения: «…Весь к нашему оглашению и исправлению в конец чти да разумей. И буди совершен. К просвещению правило. Триста поклонов по уставу времени в день с молитвою Исусовою и Богоматери сто и сие более похвально произнести во святый и великий пост четыредесятный и в навечерии светлого дня воскресения Христова, и нам долженствует воскреснути от числа мертвых, просвещения на себе не имущих. И будет нам общая Пасха, с лики раб христовых от бытия воскресения. Но и сему нужно ти о оглашенне изготовити чистую белую сратчицу с гайтаном существенным и пояс чистый льняны, паче де у смен у меры: и восприяти образ не на тщее писаный, но на сердце благою совестию начертанный, иже по образу Божию воображенный от создателя к Востоку, и зри умом и сердцем. Бог бо именуем, восток имя ему пишется и от восток приведу семя твое. Глаголет Господь во слове моей устроих тя речет не бойся. Аз с тобою есмь и положе седмь поклоны обычныя по правилу, и смиренное прощение учиняя, начиная глаголи: ”Царю небесный, трисвятое и Отче наш, молитва Исусова, со отданием. Аминь, Господи помилуй, трижды Слава и ныне, придите поклонимся трижды., псалом 50-й Помилуй Боже”. Потом обратяся к западу, имеи руце доле и рцы дерзновенно: «Отрицаюся тя, сатано, и всех дел твоих и всего студа твоего и всех аггел твоих и всея службы твоея, и плюй на него. И таковыя глаголя трижды и трикратно, оплюй его. Потом паки обратися с благоговением к востоку и имей руце горе, и глаголи Символ веры еже есть: ”Верую во единого Бога отца”, трижды до конца. По семь обнажаешися ветхия одежды до нага и препоясуя от студа приготовленное полотенце завесь и вместо масла помазания с верою, яко воин Христов, хощешь быти вообрашася оружием Христовым знаменуемся: “Господи Исусе Христе, сыне божии знаменай ся на нас свет лица твоего, умасти ти елеом главу мою во имя святое твое, наитием все святаго духа ныне и присно и во веки веком аминь”. По сем надеваем на ся крест на гайтане, взяв оный, знаменующее мя им глаголя: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий благослови и освяти и сохрани мя силою Креста живоносного ти. Аминь. И целуй его и надевай на выю свою. И облачися в белую сратчицу и опоясуяся, и вся твори с знамением крестным и сохраняй чисту в животе твоем, якоже облачеся без порока, и будеши сын бани благодати и наследник дома. Выдя же из воды, паки покрывая от пупа естественное полотенцом, и паки став, зря на восток, и вместо миропомазания тайны и запечатления чела именем Иисус Христовым, яко миром излиянным. “Не оскорбляйте – рече апостол – духа святаго Божия”. Им же знаменатися в день избавления, сиречь крещения, и паки по вышеизъясненному, знаменующее ся трижды. И глаголя и знаменанное трикратно сице: “Господи Иисусе Христе сыне, Слове Божии предвечный, благослови и излей миро благо на раба твоего имярек”[1. Л. 10–15]. «…Бога Иилева царства небесного во веки. Аминь. Та же чти Псалом 31 “Блаженнии, им же отпустишася беззакония и им же прикрышася греси” и прочая – трижды. Та же Достойно есть до конца с поклоном. Слава и ныне, Господи помилуй. Господи благослови и отпуст. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, молитв ради пречистыя матере и силою честнаго и животворящего креста и святых небесных воинств архистратигов Михаила и Гавриила и святых, славных и всехвальных апостол и святаго его же есть день и святаго ангела хранителя моего»[1. Л. 17–18].
Продолжение этой рукописи обнаружилось в рукописи №95 последней трети ХIХ в. из собрания П.И. Щукина в Государственном историческом музее. В ней развивается мысль, что староверы появились задолго до событий раскола русской церкви, ещё в эпоху Смуты. Христиане, озабоченные появлением самозванцев на троне, решили не подчиняться власти и скрыться в глухих местах, в том числе в Крымских горах. Основатель страннического согласия Евфимий, правильность крещения которого доказывалась выше, как считает анонимный автор сочинения, имел общие учение и корень веры с крымскими пустынниками, и только из-за больших расстояний и неведения они не смогли встретиться. В какой-то степени близкие по смыслу рассуждения присутствуют и в ряде рукописей ИРЛИ[20. С. 148]. Также похожие сюжеты нашли отражение и в «Цветнике», напечатанном Василием Гавриловым в 1879 г. в тайной типографии странников[21. С. 26–27]. Исследование подобного круга сочинений странников позволит не только изучить старообрядческую историографическую традицию, но и понять образ мыслей сторонников индивидуального, глубоко личного постижения веры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Российская государственная библиотека (РГБ).
Ф. №732. Ед. хр. 117. Сер. ХIХ в.
2. Иоаннов Андрей (Журавлев). Полное историческое из-
вестие о древних стригольниках и новых раскольниках, так
называемых, старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях.
СПб., 1855. С. 175–178.
3. Кустодиев К. К материалам для истории раскольниче-
ской литературы // Русский вестник. 1862. Т. 41, № 9.
4. Жизнь и подвиги обитателя Симбирско-Самарской губ.
Матвея Андреевича. НБ УрГУ. XXII. 14.
5. Агеева Е.А. Жизнь и труды поморского полемиста и
писателя Ивана Ивановича Зыкова // Вторые Мяндинские
чтения. Материалы Всероссийской научно-практической кон-
ференции. Т. 1. С. Усть-Цильма. 11–12 июля 2010 г. Сыктыв-
кар: ООО «Издательство «Кола», 2011.
6. Деяния Первого Всероссийского Собора христиан-
поморцев, приемлющих брак. М., 1909.
7. Серебренитский К.И. Бескрестные старообрядцы на
Самарской Луке // Этнос и культура. 1996. № 3.
8. Приль Л.Н. Жизненное пространство староверов Сред-
него Приобья: Женские стратегии освоения // Этнография
Алтая и сопредельных территорий: Материалы международ-
ной научной конференции. Барнаул: БГПУ, 2008. Вып. 7.
С. 479–484.
9. Боровик Ю.В. «В нашей стране таковых разных толков
и разных понятий перенаполнено» (К истории некоторых ста-
рообрядческих согласий Урала и Зауралья в начале XX в.:
спасовцы, рябиновцы, самокресты) // Проблемы истории Рос-
сии. Вып. 6: От Средневековья к современности. Сб. науч. тр.
Екатеринбург, 2005. С. 301–306.
10. О видении и знании Бога. И о канонах Царства небес-
ного. И о падении пастырей. Книга 3-я. Балахна, 1915.
11. «О сотворении человек и о естественном христиан-
ском благородии. О вере, и Символе веры, и о Церкви. О роде
верных, о крещении и о прочих догматех церковных: Против
не право верующих». Кн. 1. Балахна,1910.
12. Панич Т.В., Титова Л.В. Описание собрания руко-
писей ИИФиФ СО АН СССР. Новосибирск, 1991.
13. Очерки истории старообрядчества Урала и сопре-
дельных территорий. Екатеринбург, 2000.
14. Рукописи Верхокамья ХV–ХХ вв. Из собр. НБ МГУ
им. Ломоносова: Каталог. М., 1994.
15. Добронравов В. Краткая история русского раскола, из-
вестного под именем старообрядчества. Вольск, 1902.
16. Кормчая. М.: Печатный Двор, 1653.
17. Книга о вере. М., 1896.
18. Камень веры. М., 1749.
19. Агеева Е.А. Беспоповцы в ХIХ–ХХ вв. // Православная
энциклопедия. М., 2004. Т. IV.
20. Маркелов Г.В. Памятники старообрядческой историо-
графии // Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ)
ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. СПб., 2004. Т. 55.
21. Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В.
Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918).
Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996.

Стих Петрозаводская могила

И.А. Мельников. «Старообрядческие общины Новгородской губернии и Преображенский богаделенный дом в конце XVIII – начале XX века»

Мельников Илья Андреевич,

кандидат культурологии,
научный сотрудник Новгородского государственного
объединенного музея-заповедника,
сотрудник учебно-научной лаборатории
этнологии и истории культуры
Новгородского государственного университета
им. Ярослава Мудрого

 

Новгород и Новгородские «пределы» изначально являлись родиной федосеевского согласия. Его основатель Феодосий Васильев происходил из Крестецкого яма и в его окрестностях начинал свою проповедь. В Новгороде он скончался в тюрьме архиерейского приказа в 1711 году. Есть основания предполагать, что и его сын Евстрат Федосеев, после многих лет жизни в «Польских пределах», все же возвратился на малую родину и скончался в Старой Руссе в 1768 году[1]. Новгородские федосеевцы разделяли учение  Феодосия о староженах и православности «пилатовой титлы» — надписи «IНЦI» на крестах. Эти вопросы были важным камнем преткновения в полемике между федосеевцами и поморцами. Вплоть до 70-х годов XVIII века новгородские федосеевцы не имели разногласий со своими собратьями в других регионах.

Стих Петрозаводская могила

Стих Петрозаводская могила. Сборник кон. XIX – нач. ХХ в., бытовавший в Солецком районе Новгородской области (частное собрание). Л. 30.


Рисунок фасада

Рисунок фасада основного здания и флигеля Старорусской богадельни. 1868 г. РГИА

Однако это единодушие прервалось после того, как Илья Ковылин посетил Выг и Новгород в 1771 г. В ходе поездки он пришел к выводу, что надпись «IНЦI» на крестах изображать не следует. Как повествует «Дегуцкий летописец» и «Алфавит духовный», на мысль об отмене почитания «титлы» Илью Ковылина натолкнуло изучение Чудного Креста на Волховском мосту в Новгороде. Как выяснилось, древний чудотворный крест приобрел свою «четырехлитерную титлу» уже после раскола[2].

В 1781 году произошло разделение старорусских федосеевцев с преображенскими по этому вопросу. Выделился особый федосеевский толк титловщины, который существовал отдельно и противопоставлял себя московским и польским федосеевцам, в конечном итоге отказавшимся от почитания крестов с надписью «IНЦI»[3].

После нескольких лет разделения московская партии удалось победить оппонентов. В 1805 году эмиссары Преображенки получили разрешение на возведение богадельни на старообрядческом кладбище в пригороде Старой Руссы. В это же время начинают открываться старообрядческие кладбища с молитвенными домами по всей губернии. Вполне возможно, что их официальное дозволение и постройка также курировались агентами Преображенского кладбища в Москве. Преображенка активно снабжала провинциальные общины деньгами и служителями в обмен на лояльность[4]. В начале XIX века И. А. Ковылин берет под свою опеку большинство федосеевских общин с условием, чтобы их наставники утверждались старшинами Преображенского общества[5]. Это предопределило тот факт, что уже к середине XIX века большинство общин Новгородской губернии ориентировалось на Преображенский богаделенный дом в вопросах богослужебного устава и вероучения.

В дальнейшем Старорусская богадельня была важным узлом связи с Преображенским богаделенным домом. Во второй половине XIX века серьезным влиянием здесь пользовался инок Антоний – уроженец д. Гачки Старорусского уезда. Приняв постриг на Преображенке от старца Филарета, перешедшего к федосеевцам из белокриницких, он принялся рьяно вводить в старорусской обители московские порядки. Его принципиальность привела к непродолжительному расколу среди старорусских староверов: пытаясь укрепить в обители обычаи Преображенского кладбища, он требовал отказа от распития чая и наложения епитимии на «новоженов» за вступление в брак и деторождение[6].

Отдельные кельи, располагавшиеся на территории Новгородской губернии, также поддерживали связь с Преображенским кладбищем. Интересна судьба инока Ефрема, жившего в д. Жабенцы и Лякова Крестецкого уезда. Как следует из его допросов, Ефим Михайлов был крепостным князей Голицыных – дальних родственников обер-прокурора Святейшего Синода. В 1821 году, взяв плакатный паспорт на год, он отправился в Петербург, откуда уехал в Норскую федосеевскую обитель Черниговского уезда. Застигнутый там опасной болезнью, крестьянин решил принять иноческий постриг с именем Ефрема. Оправившись от болезни, он провел в обители  десять лет, пока его не нашел отец, которому стало в тяжесть «по старости его лет оплачивать госпожи оброки и прочие повинности». Под влиянием просьб родителя, Ефрем решил вернуться в родные места. Живя в отдельной келье, инок Ефрем регулярно отлучался в Москву для «исправления» у своего духовного отца, инока Преображенской федосеевской обители старца Филарета. Возможно, речь идет о том же старце, который спустя годы постриг старорусского инока Антония. По совету старца, Ефрем жил обособленно от «мирских» жителей.

К середине – второй половине XIX века связи с Преображенским богаделенным домом были довольно прочными не только среди иночествующих. По свидетельству чиновника Арсеньева (1853 год), в Крестецком уезде те староверы, «кои ездят по делам веры в Москву, на Преображенское кладбище, сообщают главным двигателям и опорам раскола о ходе дел и о распоряжениях Правительственных, до быта и верований их относящихся. Подобную переписку удалось мне видеть в г. Крестцах у наставника Логгина Иванова»[7]. Наставник из московских мещан Никита Макаров, присланный к крестецким федосеевцам в первой половине XIX века, пользовался почитанием едва ли не как святой: «Память о нем доселе живет в сердцах его последователей, кои даже причисляют его к лику святых и веруют, что он взят живой на небо»[8].

Как видно из отчета чиновника, покровительством Преображенской общины пользовались моленные в Зимогорском и Бронницком ямах, деревнях Карельское Пестово и Гуськи. С Преображенки староверы привозили иконы, книги, лампадное масло. Многие наставники проживали некоторое время при богадельне, туда же отправляли на обучение молодых причетников. Интересно отметить, что в Новгородском уезде сложилась своего рода система распределения авторитета крупных городских общин: «Новгородские раскольники разделяются так сказать на две партии: одни признают над собою власть старшин Волковского /в СПб/ богаделенного дома; другие старшин Преображенского /в Москве/ кладбища. К первой партии принадлежат деревни Тесовской удельной волости и с. Мшага, ко второй раскольники живущие по р. Волхову, в д. Бор и в с. Бронницах»[9].

В ХХ веке достаточно длительное общение с Преображенской общиной поддерживали жители Пестовского и Солецкого районов Новгородской области. Некогда здесь также проживали иноки. По воспоминаниям жителей д. Брикуново Пестовского района, местные верующие старушки специально ходили в некий монастырь в Москве за «Библией». В архиве солецкой семьи Посоховских, ныне хранящемся в Новгородском музее-заповеднике, имеются списки с эпитафии на надгробном памятнике Ильи Алексеевича Ковылина. В стихарниках, переписывавшихся в конце XIX – начале ХХ века в Солецком районе, также можно встретить духовные стихи, посвященные Ф. А. Гучкову. В одном из них, озаглавленном «Петрозаводская могила», есть такие слова:

Наших поздних поколений,
Тут заснувши вечным сном,
Знаменитый тлеет гений
Под насыпанным холмом.

Волю, родину, столицу
Променять решился он
На изгнанье и темницу,
Чтоб соблюсть святой закон[10].

Другой стих посвящен возвращению тела Гучкова в Москву:

Не в лаврах, почестях героя,
В чинах вельможу и крестах
С победного встречают боя,
И не фельдмаршала в звездах.

Но с чувством дружбы, состраданья
Москва того встречает прах,
Венком невинного изгнанья
Кто украсился в небесах[11].

Оба произведения, очевидно, были сочинены на Преображенке. Таким образом, московская федосеевская община оказывала серьезное культурное влияние на своих собратьев в Солецком районе. Оно выходило далеко за рамки приобретения книг преображенской печати и литья, повсеместно распространенного в Новгородской области. Именно под Сольцами дольше всего среди староверов сохранялось безбрачие, и еще в начале 2000-х годов проживали федосеевцы, не перешедшие в поморское согласие.

К сожалению, бесценное наследие старообрядцев Солецкого района, как и Новгородский областной архив, очень сильно пострадали во время войны. Однако документальных свидетельств тесной связи местных староверов с Преображенским богаделенным домом более, чем достаточно, чтобы сделать вывод о серьезном влиянии московской федосеевской общины на старообрядчество Новгородской губернии в конце XVIII – начале ХХ века. Стоит сказать, что помимо Преображенки, новгородские старообрядцы-беспоповцы поддерживали постоянные отношения со старообрядческими общинами Санкт-Петербурга, Поморья и Черниговщины. Постоянные связи с крупными сообществами единомышленников в больших городах позволили новгородскому староверию выстоять в эпоху преследований царской и советской власти.


[1] Подробнее об этом см. Мельников И. А. Внутренняя беспоповская полемика и ее роль в формировании духовных центров новгородского старообрядчества XVIII – нач. XIX в. (готовится к печати).

[2] Маркелов Г. В. Дегуцкий летописец // Древлехранилище Пушкинского Дома: материалы и исследования. – Л., 1990. – С. 235 – 238; «Алфавит духовный» Василия Золотова: исследование и текст / Ред.-сост. Н. Морозова. – Вильнюс, 2014. – С. 94 – 95.

[3] Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. – Новосибирск, 2006. С. 165, 286; Ивановский Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. – Казань, 1887. – С. 94.

[4] Керов В. В. «Се человек и дело его…»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. – М.: «Экон-Информ», 2016. – С. 419 – 420. (590 с.)

[5] Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. – Рязань: Тип. В. О. Тарасова, 1893. – С. 106 – 107.

[6] Дмитриев И. Сказание о жизни в расколе и обращении к церкви Православной бывшего крестьянина Новгородской губернии Старорусского уезда Ивана Дмитриева // Архангельские епархиальные ведомости. – 1889. — №16. – С. 278 – 283.

[7] РГИА. Ф. 1284. Оп. 2-8. Д. 480в. Л. 39 – 39 об.

[8] Там же. Л. 41 об.

[9] Там же. Л. 207 – 207 об.

[10] Сборник рукописный. Кон. XIX – нач. ХХ в. (Частное собрание). Л. 30 об.

[11] Сборник рукописный. Кон. XIX – нач. ХХ в. (Частное собрание). Л. 32 об.

план обители, составленный архитектором Р. Кржижановским

И.А. Мельников. «Старообрядческая обитель в Старой Руссе в конце XVIII – первой половине ХХ века: история, культура, современная историческая память»

Старообрядческая обитель в Старой Руссе в конце XVIII – первой половине ХХ века: история, культура, современная историческая память

В настоящее время появляется все больше работ, посвященных истории развития, духовной жизни и культуре городских старообрядческих скитов и монастырей. В основном, они касаются крупных общероссийских центров «старой веры» – Преображенскому монастырю в Москве, Малоохтинской и Волковской богадельням Санкт-Петербурга, Гребенщиковской общине в Риге и др. При этом история менее значительных региональных центров не так богата историографией, несмотря на то, что они являлись важной частью своеобразной сети «святых мест» старообрядчества.

В настоящей статье мы предпринимаем попытку комплексного описания истории Старорусской богадельни (или монастыря, как она именуется в ряде источников). Обитель была важным духовным, коммуникативным, культурным и образовательным центром для старообрядцев не только Новгородской, но и Санкт-Петербургской, Тверской и Псковской губерний. Дополнительного внимания история этого монастыря заслуживает и потому, что, несмотря на разрушение в результате военных действий в сер. ХХ в., он стал историческим предшественником Старорусской общины старообрядцев поморского согласия, которая продолжает существовать и в наши дни.

История Старорусской федосеевской обители зафиксирована в источниках разнообразного характера. Прежде всего, это различные прошения местных старообрядцев XVIII – XIX вв. и делопроизводственная документация, связанная с преследованиями за веру отдельных наиболее выдающихся насельников, а также попытками церковных и светских властей закрыть монастырь в XIX в. Корпус этих документов рассеян в различных фондах Российского государственного исторического архива и Российского государственного архива древних актов. Не менее интересные, хоть и фрагментарные сведения, характеризующие культуру и традиции Старорусского монастыря, имеются в Отделе письменных источников Новгородского музея-заповедника. Прежде всего, это документы (письма), принадлежавшие старообрядческому книжнику Прокофию Даниловичу, а также переписанные им сборники. Изредка информация о Старорусской федосеевской обители попадала на страницы дореволюционных изданий. Впрочем, эта информация отличается тенденциозным характером и пронизана миссионерско-пропагандистским пафосом. Наконец, историческая память о старообрядческом кладбище и моленной нашла свое отражение в устных нарративах жителей Старой Руссы и прихожан Старорусской поморской общины, записанных автором в 2015 – 2020 гг.

Страницы истории Старорусской старообрядческой обители в кон. XVIII – нач. XX в.

Начальной точкой отсчета в истории старообрядческой богадельни Старой Руссы можно считать 24 марта 1787 г. В этот день Старорусское уездное правление повелело погребать «в расколе умирающих» в особом месте за городской чертой (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 4 об.). По данным архимандрита Макария (Миролюбова), до этого «раскольников» погребали в месте, называвшемся «шабанов крест», где также находили последнее пристанище казнённые преступники, люди, умершие насильственной смертью, самоубийцы и прочие «нехорошие» покойники (Макарий (Миролюбов), 1866. С. 35). Лишь благодаря указу 1787 г. старорусские староверы обрели собственное кладбище.  В 1790 г. ордером губернатора Н. П. Архарова была дозволена постройка на кладбище двух изб с сенями, однако по какой-то причине строительство так и не началось (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 4 об. – 5). Стоит сказать, что постройка подобных часовен при кладбищах вполне вписывалась в общие тенденции посл. четв. XVIII в. Таким образом возникли, например, Преображенское и Рогожское кладбища в Москве (1771 г.), старообрядческое кладбище в Тихвине (1767 г.) и многие другие городские общины, ставшие в дальнейшем крупными центрами старой веры.

Вероятнее всего, задержка в организации постройки была вызвана внутренними разногласиями в беспоповском направлении старообрядчества, которое было наиболее многочисленным на Северо-Западе. Об этом свидетельствуют дальнейшие перипетии при организации богадельни старорусских староверов. В 1801 г. местный купец Марк Коростынский подал Новгородскому губернатору прошение с просьбой «построить на кладбище нашем болницу с молитвенным храмом /или так называемую моленную/ для свободного отправления богослужения нашего по старопечатным книгам, вечерню, заутреню, часы и прочитание за усопших и за здравие по обыкновению и долгу християнскому псалтыри и канонов» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Лл. 4 – 4 об.). В качестве примера, Коростынский приводил такие же моленные, появившиеся в годы смягчения государственной политики относительно «раскольников»: «на основании как в поморских странах или же сравниваясь во всех содержаниях наших единогласно с московскими как у Ильи Алексеева и с Санкт Петербургскими как у купца Филипа Косцова» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 4). Светское начальство решило посоветоваться в таком важном вопросе с духовенством. Митрополит Амвросий (Подобедов) лично имел собеседование с М. Коростынским и в целом не возражал против открытия моленной, но с оговорками. В частности, он настаивал, чтобы деятельность староверов находилась постоянно под присмотром полиции. Это было необходимо «для отвращения повода многим просить подобно к унижению господствующей веры» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 6).

В 1802 г. повторное прошение об открытии моленной «для поминовения по умерших, и больницы для пропитания бедных и престарелых сирот», с обязательством содержать их за свой счет, «дабы избавиться могли они бедные сироты своея нищеты и прискорбности», подали купец Антон Яковлев Ватагин и мещанин Семен Михеев Лодыгин (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Лл. 7 – 8). Они также ссылались на пример аналогичных заведений в Москве и Петербурге. Казалось бы, все могло благоприятствовать удовлетворению этого ходатайства. В указанное время, по отзыву Старорусского епископа, большая часть горожан значилась паствой государственной церкви, но приобщалась к евхаристии редко «по древним закоснелостям», и многие открыто принимали перед смертью старообрядчество (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 13). Не менее красноречиво свидетельство городничего: «в городе ему веренном большая часть из граждан все старообрядцы, и при том все почти первостатейные и богатые купцы» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 14). Однако устройство моленной на кладбище натолкнулось на неожиданное сопротивление старорусского купечества, очевидно, принадлежавшего к другой группировке старообрядчества.

Именно «первостатейные купцы» выступили противниками организации богадельни. Когда в Городническом правлении спросили, поддерживают ли они начинание А. Ватагина и С. Лодыгина, представители купечества наотрез отказались, сказав, что не имеют надобности в таком заведении. Более того, старообрядческий уездный истеблишмент даже заявил, что «просители никакова не имели от всего общества на прозбу их доверия и согласия, а ежели и были некоторые с ними в согласии, то люди по городу не значущие, из лучшего же купечества никто с ними согласен не был» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 15). Это можно объяснить лишь одним – большинство старорусских купцов были настороженно настроены относительно своих московских собратьев.

Незадолго до этого, в 1781 г., старорусские федосеевцы разделились с московскими по вопросу почитания крестов с так называемой «пилатовой титлой» — надписью «IНЦI» на верхней перекладине креста. Феодосий Васильев, его сын Евстрат и новгородский наставник Алексей Самойлов полагали, что поклоняться можно только крестам, на которых имеется эта надпись. Московская Преображенская община, вслед за своим лидером Ильей Ковылиным, напротив, отошла от первоначальных позиций согласия, отвергнув почитание «пилатовой титлы». Однако многие федосеевцы не приняли этой реформы, дав начало новому направлению старообрядчества – титловщине. Это согласие было распространено как раз в местах первоначальной проповеди Феодосия Васильева, то есть в Новгородской и Псковской губерниях (Ивановский, 1887. С. 94; Мальцев, 2006. С. 165, 286). В частности, немало титловцев было среди староверов Старой Руссы еще в 1816 г. (РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 148 об.). Из старообрядческих и делопроизводственных источников известно и о существовавшей здесь общине филипповцев, которым благоволили купцы Бычатины (Филипповское родословие, 2004. С. 62).

По достаточно неточным данным М. Полянского, старорусские староверы в кон. XVIII в. разделились на «московщинских» и «польских», при этом за «московщинскими» закрепилось название «Бычатинской половины» (Полянский, 1885. С. 169). Вероятно, филипповцы Бычатины ориентировались на Братский двор в Москве, в то время, как федосеевцы Преображенского кладбища были вообще новыми людьми в этой местности и представляли третью сторону спора. Организация Старорусской федосеевской богадельни по образцу и, скорее всего, при поддержке Преображенской общины в Москве, не могла устраивать представителей других партий в старообрядчестве. Получая контроль над общим старообрядческим кладбищем, московские федосеевцы могли гораздо успешнее распространять свое учение. Поэтому проводники их интересов Ватагин и Лодыгин натолкнулись на сопротивление. Узнав о разногласиях среди староверов, Амвросий (Подобедов) также начал утверждать, что их прошение нужно оставить без последствий (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 17).

Окончательно сопротивление старорусского купечества и духовенства синодальной церкви было сломлено лишь в 1805 г., когда, после очередного прошения А. Ватагина, Новгородское губернское правление все же разрешило устроить богадельню на старообрядческом кладбище «за городовым валом» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 4 – 5 об.). Вероятно, тогда же и началось строительство. Старорусская обитель неоднократно упоминается в документах нач. XIX в., как важный региональный центр старой веры. В 1816 г. священник государственной церкви отмечал, что она пользуется покровительством градской полиции. К вящей ненависти священника особенной активностью в это время отличался «ядовитой наставник при часовенном кладбище» Федор Иванов Трусов, бывший прихожанин церкви Св. Мины (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 165).

Несмотря на ограничительные законы Николая I и введение Военных поселений в 1817 г., штаб которых расположился в Старой Руссе, богадельня продолжала существовать и в это время. Она фиксируется в ведомостях 1826 г., а к 1835 г. в обители постоянно проживало 5 мужчин и 20 женщин (РГИА. Ф. 1437. Оп. 1. Д. 85. Л. 428). Стоит отметить, что поселенческое начальство неодобрительно относилось к такому соседству. Несмотря на то, что во время принудительных «увещаний» сельские староверы отмечали в беседе с миссионером, что церковные и военные власти не трогают «городских» (Евстафьев, 1934. С. 109), жители богадельни могли быть свидетелями зверств против своих единоверцев со стороны полковника Манжоса и старшины Цебрикова. По их приказанию доставленных в город со всего уезда старообрядцев содержали в застенке, морили голодом и каждый вечер водили на водопой с веревками на шее через весь город (Евстафьев, 1934. С. 107 – 108). Неслучайно в ходе известного восстания 1831 г. против военных поселений в Старой Руссе полковник, как «заклятый враг раскольников», погиб одним из первых от рук горожан: «Раскольники не могли забыть, как Манжос водил их <…> по улицам города под конвоем с барабанным боем» (Бороздин, 1871. С. 12).

События 1831 г. и преследования старообрядчества со стороны администрации военных поселений наложили серьезный отпечаток на дальнейшие взаимоотношения старорусских сторонников «старой веры» с властями. В 1853 г., когда поселения уже были заменены более мягкой формой округов пахотных солдат, чиновник Ю. К. Арсеньев отмечал: «Дух между военными поселянами-раскольниками, в особенности же в г. Старой Руссе, самый скверный, скажу более, опасный. Староруссцы буйны, непокорны и весьма склонны к пристаннодержательству». Опираясь на прошлый опыт, он рекомендовал действовать по отношению к ним осторожно и осмотрительно: «Каждое новое мероприятие относительно предметов веры должно быть вводимо отнюдь не круто; в особенности не стоит покуда трогать их молелень» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 433 – 433 об.).

В документах этого времени Старорусская богадельня именуется старообрядческим монастырем (Рис. 1). Он располагался в полуверсте от города и занимал почти 1000 кв. саж. (около 2000 кв. м.). Устройство обители в общих чертах передано планом, составленным чиновником Ю. К. Арсеньевым (Рис. 1). Со всех сторон площадь была обнесена высоким деревянным забором с маленькими башнями по углам. «Войдя в главные ворота, глазам представляется обширный, чистый двор, посреди коего возвышается большое двухэтажное здание с высокою остроконечною крышею, видною за несколько верст» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 434). В ней располагалась главная моленная и келья настоятеля. По сторонам от моленной (часовни) стояло семь изб с кельями матушек, а также кухня, столовая, кладовая и сараи. В монастырский комплекс входила также кладбищенская роща, которая примыкала к обители с восточной стороны. Она отделялась от основного пространства монастыря внутренней деревянной оградой. Также в роще стояли две небольшие избушки – вероятно, сторожки или часовни-мертвецкие.

Старорусская богадельня

План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный Ю. К. Арсеньевым, 1854 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208д. Д. 480в. Л. 437)

Главная моленная разделялась на две части. Одна часть, в которой жил настоятель, имела два этажа. В другой части располагалось молитвенное помещение в два света с хорами. Внутри молитвенное пространство делилось резной перегородкой на две половины – мужскую и женскую. Вдоль стен располагались шкафы с книгами, скамьи, перед иконостасом – клиросы для певчих (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 434 – 434 об.). Все строение монастыря вызывало настороженность чиновника: «Келий много, выходов еще более; надзору мало или лучше сказать вовсе нет» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436). При этом отмечалась особенная чистота двора, жилых и хозяйственных помещений.

Настоятелем в это время был старорусский мещанин Иван Малофеев (1790 г. р.). Он характеризовался чиновником, как «умный, начитанный и хитрый». Кроме него в монастыре проживало еще 8 наставников и псаломщиков, два работника, следившие за чистотой территории и кладбища, а также 10 инокинь из старорусских мещан и 5 работниц. Особенным авторитетом верующих пользовались матушки Авдотья Иванова и Хавронья Игнатьева (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 435 об. – 436).

Легальный статус и рекомендации Ю. К. Арсеньева «не трогать покуда» моленных старорусских старообрядцев позволили монастырю успешно пережить царствование Николая I. Как отмечало духовенство государственной церкви, «до 1824 г. большая часть населения Старорусского уезда была в расколе, по учреждении же Военного поселения, вследствие принятия строгих принудительных мер к обращению в православие, раскольники стали наружно исполнять обряды Православия» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 14). Однако после принятия новых правительственных правил о «расколе» в 1858 г. староверы вновь стали открыто заявлять о себе. Даже искаженная официальная статистика отмечала существенные изменения в количестве старообрядцев: если в 1856 г. по всему уезду их числилось всего 109 человек, то к 1865 г. это количество равнялось 2591 человеку (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 15).

Своеобразная «оттепель» 1860-х годов стимулировала активность зажиточного старорусского купечества. По николаевскому законодательству, старообрядцам запрещалось ремонтировать молитвенные здания, построенные до 1826 г. В 1864 г. попечители старорусской богадельни, купцы II гильдии Петр Петров Соловухин, Максим Степанов Худяков и мещанин Григорий Федоров подали в МВД прошение о позволении заменить прохудившуюся крышу над зданием моленной. В указанное время власти уже хотели расселить богадельню, прикрываясь ее неприспособленностью для жилья. На данный период в ней проживало от 20 до 50 «старцев», которых Соловухин и Худяков обязывались и впредь содержать за счет старообрядческого купечества (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 1 – 2).

Министерство пошло на встречу. Не последнюю роль, вероятно, сыграл тот факт, что живших за счет общины стариков просто некуда было перевести, а на их содержание требовалось, по замечанию купцов, около 1000 рублей ежегодно. Несмотря на благоволение МВД, решительную позицию «против» занял Новгородский губернатор, действовавший с оглядкой на епархиальное духовенство. Он ссылался, в числе прочего, на епископа Ладожского Аполлоса (Беляева), который в своем письме метал громы и молнии в старорусских «раскольников». В частности, он указывал, что «дух раскола еще витает во многих первых купеческих домах» Руссы. По старой традиции, он обвинял староверов в политической неблагонадежности, говоря, что их используют в своих целях «заморские ренегаты». Упоминает он и «изделия Лондонской типографии», намекая на издания для старообрядцев народников Н. Огарева и В. Кельсиева. Грозные филиппики и пространные обобщения сводились к одному – старорусским «раскольникам» ни в коем случае нельзя позволить перекрыть крышу над их богадельней, иначе все может обернуться политической трагедией для России (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 10 – 11 об.).

В результате противоборства лишь спустя два года волокиты МВД все же разрешило перекрыть крышу над той частью здания, где проживали люди, но не над самим молитвенным помещением (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 13 об.). Вероятно, окрыленный успехом Соловухин, совместно с новым компаньоном, купцом Иваном Агаповым Гвоздевым, в 1868 г. подал очередное ходатайство. На сей раз «заведующие» богоугодным учреждением просили перекрыть крышу над богадельней железом, а само здание выстроить в камне (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 34 – 34 об.). К прошению был приложен рисунок фасада богадельни (рис. 2) и план обители, составленный архитектором Р. Кржижановским (рис. 3). Необходимость перестроек объяснялась защитой от пожаров. Несмотря на то, что аналогичные прошения подавались купцами несколько раз вплоть до 1870 г., им все время отказывали (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 41 – 51 об.).

Рисунок фасада богадельни

Фасад старообрядческой богадельни в Старой Руссе, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 35)


План обители, составленный архитектором Р. Кржижановским

План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный архитектором Р. Кржижановским, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 30 об.)

Тем не менее, Старорусскому старообрядческому монастырю-богадельне удавалось балансировать на грани закрытия все последние десятилетия XIX в. В 1880 г. Новгородская Духовная Консистория выступила с ходатайством перед губернатором о закрытии моленной и конфискации из нее книг. Вновь духовенство с завидным упорством задействовало политическую аргументацию: кладбищенские наставники крестят детей лиц, формально значившихся по метрикам паствой государственной церкви. Это, по мнению духовных чиновников, «увеличивает массу пролетариев, людей без веры с задатками заблуждений, людей свободных от исполнения государственных повинностей» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 1). Несмотря на наветы духовенства, губернатор Э. В. Лерхе пришел к выводу, что закрывать моленную – противозаконно, так как она существует с высочайшего дозволения 1805 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 2). Более того, МВД даже не возражало против дозволения перекрыть часовню железом, только без огласки самого разрешения. Эту долгожданную мечту старообрядцев осуществил за свой счет проситель, старорусский купец II гильдии Петр Васильев Балахонцев (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 11 – 19).

В описываемое время в здании старинной двухэтажной моленной в одной из половин на первом этаже располагалась кухня и столовая богадельни, а на втором были жилые покои. Вторая половина включала молитвенный зал, вмещавший в себя до 150 человек по праздникам, причем большинство прихожан были старорусскими купцами и мещанами. В 1884 г. здесь постоянно проживало до 40 человек (Полянский, 1885. С. 170). Главным наставником значился Артемий Федоров (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 11 об.). Кроме него заслуженным духовным авторитетом пользовался старорусский мещанин Агапий Филиппов, в иночестве принявший имя Антония.

Агапий Филиппович родился в 1837 г. в д. Гачки Высоцкой волости Старорусского уезда. Изначально он был крещен в государственной Село-Снежской церкви, но с 1862 г. перестал посещать исповедь и причастие, перейдя в старообрядчество федосеевского согласия. Обязанности наставника, по его признанию, он исполнял с 1865 г. Неизвестно, с какого времени Агапий Филиппович стал проживать в Старорусской обители. Антистарообрядческий памфлет кон. XIX в. содержит информацию, что уже в 1870-х гг. по настоянию старорусских купцов он переехал в монастырь. В этом сочинении, написанном от лица «обратившегося» в новообрядчество жителя Старорусского уезда, Агапий Филиппович описывается, как строгий поборник «древлего благочестия», ориентировавшийся на отцов Преображенского кладбища. Его принципиальность привела к непродолжительному расколу среди старорусских староверов: пытаясь укрепить в обители московские порядки, он требовал отказа от распития чая и наложения епитимии на «новоженов» за вступление в брак и деторождение. Вынужденный покинуть на время монастырь, наставник вернулся туда по просьбе горожан, среди которых большинство были его духовными детьми и очень его уважали (Дмитриев, 1889. С. 278 – 283).

К 1880-му году Агапий Филиппович уже был приписан в старорусское мещанство, по-прежнему считался наставником при богадельне и совершал требы. С 1888 г. он подписывался под протоколами допросов, как «инок Антоний». Постриг Агапий Филиппович принял в Москве, вероятно, в Преображенском богаделенном доме, от старца Филарета, перешедшего в федосеевство из старообрядцев, «приемлющих Австрийское священство» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 89). Духовная деятельность старца приводила к постоянным конфронтациям с духовенством Греко-российской церкви.

Инока Антония активно преследовали за веру с начала 1880-х гг. по доносам Новгородской Духовной Консистории и старорусских священников. Основным обвинением было то, что он отпевал людей, номинально числившихся паствой государственной церкви, а также крестил их детей. Несмотря на давление, в 1882 г. он не стал давать полицейским подписку об отказе от требоисполнений, «так как он исполняет таковые по назначению и выбору общества» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 44). За принципиальную позицию Агапий Филиппович семь раз подвергался суду в период с 1888 по 1897 гг., при этом более двух месяцев ему довелось провести в тюрьме (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1910; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1912; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1915; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1934; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1946; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1950).

Иногда конфликты с духовенством и полицией принимали драматический характер. В 1897 г. священник Ивановской церкви Астриловской волости Старорусского уезда Алексей Климовский узнал, что инок Антоний приехал отпевать в его селе крестьянку, числившуюся по метрикам прихожанкой Греко-российской церкви. Батюшка явился на отпевание в сопровождении сотского и понятых. В присутствии собравшихся над гробом крестьян он объявил, что «раскольнический» инок не имеет права отпевать умершую. После того, как водворилось тяжелое молчание, инок Антоний сказал: «я не могу отказать усердной просьбе родственников умершей <…> тем более, что умершая моя духовная дочь».  Однако священник Климовский удалился лишь после того, как его прогнала дочь покойницы, сказав, что он может «доносить на нее кому угодно». Свидетели рассказывали на суде, что после ухода священника и понятых, инок Антоний сказал: «Смотрите, дети, не было бы нам худо за погребение, не пришлось бы отвечать». На это родственники заверили старца: «Отпой-то ты только, а отвечать мы готовы» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942. Л. 54 – 55 об.).

Инок Антоний пользовался большим уважением среди своих подопечных. Вероятно, кроме иноческого чина, причиной тому была его принципиальность и авторитет страдальца за веру. Даже судебные и следственные документы он часто подписывал, как «християнин Агап Филиппович», а под одним из них стоит еще более красноречивая подпись: «Християнин милостию Божию инок Антонии бывшии Агапии Филипович» (РГАДА. Ф. 1431. Оп.1. Д. 1895. Л. 90). Он был одним из немногих, кто осмеливался на открытое противостояние с духовенством и полицией. Его современники, наставник Старорусского монастыря, уроженец д. Валтошино Коростынской волости Евдоким Федоров Игнатьев и смотритель богадельни отставной кандидат Андрей Константинов действовали более осмотрительно. В частности, вероятно, по договоренности с отцом Антонием, они всячески отрицали свою причастность к его «незаконным» требоисполнениям (РГАДА. Ф. 1431. Оп.1. Д. 1895. Там же. Лл. 89 – 89 об.). Официальное руководство монастырем возлагало на Игнатьева и Константинова дополнительную ответственность, поэтому они действовали менее открыто.

Эта осторожность помогла Старорусской богадельне пережить годы гонений. Первую старообрядческую общину зарегистрировали в 1907 г. именно в Старой Руссе. Правда, в ведомостях она отнесена к поморскому согласию, поэтому нельзя утверждать с точностью, идет ли речь о кладбищенской монастырской общине, либо о какой-то другой (РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 444. Л. 191). Если имеется в виду именно кладбищенская обитель, то очевидно, что либо с 1900 по 1907 г. монастырь перешел в поморское согласие, либо название «поморская» для его руководителей не было тождественно «брачной», то есть все же имеются в виду федосеевцы-«старопоморцы».

Как бы то ни было, Старорусский старообрядческий монастырь не закрывался даже в годы сталинского режима. Несмотря на отсутствие документов этого периода, освещающих его деятельность, о существовании монастыря и его внешнем облике в этот период известно по воспоминаниям редких информантов, переживших оккупацию Старой Руссы. В перв. пол. ХХ в. в комплекс обители входила «огромная» моленная с куполом, сторожка-флигель, кладбищенская роща с отдельной часовней и купеческими склепами. Богомольцы собирались на праздники и в воскресные дни.

Моленная и часовня были разрушены попаданием снарядов при бомбежке города в начале войны. Стоит напомнить, что разрушению в 1941 – 44 гг. подверглась едва ли не вся Старая Русса. Однако кладбище продолжало существовать и еще в 1940-е гг. на нем по-прежнему хоронили, в том числе убитых немцев. В 1972 г. на месте кладбища решили устроить перевалочную базу. Остававшиеся в живых родственники имели возможность совершить перезахоронения родных на основном кладбище Старой Руссы. Однако многие «бесхозные» могилы подверглись разрушению. Вплоть до настоящего времени на территории «перевалки» имеется несколько каменных могильных плит (рис. 4), остатки от склепа и разрытые могилы. Также сохранилась аллея, некогда ведшая от моленной к кладбищу, и остатки фундамента часовни, над которыми ныне построен жилой дом.

каменных могильных плит

Надмогильные плиты, сохранившиеся на территории бывшего старообрядческого кладбища г. Старая Русса. Фото автора, май 2020 г.

Быт, книжность, культура

Старообрядческие городские монастыри-богадельни обладали специфическими чертами, не свойственными традиционным православным монастырям. Здесь могли проживать совместно мужчины и женщины, не все из постоянных насельников и даже руководителей общины являлись монахами. Жизнь под присмотром враждебных государственных ведомств диктовала потребность скрывать основную религиозную деятельность под второстепенными формами «богоугодного учреждения». При этом монастырь обеспечивал совершение обрядов далеко за своими пределами. В 1810-х гг. «градские» наставники совершали требы в дд. Заболотье, Дедова Лука, Хилово, Григорово и Гачки (РГИА. Ф. 815. Лп. 16. Д. 800. Л. 146 об.). В 1840 г. некий бобыль из Старорусского уезда по прозвищу Чекало обвинялся в распространении старообрядчества в Псковской губернии, а его деятельность связывалась напрямую со Старорусской богадельней (РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840. Д. 265. Лл. 15 об., 137 – 137 об.).

Тот факт, что монастырь обеспечивал требами достаточно большое пространство всего уезда, отражен в организации внутренней жизни служителей обители. Насколько можно судить по документам, среди наставников монастыря имелся главный, все время проживавший при богадельне. В 1850-х гг. это был упоминавшийся ранее мещанин Иван Малафеев. Помимо религиозных функций настоятеля, он также ведал монастырской казной. При нем служили другие наставники – Петр Симонов, Потап Григорьев Воевский, Давыд Карпов, Артемий Михайлов и его сын Архип. Трое последних пользовались особым уважением староверов в деревнях уезда и почти всегда находились в разъездах по требам. Чиновник отмечал, что они «будучи начитаны легко управляют умами невежественных простолюдинов <…> богаты, имеют свой дом в Старой Руссе» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в.  Л. 435 об.). Более подчиненную функцию выполняли псаломщики, помогавшие на богослужениях (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в.  Л. 436). Вероятно, такая система поддерживалась и в дальнейшем. Более поздние документы также фиксируют наличие при богадельне нескольких наставников, часть которых жила за пределами обители. Так, инок Антоний, числившийся служителем богадельни, большую часть 1890-х гг. проживал в родной деревне Гачки (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 88 об.). Вероятнее всего, с помощью причисления к служителям официально дозволенного молитвенного дома, наставники всего уезда получали своего рода легализацию в глазах властей.

Основную часть населения монастыря составляли пожилые инокини. Они выделялись своим внешним видом – ходили в черных одеждах, а во время богослужения надевали «мантии, каптыри и особого рода шапочки» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436). Они также могли исполнять требы (крестили детей), а некоторые занимались сбором денег на обитель. При этом сложно судить о наличии иноков среди наставников. Во-первых, информация об их иночестве не всегда попадала на страницы делопроизводственных документов – для властей они были простыми крестьянами или мещанами. Во-вторых, ношение иноческого одеяния могло интерпретироваться, как «оказательство раскола», поэтому некоторые наставники могли скрывать принадлежность к староверческому монашеству. Такую дерзость, как публичное ношение мантии и скуфьи, мог позволить себе только инок Антоний, который показывал на допросе (Рис. 7): «пою в той одежде в какой сейчас и всегда хожу т. е. в ряске (род подрясника с пуговицами донизу), мантии (перелинка с красным кантом) и камилавке (скуфейка отороченная понизу мерлушкой) и которую надлежит носить мне по иночеству» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 89).

Инок Антоний на допросе

Инок Антоний на допросе. Современная старообрядческая миниатюра

Кроме наставников, инокинь и псаломщиков, в монастыре проживали трудники обоего пола, а также многочисленные богомольцы. Они приходили как из соседних уездов – Новгородского Новгородской губернии, Осташковского Тверской губернии, Холмского и Порховского Псковской губернии (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436 об.), так и из более дальних мест. Например, в 1860-х гг. в монастырь приезжал на богомолье петербургский купец Дергалов (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 10 об.).

Службы в обители совершались ежедневно. В 1870-х гг. в будни здесь служили вечерни, а утреню и часы читали по Псалтыри. По праздникам и воскресным дням вся служба совершалась по уставу. Певчие и чтецы получали жалование. Например, племянник Агапия Филиппова, служивший на клиросе, получал по 60 рублей в год (Дмитриев, 1889. С. 275). В монастырь поступали и средства на помин души погребенных на кладбище купцов. Кстати, в XIX в. здесь могли погребать не только беспоповцев «соловецкого корня», то есть федосеевцев и филипповцев, но и поповцев, которые были большой редкостью в Старой Руссе (Усинин, 1889. С. 4).

Многочисленные пожертвования богомольцев и попечителей «богоугодного учреждения», собирание денег сборщиками, доходы от треб, а также пожни, «пожалованные от щедрот блаженной памяти Императрицы Екатерины» способствовали экономическому процветанию монастыря. Когда у наставника Ивана Малахиева спросили, имеются ли в Старорусской богадельне деньги на починку крыши, он ответил: «Мир – золота гора» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 27 об.). Монастырь, находясь полностью на иждивении самого старообрядческого сообщества, при этом процветал.

Экономическое благосостояние отразилось и на внутреннем убранстве моленной. В сер. XIX в. в ней имелся четырехъярусный иконостас «прекрасной резной работы». Иконы также располагались по боковым стенам в два ряда. Почти все образа были украшены золотыми, серебряными и бронзовыми ризами, некоторые с дорогими камнями и жемчугом. Под иконами висели пелены золотого шитья, перед иконостасом – большие и малые паникадила и лампады. В мужской и женской половинах перед иконами стояло по три аналоя с «Евангелиями» и большими распятиями. Среди наиболее древних и почитаемых образов были иконы Владимирской Божьей Матери, Николы Чудотворца, Иоанна Предтечи, Великомученика Антипы, Тайной вечери, Софии Премудрости Божией, Князя Всеволода и др. Были в иконостасе и редкие по иконографическому типу иконы «Всевидящее око Божие», «Пророк Иона», «Исцеление клирика», «Душевная чистота» и «Блаженное чрево» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 434 об.).

Особой гордостью обители была ее библиотека. В сер. XIX в. чиновник Арсеньев насчитал в часовне не менее 200 или 250 томов, отмечая, что «в старорусском монастыре едва ли не все книги и издания, коими дорожат безпоповцы» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 435). Среди них он называл «Апокалипсисы» с толкованиями, «Потребники» и «Минеи», неизвестное рукописное сочинение «Ответы раскольника на вопросы православного» с «ужасными хулами» на государственную церковь, семь «весьма древних» «Евангелий» и многие другие. Книги располагались в специальных шкафах вдоль всех стен моленной (кроме иконостаса).

Такое разнообразие икон и книг вызвало попытки противников старообрядчества изъять это богатство из «гнезда раскола». В 1880 г. Новгородская Духовная Консистория запросила у губернатора дозволения отобрать книги для освидетельствования, а иконы досмотреть на месте «с тем, чтобы против каждой иконы сделана была отметка <…> протоиереев, какие иконы написаны в православном духе и какие в раскольническом» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 2). С целью проверки правомочности запроса духовенства в монастырь прибыл чиновник по особым поручениям Раннефт. Он пришел к выводу, что Консистория не имеет права на изъятие книг и освидетельствование икон, так как моленная действует легально (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 1 – 2). Благодаря столь благоприятному исходу дела для старообрядцев, современные исследователи лишены возможности более подробно узнать состав иконостаса и библиотеки Старорусского старообрядческого монастыря, так как почти все вышеперечисленное погибло в годы Второй мировой войны.

Тем не менее, представление о книжном собрании Старорусской богадельни дает ряд памятников, хранящихся в фондах Новгородского музея-заповедника. Это десять книг, переписанных Прокофием Даниловым, который проживал в Старорусской старообрядческой богадельне в 1870 – 80-х гг. (рис. 5, 6).

Рисунок Прокофия Даниловича, изображающий молитвенную руку и двуперстное сложение креста, «Сборник» агиографический, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 35)
Начальный лист «Сборника», переписанного Прокофием Даниловичем, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 1)

Среди них имеются как богослужебные («Потребник малый» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/372. КР-348), «Великий канон Андрея Критского» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/98. КР-221) и др.), так и учительные книги, в том числе полемические сборники. В частности, Прокофий Данилов переписал «Историю о отцех и страдальцех соловецких» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/313. КР-310. Лл. 218 – 310), «Жития» Кирилла Белозерского и Дионисия Глушицкого (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Лл. 2 – 12), федосеевские полемические выписки о том, что «Кроме убо благословения и венчания иерейскаго брак не состоится» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/377. КР-351. Лл. 36 – 43 об.). В его сборниках также содержатся выписки из «Поморских ответов», «Седмитолкового Апокалипсиса», «Повести о патриархе Никоне», «Пролога».

Вполне возможно, что Прокофий Данилович в своей работе при составлении сборников пользовался книгами Старорусской богадельни. То, что он числился служителем при моленной монастыря в 1880-х гг., устанавливается по адресу письма, отправленного ему крестьянином д. Колоколов Крестецкого уезда Никитой Федоровым. В нем последний просит «родимого братца» Прокофия Даниловича сотворить «святую молитву» по своей умершей тетке на сороковой день (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 25999/88. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 19).

Как видно из приведенных выше документов, как минимум до нач. ХХ в. насельники Старорусского монастыря исповедовали взгляды федосеевского согласия. При этом они почитали и ранних поморских учителей, которых федосеевцы также считали «своими». Так, в нач. XIX в. благочинный отмечал, что «в старорусском феодосианском секте поморянских наставников видимы портреты выставленные в моленной или кладбищенской часовне» (РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 148 об.). В сер. XIX в. чиновник Арсеньев отмечал, что портреты «учителей и наставников федосеевского толка» Аввакума, Феодосия Косого (sic!), попа Логина, диакона Савватия, старцев Епифания и Фирса «можно найти почти в каждом доме» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 432 об.). Таким способом поддерживалась историческая память о раннем старообрядчестве и обосновывалась преемственность от предшествовавших исторических форм староверия. Эта преемственность была практически прервана событиями войны 1941 – 45 гг., в огне которой погибло культурное достояние Старорусского старообрядческого монастыря.

Историческая память о монастыре в XXI в.

Несмотря на то, что Старая Русса сильно пострадала в войну и значительная часть коренного местного населения покинула город, практически в первые послевоенные годы общинная жизнь здесь возродилась. Основу старообрядческой общины после войны составили выходцы из соседних районов образованной в 1944 г. Новгородской области, некогда поддерживавшие связь со Старорусским старообрядческим монастырем. Эти связи нашли отражение в устной исторической памяти населения региона. Большое число информантов называют именно Старую Руссу основным центром средоточия духовной жизни старообрядцев в перв. пол. ХХ в. Жители Пестовского района вспоминают, что здесь до войны была старообрядческая школа, где обучали пению (ПМА, д. Карельское Пестово Пестовского района Новгородской области. 07.07.2015 г.). В старорусскую моленную ходили на службы, например, жители Поддорского района со своими детьми (ПМА, с. Белебёлка Поддорского района Новгородской области. 02.07.2019 г.).

Некоторые из прихожан старообрядческого храма Николы Чудотворца в Старой Руссе, чьи родители жили в городе до войны, также знают о некогда существовавшем кладбищенском комплексе: «Церковь была большая, деревянная. С куполом была, большой был иконостас деревянный. <…> Перед этой церковью была сторожка, там была бабушка, сидела. Умывальник висел и полотенце висело. А до церкви от кладбища была дорожка <…> И перед кладбищем у нас была часовенка. Крестов было много, разных, красивых, разных всяких» (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 21.05.2020 г.). Наставника, служившего перед войной, звали Мартемьян.

Историческая память о монастыре сохраняется не только в воспоминаниях прихожан, но и в современных богослужебных практиках общины, официально зарегистрированной в 1985 г. (после 1945 г. группа верующих существовала нелегально) (ГАНО. Ф. Р-4110. Оп. 5. Д. 42). В частности, по словам нынешнего наставника Г. И. Косолапова, в Старой Руссе, помимо престольного праздника Никольского старообрядческого храма, также особым почитанием пользуется память великомученика Георгия. Этот святой упоминается в произносящейся на каждой службе молитве-«отпусте», переписанной с более раннего рукописного листа. По мнению наставника, это связано с тем, что день памяти Георгия был престольным праздником прежней моленной, уничтоженной в войну (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.). Некоторые помянники общины, вероятно, переписанные с более ранних, содержат имя инока Антония (Агапия Филиппова), деятельность которого была связана со Старорусской богадельней.

О существовании старообрядческого кладбища знают также жители жилого района, ныне частично располагающегося на территории монастыря. В памяти удерживается тот факт, что в войну на кладбище хоронили немцев, останки которых были вырыты во время постройки перевалочной базы в 1972 г. Иногда кладбище ошибочно называют еврейским, что, вероятно, является отражением представлений о его иноконфессиональности: «Оно называется еврейским кладбищем, но похоронены были и православные, и всякие… И староверы там, вот как мой же дядька, он же тоже старовер» (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.). При этом дядьку информанта в войну застрелили немцы, когда он хотел перебежать к партизанам.

В послевоенные годы на разрушенное кладбище практически не ходили, плиты от захоронений даже использовали в строительстве домов. Некоторые из информантов вспоминают вязовую аллею, ведшую к кладбищу, остатки которой сохранились до сих пор. Из монастырских построек нынешним жителям района известна кладбищенская часовня и колодец, засыпанный в 1970-е гг.

Таким образом, наиболее сохранна и разнообразна историческая память о старообрядческом монастыре и кладбище Старой Руссы среди местного староверческого сообщества.

На протяжении более полутора столетий это место являлось средоточием духовной жизни старообрядцев достаточно обширного региона. Документы показывают, что изначально богадельня создавалась, как своеобразный форпост московских федосеевцев на территории, где существовали сильные общины их ближайших оппонентов – титловцев и филипповцев. Со временем легальное положение монастыря и возможность узаконить через него деятельность наставников в Старорусском и соседних с ним уездах, сделали его крупнейшим оплотом местного старообрядчества. В конечном счете, он консолидировал старообрядцев всех направлений, некогда существовавших здесь порознь. Эту функцию монастырь выполнял вплоть до уничтожения в военные годы, создав мощный импульс к возрождению общинной жизни в разрушенном городе уже во второй половине 1940-х годов. По этой причине нынешняя старообрядческая поморская община Старой Руссы может считаться в значительной степени исторической преемницей Старорусского старообрядческого монастыря.

Источники и литература.

Бороздин М. Ф. Воспоминания // Граф Аракчеев и военные поселения. 1809 – 1831. СПб.: Русская старина, 1871. С. 1 – 24.

ГАНО. Ф. Р-4110. Оп. 5. Д. 42.

Дмитриев И. Сказание о жизни в расколе и обращении к церкви Православной бывшего крестьянина Новгородской губернии Старорусского уезда Ивана Дмитриева // Архангельские епархиальные ведомости. 1889. №16. С. 273 – 285.

Евстафьев П. П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 году. М.: Изд-во об-ва политкаторжан, 1934. 253 с.

Ивановский Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. Ч. 1. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1887. 254 с.

Макарий (Миролюбов), архимандрит. Церковно-историческое описание города Старой Русы, содержащее в себе сведения о старорусских церквах, спасском монастыре и духовном училище. Новгород: б/и, 1866. 120 с.

Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. Новосибирск: Сова, 2006. 561 с.

Полянский М. И. Иллюстрированный историко-статистический очерк города Старой Руссы и Старорусского уезда. Новгород: б/и, 1885. 471 с.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/372. КР-348. Потребник малый. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/98. КР-221. Великий канон Андрея Критского. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/313. КР-310. Сборник богослужебный и поучительный. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Сборник агиографический. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/377. КР-351. Сборник полемический. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 25999/88. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 19.

ПМА, д. Карельское Пестово Пестовского района Новгородской области. 07.07.2015 г.

ПМА, с. Белебёлка Поддорского района Новгородской области. 02.07.2019 г.

ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 21.05.2020 г.

ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1895.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1910.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1912.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1915.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1946.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1950.

РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133.

РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800.

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 444.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840. Д. 265.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480в.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53.

РГИА. Ф. 1437. Оп. 1. Д. 85.

Усинин А. Впечатления и мысли очевидца раскольнических похорон в г. Старой Руссе. – Старая Русса: Тип. Н. Г. Осипова, 1889. 12 с.

Филипповское родословие: исторические сочинения старообрядцев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки / Публ., пред. и комм. А. А. Исэрова. М.: Археодоксiя, 2004. 88 с.

Сокращения:

ГАНО – Государственный архив Новгородской области

ОПИ НГОМЗ – Отдел письменных источников Новгородского государственного объединенного музея-заповедника

РГАДА – Российский государственный архив древних актов

РГИА – Российский государственный исторический архив

ПМА – полевые материалы автора

Сведения об авторе: Мельников Илья Андреевич, кандидат культурологии, научный сотрудник Новгородского государственного объединенного музея-заповедника, сотрудник учебно-научной лаборатории этнологии и социокультурных исследований Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого, potep_88@mail.ru

Список иллюстраций:

Рис. 1. План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный Ю. К. Арсеньевым, 1854 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208д. Д. 480в. Л. 437).

Рис. 2. Фасад старообрядческой богадельни в Старой Руссе, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 35).

Рис. 3. План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный архитектором Р. Кржижановским, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 30 об.).

Рис. 4. Надмогильные плиты, сохранившиеся на территории бывшего старообрядческого кладбища г. Старая Русса. Фото автора, май 2020 г.

Рис. 5. Рисунок Прокофия Даниловича, изображающий молитвенную руку и двуперстное сложение креста, «Сборник» агиографический, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 35).

Рис. 6. Начальный лист «Сборника», переписанного Прокофием Даниловичем, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 1).

Рис. 7. Инок Антоний на допросе. Современная старообрядческая миниатюра.

Кушерека

К.Я. Кожурин. «Кушерецкие скиты и старообрядчество Онежского уезда»

В годы, последовавшие за расколом Русской Церкви в середине XVII в., появилось немало старообрядческих скитов на Русском Севере, в частности, в обширной Архангельской губернии: Ануфриевский, Ипатьев, Сёмженский, Великопоженский, Цилемский, Игнатьевский, Березовый, Половой, Сумозерский, Малолахотский, Большелахотский, Слободской и другие скиты[1].

Занимаясь исследованием поморского рода Кучиных (моих предков по материнской линии), самым известным представителем которого был российский полярный исследователь, участник экспедиции Амундсена на Южный полюс, капитан судна погибшей экспедиции Русанова — Александр Степанович Кучин (1888—1913?), я натолкнулся на ряд любопытных архивных материалов, проливающих свет на историю старообрядчества в Онежском уезде, в частности, в селе Кушерека.

Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913)

Село Кушерека известно с XVI в. С XVI в. Кушерецкая волостка была в составе Турчасовского стана Каргопольского уезда. До секуляризации 1764 г. Кушерека и Унежма были вотчиной Соловецкого монастыря. Правда, во второй половине XVII в. она была некоторое время приписана к Кийскому Крестному монастырю, основанному патриархом Никоном. Новый монастырь задумывался Никоном как альтернатива Соловецкому, ставшему одним из центров старообрядческого сопротивления его церковным реформам. Именно тогда Кийскому монастырю была передана часть вотчины с крепостными крестьянами, принадлежавшая ранее Соловецкому монастырю, в том числе и Кушерецкая волость. С 1780 г. Кушерека — в Онежском уезде Архангельской области Вологодского наместничества, с 1796 г. — в Архангельской губернии.

Кушерека

Кушерека


Кушерека

Кушерека

На 1668—1676 гг. приходится знаменитое «Соловецкое сидение» — восстание соловецких монахов, которые категорически отказались принимать никоновские новшества и в течение восьми лет выдерживали суровую осаду царскими войсками. Известно, что местные жители (думается, и жители принадлежавшей монастырю Кушерецкой волости) активно помогали соловецким монахам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. После взятия монастыря стрельцами в 1676 г. и последующего его разгрома некоторым инокам все же удалось уйти от расправы. Как отмечает А. Н. Старицын, «в Кушерецком погосте, центре религиозной и общественной жизни волости, должна была располагаться стрелецкая застава, призванная отлавливать соловецких выходцев и не позволять местному населению сообщаться с монастырем»[2]. Старообрядческий писатель Иван Филиппов в своей «Истории Выговской пустыни» подробно описывает маршрут передвижения черного дьякона Питирима, вышедшего из монастыря еще в 1674 г.: «…изыде из Анзерскаго монастыря нощию тайно и в малую седе ладейцу и плове морем к устию реки Онеги и не смея приити в жилище, но по брегу моря приплы к Кушерецкой волости и там на устии срете его некий христолюбец и даде ему укрох хлеба и невеле ему итти в волость понеже в ней салдаты стояху тогда и показа ему путь, им же изыти на пустое место и проити на Калгачиху, он же сотвори по повелению оного христолюбца и шед пустынею и прииде на Калгачиху к некоему христолюбцу иже даде ему хлебы на путь и показа ему путь итти в Выговскую пустыню»[3].

В XVII столетии в Кушерецком приходе существовало два деревянных храма. Наиболее древний из них – во имя Успения Пресвятой Богородицы – впервые упоминается в «Дозорной книге 1648 года по городу Каргополю (Тургасову)». Как отмечает автор «Краткого исторического описания приходов и церквей Архангельской епархии», «судя… по грамоте… Афанасия, архиеп[ископа] Холмогорского и Важеского, на имя Соловецкого архимандрита Фирса, келаря Иннокентия и казначея Варсонофия от 7204 (1696) г. об устроении новой Успенской церкви вместо прежней, неизвестно когда построенной и затем сгоревшей, можно полагать, что описываемый (Кушерецкий. — К. К.) приход существовал издавна и был вотчиной Соловецкого монастыря»[4]. Ещё в конце XIX в. старожилы вспоминали о монастырских постройках в селении, от которых впоследствии не сохранилось никакого следа. Успенская церковь в селе была освящена соловецким архимандритом Фирсом с несколькими иеромонахами и иеродиаконами 3 августа 1700 г. и существовала до 3 апреля 1811 г., когда сгорела.

Одновременно с первой Успенской церковью, сгоревшей в конце XVII столетия, в Кушерецком приходе был другой храм в честь Вознесения Господня, построенный в 1669 г. самими прихожанами при пособии со стороны Соловецкого монастыря. Церковь была деревянная, двухэтажная, в стиле «кубоватых храмов», широко распространенном на реке Онеге и побережье Белого моря. На первом этаже находилась зимняя церковь, которая раньше отапливалась, освященная в честь Вознесения Христова, на втором этаже — летняя, не отапливаемая, церковь, где располагались два придела, освящённые в честь Ильи-пророка и святой Параскевы. Церковь построена в виде продолговатого четырёхугольника; позже были пристроены к трапезе по южную и северную стороны деревянные же приделы, венчали церковь восемь глав. Существует предание, что при начале постройки между тогдашними жителями вышел спор о месте, где лучше и удобнее поставить церковь. Не придя ни к какому решению, они спустили первое дерево вниз по реке и порешили строить церковь там, где остановится дерево, последнее же остановилось у того места, где теперь и стоит церковь. Церковь Вознесения сохранилась до наших дней — в 1969 г. она была перевезена в музей деревянного зодчества «Малые Корелы» под Архангельском. Церковь обшита тесом, главы и шейки сохранили свою первоначальную окраску. Внутри храма сохранился иконостас XVII в.

31 декабря 1888 31 декабря 1888 1 января 1911 1 января 1911
Плотников В.А Плотников В.А
31 декабря 1888 31 декабря 1888 Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова

На протяжении XVIII — первой половины XIX вв. авторитет старой веры среди местных жителей был достаточно высоким. По словам местного священника Авенира Титова, прихожане «заражены расколом», проникшим сюда из Соловецкого монастыря и реки Выг. Как отмечает И. Н. Белобородова, онежские старообрядцы принадлежали к поморскому, филипповскому и федосеевскому согласиям[5].

О широком распространении старой веры среди местных жителей свидетельствует, в частности, дело 1825 г. «По представлению Архангельского Гражданского Губернатора о раскольнике крестьянине Онегского Уезда Андрее Парфенове, сужденном за совращение в раскол православных». Как явствует из дела, крестьянин Кушерецкой волости Онежского уезда Андрей Парфенов занимался «соблазном народа к отвлечению легкомысленных от Православной Церкви».

Благочинный Малошуйской волости доносил Онежскому Духовному Правлению, что «Кушерецкаго Прихода крестьяне: Дмитрий Иванов, Семен Лапин и Никифор Марков совершают по обрядам своим погребение, и что крестьянин Андрей Парфенов, содержавшийся на покаянии в Онежском Крестном Монастыре, за обращение правоверных в раскол, и бежавший из онаго, явясь в Кушерецкой приход, перекрестил того прихода прихожанина Поликарпа Ефремова, вдову Елену Окулову, крестьянскую девку Секлетикию Можных и Малошуйской волости крестьянина Ивана Спирькова, для большаго же внушения соблазна христианам, собирает многих в Моленную, находящуюся в доме обращеннаго им же в раскол крестьянина Афанасия Калинина.

Показания всех сих людей различны, как в отношении погребения, так и перекрещивания. И именно: крестьянин Дмитрий Иванов показал: что дочь его находившаяся в младенческом возрасте и слабом состоянии здоровья, была крещена матерью его Аксеньею и обмолитвована Заштатным Священником Кононовым, а по кончине ея, за отлучкою Священника погребена им самим;

Семен Лапин, что он тётки своей вдовы Ирины не погребал, а учинил сие Андрей Парфенов;

Никифор Марков, что учинил погребение отцу своему Никифору из покорности к последней воле его.

Из показаний в отношении перекрещивания видно, что одни из них были перекрещены каким-то проезжим человеком, другие не известным, иные известным, но уже умершим и т.п. – только крестьянская вдова при сем случившаяся за подлинно удостоверила, что раскольник Парфенов окрестил Ивана Спирина, который однако же по смерти был похоронен Священником.

Раскольник Андрей Парфенов, сознаваясь в нахождении под судом, в однолетнем заключении монастырском и в освобождении из онаго по разрешению будто бы Начальства, совершенно отрекся от показаний на щет погребения им умерших и перекрещивания в свою секту православных и при сем объявил, что подает советы вступить в старообрядчество одним токмо дряхлым и престарелым людям.

По справке, в Архангельском Губернском Правлении о сем раскольнике учиненной, оказалось: что он в исходе 1819 года действительно отослан был по приговору Уголовной Палаты в Крестной монастырь за отклонение людей от Св. Церкви на один год для исправления, но во время отправления Божественной Литургии бежал. По 7-й ревизии показано ему 69 лет.

Архангельская Уголовная Палата, по поступлении в оную дела сего на ревизии, основываясь на 74, 217 и 218-й статьях Наказа Коммиссии о сочинении проэкта новаго Уложения и на других приличных к делу сему законах, определила: 1-е, крестьянина Андрея Парфенова, как обличеннаго некоторыми свидетельскими показаниями в перекрещивании и погребении; признавшагося в подавании советов пожилым людям, учинившаго отлучку из монастыря и совращающаго в раскол правоверных, – сослать в один из отдаленнейших мужских монастырей под бдительный надзор, с употреблением в монастырския работы до толе, покуда не раскается в заблуждении своем и не обратится на путь истины. 2., крестьян  Дмитрия Иванова, Семена Лапина и Никифора Маркова, учинивших погребение, оставить с презрением в заблуждении сем, до коле сами не познают истины, с обязанием притом всех их подписками остерегаться впредь от подобных дел и не разпространять вреднаго раскола сего»[6].

Это дело было заслушано на заседании Комитета министров от 19 мая 1825 г., и Комитет постановил: привести заключение Архангельской Уголовной Палаты в исполнение. 16 сентября 1825 г. было дано Высочайшее соизволение на положение Комитета министров. Парфенов был отослан в Высоковский единоверческий монастырь в Костромской епархии 17 декабря 1826 г. на подводах «за благонадежным присмотром».

19 июня 1826 г. обер-прокурор Синода кн. Петр Мещерский доносил министру внутренних дел В.С. Ланскому: «Как по донесению Епархиальнаго Начальства известно ныне, что означенной крестьянин Парфенов убеждаясь увещаниями и доводами из Священнаго писания, сознался в своем заблуждении и обратился к православной церкви, то по сему Святейший Синод предоставил мне снестись с Вашим Высокопревосходительством об учинении зависящаго от Вас разпоряжения дабы крестьянин сей яко обратившийся в православие освобожден был из Высоковскаго Монастыря»[7].

Министр В. С. Ланской высказал мнение, чтобы Парфенова освободить, но поручить его при этом наблюдению местного начальства, и если он снова совратится в раскол, немедленно предать его суду. 20 июля 1826 г. на заседании Комитета министров это мнение министра было утверждено, однако уже 16 ноября 1826 г. костромской гражданский губернатор доносил в Министерство внутренних дел следующее: «Во исполнение Предписания Вашего Высокопревосходительства… был я в сношении с Преосвященным Самуилом Эпископом Костромским и Галичским, которой с донесения настоятеля означенной Пустыни игумена Герасима уведомил меня, что крестьянин Парфенов хотя и обратился от раскола и удостоен исповедания и святых таин приобщения; но при наставлении и увещании настоятеля, дабы он на месте жительства своего ходил по долгу христианскому во святую грекороссийскую приходскую церковь для принесения общаго с прихожанами моления, объявил ему, что он приобыкши к старинным церковным обрядам с малолетства, в грекороссийскую церковь, на общее моление с прихожанами ходить не будет и благословения от приходскаго Священника непримет, и как из таковаго его отречения заключить можно, что он Парфенов не совсем еще исцелившийся от раскола и заблуждения своего, паки удобно впадет в оное, тем паче, что поблизости жительства его единоверческих церквей не имеется, то посему преосвященный представил о сем Святейшему Правительствующему Синоду, с испрашиванием в разрешение предписания, отсылать ли означеннаго Парфенова на место жительства его, или по отречению его от хождения в православную церковь содержать по прежнему в той пустыне, до совершеннаго обращения к оной»[8].

Кн. П. Мещерский писал министру В.С. Ланскому 8 января 1827 г., что «Святейший Синод полагая означеннаго крестьянина Парфенова, яко не совсем еще убежденнаго в заблуждении своем, оставить в Высоковской пустыне, на основании Высочайше утвержденнаго в 16 день Сентября 1825 года журнала Комитета ГГ. Министров, до толе пока совершенно не раскается и не обратится на путь истинны…»[9].

Однако вскоре вся эта история закончилась естественным путем: епископ Костромской Самуил донес в Синод, что Андрей Парфенов «быв напутствован по долгу христианскому, 12-го февраля сего года умер» (1827). Об этом обер-прокурор Синода сообщил министру внутренних дел Ланскому 5 мая 1827 г.

В списке «раскольничьих скитов и проч., находящихся в Архангельской губернии», доставленном в министерство внутренних дел от управляющаго Архангельской Удельной конторой в январе 1845 г., в Кушерецком приходе показаны: «3 молитвенные дома»[10]. К 1856 г. относится «Дело по отношению министра внутренних дел об открытых в Онежских лесах Архангельской г. постройках и укрывательстве в оных раскольников и раскольниц». Архангельский губернатор доносил министру внутренних дел 4 августа 1856 г.: «Онежский Земский Суд донес мне, от 24-го Июля, что Пристав 2-го Стана того уезда, по поводу носившихся слухов, – что между деревнями Верхлопской и Кушерецкой проживают в ските раскольники, 16 Июля, взяв с собою старшину и писаря Калгачинскаго Сельскаго Управления и четырех крестьян. Отправился по дороге, ведущей в Кушереку; пройдя мхами и болотами около 35 и наконец лесом до 3-х верст. Нашел небольшое озеро, на берегу котораго новую избу с сенями; в избе этой русская печь, на стенах устроены полки, из коих на одной найден небольшой медный образ и шерстяной подручник, в сенях ржаной и ячменной муки около 2 пуд 10 фунтов, деревянныя чашки, ложки и проч.; на ½ сажени от избы небольшой анбар; по устройству в таком виде избы с найденными запасами, Становой Пристав, предполагая, что изба эта непромысловая, а устроена Кушерецкими крестьянами единственно для прибежища раскольников и что таковые должны быть в лесах поблизости, пошел по замеченной тропинке далее в лес; пройдя около пяти верст, нашел дорогу, ведущую в Кушереку; следуя по этой дороге далее, до 10 или более верст, заметил тропинку и на деревьях знаки; этою тропинкою дошел до озера, при котором находится две избы, в одной из них найдены крестьянская девка Калгачинскаго общества и деревни Ефимия Кирилова Васильева, больная крестьянская вдова Кушерецкой деревни Екатерина Романова и девка, именующая себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной Настасьею Ивановою; а в другой избе: крестьянин деревни Кушерецкой Андрей Амосов с тремя женщинами; на спрос Пристава зачем Амосов находится тут, последний отвечал, что косил сено (и действительно имеется у него там сенокос); разсыльный же Пристава нашел на чердаке женщину, именующую себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной крестьянскою вдовою Настасьею Григорьевою, которая, как Пристав заметил – была скрыта крестьянином Амосовым. Далее в лесу за 10 сажен отыскана еще изба и в ней государственный крестьянин Олонецкой губернии, Каргопольскаго уезда Яков Андреев Кожин и на полках разных книг 26-ть; собрав эти книги, а также находившихся у прочих женщин 4 книги и шесть образов, Пристав взял с собою как Кожина, так и женщин, исключая больной вдовы Романовой. Кроме сих лиц – как доносит Пристав – по дошедшим до него слухам, должны быть в лесах еще раскольники; но к открытию их в настоящее время нет возможности, по весьма затруднительному в лесах пути, а удобнее приступить к поискам зимою, когда, вероятно, крестьянами Кушерецкой деревни будет проложена дорога для отвоза пищи скрывающимся раскольникам, ибо замечено, что крестьяне не только раскольники не обращаются к православию, но и православные более совращаются в раскол, в чем по мнению Пристава много содействует волостное и сельское Начальство, так как Волостной Голова Хохлин, сын раскольника, недавно уклонившагося из Православия в раскол, а Старшина – сам раскольник. По важности этого открытия Онежский Земский Суд назначил для производства следствия Временное Отделение»[11] (л. 2 – 4).

Было учреждено следствие. Завязалась переписка между местными властями и министрами внутренних дел и государственных имуществ. Управляющий Архангельской Палатой государственных имуществ писал 20 ноября 1856 г. министру внутренних дел:

«Из доставленных мне Г. Начальником Губернии сведений, о раскольниках открытых в Онежском уезде, оказывается, что местною Земскою Полициею в дальних лесах Кушерецкой дачи Онежскаго уезда найдено в разных местах несколько келии, как новых так и с давняго времени неизвестно кем построенных и в кельях этих 5-ть раскольников мужчин и женьщин разных званий. Все люди эти взяты Полициею и по сему предмету производится следствие Временным отделением Онежскаго Земскаго Суда, но чтобы к укреплению и распространению раскола в деревне Кушереке. Равно и к укрывательству в лесах раскольников содействовало волостное и сельское начальство, или было ему известно о раскольниках, того по следствию пока необнаруживается»[12].

24 мая 1857 г. тот же управляющий доносил министру, что «…действительно необнаружено, как видно из отзыва Г. Начальника губернии по сему предмету, чтобы местное волостное и сельское начальство содействовало к укреплению и распространению раскола и все рядовые крестьяне Кушерецкаго селения не знали о проживании в лесах раскольников, с которыми ни каких сношений неимели»[13]. Однако из другого дела следует совсем обратное: местные крестьяне всячески поддерживали живущих в лесах скитников, помогая укрываться от властей.

Так, архангельский гражданский губернатор писал министру внутренних дел 12 сентября 1856 г.: «Онежский Земский Суд, которому предписано было продолжать розыскания скрывающихся в лесах тамошняго уезда между Верхлопскою и Кушерецкою деревнями раскольников, донес мне, с рапорта Становаго Пристава 2 стана, что к таковым розысканиям не иначе можно приступить, как с вооруженными 7 солдатами, потому что крестьяне Кушерецкой деревни, известные своим грубым и дерзским характером и как виновники пристанища в их лесных дачах раскольников и покровители их, готовы решиться на всякое злодейство, в особенности против его, Пристава, как открывшаго уже нескольких раскольников; к тому же и сами скрывающиеся могут сделать вред беззащитным, тем более, что их должно быть в лесах не малое число.

Вследствие такого рапорта Земскаго Суда и приняв в соображение, что между скрывающимися в лесах могут быть беглые и бродяги, я относился к Командиру 1-го здешняго Гарнизоннаго Баталиона, чтобы он предписал Начальнику Онежской Инвалидной Команды о командировании, без огласки, по требованию Онежскаго Земскаго Суда, к Приставу 2 стана тамошняго уезда для розыскания скрывающихся в лесах раскольников, одного унтер-офицера и 6 рядовых вооруженных.

Получив ныне от Баталионнаго Командира уведомление, что о таковом командировании унтер-офицера и 6 рядовых предписано им Онежскому Инвалидному Начальнику, я дал знать об этом Онежскому Земскому Суду, с тем, чтобы он предупредил Пристава, что при розыскании раскольников он должен действовать со всею осторожностию и благоразумием, избегая до последней крайности всякаго столкновения с раскольниками и стараясь овладеть ими, без употребления в действие оружия, даже, если-бы с их стороны встречено было сопротивление»[14].

Спустя месяц, 13 октября 1856 г., архангельский гражданский губернатор доносил министру внутренних дел следующее: «Онежский Земский Суд, от 6-го Октября, с рапорта Становаго Пристава 2-го стана, донес что по розыскам последняго с командированными к нему 7-ю солдатами, в Кушерецких лесных дачах и смежной с ними Нюхотской лесной даче, принадлежащей Кемскому уезду, раскольников не найдено, только в последней (Нюхотской) даче найдены на островах озера Пиккозеро две кельи и не малое количество хлебных и других припасов, кухонная посуда и другое имущество, в числе котораго оказались между прочим лоскуты солдатской одежды, почему Пристав предполагает, что в кельях тех жили раскольники и беглые, которые скрывались от преследования. На берегу же озера Пиккозеро, недалеко от тех мест, где найдены кельи и имущество, находится промысловая изба крестьянина Нюхотской деревни Кемскаго уезда Максима Прохорова, который в ней и проживает; на спрос его Становым Приставом о живших в упомянутых кельях, Прохоров отозвался незнанием, равно и о найденных припасах и имуществе; бывшие же с приставом четверо понятых объявили, что найденныя кельи построены покровительницею раскольников, раскольницею крестьянскою вдовою Нюхотской деревни Кемскаго уезда Авдотьею Ретькиною, где она не редко и сама проживала. Означенныя кельи равно припасы и вещи, для пресечения способов к укрывательству раскольников и беглых, приставом истреблены. По окончании розысков, Становой Пристав посылал за упомянутою вдовою Ретькиною, для отобрания от ней показаний, но в доме, где проживала она, не найдена и куда скрылась неизвестно. Становой Пристав, относя неудачу настоящих поисков к разнесшимся слухам о том, просит, чтобы при благоприятных обстоятельствах к поискам, коль скоро он получит сведение что скрываются в лесах раскольники и беглые, для преследования их по горячим следам, отряжать к нему до 7 человек солдат, и сверх того для лучшаго разузнания о скрывающихся, дозволить ему Приставу иметь временно въезд в Нюхотскую деревню Кемскаго уезда»[15]. Все это было становому приставу предоставлено и разрешено.

Далее, в сообщении исправляющего должность Архангельского гражданского губернатора В. Миронова министру внутренних дел от 26 января 1857 г. приводятся следующие любопытные подробности: «Онежский Земский Суд представил мне произведенное временным отделением следствие об открытых в Кушерецких лесных дачах раскольниках и раскольнических кельях.

Из дела этаго видно.

а. В лесах между деревнями Верхлопскою и Кушерецкою открыто Становым Приставом 6-ть изб и один анбар; в 3-х из них захвачены люди: 2-е мущин и 7 женщин, остальныя келии были пусты, но по найденным в них припасам и домашней утвари, должно полагать, что в них жили люди, которые скрылись.

Захваченные лица при спросе показали:

б. Государственный крестьянин Олонецкой Губернии, Пудожскаго уезда, Рыжковской волости Яков Андреев Сажин (а не Кожин), 50 лет, раскольник Филиповской секты. Узнавши от Кушерецких крестьян о существовании в Кушерецких лесах пустыни, и страдая ногою отправился туда для богомоления в великий пост 1856 года, на лошади с братом своим Никифором; по прибытии на место нашли 2 келии; в одной из них проживали девка Афимия Васильева и вдова Катерина Романова, а другая была не занята, но в ней находилась вся домашняя утварь; по указанию Васильевой он поместился в этой келии, а брат его уехал домой. Во время их проживания приходили туда для промысла рыбы и для сенокоса некоторые из Кушерецких крестьян, в том числе Андрей Амосов с 3-мя женщинами, а также за 3 дни до поимки их Приставом, пришли в пустыню солдатския: вдова Настасья Григорьева и девка Настасья Иванова; более никого не видал, а слыхал, что где-то в лесах есть Московский купец Сергей с матерью и еще какой-то старик. Найденныя книги и крест принадлежат ему Сажину и были привезены им с собой.

в. Крестьянская девка Онежскаго уезда, Вачевской волости Афимья, по иночеству Екатерина, Васильева, 56 лет, раскольница Филиповской секты. Пострижена она в иночество 8 лет назад в Даниловском монастыре, неизвестными ей людьми, откуда выслана жителями за неимение вида и прибыв в деревню Кушерецкую, прожила в ней с месяц, и услыхав, что недалеко есть пустыня удалилась туда по указанию одной старушки и с тех пор постоянно проживала, имея пропитание от Кушерецких крестьян, доставляемое чрез Андрея Амосова, и занимаясь поминовением усопших с получением за это вознаграждения. С Великаго поста 1856 года поселилась к ней в келью больная старуха Катерина романова, а в другую келью прибыл старик Яков Сажин. Для общаго богомоления никто к ним не приходил, а они сами собирались молиться в келью Сажина. Неподалеку от этих келий в 2-х верстах жили иноки Сергей и Зосима, инокиня Евгения и мать Пелагея, которая умерла там и похоронена ими, но кто они были такие, она не знает. Инок Сергей во время Пасхи 1856 года, постриг вдову Катерину Романову и нарек ее Еленою. За три дня до открытия их Становым Приставом пришли к ней Васильевой солдатския вдова Григорьева с девкою Ивановою, объясняя, что идя из Соловецкаго Монастыря в Верхлопскую деревню заблудились и попали в пустыню.

г. Солдатския: вдова Новгородской Губернии Старорусскаго уезда, округа Пахатных солдат № 4 Настастья Васильева, 60 лет, раскольница и девка того же ведомства Настасья Иванова, 23 лет, православная, отлучились оне в Мае месяцце 1856 года по билетам от своего Начальства в Соловецкий Монастырь, где пробывши 3 дня, отправились обратно, желая пройти в Верхлопскую деревню для поклонения Св. Николаю Чудотворцу, но на пути от Кушерецкой деревни сбились с дороги, заблудились в лесу и попали в пустыню, в которой на 3-й день были взяты Приставом.

д. Крестьянин Кушерецкой деревни Андрей Амосов, 60 лет, раскольник. Одна из открытых Приставом избушек или келий, принадлежит ему, построена более 30 лет тому назад для ночлегов во время сенокоса, которые у него там находятся и для этой надобности временно проживая там с своими домашними (3-мя женщинами) был захвачен Приставом. Кому же принадлежат прочия келии и кем построены отозвался незнанием, утверждая, что с проживавшими в них раскольниками не имел никаких сношений.

е. Кушерецкие крестьяне, по большей части раскольники, в том числе и те которых покосы лежат вблизи упомянутых келий, упорно запираются, что келий тех они не видали или не знают кем оныя выстроены, и кто в них проживал, а также что с захваченными раскольниками сношений никаких не имели, пропитания им не давали, и не знают скрываются ли еще какие раскольники в лесах.

и ж. Найденная в келии Васильевой старуха Катерина Романова, оказалась крестьянскою вдовою Кушерецкаго селения, но не спрошена по причине тяжкой болезни.

Кроме вышеизложеннаго, по следствию не обнаружено более никаких обстоятельств заслуживающих внимания, и за всеми розысками раскольников, иноков: Сергея, Зосимы и Евгении и других в лесах не открыто. Из числа захваченных лиц, крестьянин Яков Сажин, изъявил желание обратиться в Православную веру и о присоединении его к оной сообщено мною Епархиальному Преосвященному.

Следственное дело отослано мною в Онежский Земский Суд, для препровождения на законном основании в подлежащее судебное место и вместе с тем предписано тому суду, чтобы имел постоянное наблюдение, не проживают ли еще где в лесах раскольники и производил розыски о скрывающихся иноках Сергие, Зосиме и инокине Евгении»[16].

В своем следующем донесении от 2 февраля 1857 г. В. Миронов сообщал министру внутренних дел: «Онежский Земский Суд от 21 Января доносит мне, что Пристав 2 стана Лисенко употребляя старания к открытию скрывающихся в лесных дачах Кушерецкаго селения раскольников и беглых вытребовал по секрету, 5 Января, от Начальника Онежской Инвалидной команды шесть человек рядовых при одном унтер-офицере и, во избежание распространения слухов, повез на свой счет этот отряд до деревни Малошуйской; здесь, в 11-ть часов ночи, взяв пять подвод с условием, чтобы ямщики везли минуя Кушерецкое селение в лесную дачу, за 36 верст, за что обещал по 1 рублю за каждую подводу, но ямщики достигнувши Кушерецкаго селения остановились и не смотря на все убеждения и приказания Пристава отказались далее вести; по этому Лисенко вынужден был пристать в Кушереке на отводной квартире (в 3 часа ночи) и потребовал лошадей до деревни Унежмы; явились крестьяне раскольник Александр Неклюдов с Никифором Неклюдовым же (Православным) и сначала распрашивали Пристава куда и зачем едет, а потом по настоянию Пристава приготовили лошадей, но когда он объявил, что едет по секрету в лесные дачи, то крестьяне Александр Неклюдов и Афанасий Овчинников уклонились от поездки и сказали, что без открытаго предписания Г. Военнаго Губернатора не повезут. По такому упрямству крестьян Пристав Лисенко должен был принять Полицейския меры посредством своей команды и сел в сани; в это время означенный раскольник Овчинников больше всех кричал: «братцы распрягайте лошадей поедемьте домой, что тут слушать» и ругал Старшину Сухорукова, который убеждал ямщиков к послушанию; одним словом крестьяне те делали различныя дерзости и готовы были броситься с кулаками. Несмотря на все это Пристав отправился в путь, но потерял более 4-х часов времени. Проехавши около 12 верст, на разсвете заметил он на дороге свежия следы двух пеших человек; отсюда, по неудобности дороги к проезду взявши с собою Сельскаго Заседателя, Унтер-офицера и одного рядоваго отправился по следам и пройдя верст 15 пешком и на лыжах увидали они, что следы уже трех человек идут обратно; желая удостоверится откуда были следы, по оным отыскали вблизи озера Кулам  вытопленную избушку и в чуланах оной муку, крупу, хлеб и все необходимое для жителя, из чего и заключили, что здесь жил какой нибудь бродяга из раскольников; в кельи найдены железныя вериги и взяты Приставом, более ни чего осбеннаго не отыскано, но заметно, что все было унесено до их прихода. Предавши келью огню отправились по следам обратно и придя к месту где оставили лошадей, ночью уже, Пристав Лисенко оставил тут в сенокосной избушке Сельскаго Заседателя с одним рядовым, приказав им как только взойдет луна, преследовать далее по следам 3-х неизвестных лиц, а сам поехал в деревню Кушерецкую, которую по прибытии оцепил по всем дорогам караулом и сам несходил со стражи до утра; 8 числа, в 10 часов утра возвратились Заседатель с рядовым и объявили, что преследуя около 20 верст они увидали направление следов в Кушерецкую деревню, куда должно быть скрылись три неизвестные человека еще до учреждения караула. Видя явное потворство Кушерецких крестьян к сокрытию живущих в лесах раскольников и предполагая, что остановка в даче лошадей была предлогом выиграть время, чтобы послать в леса людей с известием, и чтобы могли скрыться беглецы, из которых следы трех человек лежали в деревню Кушерецкую, Пристав испросил в помощь себе у Надзирателя Пограничной стражи 3-х стражников и приступил к обыску домов; в одном из них у крестьянина Егора Пуминова нашел спрятаннаго в овчарне, в коробе раскольника, именующагося иноком Асафием; он одет был в полушубке, но предъявил, что у него тут спрятано в углу под навозом платье, и действительно нашли там мантию и шапку с опушкою. Хотя бы и следовало допросить пойманнаго раскольника, но Пристав уставши и простудившись сделался нездоров и представил о том с препровождением раскольника-инока и пристанодержателя его Пуминова на распоряжение в Земский Суд, которым по настоящему произшествию открыто Временное Отделение. Предписав вместе с сим Временному Отделению при производстве следствия по настоящему предмету строжайше обследовать поступки крестьян в ослушании против Становаго Пристава Лисенка и поступить с виновными по законам, – имею честь донести об этом происшествии Вашему Превосходительству»[17].

В своем новом рапорте от 16 апреля 1857 г. исправляющий должность Архангельского гражданского губернатора докладывает министру внутренних дел: «Становой Пристав 2-го стана Онежскаго уезда Лисенко узнавши, что крестьянин Кушерецкаго селения Дмитрий Иванов занимается исправлением духовных треб по расколу не только в своем селении, но даже и в деревне Кемскаго уезда Нюхче и что к нему собираются для богомоления раскольники, 5 Апреля в 5 часов утра, прибыл в дом Иванова с Волостным Головою Андроновым и 2-мя стражниками; в доме нашел моленную комнату, в которой на аналое Евангелие и деревянный восьмиконечный крест, около 15 икон на стенах, 4 лампады, 5 книг и мантию. Когда Пристав приступил к отобранию икон, книг и других вещей, находящихся в моленной, то домохозяин Иванов вырвал у него из рук Евангелие и вскоре затем собравшиеся 40 человек крестьян и крестьянок тогоже селения силою отняли все, что Приставом было взято, буйствовали и ругали Пристава с разными угрозами, почему Пристав, видя такое безчинство, должен был удалиться, донеся о сем Земскому Суду. По получении об этом донесения от Земскаго Суда, я командировал для изследования сего происшествия Губернскаго Уголовных Дел Стряпчаго»[18].

Из Департамента общих дел МВД в Департамент полиции исполнительной 3 мая 1857 г. была направлена копия с представления управляющего Архангельской губернией за № 200 с характерным названием: «о буйстве крестьян раскольников Кушерецкаго селения оказанном против должностных лиц». В донесении Архангельского вице-губернатора в МВД от 30 ноября 1857 г. даны некоторые уточнения этого дела: «…по произведенному следствию о буйстве и насилии крестьян раскольников Кушерецкаго селения против должностных лиц оказалось, что при осмотре Становым Приставом Лисенко в Кушерецком селении дома крестьянина Дмитрия Иванова, подозреваемаго в исправлении по расколу треб, когда он, Лисеенко, отбирал найденныя у этаго крестьянина раскольническия книги, сын Иванова Егор выхватил из рук Пристава взятую им одну из книг, а жена Иванова Пелагия, ругая Пристава, толкнула его и хотела ударить палкою; собравшиеся же около 30 человек обоего пола, большею частию, раскольники, также ругая Пристава неприличными словами, с азартом противодействовали ему; особенно в этом замечен крестьянин Андрей Амосов. Что же касается до отправления крестьянином Ивановым по расколу треб, то преступление это по следствию не открыто, а по отзыву Священника Плотникова Иванов подозревается только в домашнем отправлении служб; это подтверждается и показаниями двух стражников, которые объяснили, что они слыхали, во время церковных служб, пение в несколько голосов в доме Иванова, а также и тем, что следователем найдены в этом доме церковныя принадлежности, как-то: аналой и книги, заключающия службы святым, и некоторое количество восковых свеч»[19].

24 января 1858 г. последовало очередное донесение архангельского вице-губернатора в МВД: «Архангельская Духовная Консистория при отношении от 17 Декабря 1857 года за № 5176/159, препроводив в Губернское Правление 11 книг, из числа 19-ти, и 11 тетрадок, отобранных от раскольников, открытых в лесных дачах Кушерецкаго селения, Онежскаго уезда, уведомила, что по разсмотрении помянутых книг оказалось, что восемь из них могут быть в употреблении в Православной Церкви; прочия же 11-ть книг и 11-ть тетрадок, наполнены раскольническими мнениями и заключают безчисленное множество ошибок и упущений. Почему Консистория и послала помянутыя 8 книг в Онежский Земский Суд для выдачи их по принадлежности, а остальныя просит представить в Министерство Внутренних Дел»[20]. К отношению была приложена Опись, согласно которой у старообрядцев были отобраны следующие книги: Псалтырь, 2 Устава, рукописная тетрадь о разных предметах, рукописный Пролог, Поучение, рукописное Евангелие, Цветная триодь, «Страсти Христовы», Каноник, Жития святых и «один связок, заключающий в себе одинадцать тетрадок». Министр внутренних дел С. Ланской 11 февраля 1858 г. отослал эти книги и тетрадки вместе с описью к обер-прокурору Синода.

Спустя два года, 30 июля 1860 г. за № 137 начальник Архангельской губернии отослал новый рапорт в МВД в Департамент Полиции Исполнительной, в котором, в частности, говорилось: «…имею честь уведомить, что после даннаго Онежскому Земскому Суду предписания, от 26 января 1857 года, чтобы тщательно розыскивал и имел неослабное наблюдение, не проживают ли еще где либо в лесах раскольники, таковых действием Полиции не открыто. Между тем из переписок в настоящем году, обнаруживались следующия обстоятельства, имеющия некоторую связь с делами об укрывательстве в лесах Онежскаго уезда раскольников, а именно:

  1. Из переписки о преследовании раскольников, скрывающихся в Кушерецких лесных дачах, известной Департаменту Полиции Исполнительной из сообщения от 18-го Декабря 1857 года за № 503, видно, что в 1856 г. для преследования и поимки раскольников командирован был Становой Пристав Лисенко, который получив сведения об укрывательстве раскольников под именем иноков Сергия и Зосимы, хотя и старался преследовать их, по поймать не мог, так как раскольники эти заметив преследование их скрылись и все поиски к розысканию их по Февраль месяц сего года оставались тщетными.

В Феврале же месяце настоящаго года Г. Статс-Секретарь Его Императорскаго Величества у принятия прошений, препроводив к начальнику  губернии всеподданнейшее прошение называющихся иноками Сергия и Зосимы (тех самых, которые скрылись от преследования Земской Полиции) в коем они жаловались, что вследствие оказанных им, со стороны местнаго Начальства, стеснений в местах их жительства на островах Шужном и Кондострове (Онежскаго уезда) они вынуждены скрываться в лесах Кемскаго уезда, почему и просили дозволения продолжать монашескую жизнь, присовокупив, что разрешения на прошение будут ожидать Кемскаго уезда в Сумском посаде, – Его Сиятельство князь Голицын просил с возвращением той просьбы доставить сведение по содержанию жалобы просителей.

По собранным вследствие сего справкам оказалось, что в 1858 году состоялось решение Архангельской Палаты Уголовнаго и Гражданскаго Суда, по делу об отысканном на острове Кондострове раскольническом населении и о присвоении жившими на том острове лицами звания иноков, по коему в числе других состояли под судом С. Петербургский мещанин Степан Черенцов и Сумский мещанин Иван Рюхин, принявшие звание иноков под именем первый Сергия, а последний Зосимы, почему я сообщил об этом Г. Статс-Секретарю Его Императорскаго Величества у принятия прошений Князю Голицыну 16-го Апреля за № 90.

Вследствие этаго отзыва моего, Г. Министр Внутренних Дел, от 8 прошедшаго Июня № 530, уведомив, что так как мещане Черенцов и Рюхин находятся под судом и принадлежат к расколу, приказал объявить им, что изъясненное во всеподданнейшем прошении их домогательство, как противозаконное, оставлено без последствий, присовокупив, что означенные раскольники, между прочим, изъяснили в просьбе своей, что для выслушания решения на просьбу их, они явятся в Сумский посад Кемскаго уезда, к родственникам из них Рюхина, почему предписано Кемскому Земскому Суду дабы он, имея в виду указанное местопребывание раскольников Черенцова и Рюхина, немедленно взял бы их, для исполнения судебнаго над ними приговора.

и 2. В Июне месяце сего года получено было донесение Онежскаго Земскаго Суда об убийстве 1 Апреля двух раскольников, мущины и женщины, проживающих около 20 лет в Кушерецких дачах в лесной избушке и о сожжении самой избушки. Убийство учинено было двумя государственными крестьянами Онежскаго уезда, Кушерецкой деревни Евфимом Козьминым и Кемскаго уезда Сороцкой волости Осипом Ильиным. О происшествии этом было донесено мною Г. Министру Внутренних Дел 22 Июня № 2794»[21]. Чем закончилась эта детективная история — из дела не ясно.

О том, как непросто было местным старообрядческим инокам придерживаться «древлего благочестия», свидетельствует еще одно дело из архива Министерства внутренних дел «По отношению Управляющаго Министерством Государственных Имуществ с препровождением прошения крестьянина Архангельской губернии Онежскаго уезда Кусторецкаго (sic!) общества Григория Кустова об освобождении его из Архангельскаго тюремнаго замка» (1859 г.).

В отношении управляющего Министерством государственных имуществ, товарища министра министру внутренних дел от 12 августа 1859 г. сообщалось о том, что крестьянин «Кусторецкого» (Кушерецкого) общества Григорий Кустов подал прошение на Высочайшее имя об освобождении его из Архангельского тюремного замка. «По сношению с Начальником Архангельской губернии оказалось, что Кустов заключен под арест 10 Ноября 1858 г. за ношение монашеской одежды, о чем было произведено следствие, обнаружившее, кроме того, что Кустов, не проживая на родине в Онежском уезде, совратился в раскол и имел при себе еще иноческую мантию, камилавку, книгу и двое четок, и что, по разсмотрении дела сего, местный уездный суд решил 30 Апреля настоящаго года передать Кустова на увещание Духовной Консистории, которая и сделала надлежащее о сем распоряжение»[22]. Учитывая существующее законодательство, товарищ министра предлагал освободить Кустова из-под ареста под полицейский надзор.

Об обстоятельствах этого дела сообщал в своем отношении от 9 июля 1859 г. архангельский вице-губернатор Гренберг: «Крестьянин Онежскаго уезда, Вачевскаго Волостнаго Правления Кушурецкаго Сельскаго общества Григорий Кустов в поданном на Высочайшее имя прошении изложил, что он по преданию отцев своих придерживается старой веры более 7 лет, посвятил себя иноческому житию и был в отлучке из своего селения с письменными видами, хотя и не в дальнем разстоянии, но как Земская Полиция всюду стесняет и преследует, не обращая внимания на то, что только ведет он по своему желанию уединенную жизнь в богомолении, не производя никаких запрещенных обрядов веры, – в прошлом 1858 г. в Декабре месяце просил он Губернское Начальство о распоряжении, чтобы от Сельскаго Начальства ему, Кустову, дано было бы свободное проживание в уединении, но напротив оно заарестовало его и предало Суду безвинно, содержит в тюремном замке, под строгим караулом, и в позор еще обрили половину головы его; а семейство его, состоящее из 6 душ разнаго возраста, пришло в самое плачевное состояние, лишилось насущнаго хлеба, что причинила смерть его брата единственнаго работника. Вследствие чего крестьянин Кустов просит Государя Императора освободить его от заключчения, дабы он мог пропитывать бедствующее семейство, имеющее в пропитании надежду только на него, Кустова. Из производившейся же об нем переписки видно, что крестьянин Кустов, прибыв в Архангельск 10 Ноября 1858 г. с данным ему от Вачевскаго Волостнаго Правления паспортом, от 13 Марта 1858 года, был того же числа взят Полициею под арест за то, что Кустов, называя себя староверческим иноком, в день прихода его в Архангельск имел на себе, под овчинным тулупом, черную гарусную рясу, обшитую красным шнурком и такую же наплечную мантию, на голове в виде скуфьи шапочку, называемую им камилавкою и особо в мешке подобную первой мантию, чернаго коленкора куколь, обшитый красным же шнурком, черную гарусную скуфью (называемую Кустовым также камилавкою) с нашитым тесьмянным крестом, подручник нанковый, двои четки и часовник московской печати 1652 г. На данный Кустову запрос от Полиции он показал, что найденныя у него в мешке мантию, куколь и камилавку он постоянно надевал в праздничные дни на время молитвы, которую он совершал иногда при сторонних людях, иногда затворившись, как позволяла возможность; в одежде этой открыто по улице не ходил, но и не снимал ея, кроме куколя, и закрывал камилавку на голове платком, а рясу – летом кафтаном, зимою же шубой – из опасения преследования. Почему я, усмотрев все это из донесений Городской Полиции, и приняв во внимание, что ношение раскольнической одежды отнесено к публичному оказательству раскола, за которое предписывается преследование виновных по общему для уголовных дел порядку, предписал Городской Полиции, от 31 Декабря о настоящем обстоятельстве, произвесть формальное следование и затем отослать оное на суд в подлежащее судебное место и о последующем донести. На это предписание Городская Полиция от 10 Марта донесла, что крестьянин Григорий Кустов, как открылось из доставленных Онежским Земским Судом сведений, значится записанным по метрическим книгам Кушерецкаго прихода в 1829 г. родившимся 30 Сентября незаконно от крестьянской вдовы Харитины Чучиной, которая по рождении Григорья вышла замуж за Данила Кустова, крещен же 6 Октября Священником Кононовым и ни он Григорий, ни родители его в расколе не состояли, и сии последние венчаны были по обряду Православной Церкви, из них отец помер в 1844 г., а мать в 1856 г. Брат же Кустова Максим помер в Январе 1859 г. и как он, Григорий Кустов, постоянно находится в отлучках, то ни местному Священнику, ни обществу, к коему он принадлежит, неизвестно о совращении его из Православия в раскол; а потому дело об уклонении Кустова из Православной веры в раскол и отослано из Полиции тогож 10 Марта в Архангельский Уездный Суд».

Из суда Кустов был передан в Духовную Консисторию на увещание. Увещание было поручено замочному священнику Григорию Конорскому и благочинному священнику Феодору Жаравову, «в случае же безплодности их увещаний» предписывалось поручить его миссионеру священнику Алексию Васильеву. Однако [23]на все увещания новообрядческих священников Кустов остался непреклонен. В деле сохранилось прошение Григория Кустова об освобождении на имя Александра II. Видимо, прошение дошло до царя, и 21 августа 1859 г. министр внутренних дел С. Ланской в письме к начальнику Архангельской губернии спрашивает, по какому случаю Кустов содержится в тюремном замке уже после решения о нем суда, и предписывает освободить арестанта из-под стражи под полицейский надзор. На это архангельский вице-губернатор отвечал, что «Губернское Правление, по постановлению своему 27 минувшаго Августа сделав распоряжение об освобождении Кустова из под стражи, отослало его в местную Палату Государственных Имуществ, для отсылки на место его жительства с тем, чтобы Палата поручила его сельскому надзору, дабы он нераспространял своего раскола между Государственными крестьянами и воспретила ему именовать себя вопреки 61 ст. т. XIV Уст. пред. прес. раскольническим иноком и носить подобную инокам одежду; а вместе с тем Правление отнеслось и в Духовную Консисторию, чтобы и она с своей стороны поручила местному духовенству наблюдение о неразпространении Кустовым раскола на месте его жительства»[24].

Из других документов также известно, что и во второй половине XIX в. старая вера была весьма распространена среди местного населения. В 1885 г. приход был включен в состав Кушерецко-Калгачинского миссионерского комитета 1-го разряда. А к этому разряду относились как раз те приходы Архангельской епархии, которые «в сильной степени были заражены старообрядческим расколом». Выписки из «Духовных росписей» о лицах, не бывших у исповеди более трех лет за 1888 год, красноречиво говорят об этом: в Кушерецком приходе, несмотря на наличие здесь двух новообрядческих церквей, таковых насчитывалось 1042 человека, что составляло две трети жителей! При этом 7 человек из них были военными. В этом смысле характерна история поморского рода Кучиных, известного с XVII века. Многие представители этого рода, как явствует из опубликованной Т. Ф. Мельник родословной Кучиных[25], были строгими ревнителями старой веры: «за расколом не исповедан», «за расколом не исповедалась», «по наклонности к расколу не исповедалась», «замечен в наклонности к расколу», «не была на исповеди и причастии по наклонности к расколу», «имел наклонность к расколу» и т.д.

Согласно данным 1896 г.,  «раскольнических скитов, официально признанных, не было, но вверх по реке в разных местах жили «старики и старухи» — раскольники. Раскольническая молельня находилась в доме крестьянина Авксентия Гаврилова Овчинникова — раскольнического наставника, где и проходили собрания по воскресным и праздничным дням»[26]. При этом общая численность прихожан в 1896 г. составила: в с. Кушереке — духовных 2 двора, 1 мужчина; военных 16 дворов, 45 мужчин, 35 женщин; крестьян: а) православных 577 мужчин, 569 женщин, б) «склонных к расколу» 223 двора, 54 мужчины, 209 женщин; в) «раскольников по суду признанных» 1 двор, 1 мужчина. Церковно-приходское попечительство открыто в 1893 г., состояло из председателя и 10 членов. Имелись церковная и противораскольничья библиотеки, однако книг было недостаточно.

Как пишет этнограф А. А. Жилинский, еще в начале ХХ века влияние старообрядчества в Онежском Поморье оставалось сильным. «Православные поморы приглашают старух старообрядок петь панихиды, наделяют их деньгами и богато угощают. Для этой цели у некоторых поморов вся посуда разделяется на староверскую и мирскую. Староверы считают грехом есть или пить из одной посуды с православными. Староверство, по понятием населения, будто бы способствует достижению счастья и богатства»[27]. Нередки были случаи, когда поморы перед смертью принимали старую веру, считая ее самой угодной Богу верой.

В послереволюционные годы начинается постепенное опустошение Поморского Севера — деревни вымирали, а оставшееся население разъезжалось по большим городам. Трудные дни для кушеречан и жителей других поморских сел настали с приходом сплошной коллективизации. Уполномоченные выбрали время, когда все мужчины были далеко на промыслах и, натолкнувшись на несогласие женщин вступать в колхоз, стали искать виновных. Среди первых репрессированных были священник Павел Титов, бывший судовладелец Михаил Хохлин. Затем начали раскулачивать всех судовладельцев подряд. А поскольку больше половины жителей Кушереки были заняты рыбным промыслом, то все они попали в разряд классовых врагов революции. От коллективизации бежали, бросая дома, скот, засеянные поля. Началось массовое переселение на побережье Кольского полуострова. В итоге, к 1932 г. в Кушереке осталась четвертая часть населения! Из пятисот дворов в Кушереке было раскулачено триста пятьдесят. И вот результат: если на 1920 г. население Кушереки составляло 1286 человек, то на сегодняшний день здесь осталось всего 7 человек.

[1]    Подробнее см.: Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев. 2-е изд. М., 2017. С. 281—295.

[2]    Старицын А. Н. География расселения соловецких выходцев — основателей староверческих пустыней во второй половине XVII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 16. М., 2018. С. 198.

[3]    Филиппов И.  История Выговской старообрядческой пустыни. М., 2005. С. 125.

[4]        Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. 3. — Архангельск, 1896. — С. 20-24.

[5]    Белобородова И. Н. Старообрядчество Архангельской губернии: состав, численность, расселение (середина XIX — начало XX вв.) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 3. — Екатеринбург, 1999.  С. 67.

[6]    РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1825. Д. 13. Л. 2 – 4 об.

[7]    Там же. Л. 13.

[8]    Там же. Л. 22 – 22 об.

[9]    Там же. Л. 25 – 25 об.

[10]  РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 92 Л. 45 об.

[11]  РГИА. Ф. 381. Оп. 44. Д. 23716. Л. 2 — 4.

[12]  Там же. Л. 7 — 7 об.

[13]  Там же.  Л. 9 – 9 об.

[14]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 211 – 1856. Д. 91. Л. 7-8.

[15]  Там же. Л. 11 – 12 об.

[16]  Там же. Л. 15 – 17 об.

[17]  Там же. Л. 18 – 19 об.

[18]  Там же. Л. 21 – 22.

[19]  Там же. Л. 26 – 27.

[20]  Там же. Л. 29 – 29 об.

[21]  Там же. Л. 35 – 36 об.

[22]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 214. Д. 35. Л. 1 — 1 об.

[23]  Там же. Л. 3 – 5 об.

[24]  Там же. Л. 12 – 12 об.

[25]  Мельник Т. Ф. Поморский род Кучиных из Кушереки // Лодия. 2006. № 1. С. 78—128; Шумилов Н. А. Архангельский родословец: (генеалогия наиболее известных дворянских, купеческих, мещанских и крестьянских родов Архангельской земли): генеалогический справочник. Архангельск, 2009. С.545—546, поколенная роспись рода Кучиных — с. 1011—1020.

[26]           НА РК. Ф. 229. Оп. 1. Ед. хр. 33. Л.л. 54-57 об. Ведомость о церкви Архангельской епархии, Онежского уезда, Кушерецкого прихода за 1896 год.

[27]  Жилинский А. А. Крайний Север Европейской России. Петроград, 1919. С 132.

Е.А. Агеева. «Рижская Гребенщиковская старообрядческая община (РГСО)»

РИЖСКАЯ ГРЕБЕНЩИКОВСКАЯ СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ ОБЩИНА (РГСО)

Крупнейшая община Русской Древлеправославной церкви (см. также Поморцы), одна из старейших на территории России и Балтии. Община первоначально принадлежала к федосеевскому согласию (см. Федосеевцы), с сер. XX в.— к поморскому согласию.

С нач. XVIII в. прибалтийские земли были местом расселения старообрядцев, особенно значителен был приток сюда переселенцев из новгородско-псковских земель, где преобладали беспоповцы-федосеевцы. Г. Рига вошел в состав Российской империи в 1710 г. Успешное развитие предпринимательства и торговли, отмена внутренних таможенных границ (1753), уравнение в правах рус. торговцев и ремесленников с немецкими (1785), а также ухудшение положения народных масс в России способствовали переселению русских в Ригу (в основном оброчных крестьян и беглых крепостных); в 1797 г. численность рус. населения Риги составляла 3460 чел. (Заварина А. А. Из прошлого рижских староверов // Рижский старообрядческий сборник. Рига, 2011. Вып. 1. С. 6–8, 15). В «Хронографе Литовском» (40–50-е гг. XIX в.) в записи под 1760 г. сказано: «Того же года в городе Риге устроися молитвенный храм древлеправославных християн» (Хронограф. 2011. С. 131). Моленная был построена на земле, принадлежавшей купцу 1-й гильдии С. Г. Дьяконову, на Московском форштадте; в 1793 г. домовладение было продано наследником Дьяконова Г. А. Паниным старообрядческой общине. Благословение на строительство староверческого храма в Риге было дано федосеевским наставником Федором Никифоровичем из Саманей, с ним же связано и становление общины. Послужив в Курляндии и Литве, в 1771 г. Федор Никифорович вернулся в Ригу и, по сообщению «Хронографа Литовского», в том же году скончался (Там же. С. 136). Несмотря на сообщение «Хронографа Литовского», кончину Федора Никифоровича следует датировать 1794 г. (см. обоснование даты: Агеева Е. А. Староверы Риги в док-тах ист. архивов Москвы, С.-Петербурга и Тарту// Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 100–103; в лит-ре чаще встречается дата — 1771 г). Можно также предположить, что в Риге на протяжении четверти века было два наставника с одним и тем же именем. Два сохранившихся письма Федора Никифоровича из Риги 1791 г. свидетельствуют о его большом авторитете в федосеевской среде, он состоял в переписке с известным деятелем федосеевского согласия, настоятелем Покровско-Норской обители в Стародубье Петром Федоровым. В 10-х гг. XIX в. к рижской общине имел отношение еще один видный федосеевский наставник и писатель – Яков Васильевич Холин. На рубеже XVIII и XIX вв. в Риге возникли еще 2 староверческие моленные: «Новая» (Пушковская — по фамилии купца-основателя) во 2-м квартале Московского форштадта( 1795) и моленная на С.-Петербургском форштадте в доме купца К. Г. Панина (1809). Эти общины признавали авторитет и главенство РГСО.

В 1798 и 1802 гг. моленная РГСО перестраивалась и расширялась, помимо богадельни со временем были созданы школа, больница, сиротские дома, существовавшие на пожертвования меценатов — купцов-старообрядцев Н. Артемьева, Б. Шелухина, Дьяконова — владельцев кожевенных заводов, И. Л. Хлебникова (владелец хлопчатобумажного производства) и заводчика Ф. Грязнова (чугунолитейное предприятие), а также Н. Иванова. В 1812 г., при приближении франц. армии, были сожжены предместья Риги, в т. ч. Московский форштадт. Вскоре на месте старых построек началось возведение каменных «рижской богоугодной больницы и храма Рожества Христова и Пречистыя Его Матере Успения». В предписании рижскому генерал-губернатору 1820 г. указывалось строго следить за местными федосеевцами, последним разрешалось исполнять обряды, но без «внешних оказательств». В 1-й трети XIX в. число старообрядцев, живших в Риге, выросло в 4 раза и в 1830 г. составило 7905 чел.  (15,2 % населения) (Заварина А. А. Русское население Латвии: (История поселения) // Русские в Латвии. 2003. С. 36). В 1829 г. в богадельне РГСО проживало 244 чел.

РГСО управлялась согласно «Правилам», разработанным в Преображенском богаделенном доме в Москве (см. Преображенское кладбище) (РГАДА. Ф.196. Оп. 1. Д. 987. Л. 2 об.) и утвержденным собором, к-рый прошел в Рижской общине 13 авг. 1813 г. (Там же. Д. 1004. Л. 188–191). Созданные на их основе «Правила для управления богадельни, больницы, сиротского отделения и школы рижского старообрядческого общества» были утверждены рижским генерал-губернатором Ф. Паулуччи («Правила Паулуччи». РГИА. Ф.1284. Оп. 195 (1827 г.). Ед. хр. 38) и направлены 4 апр. 1827 г. в С.-Петербург в Департамент исполнительной полиции МВД. Этот объемный нормативный акт, детально регламентировавший все стороны жизни рижского старообрядчества, представлял собой беспрецедентный для России нормативный документ, к-рый обеспечивал законное существование крупной старообрядческой общины. «Правила Паулуччи» действовали до 1833 г.

Считается, что община получила название по фамилии митавского купца А. П. Гребенщикова, жертвовавшего на ее благоустройство. Это неверно. В имп. указе  от 19 апр. 1833 г. предписывалось: «Богадельню и больницу в Московском предместье в Риге наименовать Гребеншиковскими (так! через «ша».— Авт.), т. к. дача, принадлежащая сим заведениям, называется Гризенберг, или Гребеншикова» (цит. по: Гусев И. Еще раз о названии Гребенщиковской общины // Меч духовный. 2003. № 8 (Май/июнь). С. 5; имение Гризенберг община приобрела в нач. XIX в.). Предписание сделано в целях борьбы с расколом:  как запрет на употребление церк. названия общины — Успенская.

Новый период в истории РГСО, связанный с ужесточением правительственной политики в отношении старообрядцев, начался в 30-х гг. XIX в. В этот период под давлением внешних обстоятельств община отказалась от крайних позиций федосеевского учения, в религ. практику вошли главные установления поморцев — моление за царя и постепенное признание бессвященнословного брака (см. в ст. Брак); этот период породил устойчивое наименование общины «рижскими федосеевцами». На Варковском соборе прибалтийских беспоповцев в 1832 г. было утверждено признание брака, влияние федосеевского взгляда на брак проявилось в декларации на соборе допустимости брака «по слабости человеческой» и в запрете супругам участвовать в общем богослужении. Однако во 2-й пол. XIX в. брачным прихо конце этого периода брачных стали допускать и на клирос. Из федосеевских обычаев в РГСО сохранялись наонное пение (см. в ст. Истинноречие), деление помещения храма на мужскую и женскую части, требование безбрачия для наставников.

Отдаленность от центра и специфические особенности Лифляндской губ. не помогли рижским староверам избежать репрессий. Поводом для начала наступления на рижских староверов стала публикация в 1829 г. советом Рижского старообрядческого общества отчета о деятельности за 1826–1829 гг. («Отчет состояния и управления богадельни, больницы, сиротского отделения, школы и дачи Гризинберг…», что было предусмотрено «Правилами Паулуччи». По данному поводу в Министерстве внутренних дел были заведены 3 дела, тянувшие с 1830 по 1839 г. и представлявшие собой реализацию имп. повеления 1831 г.: «а) воспретить печатание отчета о действиях рижских раскольников, т. к. сие неприлично и противно уставу о цензуре; б) решить, как удобнее уничтожить Правила для управления богадельни, сиротского отделения и школы общества и подчинить раскольничье учреждение общим государственным постановлениям» (цит. по: Пивоварова Н. В. Рижские староверы в 1-й пол. XIX в. (По мат-лам РГИА) // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 89–98). В 1833 г. «Правила Паулуччи» были отменены, богаделенные заведения РГСО лишились самостоятельного управления и поступили в ведение Лифляндского приказа общественного призрения. В 1834 г. у РГСО отобрали метрические книги, браки староверов стали считаться незаконными. В 1843 г. была закрыта Панинская моленная на С.-Петербургском форштадте, «Новая» (Пушковская) моленная в 1836 г. обращена в единоверческую церковь. В 1847 г. в Риге был учрежден Секретный совещательный комитет по делам раскола и сектантства. В 1847 г. староверам была запрещена запись в купеческие гильдии, со всеми вытекающими имущественными и сословными ограничениями, что побудило часть купечества перейти в единоверие. В апр. 1859 г. была сделана попытка закрыть моленную РГСО, к-рая не удалась из-за решительных действий старообрядцев. К месту событий прибыли войска во главе с рижским генерал-губернатором А. А. Суворовым (внуком полководца А. В. Суворова), однако приказу открыть ворота староверы не подчинились, войска отступили.

В царствование имп. Александра II Николаевича правительственная политике в отношении старообрядцев смягчилась. Статистические материалы показывают непрерывный рост численности рижских староверов во 2-й пол. XIX – нач. XX в. Главный контингент рус. населения в Риге составляли выходцы из Тверской, Ярославской, Смоленской, Псковской и Витебской губерний. Основная масса староверов в это время принадлежала к мещанскому и рабочему сословиям (Заварина А. А. Из прошлого рижских староверов // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 1. С. 10–13). В 1863 г. Ригу посетил Н. С. Лесков, оставивший ценные свидетельства о РГСО. Лесков писал: «Рижская община… сохранила до сих пор свое отдельное хозяйствен­ное самоуправление, имеет благолепную молельню с четырьмя «духовными отцами», хором обученных крюковому пению певчих, больницею, домом для призрения дряхлых и общественною под­городной мызою Гризенберг. Но открыто существовавшую до 1829 года школу рижская община утратила. С этого времени она и обхо­дится только секретными школами, устроенными в частных домах и существующими под великим страхом и великою данью у мест­ной полиции» (Лесков Н. С. О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам // Он же. ПСС. В 30 т. М., 1996. Т. 3. С. 386-387). Усилия руководителей общины, поддержанные Лесковым, были направлены на вос­становление легальной школы. 23 нояб. 1862 г. лифляндскому гражданскому губернатору А. А. Этингену было передано прошение об учреждении при РГСО сиротского дома на 50 детей с училищем, результата оно не жанам РГСО разрешили участвовать в общей молитве в храме и совершать исповедь, в имело. Школа откры­лась 17 сент. 1873 г. В архиве Лескова сохранился документ 1879 г., подводящий итоги 6-летней ра­боты школы (РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Д. 418). В 1886 г. рижские старообрядцы провели перестройку 2-этажного здания богадельни и молитвенного дома в РГСО, построили новый корпус для женской богадельни на 220 чел. Тогда же над зданием моленной был надстроен 4-й этаж, в моленной устроен 6-ярусный иконостас.

После открытия в 1889 г. при Рижской ДС епархиальной миссионерской б-ки в Риге стали проводиться беседы со староверами, для ведения к-рых Рижский и Митавский еп. Арсений (Брянцев) пригласил миссионеров иером. Арсения (Алексеева) и прот. Ксенофонта Крючкова. В 1889–1890 гг. было проведено 132 собеседования в рижском кафедральном соборе, но, как отмечали современники, эти беседы в основном способствовали укреплению веры православных и сплочению рижских староверов (Гаврилин А. Собеседования синодальных миссионеров с рижскими староверами в 1889–1890 гг. // Латвийские староверы. 2014. С. 86).

Перелом в положении старообрядчества произошел в 1905–1906 гг., когда законодательство уравняло его с др. исповеданиями, что обеспечило РГСО новые, более благоприятные условия развития. 1 нояб. 1907 г. община была зарегистрирована губернским правлением, 7 дек. 1908 г. общим собранием был утвержден устав, детально регламентировавший религиозную, хозяйственную и благотворительную жизнь РГСО. В 1900 г. при РГСО было создано «Общество по воспитанию бедных детей», в 1908 г. основано «Взаимно-вспомогательное, благотворительное и просветительское общество старообрядцев в г. Риге», преобразованное затем в Старообрядческое об-во Латвии. К нач. ХХ в. храмовый ансамбль общины приобрел совр. вид: была завершена перестройка богадельни и моленной (1883–1888, архитекторы Я. Ф. Бауманис и Р. Г. Шмелинг), возведена колокольня (1906, архит. А. Р. Шмелинг). Интерьер храма был значительно изменен: по проекту Бауманиса был выполнен дубовый 7-ярусный иконостас, почти полностью скрытый под серебряными окладами икон. Иконостас содержит ряд редких икон XVI–XVII вв. Соборная моленная с просторными хорами вмещала одновременно до 5 тыс. чел. В годы 1-й мировой войны из РГСО были эвакуированы и хранились на Преображенском кладбище в Москве 27 ящиков с иконами, ризами и церк. утварью, возвращены в Ригу в 1921 г. (Козлов В. Ф. Москва старообрядческая: История. Культура. Святыни. М., 2011. С. 317).

В нач. XX в., особенно после принятия Устава РГСО, в среде рижских староверов стало утверждаться самоназвание «поморцы». Хотя община не была представлена официальной делегацией на 1-м Всероссийском соборе христиан-поморцев, приемлющих брак (1–5 мая 1909), представители общины принимали участие в работе собора. Осознание принадлежности к поморцам среди рижских староверов окончательно сформировалось, видимо, к 60-м гг. XX в.

В нач. 20-х гг. XX в. РГСО оказалась в тяжелом экономическом положении. В это время старообрядцы стали получать финансовую помощь от Латвийского гос-ва, им были выделены участки земли из гос. фонда, положение сторонников старой веры получило юридическое оформление. У старообрядцев появилась возможность уделять большое внимание просвещению и образованию. Сохранение традиций и развитие рус. культуры в Латвии на рубеже 20-х и 30- гг. гг. XX в. тесно связаны с деятельностью члена совета РГСО И. Н. Заволоко, исследователя старообрядчества, археографа, просветителя и педагога, автора более 150 публикаций, руководителя «Кружка ревнителей русской старины», реактора ж. «Родная старина» (1928–1933). РГСО оставалась ведущим духовным центром старообрядцев за пределами СССР, 1931 гг. в Даугавпилсе издавался старообрядческий церк. календарь, в 1932 г. издание переместилось в Ригу, в 1935–1939 гг. редактором «Древлеправославного старообрядческого календаря» являлся Заволоко. В Риге также выходил старообрядческий ж. «Наставник». С РГСО был тесно связан ряд политических и религиозно-общественных деятелей Латвии: купец и благотворитель, почетный гражданин Риги А. Е. Трифонов (1851–1937), член учредительного собрания и 1-й председатель Центрального комитета по делам старообрядцев Латвии Ф. С. Павлов (1872–1933), профессор и депутат сейма Латвии И. Ф. Юпатов (1865–1944). В Риге прошли Вселатвийские съезды старообрядческих вероучителей (1931, 1935). В сент. 1939 г. планировалось проведение 1-го съезда (собора) староверов стран Балтии и Польши (не состоялся).

После 5 авг. 1940 г. на территории Латвии стало действовать советское законодательство. Вся общественная и просветительская деятельность РГСО прекратилась. Мн. деятели были репрессированы. В июне 1941 г. в ссылке погиб председатель совета РГСО В. Г. Кудрячёв. 17 лет провел в заключении и ссылке Заволоко. Во время Великой Отечественной войны актом гражданского мужества стало захоронение на рижском Ивановском кладбище, относившемся к РГСО, останков советских солдат, погибших при обороне Риги в июне–июле 1941 г., и установление в 1942 г. на их могиле гранитного памятника с изображением Голгофского креста и надписью: «От Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины павшим воинам в боях под Ригой в июле 1941 г. Сотвори им, Господи, вечную память».

РГСО была зарегистрирована советскими властями в 1947 г. Уполномоченный Совета по делам религий писал в отчетах, что в праздники в моленной собирается до тыс. чел., община имеет каменное специальное здание, два 4-хэтажных дома под одной крышей с храмом (ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 4. Т. 2. Д. 290. Ч. 1. Л. 1). РГСО на протяжении советского периода была наиболее влиятельной и крупнейшей в мире организацией беспоповцев. В 60-х гг. XX в. РГСО окончательно присоединилась к поморскому согласию (ныне ДПЦ). Совместно с Высшим старообрядческим советом в Литовской ССР, московской поморской и московской Преображенской общинами РГСО участвовала в издании в 1954–1994 гг. «Старообрядческого поморского церковного календаря». В 1960 г. община торжественно отмечала 200-летие своего храма, в связи с чем был выполнен вручную фотоальбом «Рижская Гребенщиковская старообрядческая община. 1760–1960», к-рый подносился особо уважаемым деятелям староверия, в частности председателям московской Преображенской общины М. С. Сергееву и М. И. Чуванову. Альбом включал 81 проаннотированную фотографию; в него помимо фотографий храма, церковных интерьеров, попечителей, наставников и причетников общины вошли фотовоспроизведения храмовых икон и рукописей из книжницы РГСО. Ценные сведения о внутренней жизни РГСО в 1960–1970 гг. сохранила переписка Заволоко с Чувановым (Юхименко Е. М. 25 лет эпистолярного общения И. Н. Заволоко и М. И. Чуванова (1959–1983). М., 2019.)

По решению съезда старообрядцев, на к-ром был избран Центральный совет ДПЦ Латвии (в 1989–1994, 1997–2002 председателем совета являлся старший наставник РГСО И. И. Миролюбов) в окт. 1989 г. при РГСО было создано первое в СССР духовное уч-ще с 2-летним сроком обучения. В нач. 90-х гг. XX в. при общине открылась воскресная школа, началось издание ж. «Златоструй», газ. «Поморский вестник». После восстановления Латвийского гос-ва в 1992 г. был принят закон, согласно к-рому РГСО и др. религ. организации Латвии восстановили свои права на землю, строения, имущество, принадлежавшие им до 21 июля 1940 г. В наст. вр. РГСО является одним из крупнейших землевладельцев в Латвии. В сер. 90-х XX в. в РГСО возник конфликт, затронувший все старообрядческое сообщество Латвии. Недовольство прихожан вызвала деятельность председателя совета общины А. Ф. Каратаева (с 1988), к-рый, используя имущество общины, развернул предпринимательскую деятельность, нанесшую материальный и моральный ущерб РГСО. На собрании членов общины в февр. 1995 г. был избран новый состав совета общины, восстановлен устав 1908 г. Хотя положение в общине нормализовалось (председателем ее совета вскоре был избран Ил. И. Иванов), раскол проник и в Центральный совет ДПЦ Латвии, в наст. время РГСО и еще 5 поморских общин не входят в состав ДПЦ Латвии. Новый конфликт возник в РГСО в связи со стремлением старшего наставника Миролюбова восстановить священство и совершение всех церк. таинств, что не получило поддержки у большинства членов общины (за поддержание контактов с РПЦ Миролюбов 17 сент. 2001 был отлучен от ДПЦ).

В наст. время храмовый ансамбль РГСО, являющийся  памятником архитектуры гос. значения, включает в себя: главный храм, малый храм, где совершают отпевание, «трапезную» с иконостасом, в к-рой проводятся богослужения и проходят трапезы участников старообрядческих соборов, съездов, конференций. В этом же здании расположены кельи наставников, помещения для причетников, крестильня. В здании сохранились оригинальные детали интерьера — киоты икон, старинные паникадила и лампады, скамьи, массивные двери с деревянными ручками, мощеные полы, столы и шкафы в канцелярии, изразцовые печи, газовые фонари при входах, ступени и ограждения лестниц. В 1999 г. была отремонтирована колокольня и обновлено золочение купола.  Специальное помещение выделено для общедоступной б-ки, в ее фондах находится более 6 тыс. книг, старообрядческие периодические издания. Рядом с библиотекой расположена книжница и музей И. Н. Заволоко. Неск. помещений занимает детская воскресная школа. В здании расположены швейная и свечная мастерские, обеспечивающие своей продукцией старообрядческие общины Латвии. В 2000-х гг. при РГСО существовала меднолитейная мастерская.

В наст. время у общины — 3 духовных наставника, более 15 причетников, духовные наставники и причетники общины окормляют староверческие сообщества Латвии, не имеющие постоянных наставников. В РГСО служили авторитетные и образованные наставники, выдающиеся деятели поморского согласия: И. У. Ваконья, Л. С. Мурников, М. А. Власов, И. В. Дорофеев, П. Ф. Фаддеев, Л. С. Михайлов, Г. М. Подгурский и др. На протяжении всего существования община обладала большим, хорошо подготовленным хором, через школу к-рого прошли мн. наставники старообрядческих общин в Прибалтике. До 2-й пол. ХХ в. в хоре состояли только мужчины, в наст. вр. на клирос допускаются также незамужние девушки.

РГСО ведет активную издательскую деятельность, организует научные конференции. При общине действует издательский отдел, оборудована единственная в странах Балтии и Польши староверческая типография. Благодаря этому периодически издаются ж. «Наставник», посвященный церковно-каноническим вопросам, духовно-просветительские сборники «Лествица», церковные календари, молитвословы, жития святых, учебная и методическая литература, книги по истории староверия. Проводится конкурс исследовательских работ им. И. Н. Заволоко. При общине имеется иконописная мастерская. В 2006 г. на базе РГСО открылось Гребенщиковское ДУ ДПЦ Латвии, община оказывает уч-щу финансовую и образовательную поддержку. Община помогает нуждающимся прихожанам, на территории храмового ансамбля оборудована небольшая богадельня. 30 марта 2012 г. зарегистрировано Молодежное братство при РГСО, проводящее большую работу по сохранению традиций древнего пения, по проведению вселатв. слетов древлеправославной молодежи, оказанию помощи нуждающимся.

Е. А. Агеева, Е. М. Юхименко

РГСО – культурный центр староверия. Община имеет богатейшее собрание икон (ок. 2 тыс.), древних рукописных и печатных книг. Бо´льшая часть икон была привезена староверами из Новгородской, Псковской, отчасти Тверской и Московской губерний; возможно, какие-то образа были написаны уже на месте выходцами из указанных земель. Единственное на сегодняшний день описание наиболее интересных в иконографическом и художественном отношении икон РГСО было сделано известными историками искусства кон. XIX – нач. XX в. М. В. и А. И. Успенскими. Ученые отметили, что «в молельне федосеевцев громадное количество икон… есть иконы редкие по сюжету или композиции и по художественности письма» (Успенский М. В., Успенский  А. И. Очерк церковных древностей города Риги // Труды 10-го Археологического съезда в Риге 1896 г. М., 1900. Т. 3. С. 161). Были описаны 45 памятников, нек-рые из них можно увидеть на фотографиях, вошедших в юбилейный фотоальбом 1960 г. Свидетельством духовной связи с Выговлексинским общежительством, ранняя история к-рого почиталась всеми беспоповскими согласиями, может служить наличие в РГСО 2 икон «Образ всех российских чудотворцев», иконография к-рого была создана выговским иконописцем Даниилом Матвеевым в 30-х гг. XVIII в. (Юхименко Е. М. Выговская икона «Образ всех российских чудотворцев» // ТОДРЛ. 2014. Т. 62. С. 169). Иконное собрание РГСО, отдельные памятники из к-рого публиковались в старообрядческой печати, остается практически не изученным.

Библиотека РГСО по описи 1958 г. насчитывала ок. 150 рукописных и 300 старопечатных книг. В книжницу поступали как отдельные книги, так и целые собрания от наставников и прихожан: Михайлова, Д. Н. Першина, Дорофеева, Заволоко и др. Первый краткий обзор книжного собрания РГСО был сделан В. И. Малышевым, побывавшим в Риге в 1945–1946 гг.; ученый отметил наличие 80 рукописей и более 200 старопечатных книг (Малышев В. И. Заметки о рукописных собраниях Ленинграда, Черновиц, Риги, Двинска и др. городов // ТОДРЛ. М.; Л., 1949. Т. 7. С. 465–466). Из числа ранних рукописей названы Торжественник и Пролог (сент.–февр.) нач. XV в., Сборник слов и посланий прп. Максима Грека сер. XVI в. (при позднейшем изучении оказался одним из 3 прижизненных списков Иосафатовского собрания сочинений прп. Максима Грека), Жития св. князей Бориса и Глеба, Александра Невского XVI в. Из названных первые 3 ценнейшие рукописи, имеющие новгородско-псковское происхождение, ныне входят в собрание РГСО в БАН. В 1933 г. Заволоко обнаружил в книжнице РГСО второй (из известных) список XVI в. «Слова о погибели Русской земли» – литературного произведения XIII в. (в 1964 передан в ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН).

Осознавая большую культурную ценность древних памятников, РГСО неоднократно передавала их в дар гос. учреждениям: в 1976 г. наставник общины Михайлов  подарил Музею им. Андрея Рублёва икону «Богоматерь Одигитрия» XV в., в 1977 г. РГСО передала в Библиотеку Академии наук СССР 14 рукописных книг (описание см.: Бубнов Н. Ю. Рукописи из собрания Рижской Гребенщиковской общины в Библиотеке АН СССР // Книжное дело в России в XVII–XIX вв. Л., 1980. С. 97–104).

При общине еще в 1-й трети XIX в. существовали различные мастерские, в т. ч. иконописная и мастерская по производству свечей, велась переписка книг. Удалось установить неск. имен иконописцев, работавших в Риге в кон. XVIII – XIX вв.: И. Г. Шелухин, П. А. Новгородцев, Ф. А. Мызников, Г. И. Иванов, Д. Н. Поляков (Морозова Н. А. Рижский иконописный центр (Попытка реконструкции) // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 44–53). В кон. 1928 г. по инициативе иконописца П. М. Софронова (1898–1973) и др. членов «Кружка ревнителей русской старины» при РГСО была организована иконописная мастерская, работа в к-рой велась по 2 направлениям: реставрация древних памятников и изучение и возрождение древнерус. иконописных традиций. Возобновившееся при РГСО иконописание развилось прежде всего из причудской школы иконописца Г. Е. Фролова, учениками к-рого являлись Софронов и Е. Е. Кекишев (1892–1965). Руководивший мастерской при РГСО Софронов в 1928–1930 гг. преподавал также на курсах иконописного мастерства, к-рые посещали не только старообрядцы: художники Ю. Г. Рыковский, Е. Е. Климов, юрист проф. В. И. Синайский, иконописец Т. В. Косинская. В мастерской при РГСО профессиональные навыки получил К. А. Павлов, в нач. 30-х гг. XX в. открывший собственную иконописную мастерскую при «Кружке ревнителей русской старины». В 30-х гг. Павлов прочитал 2 курса лекций по иконописанию в воскресной школе для детей и взрослых при РГСО, подготовил к печати обширное пособие по иконописи. В 1958 г., во время реставрации храма РГСО, он написал на потолке большой образ Господа Вседержителя. В 50-х гг. XX в. для иконописных работ в Ригу приезжал Кекишев. Под его руководством постигал основы мастерства переехавший в Ригу С. Т. Быкадоров (1922–2011), к-рый впосл. писал иконы в т. ч. для старообрядческих храмов, включая РГСО, активно занимался реставрацией икон и фресок.

Е. М. Юхименко

Арх.: РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Д. 339, 418; ИАЭ (Тарту). Ф. 291. Оп. 8. Д. 1871; РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. Д. 987. Л. 2 об.; Д. 1004. Л. 188–191; РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1827 г. Ед. хр. 38; Ф. 1. Оп. 10. Д. 136.

Ист.: Устав Рижской Гребенщиковской общины старообрядцев беспоповщинского согласия (толка). Рига, 1909; Документы о правовом статусе староверов Риги в 1-й пол. ХIХ в. (Публ. Т. Д. Фейгмане) // Рижский старообрядческий сборник. Рига, 2011. Вып. 1. С. 65-380; Хронограф Литовский, сиречь Летописец степенны древлеправославных християн. Вильнюс, 2011.

Лит.: Чешихин Е. П. Сборник мат-лов и статей по истории Прибалтийского края. Рига, 1876–1882. 4 вып.; Волович А. И. История староверия в Прибалтийском крае // Родная старина, 1927, пробный номер; Заволоко И. Н. О старообрядцах г. Риги. Рига, 1933; Заварина А. А. Русское население Вост. Латвии во 2-й пол. XIX — нач. XX в. Рига, 1986; она же. Латгальские староверы: Ист.-этногр. очерки разных лет. Рига, 2019; Русские в Латвии. (Вып. 3): Из истории и культуры староверия. Рига, 2003; Барановский В., Поташенко Г. Саманский Феодор Никифорович // Они же. Староверие Балтии и Польши: Кр. ист. биогр. словарь. AIDAI. 2005. C. 343; Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в ХVIII — нач. ХIХ в. Новосиб., 2006; Лесков Н. С. Иродова работа. СПб., 2010; Подмазов А. А. Рижские староверы. Рига, 2010; Рижский старообрядческий сборник: Мат-лы по истории староверия. Рига, 2011. Вып. 1, 2; Латвийские староверы: Ист. опыт сохранения идентичности: Сб. ст. Рига, 2014.

Е. А. Агеева, Е. М.Юхименко

Е.А. Агеева. «Старообрядцы спасовцы: Пути народного богословия и формы самосохранения традиционных обществ в России XX столетия»

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. «Соловецкое сидение»

«Соловецкое сидение»

(к 350-летию со дня начала)

В 1668 году началась осада царскими войсками главной святыни Русского Севера — Соловецкого монастыря, с самого начала никоновской реформации ставшего одним из главных оплотов старой веры. «Соловецкий монастырь был четвертой по значению обителью северной Руси — первым форпостом христианства и русской культуры в суровом Поморье, в “лопи дикой”, опередившим и направлявшим поток русской колонизации… Преподобные Зосима и Саватий выдержали необычайно суровую жизнь на острове, но уже Зосима, настоящий организатор монастыря, представляется нам не только аскетом, но и рачительным хозяином, определившим на века характер северной обители. Соединение молитвы и труда, религиозное освящение культурно-хозяйственного подвига отмечает Соловки и XVI и XVII веков. Богатейший хозяин и торговец русского Севера, с конца XVI века военный страж русских берегов (первоклассная крепость), Соловки и в XVII веке не перестают давать Русской Церкви святых»[1].

Мирная жизнь обители продолжалась до 1653 года, когда патриарх Никон при поддержке царя Алексея Михайловича начал церковную реформу, расколовшую русское общество на два непримиримых лагеря. Еще в 1658 году, 8 июня, состоялся Соловецкий «черный» (т. е. иноческий) собор по поводу разбора присланных из Москвы новопечатных книг. Принесли книги, стали их читать и просматривать, увидели «чины нововводные», хулу на двуперстное крестное знамение, которым знаменовались святые Зосима и Саватий Соловецкие, Сергий Радонежский и Кирил Белозерский. «Видите, братия, — со слезами на глазах сказал архимандрит Илия, — последнее время: восстали новые учители и от веры православной и от отеческаго предания нас отвращают, велят нам служить на ляцких крыжах по новым служебникам. Помолитесь, братия, чтобы нас Бог сподобил в православной вере умереть, яко же и отцы наши, и чтобы латынской службы не принимать». После тщательного изучения текстов новопечатных книг и сверки их с древними рукописями (в Соловецком монастыре была богатейшая по тому времени библиотека древних манускриптов) собор вынес решение: «Новых книг не принимать, по ним не служить и за отца архимандрита стоять…»

Новые книги были снесены в «казенную палатку», а иноки Соловецкого монастыря продолжали совершать богослужение по старым книгам. Вместе с тем в течение нескольких лет они написали царю пять челобитных, в которых умоляли его лишь об одном: разрешить им оставаться в вере своих отцов. «По преданию Никона, патриарха бывшаго, и по новоизложенным его книгам, проповедают нам ныне Никоновы ученицы (ученики) новую незнаемую веру, ея же веры мы и прадеды и отцы наши до сего дни не слыхали», а отеческую «нашу православную веру похулили и весь церковный чин и устав нарушили, и книги все перепечатали на свой разум, богопротивно и развращенно». «Плачемся вси со слезами, помилуй нас, нищих и сирот, повели, государь, нам быти в той же нашей старой вере, в которой отец твой, государев, и все благоверные цари и великие князи скончались, и преподобные отцы Соловецкой обители: Зосима, Саватий, Герман и Филипп митрополит, и вси святии отцы угодили Богу».

Для соловецких иноков, как и для всех искренне верующих русских людей XVII столетия, измена старой вере означала измену самой Христовой Церкви и Самому Богу. А потому, подобно первым христианам, они соглашались скорее идти на пытки, мучения и верную смерть, нежели отступить от веры, в которой спасались их предки. Эту мысль четко выразили авторы составленного уже в конце XVII века «Тропаря Соловецкаго монастыря преподобномучеником новым, пострадавшим за Христа» (глас 4):

Земных благ возненавидели есте

И небеснаго царя Христа, Сына Божия, возлюбили есте,

Многообразныя раны претерпели есте

И кровию своею Соловецкий остров вторым освящением освятили есте,

И венцы от Бога яве приясте,

О нас молитися прилежно, блажени,

Память всепразднъственную вам совершающим.

Тем временем в Москве Никон оставил патриарший престол (1658), и появилась робкая надежда на возвращение к старой вере. Преследования ревнителей древлего благочестия на время прекратились, протопопы Аввакум, Иоанн Неронов и другие были возвращены из ссылки, и в Соловецком монастыре продолжали служить по-старому. О Соловках и их стоянии в вере как будто на время забыли…

Однако надежды на восстановление древлеправославия оказались тщетными. 1 июля 1659 года скончался соловецкий игумен Илия, а в марте 1660 года в Москве поставили в архимандриты Соловецкой обители иеромонаха Варфоломея, который, прибыв в монастырь, отстранил старых советников из состава монастырского собора и ввел туда новых, угодных себе. Новый архимандрит пытался вводить в монастыре и новые порядки. Так, в 1661 году он предпринял попытку ввести в обители недавно принятое в Москве «наречное» пение вместо древнего «наонного». Это вызвало ропот среди братии монастыря, а головщики (руководители церковных хоров) продолжали по-прежнему петь по старинным певческим книгам. В 1663 году Варфоломей совершает новую попытку реформирования, но она снова заканчивается полным крахом. Братия монастырская крепко стояла за старину. Как раз в это время на Соловках старец Герасим Фирсов написал «Послание к брату», в котором привел многочисленные свидетельства в защиту двуперстия, а старец Феоктист составил «Слово об антихристе и тайном царстве его», где доказывал идею о том, что антихрист уже царствует в мире духовно, а Никон — предтеча его.

В 1666 году архимандрит Варфоломей отправляется на собор в Москву и открыто переходит на сторону новообрядцев. Здесь он доносит властям об упорстве соловецких иноков, не желающих принимать никоновскую реформу. В ответ снаряжается особая комиссия во главе с архимандритом Спасо-Ярославского монастыря Сергием, которая 4 октября 1666 года прибывает на Соловки.

По прибытии комиссии в обитель был созван «черный» собор, на котором соловецкие иноки говорили: «Прежде от Соловецкого монастыря вся русская земля просвещалась всяким благочестием, и ни под каким зазором Соловецкий монастырь не бывал, сиял как столп и утверждение. А теперь вы учитесь новой веры от греков, когда греческие учители сами лба перекрестить по подобию не умеют и без крестов ходят». После долгих споров и пререканий о вере архимандрит Сергий, не солоно хлебавши, возвратился в Москву.

Вслед архимандриту была послана царю челобитная (вторая по счету), в которой говорилось: «Прислан к нам с Москвы в твое царьское богомолье, в Соловецкой монастырь, Ярославля Спаского монастыря архимарит Сергей с товарыщи учити нас церковному закону [по] преданным книгам… И милости у тебя, великого государя, вси со слезами богомолцы твои и раби твои государевы молим и просим: помилуй нас, благочестивый, милосердый великий государь, царь и великий князь Алексей Михайловичь, всея Великия и Малыя и Белыя Росии самодержец, посли нам, якож Отец Небесный, всещедрую свою и великую милость, не вели, государь, ему, священноархимариту Сергею, прародителей твоих государевых, благоверных царей и благочестивых великих князей, и началников наших и великих чюдотворцов, преподобных и богоносных отец Зосимы и Саватия и Германа и преосвященного Филиппа, митрополита Московского и всея Русии, предания нарушать. И вели, государь, в том же предании быти нам, в коем чюдотворцы наши и прочии святии отцы, и отец твой, великого государя, благочестивый великий государь, царь и великий князь Михаило Федоровичь всея Русии, и дед твой государев, блаженный Филарет Никитичь, Московский и всея Русии патриарх, богоугодным своим житием препроводиша дни своя, чтоб нам, богомолцам твоим и трудником, врознь не розбрестися и твоему, великого государя, богомолию, украинному и порубежному месту, от безлюдства не запустеть»[2].

Но царю было не до преподобных русских чудотворцев и не до своего «порубежного богомолия». Он уже грезил о литургии в храме Святой Софии константинопольской и мысленно примерял на себя византийский венец. Челобитная соловецких иноков была оставлена без ответа. Вместе с тем власти удовлетворили их просьбу о смещении прежнего архимандрита Варфоломея. Однако новым архимандритом монастыря был поставлен не Никанор, которого желала видеть на этом месте монастырская братия, а совсем иной человек. 23 июля 1667 года был принят патриарший указ о поставлении соловецким архимандритом бывшего московского строителя Иосифа, единомышленника Варфоломея. Ему было поручено ввести в Соловецком монастыре новые обряды. Узнав об этом, соловляне послали соборных старцев навстречу новому архимандриту с прямым вопросом: по каким книгам он будет служить в монастыре — по старым или по новым?

Когда соловецкие иноки узнали о том, что Иосиф — сторонник новообрядцев, то под благословение к нему не подошли. 15 сентября 1667 года в Спасо-Преображенском соборе монастыря состоялось заседание черного собора, на котором присутствовали и миряне. Теперь, после публичного, с участием «вселенских патриархов», проклятия старых обрядов в Москве на печально знаменитом соборе 1666–1667 годов, стало ясно, что проводить прежнюю политику игнорирования церковной реформы уже не удастся. Надо было принять определенное и прямое решение. Соловецкий черный собор категорически отверг новые книги и обряды и отказался признать Иосифа своим архимандритом.

Вдобавок, вскрылись еще кое-какие интересные факты: прибывшие в Соловецкий монастырь архимандриты Варфоломей (бывший) и Иосиф (нынешний, не принятый черным собором) пытались тайно провезти в монастырь целую ладью вина для спаивания братии. «А как к нам приехали, ей тебе, великому государю, пишем не затевая, малых и средних и болших вина 39 бочек, да меду и пива бочек с пятнадцать. И в том твоя, великаго государя, воля, то питье мы у них пред манастырем на пристанищи, по прежнему монастырскому чину, по преданию чюдотворцев, розбили все»[3].

В день собора Иосифу была вручена общая челобитная о вере, в которой говорилось о бесполезности присылки новых увещевателей и о готовности соловецких иноков стоять насмерть: «И вели, государь, на нас свой меч прислать царьской, и от сего мятежнаго жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие; а мы тебе, великому государю, не противны»[4]. И случилось неслыханное: в ответ на смиренные просьбы соловлян 3 мая 1668 года царским указом для приведения в повиновение мятежной обители на Соловки была послана воинская команда. Началась чудовищная по своему святотатству восьмилетняя осада главной православной святыни Русского Севера.

22 июня 1668 года стрельцы под командованием стряпчего Игнатия Волохова высадились на Соловецком острове. Иноки заперлись в обители, причем на одном из общих собраний предложили всем колеблющимся братьям, а также мирянам заблаговременно удалиться из монастыря. Таких оказалось немного — около 40 человек. Остальные, числом до полутора тысяч человек, решили стоять насмерть за старую веру и «будущих святых сладости получити», нежели, приняв новоустановленные предания, временно пребывать в сладости земного жития.

Целых четыре года Волохов со стрельцами стоял под монастырем, весной и летом «разныя озлобления… творяше», обстреливая его из пушек и пищалей. Осенью же отходил к берегу, в Сумской острог, не давая выходить из монастыря, приказывая хватать служебных старцев и слуг и после различных мучений предавать смерти. Однако местное поморское население активно помогало осажденным инокам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. Да и сами стрельцы, набранные в основном из жителей северных городов, неохотно участвовали в блокаде святого места. Ладьи с солью, рыбой и хлебом, направлявшиеся из района Сумского острога в Архангельск, постоянно «сбивались с пути» и приставали к Соловецким островам. Летом 1670 года Волохов разослал во все соловецкие усолья «наказные памяти», угрожавшие смертной казнью «безо всякого милосердия и пощады» за поездки в монастырь и письма туда. Но и это не помогло. Поморы не прекращали поддерживать осажденный монастырь. В результате Волохов, «ничтоже успев», царским указом был отозван в Москву.

Вместо Волохова на разорение Соловецкой обители в 1672 году был послан сотник московских стрельцов Климент Иевлев, человек лютый и немилостивый. К прежним 225 стрельцам было прибавлено еще 500. За два года Иевлев сотворил «зельнейшую тесноту» и «горчайшую нужду» святому месту: пожег вокруг монастыря все келии, «устроенные для упокоения иноков», скотный двор вместе с животными на острове Большая Муксалма и рыболовецкие снасти, пытаясь взять затворников измором. Но жестокий сотник принял за свои злодеяния справедливую кару от Бога: «поражен язвою согнития» и в болезненных страданиях взят в Москву.

В 1674 году «пришел под киновию» новый воевода Иван Мещеринов «и с ним воинов тысяща триста… со многими стенобитными хитростьми». При этом «неблагонадежные» стрелецкие начальники были заменены «новокрещенными иноземцами» рейтарского строя (майор Келин, ротмистр Буш, поручики В. Гутковский и Ф. Стахорский). Царь прекрасно понимал, что сердце пришлых наемников, с трудом изъяснявшихся по-русски и принявших чужую веру из корыстных побуждений, не дрогнет перед осквернением православной святыни. «Обитель неблагодарно восхоте разорити и собра рать… богоборну и злочестиву, немца и поляков»[5].

Теперь, когда прибыли настоящие специалисты военного дела, осаду монастыря стали вести по всем правилам военного искусства того времени. Близ неприступных крепостных стен построили городки и шанцы, и обстрел обители стал постоянным и целенаправленным. Одновременно под три монастырские башни велись подкопы.

Но несмотря на жестокую осаду, соловецкие иноки продолжали богослужения. Отчаявшись в помощи и милости человеческой, «с горькими слезами и воплем» просили они помощи и заступления у Бога, Пречистой Владычицы Богородицы и преподобных Зосимы и Саватия. Молитвами и слезами и «дненощенными богостоянии противу ратных вооружахуся». В обители пелось по два молебна каждый день, чтобы солдаты не поимели «дерзновения внити во ограду монастыря».

И тогда произошло настоящее чудо: «премилостивый Господь, близ всем призывающим И (Его. – К. К.) воистину, посла на ня (них — К. К.) мор великий, знамениями язв являемый». За три-четыре дня умерло около 700 человек. Испуганные этим знамением, многие из оставшихся в живых стрельцов постригались в иночество и покаянием очищали свои души. Незримое заступничество преподобных отцов Зосимы, Саватия и Германа ограждало обитель от многих приступов и пушечных выстрелов.

Но воевода Мещеринов не останавливался ни перед чем. В безумном ослеплении приказал он своим приспешникам нацелить пушку в самый алтарь соборной церкви монастыря и стрелять. Ядро, пролетев через окно, ударило в образ Всемилостивого Спаса, находившийся в самом алтаре. Но этого показалось мало. Обстрел обители начался сразу из трех орудий (на 160, 260 и 360 железных ядер). После первых двух выстрелов ядра, пролетев над самыми крестами монастырских церквей, рвались на пустынном месте, а после третьего — одно разорвалось у гробницы преподобного Германа. В это время в церкви преподобных Зосимы и Саватия свещевозжигатель увидел «старца святолепна», подходившего к священным ковчегам со словами: «Братие Зосимо и Саватие, востаните, идем к Праведному судии Христу Богу, суда праведна на обидящия ны (нас — К. К.) просити, котории нам покоя и в земли дати не терпят». Преподобные же, восставши в своих раках, отвечали: «Брате Германе, иди почивай прочее, уже отмщение обидящим ны посылается». И вновь возлегши, почили, и «пришедыи святолепныи старец невидим бысть».

Отцы Соловецкой обители отслужили благодарственные молебны Господу и преподобным чудотворцам, и еще на долгое время обитель оставалась не только недоступной воинам, но и «стреляния пушек и писчалей» не вредили ей, и никакие создаваемые трудности не могли поколебать духа иноков в их сопротивлении.

Убедившись в бесполезности артиллерийского обстрела обители, Мещеринов избрал иную тактику. Стрельцы копали рвы, делали подкопы, в которые закладывали порох, строили башни и лестницы высотой с монастырскую стену. Тогда «некий белец» (т.е. мирской человек), соловецкий служитель Димитрий с высоты монастырской ограды крикнул осаждающим: «Почто много, о, любезнии, труждаетеся, и толикия подвиги и поты туне (напрасно — К. К.) и всуе проливаете, приступающе ко стенам града? Зане (ведь — К. К.) и пославый вы государь царь, косою смертной посекаяся, света сего отходит». Осаждавшие не приняли этих слов всерьез, посчитав их пустым юродством. Но слова эти оказались пророческими.

Зимой 1675–1676 годов Мещеринов со стрельцами остался под стенами обители, рассчитывая на скорый успех зимней кампании. 23 декабря 1675 года он совершил «великий приступ». Однако надежды Мещеринова не оправдались. Потеряв поручика Гутковского и свыше ста стрельцов, он вынужден был отступить. Монастырь, казалось, был неприступен…

Но, как пишет старообрядческий историк Симеон Дионисьевич, случается «домом великим от домашних развращатися, случается и исполином храбрым от приближенных умерщвятися, случается градом крепким и непреборимым от своих соплеменник предаватися». Нашелся предатель. Некий монах по имени Феоктист ночью приходит в стан врага, оставив «обещание свое и отеческую обитель», «оставляет и древлецерковное благочестие, лобызает Никоново новопредание» и подобно Иуде предает затворников в руки палачей, указывая тайный проход через стену.

Хотя предатель пришел в полк к Мещеринову еще 9 ноября 1675 года и обещал помочь без труда овладеть обителью, но из-за светлости ночей воины не осмеливались войти в нее. И лишь в ночь на 22 января 1676 года несколько десятков стрельцов под командованием майора Степана Келина проникли в монастырь через указанное Феоктистом окно под сушилом у Белой башни. В эту ночь разыгралась страшная буря, лютый мороз объял северную землю, а обильно падавший снег заграждал видимость стражникам. Соловецкому сотнику Логину, спавшему в своей келии, был голос: «Логине, востани, что спиши, яко воинство ратующих под стеною, во град будут скоро». Пробудившись и никого не увидев, Логин перекрестился и снова заснул. Во второй раз голос пробудил его от сна: «Логине, востани, что беспечально спиши? Се воинство ратник во град входит!» Встав, он проверил стражу и, вновь осенив себя крестным знамением, уснул. Когда же в третий раз он услышал: «Логине, востани, воинство ратующих уже во град вниде!», то, разбудив отцов обители, поведал им о своем троекратном явлении. Старцы собрались в церкви принести молебное пение Господу, Пресвятой Богородице и преподобным чудотворцам, а затем, отслужив полунощницу и утреню и не видя опасности, разошлись по своим келиям.

В первый час ночи предатель Феоктист и воины, собравшиеся в сушильной комнате под крепостной стеной, сбили замки, открыли монастырские ворота и впустили оставшееся войско в святую обитель. Услышав шум, мужественные стражи Стефан, Антоний и прочие стражники и иноки числом до 30 вышли навстречу ворвавшимся, но тут же были убиты. Затворившимся по келиям инокам было обещано, что им не будет причинено никакого зла, и тогда монастырские отцы, «веру емше лису тому», вышли навстречу «победителям» с честными крестами и святыми иконами. Однако воевода, забыв про данное им обещание, нарушил клятву и приказал отобрать кресты и иконы, а иноков и бельцов развести по келиям под караул.

Проникнув в обитель, стрельцы начали бесчеловечную расправу над иноками. Мещеринов лично допрашивал старцев, задавая один и тот же вопрос: «Почто противились самодержцу и воинство посланное отбивали от ограды?» Первым был приведен сотник Самуил, который мужественно отвечал: «Не самодержцу аз противихся, но за отеческое благочестие и за святую обитель мужествовах, и хотящих разорити преподобных отец поты не пущах во ограду». Мещеринов приказал стрельцам избивать Самуила до тех пор, покуда тот не предал свою душу Богу. Тело его было брошено в ров.

Архимандрита Никанора, который от старости и многолетних молитвенных трудов уже не мог передвигаться сам, на допрос привезли на «малых саночках». Престарелый архимандрит бесстрашно отвечал мучителю: «Понеже (потому что — К. К.) Божиих неизменных законов, апостольских и отеческих преданий посреде вселенныя живущим соблюдати не попущают нововнесенные уставы и новшества патриарха Никона, сих ради удалихомся мира, и в морскии сии оток (остров — К. К.) в стяжание преподобных чюдотворцев вселихомся… Вас, иже растлити древлецерковныя уставы, обругати священныя отец труды, разрушити богоспасительныя обычаи пришедших, во обитель праведно не пустихом».

Не постеснявшись ни иноческого образа, ни «святолепных» седин старца, ни его великого священнического сана, воевода стал осыпать отца Никанора «бесчестною бранию и нелепыми словесы». Но и этого показалось ему мало. Мещеринов, лично избив старца тростью и выбив у него зубы, приказал за ноги вытащить его за монастырскую ограду и бросить в ров, на лютый мороз в одной сорочке. Всю ночь страдалец боролся с ранами и морозом, а с рассветом «изыде дух его от тьмы настоящей жизни в немерцающий присносущный свет, и от глубочайшаго рва в превысочайшее Небесное Царство».

Следующим был допрошен соборный старец Макарий, смело обличавший кощунственные поступки стрельцов. Он также был избит до полусмерти немилосердным воеводой, с издевками выволочен стрельцами за ноги и брошен замерзать на лед. Искусным монастырским мастерам древорезцу Хрисанфу и живописцу Феодору с учеником Андреем отсекли руки и ноги, а затем отрубили и головы. Одних иноков и бельцов за шеи и «междуребрия» подвешивали на острые крюки, других, привязав за конские хвосты, волочили по острову, «дондеже (пока — К. К.) души испустят». Пощады не было даже для больных и немощных — их за ноги волочили на морской берег. Там во льду была вырублена огромная яма без воды. Туда, связав по двое, посадили 150 человек и начали медленно пускать воду. На дворе стоял жестокий мороз, и все страдальцы были заморожены живьем. И лишь немногих, предварительно избив, бросали в подвалы или отправляли в ссылку.

Ярости и жестокости мучителя не было границ. По списку, поданному Мещериновым новому, назначенному из Москвы настоятелю, в живых значилось лишь 14 иноков. Всего же в обители было замучено порядка пятисот иноков и бельцов! Земля и камни острова обагрились кровью неповинных страдальцев соловецких. Морская губа, омывающая монастырь с запада, вся была завалена телами убитых, заживо замороженных и казненных монахов и бельцов. Во множестве их тела были свалены около монастырских стен и болтались на виселицах и деревьях. После расправы тела убиенных и разрубленных на части мучеников еще с полгода лежали непогребенными, пока не пришел царский указ — предать их земле.

Но Мещеринов и на этом не остановился. Казни и убийства сопровождались кощунственным разграблением монастырских святынь (предвосхищение будущего «изъятия церковных ценностей»). Он «экспроприировал» не только собранные за много веков пожертвования и казну, но и бесценные монастырские святыни, в том числе церковную утварь и иконы. И лишь когда обитель была полностью разорена, Мещеринов посылает к царю гонца, возвещая о «победе».

Однако царю уже не суждено было об этом узнать: на следующий же день после взятия Соловецкого монастыря, 23 января 1676 года, он внезапно заболевает, а неделю спустя, 29 января, в канун дня воспоминания Страшного суда Божия, умирает. «И по смерти его той же час гной злосмрадный изыде из него всеми телесными чувствы, и затыкающе хлопчатою бумагою, и едва возмогоша погребсти его в землю»[6]. Ранняя смерть царя была воспринята на Руси как Божия кара за гонения и отступничество от древлего православия. Предание говорит о позднем раскаянии царя Алексея Михайловича: заболев, он воспринимает свою болезнь как Божью кару и решает снять осаду с монастыря, послав своего гонца с вестью об этом. И как раз в день смерти царя у реки Вологды встречаются оба гонца: один с радостной вестью о прощении обители, а другой — о ее разорении.

Промыслительным образом были наказаны и святотатцы, разорившие Соловецкую обитель. Новый царь, Феодор Алексеевич, расследовав обстоятельства штурма и разграбление монастырских богатств, велел наказать Мещеринова за превышение полномочий и заточить его на тех же Соловках. Предатель же Феоктист, посланный после взятия монастыря приказным старцем в Вологду, повредился умом и ударился в блудную страсть, после чего заболел неизлечимой болезнью и сгнил заживо.

По окончанию расследования уцелевших после «соловецкого сидения» иноков перевезли на материк. Святоотеческие уставы и предания были изменены на новые, а братию заменили на сторонников никонианских реформ, собранных из разных монастырей. О духовном уровне этих новых насельников свидетельствуют жалобы архимандрита Макария патриарху Иоакиму: житье на Соловках, по сравнению с другими монастырями, «вельми нужно» (бедно), иноки «поскучили», не желают есть палтусины, трески и семги, а летом «из монастыря хотят вон брести», даже не спросясь у настоятеля[7].

Насилие и поругание святого места отрицательно сказалось на последующей судьбе Соловков. Святые церкви опустели, приток паломников сильно сократился, не стало и настоящих подвижников благочестия. Былая слава уже никогда более не возвращалась к Соловецкому монастырю, ставшему тюрьмой для заточения инакомыслящих.

[1] Федотов Г. П.Святые Древней Руси. М., 1990. С. 161–162.

[2] Денисов С.История об отцах и страдальцах соловецких: Лицевой список из собрания Ф. Ф. Мазурина. М., 2002. С. 227–228.

[3] Цит. по: Чумичева О. В.Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 47.

[4] Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н. И. Субботина. Т. III. М., 1878. С. 210.

[5] Бубнов Н. Ю. Неизвестная челобитная Игнатия соловецкого царю Федору Алексеевичу // Рукописное наследие древней Руси. Л., 1972. С. 102–103.

[6] Пустозерская проза: Сборник. М.,1989. С. 231.

[7] Материалы для истории раскола. Т. III. С. 447–449.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. Церковные соборы 1666-1667 гг. как водораздел русской истории

«И тма тяжка… покры тогда Россию».

Андрей Денисов. Слово надгробное Петру Прокопьеву

Ты была Христова
До шездесят шестова…

Старообрядческий духовный стих
«О никонианах»

Еще задолго до начала никоновских «затеек» на Руси, когда ничто, казалось бы, не предвещало грядущей катастрофы, постигшей Русскую Церковь, послышались первые голоса, предупреждавшие о роковой опасности.

В конце XVI века западнорусский богослов и проповедник Стефан Зизаний (1550—1634), по просьбе князя Константина Острожского, сделал перевод с греческого языка 15-го Огласительного поучения святого Кирила Иеросалимского. Перевод сопровождался комментариями самого Зизания и был издан в 1596 году в Вильно на белорусском и польском языках под названием «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с расширением науки против ересей розных». Зизаний, основываясь на Священном Писании, напоминал, что в 1492 году началось восьмое тысячелетие от Сотворения мира и что именно в этот период, согласно пророчествам, должно произойти Второе Пришествие Христа. В современности Зизаний видел все признаки наступающих «последних времен» и утверждал, что римский папский престол — это и есть престол антихристов. «Причем, называя римского папу антихристом, Зизаний указывал не на конкретную личность какого-либо папы, а равно и не на последнего “князя тьмы”, который воцарится непосредственно перед пришествием Христа. Папство имелось в виду в смысле церковного института, церковной организации, а отдельные представители этого института — предтечи антихриста, его слуги. Для них главное — подорвать веру в Христа и Церковь»[1].

Мысли Стефана Зизания о приближении царства антихриста нашли в дальнейшем свое продолжение. Около 1622 года в Киевской православной митрополии появляется фундаментальное антикатолическое сочинение — «Палинодия» Захарии Копыстенского (ум. 1627). В предисловии к «Палинодии» Захария Копыстенский излагает свою схему последовательных отпадений христиан к миру антихриста. По его мнению, с 1000 года сатана обосновался в Риме. «Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской традиции как свершившееся и исходит из положения о “связании” сатаны на 1000 лет в момент первого пришествия»[2]. Именно торжеством антихриста в Риме с 1000 года от Рождества Христова он объяснял разделение христианской Церкви на католичество и православие, а точнее — отпадение католиков от Церкви. Особое значение в этом контексте приобретало такое событие, как Крещение Руси князем Владимиром в 988 году (то есть приблизительно в то же время) и образование Русской Церкви. Хотя Рим отпал от истинной веры, но зато в Церковь вступила Русь, заняв место Рима в священной пентархии (власти пяти патриархов).

Далее Захария Копыстенский обращался к известному апокалипсическому числу 666, сложение которого с первой датой давало 1666-й год. При этом он раскладывал число на последовательные этапы — 1000 — 1600 — 1660 — 1666… Каждая из этих дат связывалась им с каким-либо церковным расколом. Итак, следующим этапом отпадения явился по схеме Захарии Копыстенского 1600 год. Как раз около этого времени — в 1596 году — произошло новое нападение антихриста на истинную веру, причем именно на ту часть христианского мира, которая, по мысли Захарии Копыстенского, хранила наследие крестителя Руси — Киевскую митрополию. Это была печально известная Брестская уния, заключенная между католической и украинско-белорусской православной церквями, уния, в результате которой православные Западной Руси фактически лишились трехчинной иерархии. «Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразумевал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророчествам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копыстенский видел в киевской православной митрополии. По пророчеству “Палинодии”, дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 году и, окончательно, в 1666 году. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте “Палинодии” они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в последнем, 1666 году — конец света или земное воплощение антихриста, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении»[3].

Похожие представления об отпадениях от истинной веры развивал в своих сочинениях другой видный украинский писатель-полемист, афонский инок Иоанн Вишенский (около 1550 — после 1621). Иоанн Вишенский говорил об отступничестве униатов, которые поставили своими безрассудными действиями под угрозу судьбы всего мира. В его сочинениях утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец света и час расплаты подчинившихся сатане. Однако никаких конкретных чисел Иоанн Вишенский не приводил. Основная его критика была направлена в адрес обмирщившегося, оторвавшегося от православного народа и перешедшего в унию епископата. Обращаясь к униатскому епископату, он говорит: «Якже ся вы духовными, а не толко духовными, але (но) и верными звати можете, коли брата своего, во единой купели крещения — верою и от единое матере — благодати ровно з собою породившагося, подлейшими от себе чините, уничижаете и ни за што быти вменяете, хлопаете, кожемякаете, седелниками, шевцами на поругане прозываете? Добре, нехай будет хлоп, кожемяка, седелник и швец, але воспомянете, як брат вам ровный во всем есть…»[4]

В условиях отпадения в унию с католиками православного епископата Иоанн Вишенский в своем сочинении «Порад» вообще высказывает довольно смелую для того времени мысль, которая впоследствии станет идейной основой беспоповского направления в русском старообрядчестве, — мысль о возможности во времена антихриста существования Церкви без священства: «Лепше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити в православие хранети, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але (но) веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает»[5]. Таже мысль проводится им в другом сочинении — «Зачапке мудраго латынника з глупым русином»: «Равно есть, альбо (или) сторицею лучши, абы таковые блазнители никако же в церкви не были, и полезнее… собору верных самем в церковь собиратися и спасати, нежели соблазнители и слеповождами во погибель и муку вечную отити»[6].

Такое отрицательное отношение к Римско-католической Церкви, какое мы встречаем среди православных Юго-Западной Руси, было вызвано не только внешней экспансионистской политикой Рима, но и чисто духовными причинами. Отторжение вызывали противоречившие самому духу христианского учения претензии папизма на светскую власть и нарушение принципа соборности Церкви (папа объявлялся главой Церкви и высшим авторитетом в делах веры), что, в свою очередь, способствовало ее секуляризации, обмирщению. Резкое неприятие вызывали и попытки папской власти насаждать веру огнем и мечом, при помощи насилия и с опорой на светскую власть. Пройдет всего несколько десятилетий, и все эти признаки ярко проявят себя в деятельности патриарха Никона и его последователей. Как справедливо отмечает исследователь древнерусской литературы А.Н. Робинсон, «спустя полвека в России сложилась такая социально-историческая и культурная обстановка, которая по общему типу и по существенным обстоятельствам напоминала современникам недавние события на Украине и позволила им в различных направлениях воспользоваться плодами богатейшей украинской полемической литературы»[7].

Действительно, произведения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского и Иоанна Вишенского в значительной степени повлияли на русскую публицистику XVII века благодаря московским полемическим сборникам, изданным незадолго до раскола Русской Церкви. В 1644 году на Московском печатном дворе вышла знаменитая «Кирилова книга», куда вошли «Сказание Кирила Иеросалимского на осмый век о Втором Пришествии Христа и об антихристе» и послание Иоанна Вишенского, а в 1648 году — «Книга о вере единой истинной православной», в которой излагались идеи Захария Копыстенского, в том числе и высказывалось опасение, как бы по приближении 1666 года и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси. Распространялись произведения западнорусских полемистов и в рукописях.

Когда началась никоно-алексеевская реформация, одним из первых, кто воспринял ее в свете предсказаний о наступлении «последних времен», был протопоп Иоанн Неронов, возглавивший оппозицию реформам. Тема конца света становится доминирующей в его сочинениях. В первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с унией. Уния с католиками, то есть отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой гибель Святой Руси и приближение царства антихриста. Еще в 1652 году, то есть в год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Внифантьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…» Во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 года он призывает самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход, о благочестивый царю, от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет». Антихрист, по мысли Неронова, явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — «десными (то есть правыми делами. — К. К.) народ прельстити покусится, и всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя»[8]. Впоследствии эта тема найдет продолжение в сочинениях Спиридона Потемкина, игумена Феоктиста, диакона Феодора, протопопа Аввакума и других старообрядческих богословов.

* * *

И вот, наконец, наступил роковой 1666-й год… В Москве полным ходом шла подготовка к церковному собору. О необходимости такого собора говорили как сторонники никоновских новин, так и их оппоненты. Рядовое духовенство в массе своей не желало принимать реформы, а те, кто вынужден был служить по-новому, переучивался с трудом и нехотя. В результате, в богослужебной практике того времени царил полный хаос. Эту богослужебную какофонию ярко изобразил в своей челобитной к царю священник Никита Добрынин:

«Во многих градех твоея благочестивыя державы, наипаче же в селех церкви Божии зело возмущены. Еже есмь много хождах и не обретох двух или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели, но во всех разнствие и велий раздор. В той церкви по книгам Никоновым служат и поют, а в иной по старым. И где на праздники, или на освящении церкви два или трое священников литоргию Божию служат, и действуют по разным служебникам. А иные точию возгласы по новым возглашают, и всяко пестрят. Наипаче же в просформисании священнодействуют и просформисают семо и овамо. Овии от них по старине Агнец Божий прободают, инии же — по Никонову толкованию, в другую страну; и богородичну часть с девятью частми полагают. А прочии части выимают и полагают, что и сказать неведомо как: овии от них треугольно части выимают, инии же щиплят копием и части все смешивают в груду. К тому и диаконы со иереи не согласуются: ов священнодействует по новому, а другий по старому. Инии же священники, против 52 главы никоницкие книги, велят диаконам Агнец выимати. И о том в смятении все. Такожде и певцы меж собою в несогласии: на клиросе поют тако, а на другом инако. И во многих церквах служат и поют ни по новым книгам, ни по старым. И Евангелие и Апостол и паремии чтут и стихиры кананархисают ни греческим, ни словенским согласием: понеже старое истеряли, а новое не обрели. И священнотаинственная Божия служба и весь чин церковный мнется: одни служат и поют тако, инии же инако; или — ныне служат тако, наутрие инако. И указуют на Никоновы печатные книги и на разные непостоянные указы. Такожде и в прочих всех службах раздор и непостоянство… И во всем, великий государь, в христоименитой вере благочестивого твоего государства раскол и непостоянство. И оттого, великий государь, много христианских душ, простой чади, малодушных людей погибает, еже во отчаяние впали и к церквам Божиа пооскуду учали ходить, а инии и не ходят и отцов духовных учали не иметь»[9].

Внутренней разноголосице богослужения соответствовала и ее внешняя «пестрота», бросавшаяся в глаза, прежде всего, в одеждах духовенства.

«Богомольцы твои, — продолжает Никита Добрынин, — святители Христовы меж собою одеждою разделились: ови от них носят латынские рясы и новопокройный клобук на колпашных камилавках, инии же боясь суда Божия, старины держатся. Такоже и черные власти и весь священнический чин одеждами разделилися ж: овии священники и диаконы ходят в однорядках и скуфьях, инии же поиноземски в ляцких рясах и в римских и в колпашных камилавках. А иные, яко ж просты людины, просто волосы и шапку с соболем с заломы носят. А иноки не по иноческому чину, но поляцки, без манатей, в одних рясах аки в жидовских кафтанах и римских рогатых клобуках. В том странном одеянии неведомо: кое поп, кое чернец, или певчий дьяк, или римлянин, или лях, или жидовин»[10].

Сам царь Алексей Михайлович в 1665 году в своем письме Иерусалимскому патриарху жаловался: «В России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нравом». Впрочем, это вовсе не означало, что царь готов вернуться к старому обряду.

Пользовавшийся общепризнанным авторитетом среди ревнителей древлего благочестия старец Спиридон Потемкин видел в будущем церковном соборе единственное средство устранить все еретические нововведения реформаторов и восстановить в Церкви желанный мир, а в храмах Божиих — былое благолепие. По свидетельству диакона Феодора, старец Спиридон «проси собора у царя Алексея часто на никониянскую пестрообразную прелесть и на новыя книги его, хотя их обличити доконца, понеже зная откуду приидоша, и что в себе принесоша. Царь же глагола ему с лестию: “Будет собор, отче!” И тако много время манили ему, ждуще смерти его, понеже ведуще его мужа мудра, и всякому нечестию обличителя велика, и яко за новыя книги противу ему никтоже может стояти»[11]. Сам Спиридон пророчески говорил своим сподвижникам: «Братие, не будет у них собора, дондеже Спиридон жив; егда же изволит Бог скончатися ми, по смерти моей в той же месяц воскипит у них собор скоро».

И действительно, как только старец Спиридон отошел к Богу (случилось это 2 ноября 1665 года), царь Алексей Михайлович сразу же решил вопрос о соборе в положительную сторону. Во все концы государства Российского были разосланы царские грамоты. Большой Московский собор, на который для придания ему большей авторитетности приглашались и восточные вселенские патриархи, должен был, по замыслу царя, убить сразу двух «зайцев». Предполагалось превратить его в грандиозный судебный процесс, с одной стороны, над превысившим свои полномочия бывшим патриархом Никоном, а с другой — над упорствующими вождями церковной оппозиции. Вместе с тем собор должен был, наконец, избрать нового патриарха.

В конце 1665 — начале 1666 года были арестованы все находившиеся на свободе вожди старообрядческой оппозиции, а в феврале 1666 года в Москву по царским грамотам съехались все русские архиереи и видные представители духовенства. Однако еще до открытия большого собора с участием вселенских патриархов царь хотел заручиться поддержкой русских архиереев. Для этого он устроил у себя предварительное заседание всех высших русских иерархов и заставил каждого письменно ответить на три вопроса, обеспечивающих признание начатых им церковных реформ: 1) являются ли греческие патриархи — Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский — православными? 2) достоверны ли используемые в греческих церквах рукописные и печатные богослужебные книги? 3) является ли правильным Московский собор, бывший в 1654 году в царских палатах при патриархе Никоне?

К концу февраля царь уже имел на руках подписанные всеми русскими архиереями ответы, в которых в один голос говорилось, что греческие патриархи, греческие книги и церковные чины православны и священны, а Московский собор 1654 года — законен, и, следовательно, его постановления обязательны для всех православных русских людей.

Такому единодушию русских церковных иерархов не следует удивляться. Достаточно поверхностного взгляда на «послужной список» участников злополучного собора 1666 года, чтобы понять, что все эти люди оказались во главе Русской Церкви далеко не случайно. Фактически это была уже в прямом смысле слова созданная царем Алексеем Михайловичем «карманная» церковь, беспрекословно выполнявшая все его «затейки» и указания. Олицетворением этой новой церкви стал архимандрит кремлевского Чудовского монастыря Иоаким — по меткой характеристике диакона Феодора, «человекоугодник и блюдолиз», впоследствии выслужившийся до патриаршего сана. «Аз-де, государь, — говорил он царю, — не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушати их во всем»[12]. К тому же за поддержку царских реформ, как свидетельствует дьякон Феодор, каждому архиерею было «дарствовано» Алексеем Михайловичем по сто рублей «милостыни» (сумма по тем временам весьма значительная). Причем с каждым царь проводил накануне собора предварительную беседу с глазу на глаз о том, как нужно себя вести и что говорить.

Естественно, никто не посмел возражать царю. Как отмечает историк В. О. Ключевский, новые владыки испугались за свои кафедры: «Все поняли, что дело не в древнем или новом благочестии, а в том, остаться ли на епископской кафедре без паствы, или пойти с паствой без кафедры»[13].

За несколько лет, прошедших с начала реформ, царь полностью сменил все высшее руководство Русской Церкви, весь епископат и руководителей крупнейших монастырей. Даже Никон теперь обвинял Алексея Михайловича в том, что тот без всякого стеснения вмешивается в церковные дела: «Когда повелит царь быть собору, то бывает, и кого велит избрать и поставить архиереями, избирают и поставляют, велит судить и осуждать — судят, осуждают и отлучают». Из прежних архиереев, участников собора 1654 года, имевших еще старое поставление, митрополита Корнилия Казанского, рукополагавшего Никона в патриархи, уже не было в живых (скончался в 1656 году), сторонников церковной старины Макария, митрополита Великого Новгорода и Великих Лук, и Маркела, архиепископа Вологодского и Великопермского, — тоже (оба умерли в 1663 году), архиепископа Симеона Сибирского отправили в 1664 году на покой, в том же году — и архиепископа Макария Псковского (скончался в следующем году).

Остальные архиереи были уже или поставлены лично Никоном или по «исправленным» при нем книгам. Так, митрополит Ростовский и Ярославский Иона (Сысоевич) был поставлен Никоном в 1652 году из архимандритов ростовского Богоявленского монастыря и почти один в один повторил его путь «наверх». Со 2 сентября 1664 года он являлся местоблюстителем патриаршего престола, однако не мог «соблюсти» его должным образом, когда 18 декабря 1664 года в Успенском соборе неожиданно появился Никон, пытавшийся вернуться на патриашество. Иона принял у бывшего патриарха благословение, подав тем самым дурной пример церковному причту. Созванный 10 февраля 1665 года собор постановил, что митрополит Иона недостоин впредь оставаться местоблюстителем.

Лаврентий Тверской был рукоположен Никоном в 1654 году из патриарших иеродиаконов и ризничих в Тверские епископы, через год уже был возведен в сан архиепископа, а после собора 1666—1667 годов назначен Казанским митрополитом.

Александр Вятский, хотя и не одобрявший реформы, поставлен был в свое время Никоном в 1655 году — вместо низверженного и впоследствии убиенного Павла Коломенского на коломенскую кафедру, правда, вскоре, в 1657 году переведен на менее богатую кафедру — Вятскую.

Питирим посвящен в 1656 году в митрополиты Сарские и Подонские, или Крутицкие, из архимандритов Новоспасского монастыря (родного и для Алексея Михайловича, и для Никона), затем (с 1664-го) стал митрополитом Новгородским, а впоследствии — патриархом Московским и всея Руси.

Иосиф — тоже «свой», в 1656 году поставлен в епископа с возведением в сан архиепископа Астраханского и Терского, в 1667 году возведен в сан митрополита. Впоследствии, в 1671 году, был убит в Астрахани участниками Разинского восстания.

Филарет поставлен Никоном в 1656 году из ризничих Савино-Сторожевского монастыря в архиепископы Суздальские, с 1658 года — архиепископ Смоленский и Черниговский (после присоединения этих земель к России в ходе русско-польской войны).

Иоасаф поставлен Никоном в 1657 году в архиепископы Тверские и Кашинские, Иларион в том же году — в архиепископы Рязанские и Муромские.

Стефан в 1658 году из архимандритов Воскресенского Новоиеросалимского монастыря поставлен Никоном в архиепископы Суздальские и Тарусские. Единственный из никоновских клевретов выступил на соборе 1666 года в защиту Никона. Впоследствии, в 1679 году, был лишен сана и заточен в монастырь.

Трое остальных — Павел, Симон и Арсений — были рукоположены в архиереи не Никоном, но по прямому указанию царя. Павел поставлен в 1664 году в митрополиты Сарские и Подонские из архимандритов кремлевского Чудовского монастыря (где находился с 1659 года). Никон не желал признавать его архиерейской хиротонии: «Тебя я знал в попах, а в митрополитах не знаю, кто тебя в митрополиты поставил — не ведаю!» — и отказался отдавать ему патриарший посох, когда тот явился к нему по царскому указу.

Симон был рукоположен в 1664 году из игуменов Александро-Свирского монастыря в архиепископы Вологодские и Белоезерские. Характерен эпизод, произошедший при архиерейской хиротонии Симона. При поставлении его на вологодскую кафедру по рекомендации митрополита Крутицкого Павла Симон случайно обмолвился и прочел Символ веры по-старому («рожденна, а не сотворенна»), что привело царя Алексея Михайловича в бешенство. «Не хоте ево царь поставити во архиепископы; озрелся, стоя, на Павла митрополита оного, и с яростию пыхнул, рек: “Ты мне хвалил его; не хощу его аз”. И поиде с места своего…» Павлу еле удалось уверить царя, что игумен обмолвился, и того заставили еще раз прочесть Символ веры, уже по-новому, без «аза». Только после этого царь согласился поставить Симона в архиереи.

Арсений был поставлен в архиепископы Псковские, Изборские и Нарвские за год до собора, в 1665 году (до того, с 1661 года был игуменом московского Воздвиженского монастыря). В 1666 году по поручению участников собора ездил за Никоном в Воскресенский монастырь.

Наконец, еще одним участником собора 1666 года был иностранец — сербский митрополит Феодосий. Впервые он приехал в Россию за милостыней в 1663 году в сане епископа. В 1665 году прибыл уже в сане митрополита Венчатского и навсегда остался в России, пользуясь особым расположением царя Алексея Михайловича. Он жил при Архангельском соборе Кремля, именуясь митрополитом Сербским и Архангельским, и отправлял богослужение в этом соборе «по родителях царских у царских гробов». На Большом Московском соборе 1666—1667 годов был переводчиком у восточных патриархов. Впоследствии за эту службу был назначен митрополитом на вновь открытую Белгородскую митрополию (1667).

Так что Аввакум имел все основания писать царю Алексею Михайловичу о новых «никонианских» архиереях в следующих словах: «Архиереи те не помогают мне, злодеи, но токмо потакают тебе: жги, государь, крестьян тех, а нам как прикажешь, так и мы в церкве и поем; во всем тебе, государю, не противны; хотя медведя дай нам в олтар-ет и мы рады тебя, государя, тешить, лише нам погребы давай, да кормы с дворца. Да, право, так, — не лгу»[14]. Кстати, что касается медведя, то он здесь упомянут не ради «красного словца». Аввакум вспоминает такой случай: «Медведя Никон, смеяся, прислал Ионе Ростовскому на двор, и он челом медведю — митрополитищо, законоположник!»[15]

Относительно духовного состояния большинства новых «князей церкви» тот же протопоп Аввакум пишет удивительно метко:

«Посмотри-тко на рожу ту, на брюхо то, никониян окаянный, — толст ведь ты! Как в дверь небесную вместитися хощешь! Узка бо есть и тесен и прискорбен путь, вводяй в живот. Нужно бо есть Царство Небесное и нужницы восхищают е, а не толстобрюхие. Воззри на святые иконы и виждь угодившия Богу, како добрыя изуграфы подобие их описуют: лице, и руце, и нозе, и вся чувства тончава и измождала от поста, и труда, и всякия им находящия скорби. А вы ныне подобие их переменили, пишите таковых же, якоже вы сами: толстобрюхих, толсторожих и ноги и руки яко стульцы. И у кажного святаго, — спаси Бог-су вас, — выправили вы у них морщины те, у бедных: сами оне в животе своем не догадалися так сделать, как вы их учинили!.. Разумныи! Мудрены вы со дьяволом! Нечего рассужать. Да нечева у вас и послушать доброму человеку: все говорите, как продавать, как куповать, как есть, как пить, как баб блудить, как робят в олтаре за афедрон[16] хватать. А иное мне и молвить тово сором, что вы делаете: знаю все ваше злохитрство, собаки, бляди, митрополиты, архиепископы, никонияна, воры, прелагатаи, другия немцы русския»[17].

Ставя в пример нынешним архиереям ветхозаветного царя Мелхиседека как истинного священника, протопоп Аввакум писал, мысленно обращаясь к другу своей молодости архиепископу Илариону Рязанскому:

«Сей Мелхиседек, живый в чащи леса того, в горе сей Фаворской, седмь лет ядый вершие древес, а вместо пития росу лизаше, прямой был священник, не искал ренских, и романей, и водок, и вин процеженных, и пива с кордомоном, и медов малиновых, и вишневых, и белых розных крепких. Друг мой Иларион, архиепископ Рязанской. Видишь ли, как Мелхиседек жил? На вороных в каретах не тешился, ездя! Да еще был царские породы. А ты хто? Воспомяни-тко, Яковлевич, попенок! В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя на подушке, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу, по площади, чтобы черницы-ворухи унеятки любили. Ох, ох, бедной! Некому по тебе плакать! Недостоин суть век твой весь Макарьевского монастыря единыя нощи. Помнишь, как на комарах тех стояно на молитве? Явно ослепил тебя диявол! Где ты ум-от дел? Столько добра и трудов погубил! На Павла митрополита что глядишь? Тот не живал духовно, — блинами все торговал, да оладьями, да как учинился попенком, так по боярским дворам блюдолизить научился: не видал и не знает духовнаго тово жития. А ты, мила голова, нарочит бывал и бесов молитвою прогонял. Помнишь, камением тем в тебя бросали на Лыскове том у мужика того, как я к тебе приезжал! А ныне уж содружился ты с бесами теми, мирно живешь, в карете с тобою же ездят и в соборную церковь и в верх к царю под руки тебя водят, любим бо еси им»[18].

Предостерегая правоверную «братию» от общения с подобными «духовными властьми», протопоп Аввакум призывает смотреть прежде всего на их дела: «А о нынешних духовных не чаю так: словом духовнии, а делом беси: все ложь, все обман. Какой тут Христос? Ни блиско! Но бесов полки. От плод Христос научил нас познавать, а не от басен их. Можно вам, братия, разуметь реченная. По всей земли распространися лесть, а наипаче же во мнимых духовных. Они же суть яко скомраси, ухищряют и прелщают словесы сердца незлобных. Да воздаст им Господь по делом их! Блюдитеся от таковых, и не сообщайтеся делом их неподобным и темным, паче же обличайте»[19].

Итак, русские архиереи и архимандриты съехались в Москву для решения насущных церковных вопросов. Представители белого духовенства в соборе не участвовали. Что касается приглашенных восточных патриархов, то двое из них — Дионисий Константинопольский и Нектарий Иерусалимский — предпочли уклониться от суда над своим собратом Никоном, а двое других, более сговорчивых, — Макарий Антиохийский и Паисисй Александрийский — прибыли в Москву только к концу 1666 года. Тем самым, первая часть собора, открывшегося 29 апреля, проходила только с участием русских иерархов. Возможно, этим объясняется меньшая радикальность решений, принятых на первой части собора, по сравнению с решениями, принятыми на второй, которая, по сути, стала уже другим, совершенно самостоятельным собором (так называемый Большой Московский собор 1666—1667 годов).

* * *

Понимая, что одной силой вопрос о законности церковных реформ не решить, царь усиленно стремился склонить на свою сторону Аввакума и его сторонников и приказал заранее привести их из ссылки в столицу. К началу собора в Москву привезли диакона Феодора Иванова, священника Лазаря, старца Ефрема Потемкина, Григория Неронова, нескольких соловецких старцев, в том числе Герасима Фирсова, бывшего архимандрита Савино-Сторожевского монастыря Никанора и других — всего 18 человек. Для переубеждения противников никоновских реформ проводились предварительные беседы-увещевания, которыми руководили Крутицкий митрополит Павел и чудовский архимандрит Иоаким.

1 марта 1666 года в Москву привозят и протопопа Аввакума вместе со старшими сыновьями Иваном и Прокопием. Протопопица и младшие дети остались на Мезени дожидаться решения его участи. В первые же дни своего пребывания в столице Аввакум тайно встретился с боярыней Морозовой. «Аз же, приехав, отай с нею две нощи сидел, несытно говорили, како постражем за истинну, и аще и смерть приимем — друг друга не выдадим. Потом пришел я в церковь соборную и ста пред митрополитом Павликом, показуяся, яко самовольне на муку приидох. Феодосья же о мне моляшеся, да даст ми ся слово ко отверзению устом моим. Аз же за молитв ея пылко говорю, яко дивитися и ужасатися врагом Божиим и нашим наветникам»[20].

После этого состоялись продолжительные прения Аввакума с Крутицким митрополитом Павлом. «Он же меня у себя на дворе, привлачая к своей прелестной вере, томил всяко пять дней, и козновав и стязався со мною», — вспоминал Аввакум. Убедившись в бесполезности увещеваний, Павел велел 9 марта отправить непокорного протопопа под «начал» в Боровский Пафнутьев монастырь и посадить на цепь. В монастыре, который представлял собою самую настоящую крепость, окруженную каменной стеной с башнями, Аввакум пробыл девять с половиной недель, и в течение всего этого времени игумен «зело гораздо мучил» его, силою принуждая каждый день ходить в церковь к никонианской службе и говоря: «Приобщися нам!» Но Аввакум только смеялся такому «безумию»: «Оставили Бога и возлюбили диявола, поют в церквах бесовския песни, не стало у них что у римлян ни поста, ни поклонов, ни крестнаго знамения, и правую веру нашу християнскую изгубя, возлюбили латынскую веру».

Продержав Аввакума «на чепи» десять недель в Пафнутьевом монастыре, его, наконец, 12 мая в срочном порядке привезли в столицу для соборного суда. «Свезли томнова человека, посадя на старую лошадь, — вспоминал Аввакум, — пристав созади — побивай, да побивай; иное вверх ногами лошадь в грязи упадет, а я через голову; и днем одным перемчали девяносто верст, еле жив дотащился до Москвы»[21].

На следующее утро в патриаршей Крестовой палате, где проходили заседания церковного собора, состоялся очередной диспут протопопа Аввакума с духовными властями. «Стязавшеся власти много со мною от Писания: Иларион Рязанский и Павел Крутицкой, Питирим же, яко красная девка, нишкнет, — только вздыхает. Оне же не возмогоша стати противо премудрости и силы Христовы, но токмо укоряху. И лаяше меня Павел, и посылаше к чорту». Согласно записи в официальном соборном акте, Аввакум «покаяния и повиновения не принес, а во всем упорствовал, еще же и освященный собор укорял и неправославными называл». Его обвиняли в том, что он своими «лжеучениями» производил в церкви «расколы и мятежи», также «писа хулы на святаго Символа исправление», на троеперстное сложение руки для крестного знамения, на «исправление книжное» и на самих исправителей, даже запрещал православным принимать таинства и священнодейства от священников, служивших по новым книгам, и вообще «многия лжи и клеветы не убояся Бога написати».

Так и не сумев переубедить протопопа Аввакума, церковные иерархи решили расстричь его и предать анафеме как еретика. В тот же день, 13 мая 1666 года, в Успенском соборе Кремля во время литургии после «переноса», то есть Великого входа и перенесения даров, Аввакум был расстрижен и проклят вместе со своим сподвижником диаконом Феодором. В свою очередь, Аввакум и Феодор при всем народе прокляли своих гонителей. «Зело было мятежно в обедню тут!» За несколько дней до того, 10 мая, расстригли и прокляли священника Никиту Добрынина, прозванного недругами «Пустосвятом».

За Аввакума пыталась заступиться сама царица Мария Ильинична, всегда сочувствовавшая ему, и по этому поводу у нее с Алексеем Михайловичем было даже «великое нестроение». Но царь уже сделал свой выбор, и пришлось ему в этот день уехать без царицы в «поход совсем в село Преображенское», где царь находился более недели. Тем не менее, окончательное решение судьбы протопопа и его сторонников, равно как и судьбы Никона, было отложено до приезда вселенских патриархов.

Собор 1666 года, который продолжал свою работу после расстрижения и анафематствования главных вождей церковной оппозиции, объявил все произведенные в ходе никоно-алексеевской реформы изменения в богослужебных книгах и церковных чинах православными и во всем согласными с древними греческими и славянскими книгами. Собор утверждал, что церковная реформа и книжная «справа» патриарха Никона соответствуют воле восточных Церквей и, якобы, их древней практике, а также осуществлены с совета и благословения восточных патриархов. Как первое, так и второе было ложью. Наряду с новопечатными книгами, содержавшими в себе множество ошибок и изменений в текстах молитв и церковных уставах по сравнению с книгами старопечатными, собор 1666 года утвердил следующие нововведения в церковной практике:

1) двоеперстное перстосложение для крестного знамения было заменено троеперстным, при этом собор вопреки исторической правде утверждал, что именно троеперстием «отцы и деды и прадеды издревле друг от друга приемлюще тако знаменовахуся»;

2) двоеперстное перстосложение для священнического благословения было заменено так называемым имянословным перстосложением («малаксой»);

3) восьмиконечный крест на просфорах заменялся четырехконечным;

4) была изменена форма молитвы Исусовой (вместо «Господи Исусе Христе, Сыне Божии, помилуй нас» собор предписал произносить: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»);

5) сугубая (двойная) аллилуйя в богослужении была заменена на трегубую (тройную), то есть вместо славословия «аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже» собор предписывал произносить «аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже».

И хотя собор 1666 года формально не проклинал старых обрядов — это было сделано позже, в 1667 году, на соборе с участием «вселенских» патриархов, — тем не менее, он полностью запретил их употребление в церкви, утверждая, что единственно правильными являются новопечатные книги и введенные в ходе никоновской реформы обряды.

Участники собора приняли обращенное ко всему духовенству «Наставление духовное», в котором выразили свое общее определение относительно церковного раскола. «Наставление» начиналось с перечисления «вин» старообрядцев, далее следовало повеление совершать богослужения только по новоисправленным книгам, говорилось о необходимости причащаться и исповедоваться (против вождей старообрядчества, призывавших не принимать никаких таинств от никонианских попов). В конце было сказано о том, что все священнослужители должны иметь «Наставление» и действовать в соответствии с ним, иначе они будут подвергнуты суровым наказаниям.

22 июня 1666 года русским людям было явлено мрачное знамение, ничего хорошего не предвещавшее: «В Петров пост, в пяток, в час шестый, тьма бысть; солнце померче, луна подтекала от запада же, гнев Божий являя…» К началу июля завершился печально знаменитый Московский собор 1666 года. Все предсказания ученых богословов и боговдохновенных старцев сходились в одну точку, находя страшное подтверждение в действительности…

* * *

Собор 1666 года не выполнил всех задач, поставленных перед ним главным «заказчиком» — царем Алексеем Михайловичем. Хотя собор благословил начатую церковную реформу, а также расправу с главными вождями старообрядчества, еще одна важная цель оставалась пока нерешенной: в России до сих пор не было патриарха. Царь не решался предать Никона духовному суду и извергнуть его из патриаршего сана без участия «вселенских» патриархов. К тому же и самому будущему собору уж очень хотелось придать вид вселенского. Видно, духовного авторитета собственных, купленных за деньги и запуганных до смерти архиереев не хватало…

2 ноября 1666 года прибыли в Москву долгожданные «вселенские» — патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Как выяснилось позже, оба они к тому времени были свержены со своих престолов и лишь впоследствии вновь заняли патриаршие престолы благодаря вмешательству русского правительства и с помощью турецких властей. «Двух… приехавших в Москву патриархов привели туда… не заботы о русской церкви, а просто желание получить от русского правительства соответствующую мзду за осуждение своего же собрата по сану, — пишет С. А. Зеньковский. — В этом отношении они не ошиблись и за свою услугу государю каждый из них лично получил из русской казны мехов, золота и подарков на 200 000 рублей по курсу 1900 года. Когда у них появлялись какие-либо сомнения или угрызения совести, то таковые легко устранялись соответствующим финансовым давлением. Каноническое право этих двух восточных патриархов на участие в русском соборе было крайне сомнительным. Возмущенный их поездкой на суд Никона, патриарх Парфений и созванный им собор добились у турецкого правительства смещения этих обоих неколлегиальных владык под предлогом оставления ими паствы и церкви без разрешения властей. Вообще оба патриарха были постоянно в долгах и денежных перипетиях, а патриарх Паисий по возвращении из России на Восток попал в тюрьму по обвинению в присвоении колоссальной по тому времени суммы в 70 000 золотых»[22].

Свою ненависть к старому русскому обряду «вселенские» патриархи-авантюристы показали уже по пути в столицу, арестовав (на чужой канонической территории!) в Симбирске престарелого местного священника Никифора, служившего по дониконовским книгам. На обратном пути из России Макарий Антиохийский написал новому патриарху из Макарьевского Желтоводского монастыря очередной донос: «В здешней стране много раскольников и противников не только между невеждами, но и между священниками: вели их смирять и крепким наказанием наказывать». В результате против одного из знаменитейших монастырей в России были приняты самые строгие меры…

5 ноября восточные патриархи имели наедине с Алексеем Михайловичем достаточно продолжительную — около четырех часов — беседу, а уже 7 ноября царь пригласил в свою Столовую палату восточных патриархов, русских иерархов, бояр, окольничих и думных людей. Царь обратился к восточным патриархам с торжественной речью и передал им все материалы по «делу Никона». На ознакомление с документами было дано 20 дней. В качестве консультанта по русским делам к восточным патриархам был приставлен Паисий Лигарид, который и играл «первую скрипку» на соборе. На личности этого человека следует остановиться отдельно, поскольку в заседаниях собора он сыграет роковую роль.

Паисий Лигарид (в миру Пантелеймон, или Панталеон) — личность крайне одиозная, бывший митрополит Газы (Палестина), тайный католик, агент иезуитов. С тринадцати лет воспитывался и обучался в иезуитской греческой коллегии святого Афанасия в Риме, а после ее окончания получил степень доктора богословия и философии и был поставлен в священники униатским митрополитом Рафаилом Корсаком. В 1641 году покинул Рим и отправился в Константинополь для распространения католической веры. Позднее направился в Молдавию и Валахию, где был дидаскалом в ясской школе. В 1650 году принимал участие в споре о вере старца Арсения Суханова с греками. На следующий год постригся в монахи, а еще через год был поставлен Иеросалимским патриархом в митрополиты Газы Иерусалимской.

Хотя Лигарид и принял для видимости православие, он продолжал вести активную переписку с иезуитской конгрегацией «Пропаганда», у которой состоял на жаловании в качестве католического миссионера, и с варшавским нунцием Пиньятелли — впоследствии римским папой Иннокентием XII. Как ловкий дипломат, Лигарид впоследствии вел в Москве пропаганду унии Русской Церкви с Римом. Польский король Ян-Казимир так обращался к Паисию: «Достопочтенный во Христе отец и свято нам любезный, в благочестивом нашем желании мы имеем ваше преосвященство единственным орудием в соседнем и дружественном нам великом княжестве Московском… Мы еще и еще просим ваше преосвященство сообщить всякое свое прилежание в составлении мира и единства латинской и греческой церкви» и обещал ему при этом «нашу королевскую милость».

Изверженный из сана Иерусалимским патриархом Нектарием, Лигарид прибыл в Москву в 1662 году по приглашению патриарха Никона для помощи и придания авторитетности его реформам. Однако после падения Никона сразу же от него отвернулся и на соборе 1666—1667 годов активно помогал царю Алексею Михайловичу расправиться со своим бывшим благодетелем. Характерны взаимные отзывы друг о друге Никона и Паисия Лигарида. Никон утверждал, что Паисий «на развращение святей церкви новые законы вводит: ово от отреченных книг, ово от внешних баснословных блужений», «ложными шпынскими проклятыми книгами» руководствуется, обращается к нему: «новый раскольниче, а реку — еретиче», «новый Люторе, поругателю евангельский», «безумный раскольниче и преступниче святых отец установленных вечных предел», называет его «лицемером», «человекоугодником», «враждотворцем», «жидовским подражателем». Наконец, бросает в его адрес: «Ты же аще не имеешь, яко ворона, дому, от него взятися древу, но на разбойническом древе достойно тя есть повесити». В свою очередь, Лигарид в беседе с царем замечает о Никоне: «Поистине лучше было бы мне никогда не видать такого чудовища; лучше бы я хотел быть слепым и глухим, лишь бы не слышать его киклопских криков и громкой болтовни»…

Начитанный и обходительный Паисий сумел закрасться в доверие царю, угадав сокровенные его мысли: поведал о пророчестве, согласно которому греков от турок якобы должен освободить именно царь Алексей. Сохранилась его книга «пророческих сказаний» под названием «Хрисмос». Архидиакон Павел Алеппский сообщает об этой книге следующее: «Мы (патриарх Макарий Антиохийский и сам Павел. — К. К.) добыли еще от митрополита Газского другую греческую книгу, которую он составил в разных странах и из многих книг и назвал “Хрисмос”, то есть книга предсказаний. Она единственная и не имеется другого списка ее. Содержит в себе предсказания, (выбранные) из пророков, мудрецов и святых, касательно событий на Востоке: об агарянах, Константинополе и покорении ими этого города — известия весьма изумительные; также о будущих и имеющих еще совершиться событиях. Я заставил того же писца снять с нее также два списка. С большим трудом митрополит дал ее нам для переписки, но он, то есть митрополит Газский, не желал этого, пока я не добился его согласия при помощи подарков, и потому, что ему стало совестно перед нами, и он разрешил нам списать ее. Кто прочтет эту превосходную книгу, будет поражен изумлением перед ее пророчествами, изречениями и прочим содержанием…»[23] Если уж достаточно хорошо знавшие Лигарида восточные иерархи всерьез восприняли эту состряпанную иезуитами сомнительную компиляцию, то что уж говорить о недалеком и падком на лесть Алексее Михайловиче!..

За время пребывания в Москве Лигарид постоянно выпрашивал у царя деньги якобы на содержание Газской епархии, к которой уже не имел никакого отношения. Также подделал грамоту патриарха Дионисия Константинопольского, выдавая себя за патриаршего экзарха. Зарабатывал тем, что нелегально торговал мехами, драгоценными каменьями, вином и запрещенным в России под страхом смертной казни табаком. «У Газского митрополита, — сообщает Аввакум, — выняли напоследок 60 пудов табаку, да домру, да иные тайные монастырские вещи, что поигравше творят»[24]. Для этого церковного авантюриста не существовало не только нравственных и конфессиональных границ, но также и сексуальных. Подобно многим заезжим грекам, Лигарид не был чужд «содомскому греху».

«Митрополит Паисий Лигарид, — замечает историк С. Зеньковский, — в свою очередь был проклят и отлучен от церкви своим же владыкой, патриархом Нектарием Иерусалимским, а за свои нехристианские поступки и измену православию скорее заслуживал находиться на скамье подсудимых, чем среди судей»[25]. Патриарх Нектарий в письме к царю Алексею Михайловичу писал, что Паисий Лигарид «называется с православными православным», а «латыни свидетельствуют и называют его своим, и папа римский емлет от него всякий год по двести ефимков». Ему вторил Константинопольский патриарх Дионисий: «Паисий Лигарид лоза не константинопольского престола, я его православным не называю».

Однако, получив от патриарха Нектария такие компрометирующие сведения, царь вовсе и не думал изгонять Лигарида как обманщика и «папежника». Он… решил купить ему разрешение и прощение у Иерусалимского патриарха. Уж слишком он в нем нуждался. Новый патриарх оказался более покладистым и за большие деньги дал такое разрешение, хотя впоследствии и пожалел и даже вновь запретил Лигарида в служении как «латынщика».

28 ноября 1666 года в государевой Столовой палате открылся Большой Московский собор. На нем присутствовали 29 архиереев, из которых 12 были иностранцами. Присутствовали представители всех главных церквей Востока, так что действительно возникала иллюзия некоего нового «вселенского собора». Кроме двух «вселенских» патриархов Макария Антиохийского и Паисия Александрийского, для соборного суда над Никоном в Москву прибыли 5 митрополитов Константинопольского патриархата — Григорий Никейский, Козьма Амасийский, Афанасий Иконийский (который, впрочем, за подделку полномочий вместо собора оказался в заключении в Симоновом монастыре), Филофей Трапезундский, Даниил Варнский и один архиепископ — Даниил Погонианский; из Иерусалимского патриархата и Палестины — уже упомянутый выше низверженный Газский митрополит Паисий и самостоятельный архиепископ Синайской горы Анания, из Грузии митрополит Епифаний; из Сербии епископ Иоаким Дьякович; из Малороссии — епископ Черниговский Лазарь (Баранович) и епископ Мстиславский Мефодий (местоблюститель Киевской митрополии). Русских архиереев участвовало семнадцать, а именно: митрополиты — Питирим Новгородский, Лаврентий Казанский, Иона Ростовский, Павел Крутицкий, архиепископы — Симон Вологодский, Филарет Смоленский, Стефан Суздальский, Иларион Рязанский, Иоасаф Тверской, Иосиф Астраханский, Арсений Псковский; епископ — Александр Вятский. Вскоре к ним присоединились вновь избранный Московский патриарх Иоасаф II и архиереи двух новооткрытых епархий: Белгородской — митрополит Феодосий и Коломенской — епископ Мисаил. Также присутствовало множество русских и иноземных архимандритов, игуменов, иноков и священников.

Всего состоялось восемь заседаний собора по «делу Никона»: три предварительных, четыре — посвященных собственно самому суду (два — заочных, два — в присутствии обвиняемого) и еще одно — заключительное, на котором был оглашен окончательный приговор. Никон обвинялся в самовольном оставлении им патриаршей кафедры, оскорблении церкви, государя, собора и всех православных христиан, оскорблении восточных патриархов, самовольном свержении с кафедры и изгнании епископа Павла Коломенского, в следовании католическому обычаю, что выражалось в повелении Никона носить перед собой крест, а также в незаконном устроении монастырей за пределами Патриаршей области на землях, отнятых у монастырей других епархий. По результатам соборных заседаний Никон был приговорен к лишению сана патриарха и священства. Под приговором подписались 2 патриарха, 10 митрополитов, 7 архиепископов и 4 епископа. В ответ бывший патриарх, обращаясь к царю, сказал: «Кровь моя и грех всех буди на твоей главе», а вечером пророчествовал о том, что всех осудивших его участников собора ждут нестерпимые муки.

12 декабря 1666 года «вселенские» патриархи сняли с Никона черный клобук с херувимом и жемчужным крестом — знак патриаршего достоинства — и панагию, и возложили на него простой монашеский клобук, сняв его с присутствовавшего здесь греческого монаха. Низложенному патриарху прочитали поучение, что он не может более называться патриархом и жить в Воскресенском монастыре, но должен отправиться в Ферапонтов монастырь, жить там тихо и немятежно и каяться в своих прегрешениях. В ответ Никон сказал: «Знаю-де и без вашего поучения, как жить, а что-де клобук и панагию с него сняли, и они бы с клобука жемчуг и панагию разделили по себе, а достанется-де жемчугу золотников по 5 и 6 и больше, и золотых по 10»…

Так бесславно оканчивалось патриаршество, некогда начинавшееся столь многообещающе. Никона, которого когда-то торжественно провозглашали патриархом в переполненном Успенском соборе в присутствии царя и многочисленного православного народа, на коленях со слезами умоляя его занять первосвятительскую кафедру, теперь расстригали тайно, в отстутствие и царя, и народа.

Последующие заседания Большого Московского собора проходили в Патриаршей Крестовой палате уже без участия Алексея Михайловича. Состоялись выборы нового патриарха Московского и всея Руси. 31 января 1667 года участники собора подали царю имена 3 кандидатов: Иоасафа, архимандрита Троице-Сергиева монастыря, Филарета, архимандрита Владимирского монастыря, и Савы, келаря Чудова монастыря.

Характерно, что среди кандидатов на патриаршество не было ни одного архиерея. Это отчасти объясняется позицией, занятой некоторыми из них после низложения Никона. Так, митрополит Павел Крутицкий и архиепископ Иларион Рязанский всесоборно объявили, что «степень священства выше степени царского». «В этот драматический момент и выяснилось, что не напрасно Алексей Михайлович привечал греков. Последние были равнодушны к кровным интересам русских архиереев, не говоря уже о том, что выстраивали свои взаимоотношения с царской властью на иных началах. Потому оба восточных патриарха, под одобрительные голоса остальных греков, обвинили русских “князей церкви” в цезарепапизме и своим авторитетом помогли задавить новый бунт еще в зародыше»[26].

Особенно лез из кожи Паисий Лигарид, без меры льстя Алексею Михайловичу и заявляя, что «царю надлежит казаться и быть выше других» и соединять в своем лице «власть государя и архиерея»[27]. «Поистине, — заливался соловьем Лигарид, — наш державнейший царь, государь Алексей Михайлович, столь сведущ в делах церковных, что можно подумать будто целую жизнь был архиереем… Ты, Богом почтенный царю Алексие, воистину человек Божий… Вы боитесь будущего, чтобы какой-нибудь новый государь, сделавшись самовластным… не поработил бы церковь российскую. Нет, нет! У доброго царя будет еще добрее сын его наследник. Он будет попечителем о вас. Наречется новым Константином, будет царь и вместе архиерей…» В свете последующего «синодального пленения» господствующей русской церкви, осуществленного сыном Алексея Михайловича Петром I, который не только подчинил церковь государству, но и объявил самого себя ее главой, эти «пророчества» старого иезуита звучат как мрачная насмешка и издевательство.

В результате на соборе было объявлено, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх — в церковных. Однако это была не более чем этикетная формула. Гораздо чаще соборные заседания проходили в царской Столовой палате, чем в Патриаршей Крестовой. Иларион Рязанский и Павел Крутицкий были обвинены собором в том, что они «никонствуют и папствуют», и на них была наложена епитимья. Другие русские иерархи, по замечанию Паисия Лигарида, «пришли в страх от сего неожиданного наказания».

В конечном итоге, царь отдал предпочтение троицкому архимандриту Иоасафу, который был «уже тогда в глубочайшей старости и недузех повседневных». Такой выбор свидетельствовал, видимо, о том, что Алексей Михайлович не хотел видеть во главе Русской Церкви деятельного и независимого человека. 10 февраля 1667 года на патриаршество был возведен новый патриарх под именем Иоасафа II. «Молчаливый потаковник прелести сатанине», — кратко и емко охарактеризует его диакон Феодор.

* * *

Вместе с тем, хотя Большой Московский собор осуществил главную свою задачу — осудил и лишил сана патриарха Никона, церковная смута на этом не закончилась, но наоборот, еще более усугубилась. Русский православный народ ожидал от собора не просто осуждения Никона, но отказа от всех дел его и всего наследия его. «Удаление Никона в Новоиерусалимский монастырь было воспринято сторонниками старого обряда как благоприятный знак, — пишет современный историк, — ушел главный инициатор пагубных новшеств, и с ним, по их убеждению, должны были кануть в вечность и его дьявольские нововведения»[28]. В связи с этими событиями старообрядческая проповедь еще более усилилась. Усилилось и ее влияние на народ, что не могло не волновать царя и «духовные власти». После февральских и мартовских заседаний, на которых решались второстепенные вопросы, в апреле 1667 года иерархи вновь обратились к проблеме «церковных мятежников» и к проблеме церковного обряда.

Вновь перед участниками собора предстали уже покаявшиеся церковные оппозиционеры — для нового суда и для нового покаяния. «Прибывший из Соловков архимандрит Никанор был судим первым, 20 апреля. За ним прошествовали, также каясь в своих заблуждениях, священник Амвросий, дьякон Пахомий, инок Никита и уже раскаявшиеся отец Никита Добрынин и старец Григорий Неронов»[29]. Вслед за ними на собор доставили тех, кто принимать никонианских новшеств не хотел: дьякона Феодора, раскаявшегося в своем отказе от старой веры и вновь начавшего борьбу с «никонианством», соловецкого инока Епифания, специально пришедшего на собор из далекого северного скита и подавшего царю книгу обличений на новый обряд, священника Никифора, арестованного восточными патриархами в Симбирске за преданность двоеперстию и старым обрядам и привезенного в Москву, романовского священника Лазаря. Последний, представ перед судом восточных патриархов еще в декабре 1666 года, поразил их неожиданным для них предложением: определить правоту старого и нового обряда Божьим судом на костре. «Повелити ми идти на судьбу Божию во огонь», — сказал он. Если он сгорит, значит, новый обряд правилен и правы «новые учители», а если уцелеет — значит, старый обряд является истинно православным обрядом и правда за ревнителями древлего благочестия. Ошеломленные таким аргументом патриархи не знали, что отвечать.

Призвав к себе боярина и голову, они велели через переводчика Дионисия Грека сказать царю: «Древле убо ваши русские люди не прияли просто святаго крещения от наших греческих святителей, но просили знамения, — Евангелие Христово положити на огонь, и аще не сгорит, тогда веруем и крестимся вси. И Евангелие кладено бысть на огнь, и не сгорело: тогда русове вероваша и крестишася. И ныне такожде поп ваш Лазарь без извещения не хощет приимати новых книг, но хощет идти на судьбу Божию во огнь; и не мы его к тому принуждали, но сам он тако изволил… А больше сего мы судить не умеем! Скажите царю». Царь «умолче», а «духовные власти» «вси возмутишася и страх нападе на них: от кого нечаяли, сие изыде!» Семь месяцев царь находился в раздумье: положиться на «судьбу Божию» или не положиться, «понеже, — замечает диакон Феодор, — совесть ему зазираше». Наконец, «помазанник Божий» решил, что уповать на «Божию правду» не очень-то надежно. А вдруг староверы окажутся правы, и «не по нас Бог сотворит»? Тогда царю со всеми «властьми» «срам будет и поношение от всего мира».

Тем временем шла «промывка мозгов» восточных патриархов, которые вскоре начали смотреть на русские церковные дела глазами иезуитского выученика Паисия Лигарида. А Лигарид хотел представить старообрядцев лишь как врагов греков, грубых невежд и церковных нововводителей, прекрасно понимая, что эти истинные ревнители православия и являются главным препятствием на пути проведения будущей церковной унии с католическим Римом. Вот как пристрастно витийствовал этот изящный знаток античной языческой мифологии по поводу событий церковного раскола в Русской Церкви: «Внезапно устремился на дело лукавое другой шумный рой больших бедствий, за которыми последовал какой-то всенародный избыток соков, причинивший неисцелимую болезнь православной русской церкви… Так по чрезмерной беспечности Никона, вовсе не стоящего на одном твердом мнении, но беспрестанно меняющегося, как Протей, для всеобщей заразы российской церкви возникли некоторые новые раскольники: Аввакум, Лазарь, Епифаний, Никита, Никанор, Фирс невоздержный на слова, как Ферсит, Григорий, носящий прозвание Нерона. Бездну лжи написали они против нас, далеко превзошедшую зловонный навоз Авгия… Против сих мужей-губителей, которые для гибельного заблуждения и для распространения зла извращают древние нравы церковные и обычаи отцовские, которые однако думают, что хранят постановления как бы законные; когда совершилось много преступных волнений, когда несказанные нововведения наполнили эту царственную столицу: против сих мужей, поднявшихся на человеческие ухищрения и облекшихся в неправоверие, на продолжительное обличение и достаточное опровержение ереси возникшей и преуспевшей, составили мы книгу, по царскому и соборному повелению, в которой с большою подробностию опровергли писания Никиты, ефемерного Феолога, даже и концем перста не вкусившего феологии. Книга наша потом сокращенно была переведена иеромонахом Симеоном и предана тиснению на память вековечную, на бессмертную славу»[30].

Как говорится, с больной головы на здоровую… К великому несчастью, эта чудовищная ложь, лившаяся из ядовитых уст заезжих греческих авантюристов, готовых за ворох сибирских соболей продать и совесть, и душу, не только легла в основу соборных постановлений, но и успешно дожила до наших дней и продолжает кочевать из учебника в учебник.

30 апреля, после восьмимесячного тюремного заточения в Боровске, в Москву был привезен закованный в кандалы протопоп Аввакум. Его поставили на подворье Боровского Пафнутьева монастыря на Посольской улице. Здесь он пользовался относительной свободой, имел возможность общаться со своими друзьями, единомышленниками и духовными детьми. 3 и 11 мая протопопа Аввакума по царскому указу водили в Чудов монастырь, где чудовский архимандрит Иоаким и спасский архимандрит Сергий Волк из Ярославля допрашивали его и пытались склонить к новой вере. «Грызлися что собаки со мною власти», — вспоминает Аввакум.

Наконец, протопоп Аввакум предстал перед судом «вселенских». Позднее он так вспоминал этот эпизод: «Июня в 17 день имали на собор сребролюбныя патриархи в крестовую, соблажняти…» Здесь же присутствовали и русские архиереи — «что лисы сидели». На соборе мятежный протопоп не покорился, «от Писания с патриархами говорил много», ибо тогда, замечает он, «Бог отверз грешные мои уста, и посрамил их Христос!» Патриархи прибегли к последнему аргументу: «Что-де ты упрям? Вся-де наша палестина, — и серби, и албанасы, и волохи, и римляне, и ляхи, — все-де трема персты крестятся, один-де ты стоишь во своем упорстве и крестисься пятью персты![31] — так-де не подобает!» Аввакум обратился к «сребролюбным патриархам» с такой речью:

«Вселенстии учителие! Рим давно упал и лежит невсклонно, и ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном. А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, — да и дивить на вас нельзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодержство. До Никона отступника в нашей России у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно и церковь немятежна. Никон волк со дьяволом предали трема персты креститца; а первые наши пастыри яко же сами пятью персты крестились, такоже пятью персты и благословляли по преданию святых отец наших Мелетия антиохийского и Феодорита Блаженнаго, епископа киринейскаго, Петра Дамаскина и Максима Грека. Еще же и московский поместный бывый собор при царе Иване так же слагая персты креститися и благословляти повелевает, яко ж прежнии святии отцы Мелетий и прочии научиша. Тогда при царе Иване быша на соборе знаменосцы Гурий и Варсонофий, казанские чудотворцы и Филипп, соловецкий игумен, от святых русских»[32].

Восточные патриархи «задумалися», не зная, что отвечать, а русские архиереи, «что волчонки, вскоча, завыли и блевать стали на отцев своих, говоря: “глупы-де были и не смыслили наши русские святыя, не учоные-де люди были, — чему им верить? Они-де грамоте не умели!”» Как же заезжие «просвещенные» греки сумели задурить головы русским архиереям, если те всерьез стали считать, что святость напрямую зависит от учености!..

На такой неожиданный аргумент Аввакуму только и оставалось, что «побраниться». «Чист есмь аз, — сказал он напоследок, — и прах прилепший от ног своих отрясаю пред вами, по писанному: “лутче един творяй волю Божию, нежели тьмы беззаконных!”[33]» Исчерпав все свои аргументы, «отцы освященного собора» пришли в неизъяснимое бешенство и, уже ничего не стесняясь, дали волю рукам: «“Возьми, возьми его! — всех нас обесчестил!” Да толкать и бить меня стали; и патриархи сами на меня бросились, человек их с сорок, чаю, было, — велико антихристово войско собралося! Ухватил меня Иван Уаров да потащил. И я закричал: “постой, — не бейте!” Так оне все отскочили. И я толмачю-архимариту говорить стал: “говори патриархам: апостол Павел пишет: таков нам подобаше архиерей — преподобен, незлобив[34], и прочая; а вы, убивше человека, как литоргисать станете?” Так оне сели».

Видя, что разумные аргументы не действуют на умы «просвещенных» архиереев, Аввакум прибегает к традиционному для Руси «юродскому дурачеству»: «И я отшел ко дверям да набок повалился: “посидите вы, а я полежу”, говорю им. Так оне смеются: “дурак-де протопоп-от! и патриархов не почитает!”» Однако «дурачество» это было полно глубокого смысла. Оправдывая свое поведение от Писания, Аввакум отвечал архиереям новозаветной фразой, обосновывавшей с богословской точки зрения подвиг юродства: «Мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестни; вы сильни, мы же немощни![35]»

«Этот жест, — пишет академик А.М. Панченко, — расшифровывается с помощью Ветхого Завета. Аввакум подражал пророку Иезекиилю: “Ты же ложись на левый бок твой и положи на него беззаконие дома Израилева… Вторично ложись уже на правый бок, и сорок дней неси на себе беззаконие дома Иудина”. По велению свыше Иезекииль обличал погрязших в преступлениях иудеев, предрекал им смерть от моровой язвы, голода и меча. Это предсказание повторил и Аввакум. О “моровом поветрии” (пережитой Москвою чуме) и “агарянском мече” как наказании за “Никоновы затейки” Аввакум писал царю еще в 1664 году, в первой своей челобитной. К этой теме он возвращался не раз и в пустозерской тюрьме: “Не явно ли то бысть в нашей России бедной: Разовщина — возмущение грех ради, и прежде того в Москве коломенская пагуба, и мор, и война, и иная многа. Отврати лице свое, Владыко, отнеле же Никон нача правоверие казити, оттоле вся злая постигоша ны и доселе”»[36].

Закончился спор с патриархами обсуждением «сугубой» и «трегубой» аллилуйи. Но и здесь вдохновенный Аввакум «посрамил в них римскую ту блядь Дионисием Ареопагитом». Чудовский келарь Евфимий, сам переводивший богословские трактаты Дионисия, ничего не мог ответить, а только сказал: «Прав-де ты, — нечева-де нам больши тово говорить с тобою». После этого Аввакума на цепи вывели из Крестовой палаты.

* * *

Между тем, работа Большого Московского собора 1666—1667 годов продолжалась, и на соборе были приняты роковые решения, которые окончательно закрепили раскол в Русской Церкви. На соборе вновь был поднят вопрос о проведенной Никоном церковной реформе, и участники собора, осудившие самого Никона, не только единодушно утвердили его дело, но и произнесли еще более тяжкие проклятия на древлеправославных христиан как на еретиков. 13 мая 1667 года на соборе торжественно были преданы проклятию древлеправославные церковные чины и обряды, свято хранимые Русской Церковью до лет патриаршества Никона: «Сие наше соборное повеление и завещание ко всем, вышереченным, чином православным. Предаем и повелеваем всем неизменно хранити и покорятися святой Восточной церкви. Аще ли же кто не послушает повелеваемых от нас и не покорится святой Восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и противлятися нам: и мы таковаго противника данною нам властию от всесвятаго и животворящаго Духа, аще ли будет от освященнаго чина, извергаем и обнажаем его всякаго священнодействия и проклятию предаем. Аще же от мирскаго чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца, и Сына, и Святаго Духа: и проклятию, и анафеме предаем, яко еретика и непокорника, и от православнаго всесочленения и стада, и от церкве Божия отсекаем, дондеже уразумится и возвратится в правду покаянием. А кто не уразумится и не возвратится в правду покаянием, и пребудет во упрямстве своем до скончания своего: да будет и по смерти отлучен, и часть его, и душа со Иудою предателем, и с распеншими Христа жидовы, и со Арием, и со прочими проклятыми еретиками: железо, камение, и древеса да разрушатся, и да растлятся, а той да будет не разрешен и не растлен, и яко тимпан, во веки веков, аминь»[37].

«Первую скрипку» на продолжившихся в 1667 году соборных заседаниях на этот раз играл скандально известный архимандрит Дионисий Грек. Он стал достойным преемником сосланного в 1662 году на Соловки Арсения Грека, сменив его на посту справщика на Печатном дворе. Неплохо владевший русским языком и приставленный к восточным патриархам в качестве толмача, Дионисий сумел внушить им «нужные» мысли относительно старых обрядов — то, что хотел от них услышать сам царь. Дьякон Феодор пишет: «Вси же власти русския… на толмача онаго патриарша, Дениса архимандрита, трапезы многоценныя уготовляху, и в домы своя призываху его, и дарами наделяху его, и ласкающе всяко, еже бы он патриархов своих уговорил, дабы по их хотению устроили вся, и сотворили деяние соборное их и не разорили бы, и царь-де любит то… Толмачь же той… и русскому языку и обычаем всем навычен бе, и всем новым властем знаем до конца; а патриархи те внове пришли и ничего не знали, но что он им скажет, то они и знают, тому и верят, — такова плута и приставили им нарочно, каковы и сами. И той Денис блудодей развратил душа патриархов…»[38] При этом Дионисий недвусмысленно запугивал патриархов, напоминая им о судьбе Максима Грека, не покорившегося воле великого князя Московского и сосланного за это в монастырь.

По сути, «вселенские» начали смотреть на раскол в Русской Церкви глазами Дионисия, незадолго до собора написавшего обширное полемическое сочинение против старообрядцев — первое в своем роде. «Беспринципный наемник, Дионисий знал, что ждет от него царь Алексей, знал также западническую ориентацию царя, ставившего все русское ни во что, поэтому и не постеснялся предать поруганию русскую церковную старину, нагло ошельмовать ее. Все особенности русского обряда церковного, заверял Дионисий, были созданы исключительно на русской почве, как следствие невежества, неразумия и самочиния русских; созданы были какими-то еретиками по наущению самого сатаны и потому “носят неправославный характер, содержат в себе прямо еретическое учение”»[39].

Таким образом, на Большом Московском соборе 1666—1667 годов, недаром прозванном в народе «разбойничим» и «бешеным», судьба Русской Церкви оказалась в руках шайки заезжих авантюристов и откровенных корыстолюбцев, готовых за звонкую золотую монету продать свою совесть и душу. Это сыграло роковую роль во всей последующей судьбе России. Народу православному стало предельно ясно, кто заправлял в те дни судьбами земной церкви, и народ в ужасе отшатнулся от предавших его иерархов.

В те дни, когда в Москве проходили заседания «разбойничего собора», Великим постом 1667 года было видение стрельцу, стоявшему на страже в Кремле у Флоровских ворот. «Виде он, — пишет дьякон Феодор, — во един от дней, по утрени, на воздусе седяща сатану на престоле, и грекотурских патриархов и русских властей седящих окрест его, и Артемона голову стрелецкаго предстояща ту, и прочих от царскаго чина, над тем местом, идеже они вси собирахуся, седяще и утверждающе Никонову прелесть и новыя книги заводу его, и на кровопролитие христианское наряжающеся, и устрояюще по нашептанию льстиваго змия, иже присно кровопролитию радуяся. И воин той нача сказовати то Богом показанное видение явно всем людем, и за сие сослан бысть в ссылку без вести. И се показа Бог простых ради людей, да разумеют вси, яко на соборе их лукавом со властми не Христос седел и не Дух Истинный учил их неправде всей, но лукавый сатана, богопротивный враг и человекоубийца. И всякое диявольское дело и действо без кровопролития не бывает; Христово же божественное дело и действо Его любовию и советом благим бывает, миром и тишиною исправляется и совершается»[40].

Вместе с проклятием всех старых чинов и обрядов собор, возглавляемый «грекотурскими патриархами», предал поношению и преждебывшие русские церковные соборы, в первую очередь, знаменитый Стоглавый собор 1551 года: «А собор иже бысть при благочестивом великом Государе Царе, и великом Князе Иоанне Васильевиче всея России, самодержце, от Макария Митрополита Московского, и что писаша о знамении Честнаго Креста, сиречь о сложении двою перстов, и о сугубой Аллилуии, и о прочем, еже писано не разсудно, простотою и невежеством, в книзе Стоглаве… Зане той Макарий Митрополит, и иже с ним, мудрствоваша невежеством своим безрассудно якоже восхотеша»[41]. Среди этих «иже с ним» были прославленные Русской Церковью святые — Филипп, будущий митрополит Московский и всея Руси, Акакий Ростовский, Гурий и Варсонофий, Казанские чудотворцы, преподобный Максим Грек… Этими безрассудными постановлениями вся многовековая традиция русской святости была поругана и предана проклятиям.

* * *

Большим Московским собором 1666—1667 годов была также утверждена состряпанная Симеоном Полоцким книга «Жезл правления», которую Аввакум совершенно справедливо называет «лукавой и богомерзкой».

Любопытна уже сама по себе личность автора этой книги. В литературе широко распространено мнение о Симеоне Полоцком как о прогрессивном деятеле своего времени, чуть ли не единственном светоче в мрачном царстве невежественного русского средневековья. Однако этот образ не соответствует действительности. Иеромонах Симеон Полоцкий (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович), уроженец Белоруссии, принес в Москву исключительно латинскую ученость, причем ученость по тем временам далеко не первого сорта. Как справедливо пишет профессор К. Ярош, «его ученость носила на себе все свойства схоластики. Но схоластика его была не той жизненной и свежей средневековой мудростью, которая поднималась на почтенную высоту в лице Фомы Аквинского и была выразительницей умственной пытливости своей эпохи. Ученость Симеона была схоластикой времен Оккама, когда от нее оставалась лишь внешняя, сухая шелуха, состоящая из логических контраверз и казуистических тонкостей. Эрудиция Полоцкого была вполне запечатлена духом формализма, в котором суть вещей исчезала, глубокие интересы действительности, истории, народности и государства отходили в сторону, а оставался лишь механизм словесных и логических формул, механизм, правда, хорошо смазанный и легко вращавшийся по ветру. Таким образом, когда в Европе Бэкон и Декарт уже указали новые приемы мышления, когда Спиноза в Голландии пытался поднять здание философии вплоть до горнего обиталища Божия, когда в Англии Гоббез трудился над Левиафаном, а в Италии уже давно прозвучал патриотический вопль Макиавелли, — Симеон Полоцкий, с самодовольною гордостью, предлагал России европейскую мудрость, полтора столетия тому назад воспетую в “Похвале глупости” Эразма и уцелевшую разве кое-где, в глухих щелях захолустных школ. Нельзя не признать замечательным явлением, что “модные вещи” первого же заграничного привоза оказались вещами давно прошедшего сезона»[42].

Первоначальное образование Симеон получил в латинизированной Киево-Могилянской коллегии, затем продолжил свое образование в польской иезуитской коллегии в Вильно. Будучи тайным униатом, Симеон Полоцкий скрывал свою принадлежность к Базилианскому ордену, основанному в 1617 году доминиканцами с целью католического миссионерства на восточнославянских землях. Впоследствии в книге «Остен» о «полоцком старце» говорилось: «Он же Симеон, аще бяше человек и учен и добронравен, обаче предувещан от иезуитов, папежников сущих, и прелщен бысть от них: к тому и книги их латинския токмо чтяше: греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрствоваше латинския нововымышления права быти. У иезуитов бо кому учившуся, наипаче токмо латински без греческаго, неможно быти православну весма восточныя церкве искреннему сыну»[43]. В 1656 году, когда царь Алексей Михайлович посетил Полоцк, проходя походом на Ригу, Симеон поднес ему свое сочинение «Метры на пришествие великого государя» и тем самым обратил на себя его внимание. В 1664 году, после того как Полоцк снова перешел под власть Польши, он переселяется в Москву, где обучает латинскому языку молодых подьячих Тайного приказа, а спустя некоторое время становится воспитателем царских детей и придворным стихотворцем. Симеон был автором множества книг: «Жезл правления», «Венец веры», «Рифмологион», «Вертоград многоцветный», «Обед душевный», «Вечеря душевная», а также ряда драматических сочинений.

Кроме всего прочего, Симеон Полоцкий сумел заслужить особое расположение царя своим профессиональным знанием астрологии — занятием, которое категорически отвергалось Православной Церковью. Дошедшая до наших дней повесть рассказывает, что Симеон Полоцкий 11 августа 1671 года после того, как царь Алексей Михайлович «изволил совокупиться с великою государыней царицею», увидел на небе «пресветлую звезду близ Марса» и истолковал это как знак грядущего появления на свет «великого государя». «И ту звезду оный блюститель познал… и заченшемуся в утробе нарек имя: Петр». Здесь нужно отметить, что зачатие будущего императора произошло в Успенский пост, в течение которого Православная Церковь не совершает браковенчаний, предписывая супружеское воздержание. «По словам опытных духовных лиц, дети, рожденные в нарушение христианских постов, обычно не радуют родителей и общество добродетельной жизнью[44].

На соборе 1666 года Симеон Полоцкий выполнял роль консультанта по богословским вопросам и редактора соборных протоколов. До наших дней дошли его записи деяний собора, которые он вел латинским алфавитом на полурусском-полупольском языке, причем, редактируя тексты выступлений, он обращался с ними достаточно вольно, позволяя себе заменять речи царя и митрополита Питирима своими собственными. Участвовал также в допросах старообрядцев (например, священника Никиты Добрынина).

Книга «Жезл правления», утвержденная Большим Московским собором 1666—1667 годов, не только содержала в себе множество порицательных выражений в адрес древлеправославных преданий, но и откровенные латинские ереси. В частности, в ней содержалось католическое учение о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы. Относительно зачатия человека Симеон Полоцкий излагает совершенно еретическое учение о вхождении души в тело младенца мужского пола на сороковой, а женского — на восьмидесятый день после зачатия. Это учение напрямую перекликается с идеями осужденных Древней Церковью манихеев и оригенистов. Как отмечал в «Поморских ответах» выдающийся старообрядческий богослов и апологет Андрей Денисов, «сие новопечатных книг мудрствование, еже учат плоти человечестей кроме души, во утробе возрастати и воображатися, несогласно есть святым великим богословцем и учителем, научающим вкупе души и телу быти в зачатии человечестем, а не прежде друг друга»[45]. Опровергая это нелепое учение, Андрей Денисов ссылается на таких авторитетных для православия мыслителей, как святые Афанасий Великий, Иоанн Дамаскин и Симеон Солунский. Наконец, в «Жезле правления» Симеон Полоцкий излагает совершенно католическое учение о времени пресуществления Святых Даров на литургии.

О протопопе Аввакуме и его единомышленниках, мужественно ставших на защиту поруганной православной веры и отдавших за нее впоследствии свои жизни, в «Жезле» написано следующее: «Ныне же новоявльшимися отступники Никитою, Аввакумом, Лазарем, Феодором, Феоктистом, Спиридоном со суемудреными пустынниками и прочиими оторгнувшимися от единства церкви и своя богоненавидимыя блядилища составляющими и строящыми… велия буря и нестерпимое волнение ударяет ныне на храмину божественныя церкви чрез злохульныя уста Никитины и его единомысленников: Лазаря попа, Аввакума, Феодора диакона и прочих, клевещущих, яко несть предание святых отец, еже треми персты первыми крест святый на себе воображати православным людем»[46].

В заключение, Большой Московский собор 1666—1667 годов определял: «Аще ли кто ныне начнет прекословити о изложенных винах на соборе сем великом, от святейших вселенских патриарх яже исправиша и узаконоположиша о аллилуйи, и о кресте и о прочих винах, яже писаны в соборном изложении настоящего сего собора, в лето от Божия по плоти рождения 1667 и в книзе Правления Жезла, да будет по апостолу Павлу в правду самоосужден и наследник клятве сего собора, писанный в соборном деянии его, яко преслушник Божий, и святых отец правилом противник». Наследник соборной клятвы «будет и по смерти отлучен, и часть его и душа со Иудою предателем и с распеншими Христа жидовы: и со Арием, и с прочими проклятыми еретиками. Железо, камение и древеса да разрушатся, и да растлятся: а той да будет не разрешен, и не растлен, и яко тимпан, во веки веков»[47].

Какое влияние имели постановления «разбойничего» собора на Аввакума и его единомышленников? С точки зрения православного человека, эти постановления и клятвы не имели никакой силы. Будучи произнесены, неправедные клятвы обращались на головы самих проклинающих. Расстриженный по постановлению собора Аввакум все равно продолжал на подворье Боровского монастыря исповедовать и причащать запасными дарами своих духовных чад. Еще более резко пишет он о соборных постановлениях 1666—1667 годов в своем «Житии»: «А что запрещение то отступническое, и то я о Христе под ноги кладу, а клятвою тою, — дурно молыть! — гузно тру. Меня благословляют московские святители Петр, и Алексей, и Иона, и Филипп, — я по их книгам верую Богу моему чистою совестию и служу; а отступников отрицаюся и клену, — враги они Божии, не боюсь я их, со Христом живучи!»[48]

* * *

Заключительным аккордом собора 1666—1667 годов, окончательно разоблачавшим его пролатинскую сущность, стало еще одно, противное практике дораскольной Церкви, постановление: «О латинском убо крещении еже действуется во имя Отца, и Сына и Святаго Духа, трикратным обливанием… весь освященный собор, слушавше выписки сия дело рассудиша: Яко не подобает приходящих от латин к святей апостольстей восточней церкви покрещевати»[49]. Католики, по сути, были объявлены собором правоверными и православными, а их обливательное крещение признано истинным. Всякий священник, который бы теперь дерзнул принять католика через крещение, должен был быть извергнут из священного сана: «Аще же кто упорством восхощет покрещевати латины, памятвовати подобает правило святых апостол 47-е, глаголющее сице. Второе крещаяй крещеннаго истинным крещением, и не покрещеваяй оскверненного от зловерных, таковый святитель не священ»[50].

В принятии такого решения, прямо противоречившего не только Поместному собору 1620 года, бывшему при патриархе Филарете, но и всей практике Древней Церкви, идущей от апостольских времен, несомненно, просматривается «рука иезуитов», действовавших на соборе через своих тайных агентов Паисия Лигарида и Дионисия Грека и давно мечтавших подчинить Москву посредством унии римскому папе. Вместе с тем, была здесь и личная заинтересованность царя Алексея Михайловича в виду сложившейся в Европе политической ситуации.

Еще в 1656 году, когда Речь Посполитая оказалась в критическом положении, теснимая с одной стороны русскими войсками, а с другой — шведскими, поляки попытались приложить все усилия, чтобы вывести Россию из войны и столкнуть ее со Швецией. Для этого они на мирных переговорах в Вильно пообещали царю Алексею Михайловичу ни больше, ни меньше, как… польскую корону, но только после короля Яна Казимира. «В Вильно польские и литовские послы принялись всеми способами поддерживать надежды царя на благополучное разрешение вопроса о престолонаследии. Они уверяли, что избрание — дело решенное и надо запастись лишь терпением и дождаться сейма. В проекте Виленского договора первая статья прямо говорила об избрании на польский трон Алексея Михайловича, так что московскому государю остается рассматривать Речь Посполитую как свое будущее достояние. И, соответственно, беречь ее»[51].

Одержимый бредовыми идеями «греческого проекта» и построения «вселенской православной империи», царь Алексей попался на очередную иезуитскую удочку — заключил перемирие с почти разгромленной Речью Посполитой и неосмотрительно начал войну со Швецией, которая закончилась полным поражением русских. Немалую роль в том, чтобы прекратить войну с Польшей и начать войну со шведами сыграл патриарх Никон, по некоторым сведениям, получивший за это немалую взятку от поляков. А польские шляхтичи, оправившись от прежних поражений, впоследствии выставят 21 условие, по которым русский царь не сможет получить польскую корону. Воистину, как скажет позднее протопоп Аввакум, «безумный царишко»!

В 1667 году «польская карта» была разыграна вновь, и вновь с ущербом для государства Российского. В этот год в Москву для ратификации Андрусовского мира прибыла польская миссия. Для нее была устроена «приватная аудиенция», на которой присутствовали сам царь, наследник престола царевич Алексей Алексеевич и ближний боярин Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин — еще один западник и любимец царя. Характерно, что на этой «приватной аудиенции» присутствовали также восточные патриархи — Антиохийский и Александрийский, и ни одного русского архиерея.

Ордин-Нащокин от имени Алексея Михайловича предложил послам план объединения России с Речью Посполитой с сохранением польских свобод и вольностей при условии избрания на польский престол царевича Алексея Алексеевича. При этом немаловажное значение в деле будущего объединения двух государств должна была играть религиозная политика. «Как следует из слов Ордина-Нащокина, во внутренней политике это будущее объединенное государство важнейшей задачей должно было иметь полное уничтожение свободы вероисповедания, которая еще была в Польше, поэтому приветствовалась польская католическая контрреформация, и, одновременно, должны были быть искоренены старообрядцы (которых власть именовала “враждующими врагами святой православной церкви”) как на территории России, так и в Польше. При этом контрреформация рассматривалась как полный аналог преследования старообрядцев в России и всячески поддерживалась и, одновременно, указывалось, что примером такого религиозного преследования диссидентов для Польши может служить Россия. Таким образом, правящая московская элита рассматривала преследование староверов через призму опыта европейской инквизиции»[52].

Затем перед польскими послами с пространной речью наполовину по-латыни, наполовину по-польски выступил тринадцатилетний царевич Алексей Алексеевич. Он говорил о взаимной выгоде будущего русско-польского объединения в виду «обоюдно нам грозившей опасности от варваров татар, требующей неразрывного согласия, единомыслия и единодействия»[53].

Высказали свое мнение и «вселенские» патриархи. Антиохийский патриарх Макарий, покорно плясавший под царскую дудку на Большом Московском соборе, не долго думая, предложил польским послам соединить воедино католическую и восточную церкви: «Не недостаточно еще совершения союза вашего гражданским путем и порядком, хотя и под присягой, а предстоит вам всенепременно соединиться воедино не токмо телесами вашими, но наипаче сердечно и душевно, и потому необходимо возвратиться вам к единому вероисповеданию и согласию»[54]. При этом патриарх Макарий предлагал католикам в качестве условия заключения церковной унии официально признать за ним и за Александрийским патриархом титул папы, а также сохранить за ними все их достоинства и права. Не стали камнем преткновения и существенные различия в догматике католичества и православия. Так, например, серьезнейший догматический вопрос о Filioque (исхождении Святого Духа от Бога-Сына), на протяжении веков вызывавший бурные богословские дискуссии между католиками и православными, патриарх Макарий признал «не заслуживающим упорного спора». «Да и во многом ли рознится ваша западная церковь от нашей восточной? — витийствовал восточный патриарх. — Одно только истолкование о происхождении Святого Духа разделяет нас с вами. Веруем и мы, что Святой Дух послан был и снизошел через Сына, но не иначе, по учению нашему, как соизволением Отца: и святые отцы латинские называют также Отца творцом и началом, но наши называют Отца причиной всего, в том числе и Сына; и разногласие сие не заслуживает столь упорного спора. И потому употребите, знаменитейшие мужи, возможное старание и ходатайствуйте при светлейшем короле вашем и республике о восстановлении союза между обеими церквами»[55].

Уния в обмен на военную помощь католиков в войне с Турцией за Константинополь и «освобождение греков» — такова была цена сделки. История повторялась. Так некогда византийский император Иоанн VIII и восточные патриархи пошли на сделку с римским папой, заключив Флорентийскую унию 1439 года. Но, погубив свои души, в обмен они не получили ничего…

Польские послы отвечали патриарху Макарию: «Сие же великое дело касается всех вас, стенающих под жестоким и лютым рабством вашего восточного злейшего тирана (турецкого султана — К. К.). Но безумные покушения его и дерзостные и богопротивные его замыслы легко, надеемся, сокрушатся перед преградой настоящего союза доблестных государей и могущественных двух народов. Что же касается устройства церковных дел, мы как христиане душевно желаем, чтобы упомянутое вами примирение состоялось при посредничестве влиятельных лиц из православных [и] католиков; однако же пояснить следует, что представляем все такового рода дела епископам и прочим духовным людям, на которых исключительно возложено попечение о спасении душ наших, и потому одним им подлежит разбирательство подобных вопросов»[56].

В связи с этим становится совершенно очевидным, почему на Большом Московском соборе было признано истинным обливательное крещение, а католиков под угрозой извержения из сана запрещалось крестить вновь в соответствии с апостольскими правилами. Тем самым в угоду политическим авантюрам взбалмошного русского царя была стерта грань между католичеством и униатством и восточными церквами, что открывало широкую дорогу для будущей церковной унии.

* * *

Большой Московский собор 1666—1667 годов привел к окончательному расколу в Русской Церкви и благословил развязанный светскими и духовными властями геноцид русского народа. Как писал историк А. С. Пругавин, «при самом появлении раскола, власть захотела покончить с ним крутыми, суровыми мерами. И вот, кровь полилась рекой. Все первые вожаки и предводители раскола умерли на плахе, сгорели в срубах, исчахли в заточениях. Беспощадные пытки, бесчисленные, мучительные казни следуют длинным, беспрерывным рядом. Раскольников ссылали, заточали в тюрьмы, казематы и монастыри, пытали и жгли огнем, накрепко секли плетьми, нещадно ломали ребра, кидали в деревянные клетки и, завалив там соломой, сжигали, голых обливали холодной водой и замораживали, вешали, сажали на кол, четвертовали, выматывали жилы… Словом, все, что только могло изобрести человеческое зверство для устрашений, паники и террора, все было пущено в ход. Население, исповедывавшее правую веру, пришло в ужас»[57].

Чтобы заставить народ принять новую веру и новые книги, «разбойничий» собор благословлял подвергать ослушников соборных определений тягчайшим казням: заточать их в тюрьмы, ссылать, бить говяжьими жилами, отрезать уши, носы, вырезать языки, отсекать руки. В наказе собора духовенству говорилось: «Аще кто не послушает нас в едином чесом повелеваемых от нас или начнет прекословити и вы на таких возвещайте нам, и мы таковых накажем духовно, аще же и духовное наказание наше начнут презирати, мы таковым приложим и телесные озлобления». В оправдание гонений участники собора ссылались на Священное Писание, по-иезуитски перетолковывая его на свой лад: «Но зане же в Ветхом Завете бывшая сень, образ и прописание бяху в новой благодати содеваемых, убо и жезл сей видится нечто прообразование быти». Это беззаконное и противоречащее евангельскому духу любви постановление собора церковных иерархов легло в основу всех последующих репрессий как духовной, так и светской власти по отношению к старообрядцам. Церковный историк А. В. Карташев прямо называет вещи своими именами, отмечая, что именно в этот период «впервые в жизни Русской Церкви и государства применена была система и дух западной инквизиции». Появление «православной» инквизиции, созданной по образцу католической, явилось одним из наиболее «выдающихся» результатов церковной реформы XVII века. Впоследствии в книге «Пращица» «Святейший Синод», обосновывая необходимость создания инквизиции, будет прибегать к такому кощунственному разъяснению: «Если в ветхозаветной церкви непокорных “повелено убивати”, кольми паче в новой благодати непокоряющихся святей восточной и великороссийстей церкви подобает наказанию предавати, достойно бо и праведно есть: понеже тамо сень, зде же благодать; тамо образы, зде же истина, тамо агнец, зде же Христос». Эту идею разделяли ведущие архипастыри господствующей церкви. Так, местоблюститель патриаршего престола, митрополит Рязанский Стефан (Яворский) утверждал в начале XVIII века: «Сия же вся прилична суть еретиком: убо тех убивати достойно и праведно», и в своей книге «Камень веры» доказывал, что «Златоустый святый с прочими татей и разбойников толкует быти еретиков… Иного на еретика врачевания несть паче смерти».

Мучения и казни совершались в различных частях Русского государства. Увлеченное «греческим проектом» правительство и покорные ему церковные иерархи жестоко преследовали людей старой веры: повсюду горели костры, людей сжигали сотнями и тысячами, резали языки, рубили головы, ломали клещами ребра, четвертовали. Все те ужасы, которые были хорошо известны русскому человеку из житий святых мучеников, пострадавших во времена языческого Рима, теперь стали страшной явью на Руси! «Чюдо, как то в познание не хотят приити, — писал протопоп Аввакум, — огнем, да кнутом, да висилицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? — не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолом так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить… Татарской бог Магмет написал во своих книгах сице: “непокаряющихся нашему преданию и закону повелеваем главы их мечем подклонити”. А наш Христос ученикам Своим никогда так не повелел. И те учители явны яко шиши антихристовы, которые, приводя в веру, губят и смерти предают; по вере своей и дела творят таковы же»[58].

Духовенство и гражданское правительство беспощадно истребляли своих же родных братьев — русских людей. Пощады не было никому: убивали не только мужчин, но и женщин, и даже детей. «Мрачный герой средневековья — испанский инквизитор Торквемада — иногда бледнеет пред нашими русскими инквизиторами-палачами в митрах и вицмундирах»[59]. Но русские люди при этом являли необычайную силу духа, терпя все лишения и пытки. Многие шли на смерть смело и решительно, подобно первым христианам.

В XVII веке лучшие представители русского народа земным благам предпочли путь сораспятия Христу. Не желавшие предавать веру своих предков, десятки, сотни тысяч русских людей выбрали путь мученичества и исповедничества. Другие (по подсчетам историков, от четверти до трети населения Русского государства!), не дожидаясь грозивших им мучений, устремились в непроходимые леса, на окраины государства, за его рубежи. Спасаясь от преследований, староверы бежали во все концы необъятной Руси: на Дон, в Сибирь, Керженец, Стародубье, где основывали целые поселения и скиты, бежали за границу — в Литву и Польшу, Курляндию и Швецию, Пруссию и Турцию. Хранители древлего благочестия бросали свои дома и имущество, забирая с собою лишь иконы и старопечатные книги, и на новом месте, куда их кидала судьба, бережно, по крупицам, возрождали Древнюю Русь.

Невольно возникает вопрос: а возможно ли объяснить столь беспрецедентное сопротивление как минимум трети русских людей церковной реформе Никона исключительно «религиозным фанатизмом» и «невежеством», выросшим на почве «обрядоверия», как это пытались представить сначала синодальные, а затем и некоторые советские историки? Безусловно, нет. И в первую очередь, дополнительных комментариев требует само понятие «обряда».

Понятие это не православное и, по сути своей, глубоко чуждое духу христианского вероучения. Святой Иоанн Златоуст писал: «Господь Бог глубиной мудрости Своея человеку, видимым телесем облеченному, под видимыми и телесными знамении невидимыя дары Своя дает. Ибо аще бы точию едину имел человек душу без телесе, яцыи же суть ангели, то убо без сих вещественных и чувственных и видимых знамений взимал бы дары Божия, но понеже телесем обложен есть человек, сего ради кроме видимых и чювственных знамений благодать Божию не может прияти»[60]. Аналогичную мысль высказывает святой Симеон Фессалоникийский: «Так как мы двойственны, состоя из души и тела, то и священнодействия Христос предал нам, имеющие две стороны, так как и Сам истинно соделался ради нас сугубым пребывая истинным Богом и соделавшись истинным Человеком. Таким образом, Он благодатию Духа мысленно освящает наши души, а чувственными водою, елеем, и хлебом и чашею, и прочим, что освящается Духом, освящает и тела наши и дарует всесовершенное спасение»[61].

Следовательно внутреннее и внешнее, духовное и материальное неразрывно связаны в церковных таинствах и чинах, как, по определению Халкидонского собора, «нераздельно и неслиянно» сочетаются во Христе две Его природы — Божественная и человеческая. Идея о том, что в священнодействиях и таинствах можно выделить «внутреннее» (существенное и первостепенное) и «внешнее» (якобы несущественное и второстепенное), впервые появляется в католическом богословии. «Западная схоластическая мысль, — пишет профессор М. О. Шахов, — восприняла в качестве парадигмы умствования философию Аристотеля — философию логических форм, приучившую умы “облекать идеи в твердые, устойчивые формы, разграничивать понятия, классифицировать их, вводить в область мысли внешний порядок, стройность, а в способе выражения — однообразие”. Лишь после этой смены типа умствования в религиозно-философской мысли Запада начинает доминировать аналитический, систематизаторский метод, стремящийся разделить в бытии Церкви “главное” от “второстепенного”, заменить синтез всеединства схоластической классификацией. Православная Русь не подверглась влиянию схоластического мировоззрения и сохранила образ мышления, унаследованный от восточной патристики. Поэтому для традиционного православного мировоззрения были вдвойне чуждыми аргументы, направленные на преуменьшение значимости изменения материальных форм богопочитания. С одной стороны, православные философско-мировоззренческие представления о взаимосвязанности материального с идеальным не допускали возможности того, чтобы искажение первого не оказало влияния на второе. С другой стороны, схоластическое разделение церковной жизни на “важнейшее” и “второстепенное”, которое можно произвольно изменять, не могло быть согласовано с православным мировоззрением, видевшим элементы не в противопоставлении, а в гармоническом единстве, при котором общая гармония обусловлена всеми элементами и их сочетанием. Православные традиционалисты и представители “европейского типа мышления”, развившегося из схоластики, в принципе не могли понимать друг друга в таком споре»[62].

Как писал известный церковный историк профессор А. Лебедев, «причина раскола лежит гораздо глубже, — она касается самого существа Церкви и основ церковного устройства и управления. Различие в обрядах само по себе не привело бы к расколу, если бы дело обрядового исправления велось не так, как повело его иерархическое всевластие. “Ничто же тако раскол творит в церквах, якоже любоначалие во властех”, — писал… протопоп Аввакум в своей челобитной к царю Алексею Михайловичу. И вот это-то любоначалие, угнетающее Церковь, попирающее церковную свободу, извращающее самое понятие о Церкви (церковь — это я), и вызвало в русской церкви раскол как протест против иерархического произвола. Любоначалие было виною, что для решения религиозно-обрядового спора, глубоко интересовавшего и волновавшего весь православный люд, собран был собор из одних иерархов без участия народа, и старые, дорогие для народа обряды, которыми, по верованию народа, спасались просиявшие в русской церкви чудотворцы, беспощадно были осуждены; и на ревнителей этих обрядов, не покорявшихся велениям собора, изречена страшная клятва, навеки нерушимая»[63].

Несмотря на всю важность обрядов и священных текстов, вообще религиозной символики для людей того времени, речь здесь все-таки шла не о простом изменении обрядов и богослужебных текстов, а об изменении всей жизни, характера и духа народа, о подчинении чуждой, навязываемой сверху воле, что через некоторое время стало совершенно очевидным. И пусть бессознательно, но русский православный народ почувствовал это.

Впоследствии благодаря трудам не одного поколения независимых историков стало очевидно: «Решительное и резкое осуждение собором 1667 года, руководимого двумя восточными патриархами, русского старого обряда было, как показывает более тщательное и беспристрастное исследование этого явления, сплошным недоразумением, ошибкою и потому должно вызвать новый соборный пересмотр всего этого дела и его исправление, в видах умиротворения и уничтожения вековой распри между старообрядцами и новообрядцами, чтобы Русская Церковь по-прежнему стала единою, какою она была до патриаршества Никона», — писал Н. Ф. Каптерев[64]. В апреле 1929 года на заседании Синода Патриаршей церкви было постановлено: клятвенные запреты, изреченные Антиохийским патриархом Макарием и подтвержденные митрополитами Сербским Гавриилом, Никейским Григорием, Молдавским Гедеоном и русскими архиереями и священниками на соборе 1656 года, а равно клятвы соборов 1666—1667 годов, отменивших определения Стоглавого собора 1551 года, — разрушить и уничтожить и «яко не бывшие вменить». На Поместном соборе Русской Православной церкви, созванном в 1971 году, вновь был рассмотрен вопрос о «клятвах на старые обряды и на придерживающихся их». Было принято решение утвердить постановление Синода от 23 (10) апреля 1929 года в части отмены клятв. Собор также признал старые обряды «спасительными, как и новые обряды, и равночестными им»[65].

Однако новое решение не возымело почти никакого действия, прежде всего, внутри самой Русской Православной церкви. К сожалению, вопреки собственным соборным постановлениям, в литературе, выпускаемой сегодня по благословению иерархов Русской Православной церкви, содержится немало искажений исторических фактов, старые обряды и старообрядцы подвергаются хулению и насмешкам; в учебниках Закона Божиего и молитвословах указывается только троеперстный вид крестного знамения, а так называемые «старообрядные» (единоверческие) приходы внутри Русской Православной церкви продолжают оставаться своего рода резервацией для любителей церковной старины. Но главное: пролились реки крови, были загублены сотни тысяч жизней неповинных людей — и не было произнесено ни одного слова покаяния, казалось бы, столь естественного в устах подлинно христианских пастырей… Зато все чаще и чаще приходится слышать голоса не в меру ретивых «ревнителей» о пересмотре решений Поместного собора 1971 года. Как бы и его постановления вскорости не были объявлены «яко не бывшими»…

К. Я. Кожурин,

кандидат философских наук

[1] Миролюбов И. И.Русско-украинские духовные связи накануне раскола // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989. С. 38.

[2] Опарина Т. В.Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII века // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. С. 290.

[3] Там же. С. 292.

[4] Вишенский Иван.Сочинения. М. —Л., 1955. С. 239.

[5] Там же. С. 256.

[6] Там же. С. 174.

[7] Робинсон А. Н.Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974. С. 313.

[8] Второе послание Неронова к царю Алексею Михайловичу из Спасокаменного монастыря от 27 февраля 1654 года // Старая вера. Старообрядческая хрестоматия. Под общ. А. С. Рыбакова. М., 1914. С. 202.

[9] Цит. по: Карташев А. В.Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. М., 2009. С. 214.

[10] Там же. С. 215.

[11] Пустозерская проза: Сборник. М., 1989. С. 236.

[12] Там же. С. 235.

[13] Ключевский В. О.Сочинения в девяти томах. Курс русской истории. Ч. 3. М., 1988. С. 298.

[14] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 161.

[15] Там же. С. 155.

[16] Афедрон (греч.) — задний проход.

[17] Житие протопопа Аввакума… С. 139—140.

[18] Там же. С. 141—142.

[19] Там же. С. 139.

[20] Там же. С. 298—299.

[21] Там же. С. 94.

[22] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество. В 2 т. М., 2006. С. 222.

[23] Павел Алеппский (архидиакон). Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. М., 2005. С. 569.

[24] Житие протопопа Аввакума… С. 97.

[25] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество… С. 222.

[26] Андреев И. Л.Алексей Михайлович. М., 2006. С. 369.

[27] Алексей Михайлович воспринимал эти слова льстивого грека буквально: после своего разрыва с Никоном, примерно с 1662 года, он стал причащаться за литургией по чину священнослужителей, то есть непосредственно в алтаре и отдельно — телу и крови Христовой, подобно тому как это делали священники и дьяконы. Такой порядок причащения Алексея Михайловича соответствовал древней византийской практике причащения императора, о чем ему, вероятно, сообщил услужливый Паисий.

[28] Андреев И.Л.Указ. соч. С. 373.

[29] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество… С. 226.

[30] Каптерев Н. Ф.Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 2. С. 369.

[31] Имеется в виду двоеперстие, в котором сложение всех пяти пальцев имеет глубокий догматический смысл: два протянутых — указательный и средний — означают две природы во Христе, а три сложенных вместе остальных — Святую Троицу. По новому толкованию, введенному Никоном, смысл имели лишь три первых пальца, сложенные в честь Святой Троицы, два же остальных оставались «праздны», то есть ничего не означали. Впоследствии, под влиянием старообрядческой критики, в новообрядческих книгах два, прежде «праздных», перста тоже стали толковаться как две природы во Христе.

[32] Каптерев Н. Ф.Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. С. 101-102.

[33] Сир. 16, 3.

[34] Евр. 7, 26.

[35] 1 Кор. 4, 10.

[36] Панченко А. М.Я эмигрировал в Древнюю Русь… С. 34—35.

[37] Деяния Московского собора 1667 года. М., 1893. Л. 6 об. — 7.

[38] Пустозерская проза. С. 243.

[39] Кутузов Б. П.Церковная «реформа» XVII века… С. 230.

[40] Пустозерская проза. С. 240.

[41] Деяния Московского собора 1667 года. Л. 7 об. — 8.

[42] Ярош К.Характеры былого времени: Протопоп Аввакум. Харьков, 1898. С. 28—29.

[43] Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865. С. 130.

[44] Кутузов Б. П.Церковная «реформа» XVII века… С. 147.

[45] Поморские ответы. М., 2004. С. 180.

[46] Жезл правления. М., 1667. Ч. I. Л. 16 об. — 17, 57.

[47] Деяния Московского собора 1667 года. Л. 93 — 93 об.

[48] Житие протопопа Аввакума. С. 85.

[49] Деяния Московского собора 1667 года. Л. 72 об. — 73.

[50] Там же. Л. 72 об.

[51] Андреев И. Л.Алексей Михайлович. С. 309—310.

[52] Тимофеев В. В.Церковная реформа XVII в. и ее малоизвестные внешнеполитические аспекты // Ученые записки Межнационального гуманитарно-технического института Поволжья. Т. 9. Материалы научно-практической конференции «Православие в истории и в современном мире: проблемы и перспективы». Чебоксары, 2005. С. 46—49.

[53] Исторический рассказ о путешествии польских послов в Московию, ими предпринятом в 1667 году // Путешествуя по Московии. М., 1991. С. 337—338.

[54] Там же. С. 340.

[55] Там же. С. 340—341.

[56] Там же. С. 341.

[57] Пругавин А.Раскол и сектантство. М. 1905. С. 31.

[58] Житие протопопа Аввакума… С. 108.

[59] Вл. М-ов.Предисловие // Денисов С.Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906. С. 8.

[60] Большой Катихизис. Гродно, 1788. Л. 353 – 353 об.

[61] Труды блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. Новосибирск, 2009. С. 9.

[62] Шахов М. О.Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. М., 2002. С. 112—113.

[63] Московский еженедельник, 1906. С. 27.

[64] Каптерев Н. Ф.Патpиаpх Hикон и цаpь Алексей Михаилович. Т. II. C. 529.

[65] Деяние Освященного Поместного Собора Русской Православной Церкви об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их // Василий (Кривошеин), архиепископ.Поместный Собор Русской Православной Церкви и избрание патриарха Пимена. СПб., 2004. С. 222.