Книгопечатание староверов-беспоповцев

03 Янв
Гранты, Историческое наследие староверия..., История, Литература, Музей, Статьи

о. Феодор Бехчанов «Духовно-нравственное издание рижской гребенщиковской старообрядческой общины»

На протяжении многих десятилетий в нашей Древлеправославной Церкви не издавались книги духовно-нравственного содержания, чаще издавались исторические, канонические, служебные книги. Но у верующих людей была жажда познания глубины Древлеправославия, сути и цели христианской жизни. И верующие были вынуждены покупать литературу у иноверцев – в основном, издания РПЦ. А читать такую литературу не совсем безопасно для невоцерковленных людей, так как они могут почерпнуть для себя принципы, не соответствующие учению Древлеправославия.

Поэтому уже давно созрела мысль о том, что необходимо выпускать книги духовно-нравственные для просвещения прихожан наших храмов.

И вот, наконец, в 2002 году вышла первая брошюра «О вере в Бога», из серии книг «Лествица».

Почему именно так мы назвали эту серию книг? Мы знаем, что «Лествица» – это книга, написанная известным подвижником Вселенской Церкви преподобным Иоанном, списателем Лествицы, который жил в VI веке и подвизался на Синайской горе в монастыре, а потом – в отшельничестве и безмолвии провел около сорока лет своей жизни и достиг высокого совершенства в борьбе с греховными страстями и мыслями. Как пишет сам Иоанн: «Соорудил я лествицу восхождения от земного во святая, во образ 30-ти лет Господня совершеннолетия, знаменательно соорудил лествицу из 30 степеней, по которой, достигнув Господня возраста, окажемся праведными и безопасными от падения».

Книга «Лествица» предполагает:

  1. Очищение грехов, искоренение пороков и страстей в ветхом человеке.
  2. Восстановление в человеке образа Божия, эта книга раньше читалась в монастырях в течение Великого поста.

Поэтому цель нашего издания серии «Лествица» – указать верующим путь к спасению через молитву, воздержание и борьбу с грехами и страстями, цель земной человеческой жизни – спасение и вечность. И как нам достигнуть спасения и достойно войти в вечность – прекрасно раскрывается в издании книг «Лествица».

Здесь приводятся выдержки из книг Священного Писания, отрывки и мысли из творений святых Отцов нашей Церкви, приводятся выдержки из житий святых и примеры их духовно-нравственной жизни.

Первые четыре брошюры раскрывают смысл трех христианских добродетелей – веры, надежды и любви. Номер 5-й – «О цели и смысле христианской жизни» – должен иметь каждый верующий, особенно – невоцерковленный. Номера 6, 8, 13, 14 раскрывают перед нами загробное состояние душ умерших, понятие слова «смерть», и после смертного перехода в вечность, какие опасности мы встретим на пути, проходя по воздуху, и при этом, какие испытания нас ожидают на воздушных мытарствах; приводятся примеры таких испытаний из книги «Пролог» и житий святых, приводятся также исторические примеры молитвенной помощи для умерших. Большое значение здесь имеют церковные и домашние молитвы за усопших, так как это облегчает их посмертную участь и освобождает от будущих мучений.

Номер 7 – «Беседы о страстях в вопросах и ответах», № 11 – «О грехе и покаянии», № 17 – «О душе человеческой», № 18 – «Болезни души. Грех. Страсти. Искушения». В этих номерах раскрывается тема аскетики, что такое страсти, как они зарождаются и укореняются, как вести с ними борьбу и что нужно делать, чтобы избавиться от них. В этих четырех номерах раскрывается основная тема «Лествицы», это болезни души человеческой, а именно: грехи и пороки, и как избавляться от них при помощи молитвы, поста и покаяния. Кроме этого, есть особые темы в серии «Лествицы» – это, например, № 15 – «Ангельский мир на основании Священного Писания», № 16 – «Об Ангеле Хранителе», и № 21 – «Злые духи и их влияние на людей». Темы эти довольно редкие, и о них мало что известно. Ангельский мир – это Небесные силы, которые служат Богу, они являются добрыми, светлыми, сильными, но они не вторгаются в нашу земную жизнь без нужды. В противоположность им, падшие духи постоянно вращаются среди людей и стараются их совратить на грех, вселить греховные помыслы так, чтобы от этого зарождались страсти, и через это уловить людей в свои сети; падшие духи очень навязчивы, они наглые, злые и лживые, поэтому опасно иметь с ними какие-то отношения. В Евангелии описаны примеры, когда Господь изгонял духов нечистых из людей, например, из гадаринского бесноватого. Он изгнал легион бесов, а это – несколько тысяч духов в одном человеке!

В наше время тоже встречаются люди, одержимые бесами, и чтобы изгнать их, нужно приложить немалые усилия, поэтому лучше не допускать до себя нечистые силы, жить по-христиански, исполнять заповеди, ходить в храм на службы в праздники и воскресенья, и ежегодно бывать на исповеди.

Наконец, мы рассмотрим последние номера книг из серии «Лествица»: № 19 – «О духовном и душевном», № 20 – «Об истинном благочестии», № 22 – «О путях к спасению», № 23 – «Как научиться жить духовно».

Они отличаются от первых книг тем, что первые раскрывают темы покаяния и борьбы с грехом, а последние – составлены для тех, которые находятся на пути к спасению, то есть в церковном корабле, но еще не совершенны. А что нужно сделать, чтобы исполнить волю Божию и достичь вечной жизни? В этих номерах имеется ответ на эти вопросы. Предаться Богу – это не значит только воздерживаться от дурных дел и поступков. Это значит, что мы должны, кроме того, ещё делать добро – дела милосердия. Истинно верующий должен отдать Богу всю свою жизнь. А многие отдают сатане молодость и силы своей жизни, а под старость приходят в храм и просят Бога, чтобы Он принял их в Свое Царство.

Но Богу не нужны наша дряхлость и слабоумие. Ему нужна наша свободная воля. Чтобы мы направили её на путь спасения, будучи молодыми, крепкими и сильными. В последних номерах «Лествицы» более подробно рассматриваются условия, необходимые для спасения: это – вера в Исуса Христа как истинного Бога; соблюдение заповедей и жизнь по Евангелию; ежегодная исповедь; ежедневная молитва утром и вечером; соблюдение постов телесно и духовно; воздержание от зла и творение добрых дел; посещение храма в праздники и воскресенья.

И завершают «Лествицу» два последних номера. № 24 – «Суеверия и предрассудки наших дней». Эта тема актуальна для нашего времени. № 25 – «О Промысле Божием. Почему Бог допускает зло?» Эта тема касается и современных событий, которые происходят в мире: электронные документы и контроль за населением, пандемия и вакцинация, последняя война, катаклизмы, землетрясения, наводнения, ураганы, пожары – почему такое происходит?

Всё это попускает Бог за грехи людей, за отступление от веры, за нарушение заповедей, за разврат и другие пороки. Книга Псалтырь говорит: Егда убиваше их, тогда взыскаху Его и возвращахуся и утреневаху к Богу (Пс. 77, 35). Пророк Давыд говорит здесь о евреях, которые часто отступали от Бога, и Он предавал их смерти, вот тогда они искали Его и обращались – и с раннего утра прибегали к Богу. Так происходит и сейчас – христиане отступают от Бога, и Он посылает им скорби, бедствия и смерть, чтобы они обратились к Нему и встали на путь спасения, пока есть время. В свет уже вышел № 26 «Лествицы» – «Ответы Отцов Церкви и подвижников благочестия на разные вопросы веры и духовной жизни». Скорее всего, он будет последним, завершающим номером, так как все духовно-нравственные темы рассмотрены в предыдущих выпусках.

 

о. Феодор Бехчанов,
духовный наставник
Ливанской и Рижской Гребенщиковской
старообрядческих общин,
председатель Духовной Комиссии
Древлеправославной
Поморской Церкви Латвии

26 Фев
Литература, Поморский Север

Е.А. Агеева «Литургическая жизнь протопопа Аввакума»

В старообрядческой повести «О великоревностном и многотерпеливом протопопе Аввакуме» так говорится о великом подвижнике веры: «Аввакум протопоп, муж великого добраго и воздержательного жития, толико великия и огнеопальныя ревности: и кольвеликодушием изобильный, толь и многостраданием обогащенный, иже земному царю, князем и боляромза праведное жизни знаем и любим бяше: и небесному царю, ангелам и святым всем, за многострадальное терпение возжелен показася, иже всюду добры и преполезны клеареты присно имяше, в благоппребывании други, в стоянии за благочестие советники, в терпении сострадльцы: и всюду доброревностен предоблии обреташлеся, колико убо убо премногая времена страдаше, в коликих премногих томлениях облагашеся, колико премножайшая оземствия заточения и темницы великодушно терпяше:но но неподвижимо при благочестии стоя пребываше»[1]. Действительно, для протопопа Аввакума не только молитва, но и весь богослужебный суточный круг составляли важнейщую основу его христианской жизни, причем настолько неотъемлемую, что весь литургический цикл протопоп пытался установить в любых обстоятельствах собственной жизни и своих духовный детей. Источником таких молитвенных взглядов изначально, конечно, была его матушка, впоследствии инока Марфа: «Мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху Божию» — пишет автор Жития[2]. Несомненно, особым складом личности обладал и сам Аввакум: «Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, восставшее, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи молитися»[3]. К молитве прибегает он и перед женитьбой, за что и вознагражден был невестой Анастасией, которая «беспрестанно обыкла ходить в церковь»[4]. В дальнейшем Аввакум имел множество духовных детей, которых «не почивая,<…> придежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя и уча слову божию ….»[5].
Аввакум поощрял молитвенное усердие и добросовестное исполнение литургического круга. Он вспоминал о Тобольске: «дочь моя духовная, гораздо о правиле прилежала о церковном и о келейном и вся мира сего красоту вознебрегла»[6]. Для Аввакума важно искренне стремление и преодоление себя в исполнении молитвенного правила. Он так обращается к боярыне Морозовой: «Нощию восставай, — не людем себя приказуй будить. Но сама воспряни от сна без лености и припади и поклонися сотворившемуся». Ни трудности последнего времени, ни гонения не могли быть поводом к ослаблению молитвенной дисциплины. Так, в письме к Феодосии Аввакум замечает: «Мне мнится, обленилася ты на ночную молитву: того ради тебе так говорю с веселием. Евангелие воспоминаю: «егда поносят вам и изженут вы, возрадуйтеся в той день и взыграйте: се бо мзда ваша многа на небесех»[7].
Будучи требовательным к молитвенной дисциплине других, Аввакум крайне строго подходил и к себе. Даже самые тяжелые обстоятельства не могли служить поводом к оставлению уставной молитвы: «Таже ин начальник, во ино время, на мя рассвирепел, — прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами. И егда наполнилась гортань ево крови, тогда руку мою испустил из зубов своих и, покиня меня, пошел в дом свой. Аз же, поблагодаря бога, завертев руку платом, пошел к вечерне»[8]. И в другой раз «от немощи и от глада великаго изнемог в правиле своем, всего мало стало, только павечернишные псалмы, да полунощницу, да час первой, а больши тово ничево не стало; так, что скотинка, волочюсь; о правиле том тужу, а принять ево не могу; а се уже и. ослабел»[9]. То есть речь идет только о некотором сокращении правила.
Также литургическая практика у Аввакума не была строго связана с пространством православного храма за исключением литургии. Особенно наглядно особенности исполнения правила Аввакумом видно на примере его ссылки: «Идучи, или нарту волоку, или рыбу промышляю или в лесе дрова секу, или ино что творю, а сам и правило в те поры говорю, вечерню и заутреню, или часы — што прилучится. <…> А в санях едучи, в воскресныя дни на подворьях всю церковную службу пою, а в рядовыя дни, в санях едучи, пою; а бывало, и в воскресныя дни, едучи, пою. Егда гораздо неизворотно, и я хотя немношко а таки поворочу. Яко же тело алчущи желает ясти и жаждущее желает питии, так и душа, отче мой Епифаний, брашна духовного желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека; но глад велий человеку – бога не моля, жити»[10]. Таким образом, Аввакум в качестве личного молитвенного правила использовал суточный богослужебный круг. И это было усвоено, привлечено старообрядческими согласиями.
Богослужение составляет важнейшую часть религиозной жизни. История показывает, что там, где строго соблюдается молитвенное правило, община верующих продолжает жить, и наоборот, где оставляется общественная литургическая жизнь, община распадается. Храмом божиим для староверов выступает сама община верных. Личная молитва и общественное богослужение составляют неразделимый комплекс, особенно ярко проявляющийся в старообрядчестве, и настолько тесно связанный, что снижается внимание к литургическому пространству, тем самым происходит сближение сакрального и повседневного. Божье присутствие не обязательно связано с сакральным. Важно не место и число верующих, а вера и благочестие. Литургическое пространство для старообрядцев не столь важно, как и у Аввакума[11]. Его молитвы происходили не только вне храмов, но и часто без необходимых атрибутов, например без икон и книг. И это также усваивается старообрядцами. Главное, что молитва должна быть регулярной и осмысленной. Эта положение известно из многократно изданной и очень уважаемой у старообрядцев книги «Сын церковный»: «Егда уже в церкви стал если на месте твоем, не озирайся туде и сюде, ни приступи на место сего. … Во ослабление плоти не давайся и суетным мира сего не вдавайся. Точию пения слушай, и чтения внимай. И аще кое слово придет, и разумеете его не можеши, тогда о нем вопроси ведущих человек после пения»[12].
Собственно сочинения Аввакума, его наставления со временем стали труднодоступны его последователям. Как показывает изучение коллекций старообрядческих памятников второй половины ХVIII –ХХ веков, в них весьма редко встречаются списки или выписки сочинений протопопа. В большей степени письменное наследие Аввакума стало достоянием исследовательского сообщества. А вот универсальная мысль, что совершение богослужений и таинств важнее отдельных внешних условий, например, наличия литургического пространства, прочно укрепилась у старообрядчества и нашла свое развитие как в богословской мысли, так и в литургической практике.

[1] Повесть о протопопе Аввакуме [Текст]. — Москва : Московская старообрядческая книгопечатня, 1911. С 1-2..
[2] Житие протопопа Аввакума. М., 1959. С. 54
[3] Там же. С.59.
[4] Там же. С. 59-60.
[5] Там же С. 60
[6] Там же. С.117.
[7] Там же. С.210
[8] Там же. С. 61.
[9] Там же . С. 91.
[10] Там же.Л.90.
[11] Эта мысль убедительно развита см. Иванов М.В. Протопоп Аввакум о молитве вне храма. Электронный ресурс. Код доступа: https://ruvera.ru/articles/protopop_avvakum_o_molitve_vne_hrama/comment-page-1
[12] Сын церковный. М., 1995. Л. 24-25.

К.Я. Кожурин
15 Апр
Литература

К.Я. Кожурин. Протопоп Аввакум в русской литературе и поэзии

(к 400-летию со дня рождения)

В 2020 году исполняется 400 лет со дня рождения выдающегося русского писателя и религиозного деятеля протопопа Аввакума Петрова, автора всемирно известного памятника древнерусской литературы — «Жития». Протопоп Аввакум Петров (1620—1682) принадлежит к числу наиболее ярких фигур русской истории. «Богатырь-протопоп» (по выражению историка С. М. Соловьева), он явил миру с необыкновенной мощью те качества, в которых русский человек отразился во всем многообразии его характера, — несокрушимую волю, силу духа, страстность, готовность к самопожертвованию во имя великой идеи. Общее число сочинений «огнепального протопопа» — более 80. Это истолковательные беседы, челобитные, полемические и учительные послания к отдельным лицам и группам единомышленников.

Но главное произведение Аввакума, являющееся литературным памятником мирового значения, — это его «Житие», которое представляет величайшую ценность и как свидетельство о жизни священномученика и исповедника древлеправославной веры, и как исторический источник, характеризующий русское общество середины XVII в. в его отношении к Никоновым «новинам». «Житие» протопопа Аввакума, написанное по «понуждению» его духовного отца и сострадальца инока Епифания, представляет собой новую страницу в истории русской литературы в целом. Будучи строгим традиционалистом в церковной области, Аввакум выступает в области литературы как новатор, на два века опережая развитие русского литературного языка. Прежде всего, на фоне предшествующей литературной традиции выделяется его стиль и поэтика. Язык Аввакума — подчеркнуто разговорный («занеже люблю свой русский природный язык»).

До того, как «образованное общество» смогло ознакомиться с гениальным «Житием» по его публикации в 1861 году, это произведение распространялось лишь в рукописных списках, которые тайно переписывались в старообрядческих монастырях и скитах. После начала либеральных реформ императора Александра II (весьма символично, что выход «Жития» совпал по времени с отменой крепостного права) старообрядцы наконец-то обрели голос — начинают выходить первые легальные издания старообрядческих сочинений. До этого о старообрядчестве могли лишь превратно судить на основе миссионерской полемической литературы. Теперь появилась возможность изучать старообрядчество по первоисточникам, а в последние десятилетия XIX в. старообрядческая тема начинает привлекать к себе внимание не только представителей научного мира, но и творческой интеллигенции. Появляются картины, оперы, поэмы, посвященные теме церковного раскола и старообрядчества.

По замечанию литературоведа А. Н. Робинсона, долгие годы занимавшегося изучением жизни и творчества огнепального протопопа, «гений Аввакума — явление исконно русское, именно поэтому масштабы его творчества приобрели международное значение». Робинсон совершенно справедливо ставит «Житие» в один ряд с такими выдающимися литературными памятниками, как «исповеди» Августина Блаженного, Ж. Ж. Руссо, Л. Н. Толстого, М. Горького, а также с «Историей моих бедствий» Пьера Абеляра. С другой стороны, написанная в пустозерской земляной яме, в заточении, аввакумовская автобиография принадлежит к числу «тюремных» произведений. В связи с этим вспоминаются, например, «Книга» (1298) венецианского купца и государственного деятеля Марко Поло, «Город солнца» (1601) Т. Кампанеллы, «Автобиография» (1710) венгерского патриота М. Бетлина, «Славяно-сербская хроника» (1711) графа Д. Бранковича, наконец, роман «Что делать?» (1862) Н. Г. Чернышевского (ксати, весьма высоко оценивавшего Аввакума и ставившего его в пример своим впадавшим в уныние соратникам). Во многом именно экзистенциальное переживание «тюремной» темы продолжало привлекать к «Житию» многих русских писателей и поэтов — от народовольцев до жертв 1937 года.

* * *

Как указывал крупнейший исследователь жизни и творчества протопопа Аввакума Владимир Иванович Малышев (1910—1976), наиболее раннее упоминание «Жития» Аввакума вне старообрядческой среды находится в майской книжке «Парнасского щепетильника» М. Д. Чулкова за 1770 год. Писатель, этнограф и фольклорист Михаил Дмитриевич Чулков (1740—1792) в статье «Продается стихотворец лирический», описывая деда бездарного лирического поэта, дает сатирический образ старообрядца, противника всего нового и слепого приверженца старинных обычаев и понятий. Высоко чтя подвиг протопопа Аввакума, этот старовер в знак уважения к своему вероучителю носил перстень с искусно вделанной в него частью ногтя с указательного пальца Аввакума. На вороте кафтана он имел другую реликвию: большую красную запонку с вырезанным на донышке именем протопопицы. А самое главное, дед поэта, по словам М. Д. Чулкова, «все житие Аввакумово помнил наизусть. Рассказывал оную во всякой беседе с прегорькими слезами, а особливо, как сей угодник их страдал под батогами и под всяким орудием, которым его за дурачество стягали». Спустя некоторое время тот же Чулков в сатире на какого-то знатного купца-старообрядца («Жизнь некотораго мужа и перевоз куриозной души его чрез Стикс реку») опять называет «Житие» Аввакума и даже сообщает, как внешне выглядела эта книга: «в руках держал житие Протопопа Аввакума, книгу толщиною по крайней мере в восемь вершков». В другом месте «Жизни некотораго мужа…» Меркурий, один из лодочников-перевозчиков в царстве мертвых, советует этому старообрядцу для облегчения своей участи пойти к судье подземного царства Миносу и рассказать ему «житие Аввакумово, он это любит». Снова упомянут «обыкновенно» неподпоясанный кафтан старика, украшенный при вороте большой запонкой, но теперь уже с ногтем Аввакума, а не с именем протопопицы.

Однако в целом, как отмечает В. И. Малышев, в представлении просветителей XVIII в. Аввакум предстает только как враг прогресса и просвещения. Это объясняется тем, что ученые XVIII века «в большинстве своем стояли на позициях официальной церкви и резко отрицательно относились не только к вероучению старообрядцев, но и ко всей их книжной культуре. Кроме того, у этих ученых еще мало было накоплено материала по древнерусской литературе, поэтому они не могли оценить высокие эстетические качества и познавательную ценность автобиографии Аввакума». Подобное отношение сохранялось в «образованном обществе» вплоть до первой публикации «Жития».

Впервые произведение Аввакума было опубликовано в «Летописях русской литературы и древности. 1859—1860, кн. 6» (М., 1861. С. 117—173) под названием «Автобиография протопопа Аввакума». В том же году в Санкт-Петербурге в издательстве Д. Е. Кожанчикова и под редакцией Н. С. Тихонравова вышло в свет отдельное издание — «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» (СПб., 1861 (на обложке 1862)). До революции 1917 года «Житие» переиздавалось, как минимум, еще 11 раз, а после революции и до Великой Отечественной войны вышло два собрания сочинений протопопа Аввакума в издательстве «Academia» (1927 и 1936).

Словно легендарный Китеж, неожиданно выплыв на поверхность русской общественной жизни второй половины XIX в., бессмертное произведение протопопа Аввакума не прошло незамеченным, оставив глубокий след в русской литературе и культуре того времени. О нем высоко отзывались такие разные писатели, как Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, И. С. Тургенев и И. А. Гончаров, Н. С. Лесков и В. М. Гаршин, Н. Г. Чернышевский и Д. Н. Мамин-Сибиряк, А. М. Горький и И. А. Бунин, С. В. Максимов и А. И. Эртель, Л. М. Леонов и А. Н. Толстой. Вот лишь некоторые отзывы.

Известно, что Иван Сергеевич Тургенев отвез издание «Жития» в Париж. Писательница Аделаида Луканина, посетившая его там в 1878 г., вспоминает тургеневские слова: «Я вспомнил Житие протопопа Аввакума, вот книга! Груб и глуп был Аввакум, порол дичь, воображал себя великим богословом, будучи невеждой, а между тем писал таким языком, что каждому писателю непременно следует изучать его. Я часто перечитываю его книгу». Тургенев встал, порылся в книжном шкафу и достал Житие Аввакума. «Вот она, — сказал он, — живая речь московская… Так и теперешняя московская речь часто режет ухо, а между тем это речь чисто русская». Писатель стал читать: «Таже с Нерчи паки назад возвратились к Русе…», цитируя знаменитый диалог Аввакума с женой. На вопрос Луканиной о том, долго ли будут у нее продолжаться поиски собственного литературного стиля, писатель засмеялся и ответил словами Аввакума: «До самыя смерти, Марковна!». «Сравните с этим языком, — заговорил опять Иван Сергеевич, — книжный язык того же времени, ну хоть как пишет боярин Артамон С. Матвеев, ученый человек того времени: «А» — да — «да»… сухо, утомительно… У Аввакума не то, он живою речью писал».

В том же 1878 г. Лев Николаевич Толстой просит в личном письме к H. H. Страхову прислать ему «Путешествие… попа раскольника Аввакума». В. Ф. Лазурский записывает в своем дневнике под 29 декабря 1895 г.: «…Из книжной словесности, — сказал Л. Н. Толстой, — остановился бы, например, на таком превосходном стилисте, как протопоп Аввакум. (Лев Николаевич очень удивился, когда я сказал ему, что у нас Аввакума совсем не включают в учебники)». Толстой, а позже и М. Горький настоятельно рекомендовали включить «Житие» в программы школьного обучения. По свидетельству жены писателя С. А. Толстой (запись в ее дневнике под 3 февраля 1904 г.), «Толстой читал вслух семейным «Житие» протопопа Аввакума». О том же пишет и Д. П. Маковицкий (запись в дневнике под 28 марта 1906 г.): «После обеда Лев Николаевич читал нам из «Истории» Соловьева про протопопа Аввакума. Во время чтения прослезился. С большим уважением и любовью говорил о нем. Хвалил выдержки из «Жития Аввакума», приводимые Соловьевым: «коротко и образно»». «О преподавании русской литературы, — вспоминает сын писателя С. Л. Толстой, — Лев Николаевич говорил: «Обыкновенно сообщают очень немногое о былинах и летописях и о допетровских русских писателях — о переписке Ивана Грозного с Курбским, о жизнеописании протопопа Аввакума, о Котошихине, Посошкове и др. Между тем это серьезная, содержательная литература…«».

Федор Михайлович Достоевский в «Дневнике писателя за 1876 г.» отмечает: «…Мы, на нашем ещё неустроенном и молодом языке, можем передавать глубочайшие формы духа и мысли европейских языков: европейские поэты и мыслители все переводимы и передаваемы по-русски, а иные переведены уже в совершенстве. Между тем, на европейские языки, преимущественно на французский, чрезвычайно много из русского народного языка и из художественных литературных наших произведений до сих пор совершенно непереводимо и непередаваемо… Пушкин тоже во многом непереводим. Я думаю, если б перевесть такую вещь, как сказание протопопа Аввакума, то вышла бы тоже галиматья, или, лучше сказать, ровно ничего бы не вышло… нельзя не признать… что нашего-то языка дух — бесспорно многоразличен, богат, всесторонен и всеобъемлющ…».

Произведениями Аввакума восхищался писатель Всеволод Михайлович Гаршин, о котором В. А. Фаусек в своих воспоминаниях пишет следующее: «Он любил изучать старую русскую литературу, и некоторые старинные произведения были его любимыми книгами, которые он знал почти наизусть. К числу таковых принадлежало, напр., житие протопопа Аввакума». «Он почитал в особенности житие протопопа Аввакума», — сообщает И. И. Ясинский в своей статье о писателе.

Дмитрий Наркисович Мамин-Сибиряк ставил «Житие» наравне с другим выдающимся памятником древнерусской литературы «Словом о полку Игореве». Он писал в 80-е годы XIX в.: «…„Слово о полку Игореве“ и автобиография протопопа Аввакума. Стиль — это весь человек, а по языку нет равных этим двум гениальным произведениям… первому уже отдана приличная дань уважения, а теперь очередь за вторым… Полагаю, что именно сейчас самый благоприятный момент для такой оценки. Я удивляюсь, что до сих пор не найдется ученого человека или талантливого критика, который сопоставил бы рядом автобиографию попа Аввакума с исповедью хоть все того же автора „Власти тьмы“». И в другом месте: «…Исповедь попа Аввакума — этот забытый литературный перл… Его по достоинству оценил один Тургенев и только по своей благовоспитанности не сопоставил с confession (исповедью — К. К.) гр. Л. Толстого».

Русский этнограф-беллетрист Сергей Васильевич Максимов, посетивший место казни протопопа Аввакума в Пустозерске писал: «Аввакум здесь (в Пустозерске. — К. К.) между прочим написал свою автобиографию в виде послания к своему духовнику иноку Епифанию — в высшей степени любопытное сочинение как по авторской откровенности, так и по приемам изложения. Это один из выдающихся памятников письменности 17-го века, не имеющий себе равносильных соперников, по языку изложения. Все мертвые формы книжного языка здесь заменены формами обиходного, и повесть, веденная простым разговорным способом, драгоценным для изучающих сущность и тонкости родного слога» («Год на Севере»).

Писатель-народник Александр Иванович Эртель, наставляя начинающих литераторов, говорил: «Случалось ли вам читать русские песни, сказки, былины, житие Аввакума, прислушиваться к говору и к рассказам крестьян, мещан, дореформенных купцов? Если нет, или без достаточного внимания, то надо. Это родник живой воды, который всегда будет давать жизнь, живописность и силу оборота и выражения и даже мыслям нашей „культурной“ поэзии».

Весьма высоко оценивал литературное творчество Аввакума Алексей Максимович Горький: «Язык, а также стиль писем протопопа Аввакума и „Жития“ его остается непревзойденным образцом пламенной и страстной речи бойца, и вообще в старинной литературе нашей есть чему поучиться». А. М. Горький досадовал в 1900 г., — вспоминает В. А. Десницкий, — «…что никак не удается добиться введения в школьные программы изумительного по языку, реалистического по приемам письма, глубоко лиричного „Жития“ протопопа Аввакума».

Алексей Николаевич Толстой: «Российская изящная словесность с начала возникновения (если не считать уникального изумительного памятника «Слово о полку») до конца XVII века пользовалась давно вымершими формами церковнославянского языка. Это была российская латынь. Народная живая речь считалась «подлой»… Только раз в омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные «Житие» и «Послания» бунтаря, неистового протопопа Аввакума, закончившего литературную деятельность страшными пытками и казнью в Пустозерске. Речь Аввакума — вся на жесте, канон разрушен вдребезги, вы физически ощущаете присутствие рассказчика, его жесты, его голос. Он говорит на «мужицком», «подлом» языке…» («О драматургии»).

Писатель Леонид Максимович Леонов признавался: «По своему языку, по своему эпическому темпераменту, для меня имело большое значение Житие протопопа Аввакума — замечательный памятник XVII века».

XX век с его катаклизмами по-новому открыл для себя огнепального протопопа. Аввакуму посвятил свою историческую миниатюру «Аввакум в пещи огненной» русский писатель, автор многочисленных художественных произведений на историческую тематику Валентин Саввич Пикуль. В начале миниатюры Пикуль пишет: «Из темной глуби XVII столетия, словно из пропасти, нам уже давно светят, притягательно и загадочно, пронзительные глаза протопопа Аввакума, писателя, которого мы высоко чтим.

В самом деле, не будь Аввакума — и наша литература не имела бы, кажется, того прочного фундамента, на котором она уже три столетия незыблемо зиждется. Российская словесность началась именно с Аввакума, который первым на Руси заговорил горячим и образным языком — не церковным, а народным…

Реализм, точный и беспощадный, реализм, убивающий врага наповал, этот реализм нашей великой литературы был порожден «Житием протопопа Аввакума».

Первый публицист России, он был предтечею Герцена!

А кто он? Откуда пришел? И где пропал?..

«Житие» его включено в хрестоматию, и каждый грамотный человек должен хоть единожды в жизни прикоснуться к этому чудовищному вулкану — этому русскому Везувию, извергавшему в народ раскаленную лаву афоризмов и гипербол, брани и ласки, образов и метафор, ума и злости, таланта и самобытности.

Нельзя знать русскую литературу, не зная Аввакума!»

* * *

До публикации «Жития» Аввакум мог быть известен широкому читателю только по немногочисленным и скупым, но при этом весьма тенденциозным упоминаниям в миссионерской литературе и энциклопедических словарях, где факты его биографии перевирались до неузнаваемости. Известному русскому писателю (а по совместительству чиновнику по делам «раскола», по долгу службы разорявшему старообрядческие скиты) Павлу Ивановичу Мельникову-Печерскому (1819—1883) принадлежит достаточно подробная биографическая заметка об Аввакуме (со списком всех известных на то время его сочинений) для первого тома «Энциклопедического словаря». Аввакум неоднократно упоминается в исторической работе Мельникова «Очерки поповщины», датированной 1863—1867 годами.

Уже в конце XIX в. появились первые попытки литературной обработки аввакумовского «Жития». Пожалуй, первым, кто обратился в художественной литературе к личности огнепального протопопа и вообще к теме церковного раскола середины XVII в., был русский писатель, историк и публицист Даниил Лукич Мордовцев (1830—1905). В его романе «Великий раскол», впервые опубликованном в 1880 г. в журнале «Русская мысль», а на следующий год вышедшем отдельной книгой, Аввакум изображен с большой симпатией. Писатель опирался как на произведения самого Аввакума, так и на характеристику, данную историком С. М. Соловьевым в его фундаментальном труде «История России с древнейших времен». Соловьев считал, что в протопопе Аввакуме воплотились самые яркие черты русского национального характера и называл его «протопопом-богатырём». При этом историк подчеркивал особое значение «Жития» как исторического источника: «Важность памятника заключается в том, что он лучше других памятников переносит нас в Россию XVII века, от которой мы отошли так далеко и явления которой мы с таким трудом понимаем».

Как отмечает исследователь творчества Д. Л. Мордовцева А. В. Устинов, «появление романа „Великий раскол“, в котором протопоп Аввакум был изображен сложной и многогранной личностью, было встречено читающей публикой с большим интересом. Симпатии автора склонялись более на сторону „раскольников“, поэтому роман натолкнулся на отрицательные отзывы в миссионерской среде». Так, известный борец с «расколом» профессор Н. И. Субботин выступил на страницах «Русского вестника» с подробной статьей «Историк-беллетрист» (1881), в которой подверг автора и его произведение резкой критике.

Писатель Николай Семенович Лесков, рассуждая об Аввакуме в статье «Церковные интриганы» (1882) и явно метя в Мордовцева, охарактеризовал протопопа как узкого, но неугомонного фанатика, с которым «современные нам исторические романисты носятся как с „тихою лампадою“». Однако его отношение к Аввакуму не всегда было таким.

В 1866—1867 гг. писатель начал работать над обширным романом-хроникой «Чающие движения воды», позднее переработанным и переименованным в роман «Соборяне». Центральной фигурой романа по первоначальноиу замыслу должен был стать протопоп Савелий Туберозов, в личности и характере которого Лесков хотел дать художественное воплощение идеального героя-борца. А прообразом такого борца за обновление русской церкви, за превращение ее из бюрократическо-реакционной силы в живое и связанное с народными интересами общественное учреждение стал для писателя как раз протопоп Аввакум. Но все же в окончательном варианте романа нет ни одного упоминания об Аввакуме, хотя психологическая общность между старгородским протопопом — правдоискателем Савелием Туберозовым и Аввакумом, как отмечает И. З. Серман, «не нуждается в пространных доказательствах». На это указывали и другие исследователи, писавшие о Лескове. В частности, Б. М. Эйхенбаум проследил в своей статье «Иллюзия сказа» (в его книге: Сквозь литературу. Изд. «Academia». Л., 1924) влияние сказовой формы сочинений Аввакума на произведения Н. С. Лескова и об использовании последним сочинений Аввакума.

Исследователи творчества Н. С. Лескова отмечали также, что в первоначальной редакции 2-й и 3-й частей романа «Божедомы» писатель поместил пересказ «Жития» Аввакума и ввел троекратное появление его перед Туберозовым в «видении». Аввакум привлек внимание писателя силой и упорством своего героизма: «Двадцати трех лет Аввакум вооружился против лжи, откуда бы она ни шла, и заслужил за это порицание и гонение властей, долг которых отстаивать истину», — писал Лесков в первоначальной редакции романа. Однако в окончательном тексте «Соборян» уже не осталось никаких прямых упоминаний Аввакума или цитат из его произведений.

Хотя в последующие годы к образу протопопа Аввакума чаще всего обращались поэты (что и будет главной темой настоящей статьи), к литературной обработке его «Жития» прибегали и писатели-прозаики. Ал. Алтаев (литературный псевдоним Маргариты Владимировны Ямщиковой; 1872—1959) и Арт Феличе (псевдоним Людмилы Андреевны Ямщиковой-Дмитриевой; 1893—1978) опубликовали в соавторстве в 1918 г. рассказ «Протопоп Аввакум», вошедший в их книгу «Детство знаменитых людей, ч. II. Друзья свободы, ученые, вероучители». Рассказ сопровождают 3 рисунка работы художника К. Н. Фридберга: 1) Аввакум защищает мать от пьяного отца, 2) Анастасия Марковна не дает отцу бить Аввакума, 3) ребенок Аввакум в Григорове. Тот же А. Алтаев в своем «историческом романе из русской жизни XVII в.» «Разоренные гнезда» посвятил Аввакуму целиком несколько глав (М., 1928).

Исторические романы Алексея Павловича Чапыгина (1870—1937) посвящены главным событиям русской истории второй половины XVII в. Пятая глава его неоконченного романа «Гулящие люди» (М., 1938) носит название «Аввакумово стадо» и описывает в несколько гротесковой манере пребывание вернувшегося из сибирской ссылки протопопа в доме боярыни Ф. П. Морозовой в Москве. Выросший на Русском Севере и прекрасно знавший быт и нравы русских старообрядцев, Чапыгин, тем не менее, предпочел остаться в плену широко распространенных в прежние годы стереотипов: рисуя образ Аввакума, он приписывает ему такие отрицательные черты, как религиозный фанатизм, консерватизм и невежество. Подобная трактовка Аввакума вступает в очевидное противоречие с «Житием» и другими его творениями.

В советскую эпоху впервые была сделана попытка показать образ протопопа Аввакума на сцене. Поставили трагедию в 5 действиях и 6 картинах «Патриарх Никон» Владимира Феофиловича Боцяновского (1869—1943) (Пг., 1923). Первое представление состоялось 27 декабря 1922 года в Петрограде в Государственном театре. Роль Аввакума исполнял И. К. Самарин-Эльский. В 1924 г. пьеса шла в Житомирском городском театре. К представлению был изготовлен специальный плакат «Суд над Аввакумом». В первые послереволюционные годы художественная инсценировка «Протопоп Аввакум» шла в некоторых школах Центрально-городского района города Петрограда, в частности в школе, помещавшейся в бывшей гимназии Штемберга на Звенигородской улице.

На Первом съезде советских писателей в Москве (1934) имя протопопа Аввакума упоминалось как имя писателя-бойца, который способствовал развитию гражданских мотивов в нашей литературе. В дальнейшем те или иные «аввакумовские» следы можно встретить у многих писателей советской и постсоветской эпохи — К. А. Федина, Ф. В. Гладкова, В. С. Гроссмана, К. А. Тренёва, М. М. Пришвина, Л. М. Леонова, А. А. Ахматовой, Б. В. Шергина, Ф. А. Абрамова; отдельные произведения посвятили ему Д. А. Жуков, Ю. М. Нагибин, В. С. Пикуль, В. В. Личутин, Н. М. Коняев, В. А. Бахревский… Однако нас, прежде всего, будет интересовать здесь тема «Протопоп Аввакум и русская поэзия».

* * *

Когда речь заходит о теме, заявленной в заглавии данной статьи, надо, в первую очередь, помнить о том, что сам Аввакум с его поразительным чувством родного слова был не просто писателем, но, вне всякого сомнения, и поэтом, первым старообрядческим гимнографом. В. В. Кожинов в статье «Классика и „доклассика“ сегодня», отмечая, что «множество лирических „посланий“ и „слов“» протопопа Аввакума «имеет, несомненно, поэтический характер», писал о «вполне определенном ритмическом строении» этих текстов. Однако ритмическая проза — явление нередкое в древнерусской литературе, и то, что к этой форме прибегал в своих произведениях Аввакум — неудивительно. Но Аввакума можно считать поэтом и в более узком, техническом смысле этого слова, т. е. стихотворцем. Этой теме посвящена статья известного русского филолога и исследователя древнерусской литературы академика А. М. Панченко «Протопоп Аввакум как поэт».

Явления новой культуры, пришедшие с Запада — схоластическая «философия», составлявшая содержание этой новой культуры, и «вирши», ставшие господствующим жанром литературы «московского» барокко, — встречали у Аввакума резкое неприятие: «… и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природный язык, виршами филосовскими не обыкл речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет». Как отмечал А. М. Панченко, Аввакум «стремился создать противовес барочной культуре (это главная причина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был так или иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней все более весомо заявляло о себе индивидуальное начало — и Аввакум также культивирует неповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. „Царицей искусств“ в барокко считалась поэзия — и Аввакум также начинает пользоваться мерной речью, ориентируясь на народный сказовый стих».

В результате, Аввакум сам обращается к стихотворной форме выражения. Старообрядческая культура с самого начала раскола широко пользовалась стихотворной речью — сначала «относительным силлабизмом», тоникой (включая акцентный раешный стих), позднее — изосиллабизмом (например, у инока Авраамия, духовного сына Аввакума, и в Выго-Лексинской школе). Академик Панченко проводит подробный стиховедческий анализ трех аввакумовских текстов: «Хвала о Церкви», «О, душе моя…», «Послушай мене, Боже…» (все они помещены в начале данной антологии) и убедительно доказывает, что их можно определить как стихотворные. Свое глубокое исследование А. М. Панченко скромно называет не столько исследованием, сколько «программой», «предварительным очерком», «постановкой проблемы», считая, что этими тремя фрагментами стихотворное наследие Аввакума не исчерпывается. И это действительно так.

С нашей точки зрения, особого внимания заслуживает ряд произведений протопопа Аввакума, обращенных к находившимся в заточении в Боровске своим духовным дочерям и единомышленницам — боярыне Феодосии Прокопьевне Морозовой, княгине Евдокии Прокопьевне Урусовой и Марии Герасимовне Даниловой. Сам находясь в заточении в далеком Пустозерске и получая скупые известия о судьбе боровских страдалиц, Аввакум восхищался подвигами Морозовой и ее соузниц, называя их в своих посланиях «святыми» и обращаясь к ним в таких, исполненных высокой поэзии словах, приближающихся по своему звучанию к церковным гимнам:

«Херувимы многоочития, серафими шестокрильнии, воеводы огнепальныя, воинство небесных сил, тричисленная единица Трисоставнаго Божества, раби вернии: Феодора в Евдокее, Евдокея в Феодоре и Мария в Феодоре и Евдокее! Чюдной состав — по образу Святыя Троицы, яко вселенстии учителие: Василий, и Григорий, Иоанн Златоустый! Феодора — огненный ум Афанасия Александрскаго, православия насаждь учения, злославия терние иссекла еси, умножила семя веры одождением Духа. Преподобная, по Троицы поборница великая, княгиня Евдокея Прокопьевна, Свет Трисиянный, вселивыйся в душу твою, сосуд избран показа тя, треблаженная, светло проповеда Троицу Пресущную и Безначальную. Лоза преподобия и стебль страдания, цвет священия и плод богоданен, верным присноцветущая даровася, но яко мучеником сликовна, Мария Герасимовна, со страждущими с тобою взываше: „Ты еси, Христе, мучеником светлое радование“».

«Увы, Феодосья! Увы, Евдокея! Два супруга нераспряженная, две ластовицы сладкоглаголивыя, две маслицы и два свещника, пред Богом на земли стояще! Воистинну подобни есте Еноху и Илии. Женскую немощь отложше, мужескую мудрость восприявше, диявола победиша и мучителей посрамиша, вопиюще и глаголюще: «приидите, телеса наша мечи ссецыте и огнем сожгите, мы бо, радуяся, идем к жениху своему Христу».

О, светила великия, солнца и луна Руския земли, Феодосия и Евдокея, и чада ваша, яко звезды сияющыя пред Господем Богом! О, две зари, освещающия весь мир на поднебесней! Воистинну красота есте Церкви и сияние присносущныя славы Господни по благодати! Вы забрала церковная и стражи дома Господня, возбраняете волком вход во святая. Вы два пастыря, пасете овчее стадо Христово на пажетех духовных, ограждающе всех молитвами своими от волков губящих. Вы руководство заблуждшим в райския двери и вшедшим — древа животнаго наслаждение! Вы похвала мучеником и радость праведным и святителем веселие! Вы ангелом собеседницы и всем святым сопричастницы и преподобным украшение! Вы и моей дряхлости жезл, и подпора, и крепость, и утверждение! И что много говорю? — всем вся бысте ко исправлению и утверждение во Христа Исуса.

Как вас нареку? Вертоград едемский именую и Ноев славный ковчег, спасший мир от потопления! Древле говаривал и ныне то же говорю: киот священия, скрижали завета, жезл Ааронов прозябший, два херувима одушевленная! Не ведаю, как назвать! Язык мой короток, не досяжет вашея доброты и красоты; ум мой не обымет подвига вашего и страдания. Подумаю, да лише руками возмахну! Как так, государыни, изволили с такия высокия степени ступить и в бесчестия вринутися? Воистинну подобни Сыну Божию: от небес ступил, в нищету нашу облечеся и волею пострадал. Тому ж и здесь прилично о вас мне рассудить».

На смерть святых боровских страстотерпиц Аввакум написал «О трех исповедницах слово плачевное». В этом слове высокоторжественная поэзия сочетается с искренней и человечной задушевностью. Аввакум искренне оплакивает смерть своих любимых духовных дочерей, и за этикетными формулами, заимствованными из кладезей древнерусской книжности, слышится его неподдельная скорбь:

«Увы мне, осиротевшему! Оставиша мя чада зверям на снедение! Молите милостиваго Бога, да и меня не лишит части избранных Своих! Увы, детоньки, скончавшияся в преисподних земли! Яко Давыд вопию о Сауле царе: горы Гельвульския, пролиявшия кровь любимых моих, да не снидет на вас дождь, ниже излиется роса небесная, ниже воспоет на вас птица воздушная, яко пожерли телеса моих возлюбленных! Увы, светы мои, зерна пшеничная, зашедшия под землю, яко в весну прозябшия, на воскресение светло усрящу вас! Кто даст главе моей воду и источник слез, да плачю другов моих? Увы, увы, чада моя! Никтоже смеет испросити у никониян безбожных телеса ваша блаженная, бездушна, мертва, уязвенна, поношеньми стреляема, паче же в рогожи оберченна! Увы, увы, птенцы мои, вижю ваша уста безгласна! Целую вы, к себе приложивши, плачющи и облобызающи! Не терплю, чада, бездушных вас видети, очи ваши угаснувшии в дольних земли, их же прежде зрях, яко красны добротою сияюща, ныне же очи ваши смежены, и устне недвижимы».

Свою похвалу трем боровским мученицам Аввакум заканчивает такими возвышенными словами:

«Оле, чюдо! о преславное! Ужаснися небо, и да подвижатся основания земли! Се убо три юницы непорочныя в мертвых вменяются, и в бесчестном худом гробе полагаются, им же весь мир не точен бысть. Соберитеся, рустии сынове, соберитеся девы и матери, рыдайте горце и плачите со мною вкупе другов моих соборным плачем и воскликнем ко Господу: „милостив буди нам, Господи! Приими от нас отшедших к Тебе сих души раб Своих, пожерших телеса их псами колитвенными! Милостив буди нам, Господи! Упокой душа их в недрех Авраама, и Исаака, и Иякова! И учини духи их, иде же присещает свет лица Твоего! Видя виждь, Владыко, смерти их нужныя и напрасныя и безгодныя! Воздаждь врагом нашим по делом их и по лукавству начинания их! С пророком вопию: воздаждь воздаяние их им, разориши их, и не созиждеши их! Благословен буди, Господи, во веки, аминь“».

* * *

Первое стихотворное посвящение четверице пустозерских мучеников — протопопу Аввакуму, дьякону Феодору, священнику Лазарю и иноку Епифанию — принадлежит выдающемуся старообрядческому деятелю и духовному писателю, настоятелю Выговского поморского общежительства Симеону Дионисиевичу (князю Мышецкому). Это небольшое стихотворение, написанное в традициях русской силлабической поэзии XVII века, завершает седьмую главу («О отце Епифании Соловецком») его монументального труда «Виноград Российский» (1730—1733) — мартиролога жертв никоновской церковной реформы.

Тако страдальцев сия! добра четверица:
Божиих ополчений красна колесница;
Храбрыми подвизаньми. Гонящих сломляет:
Чудными показаньми люди удивляет.
Четверокольно убо в тризнище впряжеся:
Всехрабро же яздящи в небо вознесеся.

В XVIII веке имя протопопа Аввакума встречается лишь в сатирическом изображении в стихах Антиоха Кантемира (9-я сатира и его примечания к ней: «Аввакум, первый расколов затейщик, самая безмозгая, буйная и упрямая голова был, от которого великие хулы на православную веру произошли, за что он по указам казнь достойную приняв, но в раскольников в святых есть»), в некоторых стихотворных народных драматических произведениях, в сатире М. В. Ломоносова на Тредиаковского («Ода Трисотину») и в его поэме «Петр Великий». Вот отрывок из последней, представляющий собой патетический монолог Петра:

Едва сей бурный вихрь несчастьем укротился,
И Я в спокойствии к наукам обратился,
Искал, где знания сияет ясный луч,
Другая мне гроза и мрак сгущенных туч
От суеверия и грубости восходит
И видом святости сугубый страх наводит.
Ты ведаешь, — раскол, что начал Аввакум
И пустосвят-злодей, его сообщник дум,
Невежество почтет за святость старой веры.
Пристали ко стрельцам ханжи и лицемеры:
Хованский с сыновми, и Мой и церькви враг,
Не устыдился быть в совете побродяг.
Здесь камни сношены к стенам на Капитонов;
Там камни бросаны против святых законов.
О церьковь! О святынь исполненный олтарь!
О как дерзнула к вам коснуться злобна тварь!
Не можно их почесть в сообществе словесных,
Что смысл, и совесть их, и честь в пределах тесных.

С той же отрицательной оценкой, как врага просвещения и всего нового, упоминается имя Аввакума в стихотворении Н. П. Огарева «Юмор» и в сатирической легенде С. А. Соболевского. Однако все же первой серьезной попыткой поэтической обработки «Жития» стала поэма Дмитрия Сергеевича Мережковского «Протопоп Аввакум», написанная в 1887 г. Впервые она была опубликована в его сборнике «Стихотворения» (1888), однако не полностью: цензура значительно урезала текст, не разрешив печатать те места поэмы, которые содержали резкие высказывания Аввакума о новообрядческом духовенстве и жестокостях своих гонителей. Полностью поэма была напечатана только в 1904 г., причем для нового издания автор переработал и значительно сократил 5-ю главу, убрав из нее строки, в которых Аввакум вспоминает о своей жажде любви и счастья в молодые годы, что не соответствовало изменившимся представлениям Мережковского об Аввакуме.

Известен интерес Мережковского к религиозной проблематике, отразившийся как в его художественном творчестве, так и в многочисленных статьях. Он — один из организаторов Религиозно-философского общества (1901), ставившего целью объединить интеллигенцию и церковь. Путешествуя вместе с женой З. Н. Гиппиус по Италии и Греции, он собирал материалы для трилогии «Христос и Антихрист», над которой работал целых 12 лет (1893—1905). Вместе с тем идеи народничества, занимавшие его в молодости, впоследствии сблизили Мережковского со старообрядчеством и мистическим сектантством. В июне 1902 г. он с женой посетил берега озера Светлояр в Нижегородской губернии (берега которого, по старообрядческому преданию, скрывают невидимый град Китеж). Здесь он близко общался со староверами, интересовался историей русского церковного раскола. «Мережковский наш, он с нами притчами говорил», — делились впечатлениями о своём необычном госте староверы из глухой костромской деревушки с М. М. Пришвиным, через несколько лет проехавшим тем же маршрутом.

Позже, собирая материалы для романа о царевиче Алексее, Мережковский посетил Керженские леса Семёновского уезда, старинный духовный центр русского старообрядчества. «Невозможно передать всего энтузиазма, с которым он рассказывал и о крае этом, и о людях», — писал В. В. Розанов. «Болярин (так его называли там) уселся на пне дерева, заговорил об Апокалипсисе… и с первого же слова он уже был понятен мужикам. Столько лет не выслушиваемый в Петербурге, непонимаемый, он встретил в Керженских лесах слушание с затаённым дыханием, возражения и вопросы, которые повторяли только его собственные. Наконец-то, „игрок запойный“ в символы, он нашел себе партнера».

Но вернемся к поэме. Многое здесь впервые. Начать с того, что это — первая поэма Мережковского. Впервые стала достоянием серьезной поэзии тема церковного раскола середины XVII века, биография одного из главных действующих лиц тех далеких событий. При этом образ протопопа выписан с явным сочувствием — достаточно сказать, что поэма написана от первого лица — от лица самого Аввакума. Тем самым автор словно отождествляет себя с героем своего повествования. Отсюда берет начало целая традиция в русской поэтической «аввакумиане» — М. Волошин, В. Шаламов, С. Петров, Ф. Ракушин, А. Городницкий, А. Панченко, А. Вознесенский — все так или иначе говорили в своих стихах от лица Аввакума.

Вместе с тем, не будучи в прямом смысле слова «гражданским» поэтом, Мережковский охотно разрабатывал в своих стихах мотивы любви к ближнему и готовности пострадать за свои убеждения. Это отразилось и в его поэме, посвященной Аввакуму. Поэт ставит целью показать Аввакума жертвой и мучеником никониан, прославить готовность протопопа «страдать за убеждения», вызвать сочувствие к нему. Голос его звучит порою очень смело:

Горе вам, Никониане! Вы глумитесь над Христом, —
Утверждаете вы церковь пыткой, плахой и кнутом!
…………………………………………………………
Горе вам: полна слезами и стенаньями полна
Опозоренная вами наша бедная страна.
…………………………………………………………
Нашу светлую Россию отдал дьяволу Господь:
Пусть же выкупят отчизну наши кости, кровь и плоть.

Знайте нас, Никониане! Мир погибший мы спасем;
Мы столетние вериги на плечах своих несем.

За Христа — в огонь и пытку!.. Братья, надо пострадать
За отчизну дорогую, за поруганную мать!

Однако из всего богатого событиями и фактами «Жития» Мережковский отбирает, в первую очередь, сцены, показывающие страдание и смирение протопопа. Аввакум-борец, человек громадной энергии и воли как будто в меньшей степени интересует Мережковского и чужд поэту, воспевавшему в своем поэтическом творчестве не борьбу, а безволие, увядание, смерть. Искусственной и слишком уж сусальной выглядит и концовка поэмы:

Дай мне, Боже, хоть последний уголок в святом раю,
Только б видеть милых деток, видеть Марковну мою.

Потрудился я для правды, не берег последних сил:
Тридцать лет, Никониане, я жестоко вас бранил.

Если чем-нибудь обидел, — вы простите дураку:
Ведь и мне пришлось немало натерпеться, старику…

Вы простите, не сердитесь, — все мы братья о Христе:
И за всех нас, злых и добрых, умирал Он на кресте.

Так возлюбим же друг друга, — вот последний мой завет:
Все в любви — закон и вера… Выше заповеди нет.

Удивительно точно охарактеризовал поэму Мережковского такой тонкий знаток древнерусской книжности и русского старообрядчества, как поэт Михаил Кузмин. В журнале «Аполлон» в разделе «Письма о русской поэзии» он писал: «При том поэзия Мережковского несколько старит этого нашего современника, принадлежа всецело по корням и даже приемам к поэзии Полонского, Фофанова и более всего Надсона: тот же гладкий неприятной гладкостью, бледный и недостаточно выразительный стих, скучные и довольно примитивные экскурсии в историю (очень далекие от парнассизма), всегда моральные, или общественные, то размышления, то разсуждения. Эти недостатки особенно заметны в Протопопе Аввакуме, где становится прямо обидно за острое, полное подлинной поэзии, восторга, простоты и умиленности „Житие протопопа Аввакума“, изложенное гладенькими, банальными строчками, причем вся поэзия от прикосновения благонамеренного поэта исчезла, как бес от ладана. И странно, что автор исторических романов как бы лишается совершенно чувства исторической атмосферы в стихах, до того, в своей бледности, похожи друг на друга и Аввакум, и Франческа, и св. Франциск, одинаково облитые журчащими, вялыми строчками».

Однако несмотря на вялость и некоторую схематичность поэмы, нужно отдать должное Мережковскому: все-таки он был первым, кто попытался запечатлеть образ Аввакума в русской поэзии. Произведение не прошло незамеченным и даже в некоторой степени получило народное признание — вторая часть поэмы (начиная со слов «Укрепи меня, о, Боже, на великую борьбу…») стала духовным стихом, до сих пор популярным среди старообрядцев.

* * *

Совершенно новое прочтение русского старообрядчества и образа протопопа Аввакума дала культура Серебряного века. Как всякая культура в кризисный период обращается к своему прошлому, так и творческая интеллигенция Серебряного века начинает все пристальнее всматриваться в допетровскую патриархальную Русь, которой придается ореол «святой древности». Советский литературовед и фольклорист В. Г. Базанов в статье, посвященной аввакумовским традициям у Н. А. Клюева и А. А. Блока (1976) удивлялся, что «протопоп Аввакум несколько неожиданно становится актуальной фигурой… в начале XX в.». Однако, на наш взгляд, это вполне закономерно, учитывая, что трагические события нашего XX века уходят своими корнями в век XVII. Об интересе Александра Блока к личности протопопа Аввакума свидетельствует его переписка с Николаем Клюевым. Л. Д. Менделеева-Блок, жена поэта, вспоминала: «Блок очень любил читать сочинения Аввакума, особенно его автобиографию. Аввакум был предметом частых разговоров в нашей семье. Блок хотел написать поэму об Аввакуме». В личной библиотеке А. А. Блока среди других книг по старообрядчеству находится и «Житие» Аввакума в издании Тихонравова.

Наиболее востребованными из старообрядческих мифологем оказываются для Серебряного века легенды о «заповедной земле» и о «священной книге». Этнографы, журналисты, писатели печатают ряд очерков, связанных с паломничествами на Светлояр. Выше уже говорилось о таком путешествии Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус. Миф о Китеже отобразился в поэзии Н. Клюева, С. Есенина, С. Клычкова, С. Городецкого, М. Волошина, И. Бунина, в прозе М. Горького (повесть «В людях»), В. Короленко (очерк «Светлояр» из цикла «В пустынных местах»), К. Федина (роман «Города и годы»), Б. Пильняка (роман «Голый год»), Вс. Иванова («Белый остров») и др. В живописи к теме Китежа обращались А. М. Васнецов и Н. К. Рерих, К. А. Коровин и М. П. Клодт, в музыке — С. Н. Василенко в кантате «Сказание о граде Китеже и тихом озере Светлояре» и Н. А. Римский-Корсаков в опере «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии».

Известно о близком общении со старообрядцами Андрея Белого, А. Блока. Вяч. Иванова, М. Пришвина, Д. Мережковского, М. Кузмина и новокрестьянских писателей, которые были наиболее тесно связаны с этой традицией, поскольку либо росли в тесном контакте со старообрядцами (С. Есенин), либо были потомственными старообрядцами (Н. Клюев, С. Клычков). Не прошли русские писатели Серебряного века и мимо личности и творчества протопопа Аввакума. Наиболее глубоко тема старообрядчества отразилась в творчестве поэтов Серебряного века Н. А. Клюева и М. А. Кузмина. Николай Алексеевич Клюев (1887–1937) родился в северной онежской глуши. Его мать, староверка филипповского согласия, была плачеей и сказительницей. Для Клюева протопоп Аввакум был великим писателем, защитником «красоты народной», хранителем художественного наследия Древней Руси. О «прадеде» Аввакуме он впоследствии напишет в одной из своих автобиографических заметок: «Учился — в избе по огненным письменам Аввакума». В своем творчестве Клюев опирался на народную фольклорную традицию и духовные стихи. В 1911 г. вышла первая книга стихов Клюева («Сосен перезвон»), в 1912 г. — вторая («Братские песни»). Эти сборники принесли поэту всероссийскую славу. Стихи, религиозные гимны и песни, входящие в сборники, — не стилизация под фольклор, а сотворенный песенный пласт, органически существующий в музыкальной и обрядовой стихии Русского Севера. Именно это органическое совмещение в едином творческом мире мотивов, кажущихся несовместимыми, является одной из характерных черт поэзии Клюева. По мнению исследователей, Клюев явил в русской литературе ХХ века отношение к Слову, свойственное летописцам и проповедникам дониконовской Руси — стихотворение, проза, публицистические статьи, письмо, дарственная надпись на книге — все это в клюевском мире лишь разные ипостаси одного текста.

В 1913 г. вышел сборник стихов Клюева «Лесные были», содержание которого навеяно олонецкими мотивами. В этом же году печатается цикл стихов «Избяные песни», появление которых было связано со смертью матери. В 1915–1916 гг. Клюев становится общепризнанным главой так называемых новокрестьянских поэтов (С. А. Есенин, называвший Клюева своим учителем, С. А. Клычков, П. В. Орешин, В. А. Ширяевец и др.). Стихи Клюева послереволюционных лет проникнуты ностальгией по крестьянской Руси, «избяной» старине — и острым, мятежным неприятием «города» и всех форм «западной» цивилизации. Принципиальным для Клюева было сохранение «дедовской веры» — даже в контексте принимаемых поэтом революционных преобразований (сборники «Песнослов», кн. 1–2, «Медный кит», оба 1919; «Избяные песни», 1920; «Изба и поле», 1928; поэмы «Мать-Суббота», 1922; «Плач по Есенину», «Заозерье», обе 1927). В 1928 г. Клюев пишет поэму «Погорельщина», объявленную властями «контрреволюционной». В 1934 г. его арестовали и отправили в ссылку. В 1937 г. Клюев был расстрелян. «Я сгорел на своей „Погорельщине“, как некогда сгорел мой прадед протопоп Аввакум на костре пустозерском. Кровь моя волей или неволей связует две эпохи: озаренную смолистыми кострами и запалами самосожжений эпоху царя Федора Алексеевича и нашу такую юную и поэтому много не знающую», — писал он в письме поэту Сергею Клычкову из своей ссылки.

Он словно предсказал свой будущий путь практически накануне революции в стихотворении 1916 или 1917 г. «Где рай финифтяный и Сирин…»:

Когда сложу свою вязанку
Сосновых слов, медвежьих дум?
«К костру готовьтесь спозаранку»,
Гремел мой прадед Аввакум.

Сгореть в метельном Пустозерске
Или в чернилах утонуть?
Словопоклонник богомерзкий,
Не знаю я, где орлий путь.

У другого представителя новокрестьянской поэзии, Александра Ширяевца, образ огнепального протопопа появляется в его лиро-эпической поэме о голоде в Поволжье «Мужикослов» (1921). Поэма была высоко оценена Сергеем Есениным, который знал ее наизусть, однако советская цензура того времени долго не пропускала ее в печать (издана только в 1923 г.). Поэма А. Ширяевца построена в форме раздумий и видений во время ночной бессонницы: перед его взором проходит вся нелегкая многовековая история «мужицкой» Руси — праотцов, дедов, отцов. Неразрешимость противоречия между талантливостью простого русского народа и беспросветностью его существования приводит к желанию мстить, к бунту.

Распалилась мужицкая дума!
Чу, засеченных смертный крик!
Брызжут искры костра Аввакума,
Слышу Разина грозный зык!

Однако революцию 1917 года Ширяевец принимает с «крестьянским» уклоном: «Чудеса! — писал он в одном из своих писем. — Много криков, лозунгов и прочего, кое от чего начинает тошнить, но я жду, что скажет не фабричная, считающаяся только с Карлом Марксом Русь, а Русь деревенская, земледельческая, и заранее отдаю ей мои симпатии, ибо только в ней живая сила». Безвременно умерший поэт так и не принял утвердившуюся после революции установку на литературу как на средство выполнения политического заказа.

* * *

В 1918 г., в охваченном революцией и Гражданской войной Крыму создает свою поэму «Протопоп Аввакум» поэт-символист Максимилиан Волошин. Впервые он прочёл «Житие» Аввакума в январе 1913 г. в Москве, возможно, под воздействием картины В. И. Сурикова «Боярыня Морозова» (1884–1887). Созданная позднее поэма именно Сурикову и была посвящена. Однако Волошин и сам был художником и исток его интереса к Древней Руси, как отмечает исследовательница волошинского творчества А. Н. Зинкевич, имел изначально скорее визуальное, чем литературное или историософское происхождение, и был связан с 1913 годом — знакомством с Суриковым и осознанием русской иконы как художественного явления (в Императорском Археологическом институте в Москве в рамках празднования 300-летия Дома Романовых прошла выставка древнерусского искусства, где были представлены «прежде всего, новгородские, а также московские иконы XIV–XVI веков»).

Замысел поэмы относится еще к концу 1917 г., однако полностью она была написана в течение первой половины 1918 г., когда Волошин получил из Москвы необходимые для работы книги. Поэма представляет собой стихотворное переложение «Жития» Аввакума и некоторых других его произведений. Волошин по возможности старался сохранить язык и стиль аввакумовского оригинала, для чего избирает форму свободного стиха, тяготеющего к нерифмованному ямбу.

Мое рожденье было
За Кудмою-рекой
В земле Нижегородской.
Отец мой прилежаще пития хмельного,
А мати — постница, молитвенница бысть.
Аз ребенком малым видел у соседа
Скотину мертвую,
И, во ночи восставши,
Молился со слезами,
Чтоб умереть и мне.
С тех пор привык молиться по ночам.

В композиционном отношении текст поэмы Волошина делится на 15 главок, которые «соединяются (сцепляются) одна с другой с помощью ритмического приёма», по определению французской исследовательницы Мари-Од Альбер: последняя строка предыдущей главы — она же первая строка последующей (часто не дословно точное воспроизведение, при этом иногда меняется разбивка на строки) — по типу «венка сонетов». Известно, что Волошин любил эту твердую форму и работал с ней и ранее: им написаны два венка сонетов «Corona astralis» (1909) и «Lunaria» (1913).

Поэма «Протопоп Аввакум» впервые была опубликована в киевском журнале «Родная земля» (1918, №1), а затем вошла в книгу поэта «Демоны глухонемые» (Харьков, 1919) — в раздел под характерным названием «Пути России», посвященный философскому осмыслению важнейших событий отечественной истории. Интересно, что для одного из разделов этой книги Волошин взял также эпиграф из «Жития»: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою». Упоминается Аввакум и в других стихотворных произведениях поэта — в поэме «Россия» (замысел — конец 1918-го, написание — 1924-й): «Бакунину потребен Николай, Как Петр — стрельцу, как Аввакуму — Никон». В анкете М. М. Шкапской, которую заполняли гости Дома поэта (в том числе, и сам хозяин) в 1924 г., на вопрос «любимый писатель» Максимилиан Волошин ответил «протопоп Аввакум», а во втором варианте анкеты — просто «Аввакум».

В последующие годы Волошин не терял интереса к истории старообрядчества и к старообрядческой культуре. Возможно, не последнюю роль в его интересе к этой теме сыграло и то, что в 1923 г. его второй женой и верной помощницей стала Мария Степановна Заболоцкая, которая происходила по материнской линии из семьи латгальских староверов и свое детство провела в Режице (Резекне). Через 11 лет после написания «Аввакума» Волошин снова обращается к теме раскола. На этот раз материалом для его поэтической переработки становится «Житие» инока Епифания Соловецкого, пустозерского соузника и сострадальца Аввакума. В 1929 г. он создает поэму «Сказание об иноке Епифании». Упоминается там и Аввакум:

А вместе Федор, Аввакум и Лазарь,
Когда костёр зажгли, в огне запели дружно:
«Владычица, рабов своих прими!»

* * *

Образ протопопа Авввакума, мученика XVII века, становится небыкновенно созвучным русским людям века XX, волею судеб оказавшимся на чужбине. Неоднократно к нему обращаются поэты и прозаики Русского Зарубежья. В середине 1920-х годов русский критик и литературовед первой волны эмиграции К. В. Мочульский признавал, что для современных русских прозаиков «Аввакум, пожалуй, нужнее Толстого…». Чем объяснить такое повышенное внимание к личности и творчеству протопопа Аввакума в революционные и первые послереволюционные годы? По мнению современного исследователя Ю. В. Розанова, это объясняется несколькими причинами. Во-первых, общим интересом к отечественной истории и поиском в ней харизматических личностей, созвучных современности. Во-вторых, наличием в текстах Аввакума «пророческих» откровений, легко поддающихся современной эсхатологической интерпретации. Слова Аввакума: «Выпросил у Бога светлую Россию сатана, да очервленит ее кровью мученической» в годы революции и Гражданской войны зазвучали совершенно по-особому. Наконец, в-третьих, присутствием Аввакума в революционных «святцах» в статусе одного из первых борцов за освобождение трудового народа.

В 1939 г. в Харбине отдельным изданием выходит поэма русского поэта-эмигранта Арсения Несмелова (псевдоним Арсения Ивановича Митропольского) «Протопопица», написанная по мотивам «Жития» протопопа Аввакума. Поэзия Несмелова была известна уже в 1920-е годы, её высоко ценили Борис Пастернак, Марина Цветаева, Николай Асеев, Леонид Мартынов, Сергей Марков и другие. Некоторое время его даже продолжали публиковать в Советской России, однако настоящая популярность к нему пришла в эмиграции, в Харбине. Валерий Перелешин, представитель младшего поколения харбинских поэтов, ставил Несмелова очень высоко и считал его если не своим учителем, то человеком, которому он обязан вхождением в литературу.

Несмелов не стремился к передаче всех граней личности огнепального протопопа — поэма посвящена почти исключительно изображению взаимоотношений Аввакума и его верной подруги и жены Анастасии Марковны. В Аввакуме Несмелов видит человека несгибаемого характера и железной воли, талантливого писателя и умную, смелую личность:

Был он смел и умен. И писателем был
Беспощадным для гнили и нечисти, —
Огневое перо он себе раздобыл
Без указок риторики греческой.

Жизнь и особенно мученическую смерть протопопа на костре поэт рассматривает как события общерусского значения:

И сгорит протопоп в купине огневой
И Россию костер опалит его.

Как верно отмечает О. А. Бузуев, автор монографии «Поэзия Арсения Несмелова», «противопоставление Аввакума боярину Пашкову, и в итоге — царю, определяет динамику идейного развития конфликта поэмы, создает ее внешний, исторический фон, на котором разыгрывается трагедия русской женщины». Анастасия Марковна, «сирота из сельца из Григорова», опора и поддержка Аввакума в его нелегкой судьбе, «помощница ко спасению», делила с протопопом многочисленные горести и редкие радости их совместной супружеской жизни. Вместе с мужем и детьми Анастасия Марковна переносила все ужасы сибирской ссылки и тем самым предварила судьбу жен декабристов:

Через двести годов этим самым путем
Полетят Трубецкая с Волконскою.

Несмелов не только излагает известные нам по «Житию» факты отношения Аввакума к жене, но старается воссоздать образ Анастасии Марковны, «ясноглазой» супруги протопопа, со всеми ее переживаниями. Он стремится показать трагедию женщины, насильно оторванной от мужа и сознающей постепенное отчуждение и охлаждение человека, с которым прожила долгую и трудную жизнь. Заключенная в Мезени, Анастасия Марковна разлучена со своим «Петровичем»; вести от мужа не приносят ей облегчения: в «исступлении древлепророческом» Аввакум шлет жене послания, в которых ей не хватает простых и теплых слов утешения, «Петровича нет меж священных цитат», послания его звучат «как Апостола чтение». Это не письма прежнего любящего и заботливого мужа, а поучения сурового подвижника, который чувствует, что «при жизни становится свят». Целиком захваченный борьбой за старую веру, обличая никониан, утешая и ободряя «верных», Аввакум и «подружию», и детей своих не выделяет из числа остальных «горемык миленьких», страдающих за двуперстие. Горькое чувство одиночества, тоска и отчаяние становятся уделом супруги огнепального протопопа:

Одиночество жжет. Опускает тюрьма
Навсегда свою крышу над старицей.

Поэма Арсения Несмелова в чем-то оказалась пророческой: после занятия Харбина Красной Армией в 1945 г. он был в августе того же года арестован и вывезен в СССР. Согласно официальной справке, умер 6 декабря 1945 г. в пересыльной тюрьме в Гродекове (ныне посёлок Пограничный в Пограничном районе Приморского края).

* * *

В 1920-е гг. преподавание в Советской России древнерусской истории и литературы находилось фактически под запретом, но и здесь не могли обойтись без Аввакума. Любое новое движение (неважно — политическое, эстетическое или религиозное) всегда стремится выстроить свою родословную, найти своих предшественников в истории. Новая идеология видела своих предтеч в Степане Разине, Емельяне Пугачеве, былинном Василии Буслаеве. По-своему была перетолкована и личность протопопа Аввакума. Выше уже говорилось о восприятии Аввакума Д. С. Мережковским в его поэме. Этот образ Аввакума как борца и чуть ли не революционера, несомненно, восходит к его восприятию народниками, которое впоследствии через первых большевиков было унаследовано и советской литературой. Характерно, что в 1931 г. в своем выступлении на партийной конференции стихотворец-агитатор Демьян Бедный обращается к образу Аввакума, который ассоциировался у него с недавними политкаторжанами и представлялся как образец революционера.

Сибиряк Михаил Скуратов посвящает протопопу Аввакуму шестую главу своей обширной поэмы «Сибирская родословная, или Сказания о Братском Остроге» (1937) — «Узник Братского Острога». Поступив в 1924 г. в Москве в Литературный институт имени В. Я. Брюсова, куда всего лишь за месяц до своей кончины его принимал сам Брюсов, он достаточно быстро освоился с новой коньюктурой. Чего стоят хотя бы следующие строки:

Ему б порадеть зипунишкам народным,
водить за собой мужиков обнищалых,
а он их повел на костры!.. И, не дрогнув,
предвидел их смерть в бердышах и пищалях!
Природным вождем был, и голос — как медь.
А время заставило рясу надеть.
Был совестью века и буйства примером,
а стал — Христа ради — и он старовером,
востер на язык и строптивый к тому ж…
Беда озорной, огнепальный был муж
и верил в свои чудеса и чужие.
И вот за продерзость, за речи срамные
был схвачен нарядом казаков и войск
и ссылкой пожалован в дальний Тобольск
и дальше, в Даурию, услан с детьми,
и плыл по порогам, хватил кутерьмы…

Несмотря на то, что Скуратов характеризует Аввакума как «совесть века», отмечает, что тот «сознал величие Москвы да Руси», все же, с авторской точки зрения, он растратил народные и свои могучие силы, талант «природного вождя» не на то, на что надо бы, а «впустую». К сожалению, «упрек, содержащийся у М. Скуратова, — как отмечал В. И. Малышев, — „общее место“ у многих поэтов, обращающихся к Аввакуму. Спор никониан и приверженцев старины изображается обычно „глупым“, протест Аввакума — бессмысленным. Это — следствие неисторического подхода к Аввакуму».

1937 год возродил новую волну интереса к аввакумовскому наследию. Изучая биографии русских поэтов, впоследствии обращавшихся в своем творчестве к образу мятежного протопопа, неожиданно начинаешь открывать для себя одну характерную деталь: многие из них оказались в 1930—1950-е гг. жертвами политических репрессий и на себе испытали все ужасы советских тюрем, лагерей или суровых таежных «командировок». Сюда можно отнести имена таких поэтов, как Виктор Василенко, Сергей Петров, Ольга Берггольц, Ярослав Смеляков, Виктор Боков, Варлам Шаламов… Особое место в этом ряду принадлежит Шаламову, создавшему один из наиболее известных литературных и публицистических циклов о жизни заключённых советских исправительно-трудовых лагерей. Аввакум был одним из любимых литературных и исторических персонажей Шаламова, безусловно, в их судьбах и характерах было много общего. Об этом очень точно сказал Вяч. Вс. Иванов в мемуарном эссе о Шаламове с многозначительным названием «Авакумова доля»: «Когда думаешь о Шаламове, из русского прошлого, из великих образцов литературы и жизненного геройства прежде всего встает Аввакум… Вместе с Аввакумом Шаламов вошел в многовековую историю русского мученичества, долготерпеливого и гордого борения за право на свободу и правду».

Аввакуму посвящена небольшая поэма В. Шаламова «Аввакум в Пустозерске» (впоследствии, уже в начале XXI в., вдохновившая кинорежиссера Н. Н. Досталя на съемки 20-серийной киноэпопеи «Раскол»). Поэма написана от первого лица и представляет собой пространный монолог огнепального протопопа:

Не в бревнах, а в ребрах
Церковь моя.
В усмешке недоброй
Лицо бытия.

Сложеньем двуперстным
Поднялся мой крест,
Горя в Пустозерске,
Блистая окрест.

Я всюду прославлен,
Везде заклеймен,
Легендою давней
В сердцах утвержден.

Сердит и безумен
Я был, говорят,
Страдал-де и умер
За старый обряд.

При этом поэт, отождествляя себя с Аввакумом, вкладывает в уста своего героя очень личные, сокровенные мысли и чувства. Недаром в комментарии к поэме он указывал: «Одно из главных моих стихотворений». Поэтому и интерпретация им вождя русского старообрядчества отличается от «канонической» и скорее соответствует народническо-марксистской. По меткому замечанию Ю. В. Розанова, «шаламовский Аввакум — это Аввакум образца 1920-х годов, Аввакум в марксистском историографическом освещении. Подлинный Аввакум не мог столь пренебрежительно говорить об обрядах („Для Божьего взгляда / Обряд — ерунда“) и, тем более, осознавать свою борьбу как борьбу за свободу („Наш спор — о свободе“)».

Аввакум Шаламова — это герой народной борьбы. Поэтому далеко не случайно заключительные строки поэмы перекликаются со словами другого борца за народную свободу — Тиля Уленшпигеля из одноименного романа Шарля де Костера:

Пускай я осмеян
И предан костру,
Пусть прах мой развеян
На горном ветру.

Нет участи слаще,
Желанней конца,
Чем пепел, стучащий
В людские сердца.

В первые же месяцы Великой Отечественной войны, когда снова становится актуальным обращение к национальным истокам, возвращаются имена героев русской истории. 7 ноября 1941 года в своей знаменитой речи глава Советского Союза И. В. Сталин предложил народу страны Советов вдохновляться не только личностью Ленина, но и «мужественным образом наших великих предков»: Александра Невского, Димитрия Донского, Кузьмы Минина, Димитрия Пожарского, Александра Суворова, Михаила Кутузова… Нужно сказать, что у ортодоксальных коммунистов этот список вызвал негодование. Но Сталин понимал, что народ не хочет сражаться за мировую революцию, а за Россию — будет.

В блокадном Ленинграде Ольга Берггольц пишет свое знаменитое стихотворение «Август 1942 года». Обращаясь к женщинам-защитницам города, поэтесса вдохновляется образом Аввакума и говорит такие слова:

Ты русская — дыханьем, кровью, думой.
В тебе соединились не вчера
мужицкое терпенье Аввакума
и царская неистовость Петра…
…Такая, отграненная упорством,
твоя душа нужна твоей земле…
Единоборство? — Пусть единоборство!
Мужайся, стой, крепись и — одолей.

По воспоминаниям В. И. Малышева, «О. Ф. Берггольц рассказывала… что, когда она читала стихотворение в воинских частях, оборонявших Ленинград, эти строки производили сильное впечатление на слушателей. К ней не раз подходили воины и спрашивали, кто такой был Аввакум, интересовались его судьбой».

* * *

Новая волна интереса к фигуре огнепального протопопа среди советских писателей и поэтов приходится на 1960-1980-е гг. Не в последнюю очередь она была вызвана публикацией издательством «Художественная литература» в 1960 г. (практически через сто лет после первой официальной публикации) книги «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения» под общей редакцией Н. К. Гудзия. Немалый тираж издания (35 000 экземпляров) способствовал более широкому знакомству читающей публики с творчеством выдающегося русского писателя и проповедника, а следовательно, и появлению новых произведений, посвященных ему. Характерно в этом смысле стихотворение Николая Рыленкова «Надпись на „Житии протопопа Аввакума“»:

О протопоп строптивый Аввакум!
Я вижу, Житие твое читая,
Как, над церковным спором вырастая,
Вбирал в себя ты боль народных дум.
С той болью, простодушен и суров,
Встал на костер ты без мольбы во взоре,
А если бы врагов осилил в споре —
Сам для костров не пожалел бы дров.

В 1960-1980-е гг. заметно усилились национальные акценты в поэзии, расширилось обращение поэтов к национальному быту, к историософским проблемам. В этот период появляется немало поэм на темы из русской истории, стремление изобразить сильный национальный характер. Сюда, в частности, относится поэма сибирского поэта Василия Федорова «Аввакум». Живой и мудрый, самобытный и дерзкий, он развивает в своем произведении идею защиты прав творческой личности, воспевая волевой характер протопопа, вступающего в конфликт с царем.

Царь глядит с мольбою:
— Протопоп, смирись… —
Не велит, а молит:
— Миленький, покайся…

Протопоп взъярился:
— Худу не учи!
Бог, он правду любит.
Я ему за близких!.. —
Засветились очи,
Будто две свечи
Загорелись в темных
Окнах монастырских.

Оригинальный текст, посвященный Аввакуму, создал Николай Ладыгин. Ладыгин — мастер палиндромов, и его стихотворение «Протопоп Аввакум» — по сути маленькая поэма-палиндром, представляющая изложение «Жития» и входящая в его книгу «Золото лоз». «Житие протопопа Аввакума» было одной из любимых книг Ладыгина. Неизвестно, насколько глубоко интересовала поэта богословская основа спора между Аввакумом и Никоном. Возможно, Ладыгина, как и многих других писателей до и после него, привлекало в Аввакуме инакомыслие, дух противоречия, владевший огнепальным протопопом. Ладыгину удалось, не прибегая к стилизации, достигнуть удивительного соответствия со стилем «Жития». Эта маленькая поэма читается как сплошной монолог Аввакума.

У ряда поэтов образ Аввакума появляется в связи с посещением тех или иных мест, освященных его именем. Сюда можно отнести стихотворения Якова Белинского «Жгут старый Братск», Ярослава Смелякова «Один день», Николая Тряпкина «Черная печорская тайга», Леонида Хаустова «В Братске», Виктора Кочеткова «Родина Аввакума», Юрия Адрианова «Северный пролог», Александра Плотникова «У памятника Аввакуму» и др. Нередко обращались к протопопу Аввакуму его земляки — нижегородцы Александр Плотников, Юрий Адрианов, Федор Сухов… У последнего Аввакуму, кроме отдельных стихотворений, посвящено целое драматическое повествование в стихах «Красная палата», которое в силу достаточно большого объема этого произведения мы не стали публиковать в данной антологии. В настоящее время готовится его отдельное издание.

В целом, в советской поэзии 1960-1980-х гг. чувствуется более личное восприятие Аввакума — как живого человека и гениального писателя. Все реже встречается ходульный идеологизированный образ «борца» и «революционера», сожженного «за великия на царский дом хулы».

* * *

В постсоветской России творчество Аввакума снова становится востребованным, получая новое прочтение. Всплеск национально-религиозной и общественной активности 1980–1990-х годов возродил и интерес к старообрядчеству, в том числе и к фигуре огнепального протопопа. Падение советского строя, отказ от старой идеологии, политические, экономические и нравственные потрясения, переживаемые страной в данный период, новые вызовы вестернизации, мучительные поиски национальной идеи — всё это как будто бы снова возвращало нас в XVII век, когда начиналась та злополучная никоновская церковная реформа… В русской поэзии вновь возникает образ Аввакума, причем парадоксальныи образом возникает у поэтов, ранее находившихся на разных идеологических полюсах.

Поэт-патриот, прошедший Великую Отечественную войну, Виктор Кочетков остро переживал распад Советского Союза и нашествие на отечественную культуру западного «чужебесия». Образ Аввакума не раз появлялся в его творчестве — ему посвящены такие стихотворения, как «Родина Аввакума» и «Последняя ночь Аввакума». Но актуальнее всего звучит стихотворение Кочеткова 1990-х гг. «Обличение Аввакума»:

Им обычай претит.
Перестройщикам вынь да положь
завезённое всё,
новомодное всё из Европы.
Будто пращуры наши
не знали, где правда, где ложь,
будто жили до этого
только одни недотёпы.

С кем ты дружбу ведёшь?
С кем всё чаще якшаешься ты?
Эти в уши тебе напоют
всякой чуши и гили.
Ну, какой же разумник
от горбатого ждёт прямоты.
Ведь горбач, по присловью,
исправится только в могиле.

Представитель левого крыла русской поэзии — Андрей Вознесенский — безусловно, талантливейший поэт, по выражению одного литературоведа, всю жизнь игравший по законам шоу-бизнеса. В советские времена положение его было несколько двусмысленно — он воспевал Октябрьскую революцию и Ленина и вместе с тем подвергался резкой критике со стороны партийного руководства за формализм и авангардизм. У представителей неподцензурной литературы он тоже не находил понимания, Иосиф Бродский называл его «фальшивым авангардистом». Однако Вознесенский уже в последние годы жизни, казалось бы, совершенно неожиданно приходит к осмыслению личности и творчества протопопа Аввакума в совершенно новом для себя ключе и создает оригинальную поэму, посвященную ему, «Я — Аввакум» (2008). В небольшом предисловии к поэме поэт писал: «Зачитываюсь Аввакумом. Меня поразила сочная драгоценная русская крупнокалиберная речь „Жития“. В поэме большие цитаты из нее и авторские комментарии к ней. Интересна главка об отрезанных и вновь отросших языках. Кроме Аввакума, гениального бунтаря, сожженного фанатиками в 1682 году, присутствует еще один персонаж. Это Ванька Струна, бывший дьякон и мучитель героя, ставший кем-то вроде его охранника, с тех пор обретший информацию, завербованный многими разведками, циник и холуй, ненавидящий своего хозяина. Он сопровождает поэму».

Автопортрет или привидение?
Старик, исчадие моих дум?
Кто глядит из воды бадейной?
Вы, Аввакум?
Когда бы меня спросили, отвечу не наобум:
Кто национальная идея России? —
Аввакум!

* * *

Ни в коем случае не претендуя на полноту отражения темы «Протопоп Аввакум в русской поэзии», мы предлагаем читателю антологию (значительно расширенную по сравнению с первым изданием 2011 года), своего рода венок на могилу святого мученика и гениального русского писателя, принесенный разными русскими поэтами, быть может, и не всегда сопоставимыми по масштабу своего дарования, но объединенными общим интересом к личности и судьбе огнепального протопопа. Как считал В. И. Малышев, «цельность и сила человеческой натуры, выдающийся литературный талант, богатство, разнообразие и яркость народного языка — вот в конечном итоге то, что определило обращение поэтов к личности протопопа Аввакума».

Пользуясь случаем, выражаю глубокую благодарность Григорию Александровичу Сухову, родному племяннику русского поэта Федора Сухова, долгие годы собиравшему библиографию стихотворений о протопопе Аввакуме и оказавшему неоценимую помощь при составлении данной антологии.

Фрагмент гравюры Р.Курятникова «Перспективный вид Преображенского богаделенного дома с юго-западной стороны» (1854, собрание ГИМ).
15 Фев
Литература

А. Панкратов. Преображенский богадельный дом во время захвата Москвы французскими войсками в 1812 году

Преображенский богадельный дом во время захвата Москвы французскими войсками в 1812 году.

Время от времени в современных публикациях в том или ином варианте воспроизводится миф о том, что во время оккупации Москвы наполеоновскими войсками староверы Преображенской обители приветствовали захватчиков и даже лично выражали преданность Наполеону. Этот миф был разоблачен еще в дореволюционный период. В подтверждение этому мы публикуем материал, напечатанный в журнале «Старообрядческая Мысль» № 10, 1912 г. с. 965-970 под названием «Старообрядцы и Наполеон. (Новый документ)». Автором публикации 1912 года указан А. Панкратов. В конце напечатанного текста также помещены инициалы («Р.С.»), что, возможно, означает журнал «Русское слово», из которого, в свою очередь, перепечатала текст «Старообрядческая мысль». Публикацию подготовил профессор М.О. Шахов.

Известно обвинение, которое кидается старообрядцам:

— В двенадцатом году они изменили. В награду за измену французы охраняли Преображенское кладбище.

Когда черносотенная печать хочет ошельмовать Гучковых, она говорит:

— Их предки изменили и перекинулись к Наполеону.

Насколько в этом правды?

Старообрядец федосеевского согласия Г.Е. Смирнов передал в наше распоряжение пожелтевшую от времени рукопись письма от 23-го ноября 1814 года некоего Ивана Маркова, жившего в то время на Преображенском кладбище. К этому Маркову от провинциального старообрядца Степана Федоровича поступил запрос, каким чудом уцелел Преображенский богадельный дом от французского нашествия. Марков приводит в ответ на запрос рассказ, продиктованный ему «отцом Тимофеем Емельянычем», который «cиe плачевное время пребывал во обители неотступно». Рукопись эта нигде не была напечатана и представляет большой интерес, как правдивый рассказ очевидца. Письмо написано славянским языком.

«По вшествии своем в Москву, — рассказывает Тимофей Емельянович, — в 5 число, т.-есть в четверток, в первом часу поутру приходили три француза и усиливались крепко в передния ворота на двор, но, однако, милостью Божиею… в то время сохранены были, даже и до третьяго часа пополудни. Потом приехал французский адъютант с двумя солдатами к сим же вратам и у ворот постоял, на двор посмотрел, a ничего не спросил. И тако поехал от нас в Матросскую богадельню и тамо взял с собою семь человек французских солдат и переводчика нашего русского, знающего французский язык, и они были вcе вооруженные, конные, и приехали к самым воротам и стали нас спрашивать, что тут живут за люди; тогда мы, собравшись все престарелые, слепые и хромые, и убогие и вся больничная братия возмутились и вострепетали во отчаянии своея жизни, не знали, что нам будет, какое от Бога милосердие или за наши грехи наказание, и стали им отвечать, что здесь жительство московского общества купецкая богадельня. Маер (майор – М.Ш.) выслушав от нас такой ответ, сказал: я желаю здесь иметь квартиры и при себе иметь караульных, кои будут сохранять cиe место, только есть ли у вас сено, овес, вино и пиво или водка, говядина, куры, яйца, коровье масло, творог и прочие съестные припасы. На cиe мы отвечали, что квартира для вас будет опорожнена и справна, а вина, пива и водки у нас нет, а съестных припасов, что есть у нас, то и сказали правду.

A о вере и исповедании, и согласии никакого ни спросу, ни истязания не было.

И потом отворили наши ворота и въехали во двор все и спросили, где у вас конюшня, и поставили своих коней, и сами стали по двору расхаживать, и потом спросили, много ли у вас коров, мы сказали тридцать, и говорит он: мне потребно пять коров, которые б молока не доят, еще дайте масла и творогу и кур, яиц, муки и прочих съестных припасов; и тако все оное ему исполнено безоотговорочно. Получа он cиe от нас в то время и отъехал, а караульных при нашем месте оставил. И стояли у нас честно и обид никому ничего не творили, пили и ели все наше братское, что когда случится, больших припасов не спрашивали и каждый день сменялись то те, то другие. И тако сохранилась сия наша обитель до десятаго дня сохранно, и никаких наездов и страхов не было. И потом в восьмом часу поутру приехали французов вооруженных конных человек до пятисот или более и стали усильством и разбоем коровий двор разбивать и всякими мерами в него влезать, что одному и удалось через ворота перелезть. И ворота он отпер и отворил, и всех оных на двор впустил. Что увидя, стоящие у нас караульные солдаты и переводчик и наш хозяин Алексей Никифорович, подошед к ним, стали от разорения защищать, отчего и сделалась между оным французом и нашим караульным и переводчиком немалая штурма и спор, даже до обнажения саблей. Мы же, вышедши за ворота, стоим и глядим на них, а что делать, не знаем, токмо, воздевши руце, с умилением и слезами призываем в помощь Всемогущаго Бога… И тако неизреченною милостью Божией и щедротами караульные наши и переводчик, по многом разглагольствовании, свирепство их преодолели и от расхищения и разбою защитили, и они отъехали все прочь безо всякаго нам огорчения. Cиe видя, наши караульные тот же час послали с рапортом о случившемся нападении к своему коменданту, о чем вскоре на другой же день от него прислан оный предреченный маер. Он привез указ, писанный на французском языке, который и прибит был на воротах коровьяго двора. К тому уже, смотря на оной, не смел никто прикоснуться. И потом остался у нас во обители сам стоять на квартире и занимал покои в конторе, пять дней никуда не выезжал, проживал весьма спокойно, никаких обид нам не чинил. И продолжалось все оное время покровительством Божиим до седьмого на десять числа. И посем собравшись от нас нощию в двенадцатом часу съехал. На отъезде нам сказал последнее слово: «Прощайте, мне с вами век не видаться». И все оное было говорено через переводчика. Спустя после его отъезда два дня приехали к нам французские начальники, комендант и губернатор и прочие их чиновники с командою солдат осматривать наше жительство и все наше состоящее в нем имение. И взъехали прямо на двор стали по двору ходить и смотреть, а нам ничего неизвестно, какое их намерение и что с нами хотят делать, только на них смотрим с великим страхом и трепетом.

Во-первых, взошли в келию отца Сергея Яковлевича, потом ко мне, Тимофею Емельянычу, и везде смотрят и оглядывают, как в келиях, так и под кельями, а чего ищут, нам неизвестно, и потом пошли смотреть в амбар, где у нас мука лежит, и в кладовую, и в свечную восковую избу, и в хлебную, и все оное осмотрели с великим потщанием и прилежанием, а мы, собравшись, издали только ходим за ними и смотрим, что будет. Потом взошли в больницу, и в то время случилось у нас стоять над умершим погребение и на могилы понесли с пением «Святый Боже». И они все оное видели, а нам ничего не сказали. И с мужского двора прямо пошли на женский двор, и там везде осмотрели. Пошли в одну кладовую и увидели, что в ней стоят убогих старух сундучки и коробки, сумки и разные узелки. И, вышед вон, стали между собою говорить, что это не добре. И потом пошли в моленную на вороты, и тогда случилось в самую вечерню, и смотрели они на святыя иконы и чин церковный и с великим прилежанием и главами своими зыбали, и тако возвратились назад, и между собою разговаривают на своем языке, что это добре, это шпиталь (госпиталь). Нам же только оное и разумно, а прочее что разговаривают, неизвестно. Только сказали они переводчику: мы сюда приехали за тем, что русские обыватели доказывают, что здесь хранится множество имения московских купцов и здешнего хозяина, напитков и прочего на многие миллионы, а это, что нами усмотрено, то им и самим будет мало и не на долгое время, а от нашего императора приказу нет разорять больницы и все убогие места. И с тем поехали от нас, а караульные остались у нас; и приказали им накрепко соблюдать наше место от всяких праздношатающихся солдат и никого не пущать. И так они по приказу своих начальников и сохраняли нас с великим прилежанием, и продолжалось это время октября по 10-е число.

И потом вдруг сделалось в Москве страшное землетрясение от порохового взорвания. И от несчастного сего приключения и ужасного удару разрушилась Ивановская колокольня, Алексеевская башня, чахаусъ (цейхгаус – М.Ш), Никольския ворота, городская стена в двух местах, на что смотреть было страшно, такожде и по близости того места многия палаты претерпели повреждение, а в редком окне остались целы рамы и стеклы, и это было нoщию часу во втором за полночь. И мы в то время стояли полунощницу, и у нас от того трясения многия иконы с мест попадали, и вдруг сделался из пушки ужасный выстрел и бысть в Москве великий шум трубного гудения два дня и две нощи непрестанно. И наши караульные не мешкав ни малого часу в полночь от нас собрались и ушли. И так по неисповедимым судьбам Божиим освободися царствующий град Москва от ига французского».

Иван Марков передает, что от Наполеона был строгий приказ не разорять больниц и богаделен. Этим объясняется, что вместе с Преображенским богадельным домом были сохранены: Матросская богадельня, Шереметьевская и Голицынская больницы и Лeфopтoвский госпиталь. В Екатерининской Императорской, у Матросского моста богадельне стоял так же, как и на Преображенском кладбище, караул французских войск. Несомненно, такие же караулы стояли и во всех других больницах и богадельнях.

Преображенский дом имел в то время вид богадельни, так как все здоровые и молодые люди оттуда выехали до прихода французов в с. Ивановское, Владимирской губернии. Туда на 300 подводах были вывезены 200 девушек, живших на женском дворе, и все ценные вещи и деньги. Остались в Москве только старухи, старики и с ними в качестве «хозяина» отец Алексей Никифорович.

Так говорит правдивый источник. Совершенно иначе освещают дело враги старообрядчества. Известна их выдумка, что федосеевцы поднесли Наполеону блюдо золотых монет («ефимков») и подарили «быка с раззолоченными рогами» (!!!). Наставники Семен Кузьмич и Пафнутий Леонтьевич изъявили, будто бы, покорность Наполеону и для охраны кладовой выпросили караул. Эта ложь, возникшая в миссионерских целях в конце 50-х годов в самой общей форме, потом наслаивалась и в известной статье «расколоеда» проф. Субботина вылилась в яркую картину государственной измены. Профессор уверял даже, что сам Наполеон, в сопровождении Мюрата, был на кладбище, и что его встретили там как государя. Эту клевету не постыдился произнести с трибуны Государственного Совета прот. Буткевич, когда восставал против вероисповедного законопроекта.

Но, помимо ясного письма Ивана Маркова, клевета миссионеров и их прислужников разоблачается другими доказательствами. До конца 50-х годов никто совершенно не говорил об измене федосеевцев. В 20-х, 30-х и 40-х годах не прекращались правительственные расследования о кладбище. Это было «гонительное время». Если бы была налицо измена, то она бы непременно фигурировала в качестве обвинительного материала. Но ни в одном расследовании не говорится о ней ни слова. Тот самый «отец» Пафнутий Леонтьевич, которому проф. Субботин приписывает руководительство изменой, был в 50-х годах заключен чиновником Безаком в острог, где и умер. Безак имел обширные полномочия, «взрыл» все кладбище, чтобы достать обвинительный материал. И все-таки Пафнутия Леонтьевича мог обвинить только в устройстве монастыря без разрешения. Над А. Никифоровым, оставшимся в 1812 г. на кладбище, тоже велось следствие в 40-х годах. Но измену не вменили ему в вину, потому что её не было. В обвинениях известного Федора Алексеевича Гучкова, и особенно Семена Кузьмича, сосланных в 50-хъ годах, также могла бы фигурировать измена 1812 года, если бы она была, но им вменили в вину только управление капиталами Преображенского кладбища без ведома властей. В 1816 и последующих годах между прихожанами кладбища происходил сильный раздор. Доходили до всяких обвинений друг друга, включая укрывательство беглых, но никто никого не обвинял в государственной измене. В 1817 году Александр I потребовал сведений о московских монастырях и церквах, не было ли духовенством учинено измены в Отечественную войну. Возникло обширное следственное дело, но о Преображенском кладбище даже речи не было. Оно было вне подозрений. Если бы измена была фактом или даже слухом, духовенство прежде всего указало бы следователям на старообрядцев. В известных «Щукинскихъ сборниках», где содержится масса материала об Отечественной войне, нет ни слова об измене старообрядцев. Между тем, это факт огромной важности; мимо его историку нельзя пройти. Наконец, те историки, которые в истории видят беспристрастную науку, откровенно заявляют, что рассказ проф. Субботина об измене «не имеет фактической достоверности». Таков, например, г. Васильев, который проследил историю Преображенского кладбища по документам министерства внутренних дел и не нашел там даже намека на измену. Обвинение федосеевцев в измене клевета, которую измыслили и поддерживают сейчас в полемических целях. Эта клевета, несомненно, сыграла свою печальную роль в «гонительное время» … («Р. С.»).

09 Фев
Литература

Г. В. Маркелов. Коллекция рукописей И. Н. Заволоко в Древлехранилище Пушкинского Дома

Коллекция рижского собирателя древнерусских рукописей Ивана Ни­кифоровича Заволоко представляет собой единый комплекс разных исто­рико-культурных документов XV—XX вв., включающий как древнерус­ские книги, так и актовый материал XIX—XX вв., объединенный в одно неразрывное целое не столько волей собирателя, сколько географической общностью их приобретения — Прибалтикой. Изучая историю и культуру русского населения Прибалтики, нельзя не учитывать материалов, собран­ных Заволоко. По существу он один сделал то, что было бы под силу коллективу ученых, — создал целое территориальное собрание рукописей, найденных в Латвии (Рига, Латгалия) и Эстонии (Причудье). Причем это вторая его коллекция — первая пропала во время войны.

Иван Никифорович Заволоко родился в г. Режице (ныне Резекне) в 1897 г. С детских лет увлекся книгами, окончил в 1927 г. Пражский университет, где в семйнаре имени Н. П. Кондакова он на всю жизнь за­интересовался русскими древностями и археографическими исследова­ниями. Вернувшись в Ригу, Заволоко активно занялся регистрацией и со­биранием памятников древнерусской культуры, разъезжал с просвети­тельско-собирательской целью по разным районам Прибалтики, издавал журнал «Родная старина», организовал кружок Ревнителей старины, из­давал книги по древней русской истории, искусству и старообрядчеству, духовные стихи и мн. др. Имя его становится широко известно в русской старожильческой среде Латвии и Эстонии, всем тем, кто, как и он, отстаи­вал свою национальную самобытность. Результатом его археографиче­ских изысканий, кроме собранной им коллекции лицевых рукописей, стала находка второго известного списка «Слова о погибели земли русской».[1] С 1940 г. И. Н. Заволоко не мог заниматься научно-практической деятель­ностью.

Вернувшись в 1958 г. в Ригу, И. Н. Заволоко близко познакомился с В. И. Малышевым, который предложил ему снова заняться собиранием, книжной старины. Громадный научный и духовный авторитет И. Н. За­волоко в Прибалтике вновь обеспечил ему успех в собирании. Венцом его поисков стало открытие в 1967 г. Пустозерского сборника автографов Аввакума и Епифания. В 1968 г. И. Н. Заволоко передает рукопись в дар Пушкинскому Дому.[2] И. Н. Заволоко неоднократно участвовал в научной работе Сектора древнерусской литературы Пушкинского Дома, ездил в археографические экспедиции Института. Начиная с 1974 г. в Древле­хранилище Пушкинского Дома учреждается новый фонд — коллекция И. Н. Заволоко. В том году поступило 166 рукописей XV—XX вв., в 1975 г. — 74, в 1976 г. — 16, в 1977 г. — 26 рукописей и в 1978 г. — 21 рукопись. Вместе с рукописями Причудского и Латгальского собраний они составляют ценнейший прибалтийский фонд в Древлехранилище.

Кроме Пушкинского Дома И. Н. Заволоко передавал свои находки в ГПБ, ГБЛ, в музеи и архивы Риги, Тарту, Резекне.

В общем обзоре невозможно упомянуть обо всех достоинствах коллек­ции, скажу только, что имя Ивана Никифоровича вполне сопоставимо с именами таких знатоков и корифеев древнерусской книжности, как В. Г. Дружинин, Ф. А. Калинин, В. И. Малышев.[3]

В Древлехранилище Пушкинского Дома имеется машинописная опись рукописей коллекции. Ниже предлагается обзор содержащихся в фонде произведений.

Древнерусская повествовательная литература пред­ставлена в коллекции следующими списками: повести — о Тимофее Владимирском, № 33 (XIX в.), Никодима Типикариса, № 8 (XVIII в.), о Никоне (из жития Корнилия Выговского), № 245 (XIX в.), о проис­хождении хмеля, № 182 (XIX в.), сказание Ивана Пересветова о царе турском Махмете, № 231 (XIX в.); Жития р у с с к и е — Александра Свирского, № 1 (1672 г.), Антония Римлянина, № 1 (1672 г.), Ефросиньи Полоцкой, № 19 (XIX в., отрывки), Корнилия Выговского (пахомиевской редакции), № 16, 245 (XIX в.), боярыни Морозовой и Евдокии Урусовой (с «надсловием»), К° 231 (XIX в.), Пафнутия Боровского, № 34 (XIX в., отрывки).

Раздел русских слов и поучений включает: Кирилла Туров­ского Слово о расслабленном, № 13 (XVIII в.), похвальные слова Алек­сандру Свирскому, № 1 (1672 г.) и Антонию Римлянину (там же), Мак­сима Грека слово о нестроении и бесчиниях царей, № 293 (XX в.), выписки из, его же слов, № 45 (XX в.), слова на перенесение мощей Ни­колы Мирликийского, № 254 (XX в.), на преставление Савватия Соло­вецкого, № 2 (XIX в.), поучение отца духовного к чаду/ «от словес Злато­устовых», № 231 (XIX в.), к забывающим поминать души сродников, № 59 (XIX в.), о злых страстях, № 305 (XIX в.).

В коллекции имеются русские церковно-служебные про­изведения: службы богородичным иконам — Владимирской, № 1 (1672 г.), Казанской, № 6 (XVIII в.), Федоровской, № 16, 126 (XIX в.), Тихвинской, № 16 (XIX в.), святым Александру Свирскому,№1 (1672г.) и Антонию Римлянину (там же), Зосиме и Савватию Соловецким, № 16 (XIX в.), новым московским чудотворцам, № 109 (XVII в.), № 16 (XIX в.), Сергию Радонежскому, № 10 (XVIII в.), № 16 (XIX в.), служба на освящение церкви св. Георгия в Киеве, .№ 184 (XIX в.).

Апокрифические памятники: Беседа трех святителей, № 5 (XVIII в.), вопросы и ответы Псевдо-Афанасия князю Антиоху, № 56 (XIX в.), № 253 (XX в.), жития Василия Нового и Григориево видение (с оригинала, 1558 г.), № 2 (XIX в.), Ильи Пророка, № 13 (XVIII в.), Петра и Павла (там же), Иерусалимский свиток, № 41 (XX в.), № 27 (XIX в.), молитва арх. Михаилу, № 24 (XIX в.), № 74 (1973 г.), посла­ние Лентула римскому Сенату об облике Христа, № 8 (XVIII в.); Ска­зания: Афродитианово, № 13 (XVIII в.), о 12пятницах, № 41 (XIX в.), № 305 (XX в.), о страстях Исуса Христа, № 24 (XIX в.), № 45 (XX в., отрывки), о поклонении волхвов, № 181 (XIX в.), о нерукотворном образе Христа, № 13 (XVIII в.), № 254 (XX в., о плащанице Авгаря, об обрете­нии образа «иже в Камулиянех», принесение его в Константинополь), Сон Богородицы, № 41 (XX в.), № 305 (XX в.), Хождение Богородицы по мукам (там же), Что сотворил бог, а что бес, № 42 (1930 г.), «эпистолия» апостола Павла № 2 (XIX в.).

В рукописях коллекции И. Н. Заволоко содержатся произведения переводной агиографии: ж и т и я — Алексея человека божия, № 1 (1672 г.), № 33 (XIX в.), Андрея Критского, № 30 (XIX в.), Андрея Юродивого, № 58 (XIX в., отрывки), св. Георгия, № 6 (отрывки), № 13 (XVIII в.), чудо его о змее, № 288 (XIX в.), Григория Амиритского, № 11 (XVIII в.), Димитрия Солунского, № 13 (XVIII в.), Екатерины велико­мученицы, № 1 (1672 г.), Козьмы и Дамиана, № 13 (XVIII в.), Максима Исповедника, № И (XVIII в.), Марии Египетской, № 1 (1672 г.), Мины великомученика, № 5 (XVIII в.). Николы, № 6 (XVIII в., чудеса), Ни­фонта Кипрского, № 54 (XIX в.), Сильвестра, папы римского, № 11 (XVIII в.), 40 мучеников севастийских, № 13 (XVIII в.), Спиридона (там же), Федора Тирона, № 6 (XVIII в.), страсти Виктора и Стефана, Кантомона и Неофита, Потипа отрока, Тульяна и Василисы, № 45 (XX в.), Харлампия мученика, № 6 (XVIII в.), № 33 (XIX в.).

Переводные повести и сказания: об Агее царе, № 293 (XIX в.), об Адаме и Еве, № 257 (XVIII в., иллюстрированное сказание), «Аптека духовная», № 305 (XIX в.), о бесе в непокрытых сосудах, № 19 (XIX в.), № 45 (XX в.), о бесе, девиц украшающем, № 19 (XIX в.), о блудном старце (из Патерика Египетского), № 293 (XIX в.), о Вар­лааме и Иоасафе, № 39 (1905 г.), из Великого Зерцала, № 6, 257 (XVIII в.), № 19, 24, 127, 180 (XIX в.), № 45 (XX в.), о 12 друзьях че­ловека, № 231 (XIX в.), о дочери иерея идольского, № 185 (XIX в.), об Иверской иконе Богородицы, № 2 (XIX в.), № 45 (XX в.), о купце и жене его, № 27 (XIX в.), легенда об оживленной курице, № 254 (XX в.), о ле­стовке, № 106 (1871 г., настенный лист), о Макарии Египтянине, № 5 (XVIII в.), о Матроне христианке, № 19 (XIX в.), о милостивом человеке, № 26 (XIX в.), о загробных муках грешников, № 257 (XVIII в., лицевое), о некоей старице и постнице, № 5 (XVIII в.), пономаря церкви в Хонех, № 13 (XVIII в.), о происхождении иконы Богородицы троеручицы, № 243 (XIX в.), о ризе Богородицы Влахернской, № 13 (XVIII в.), о риз­ном украшении, № 26 (XIX в.), о Софии премудрости божией, с толкованиями, № 69 (XX в.), об Удоне Магдебургском, № 58 (XIX в.), о Федоре купце, № 27 (XIX в.), из Шестоднева, № 257 (XVIII в., ли­цевое).

Переводные слова и поучения: Анастасия Синайского, № 13 (XVIII в.), № 2 (XIX в.), Афанасия Александрийского, № 164 (XIX в.), № 129 (XX в.), № 39 (1905 г.), Василия Великого, № 13 (XVIII в.), № 164 (XIX в.), № 45 (XX в.), аввы Дорофея № 165 (XIX в.), Евагрия мниха, № 5 (XVIII в.), Ефрема Сирина, № 5, 13 (XVIII в.), № 165 (XIXв.), Иоанна Златоуста, № 6,13 (XVIII в.), № 2,15,23,27,61,163-165, 185, 231 (XIX в.), № 39, 45, 253 (XX в.), Ипполита папы римского, № 39 (XX в.), Кирилла блаженного, № 249 (XIX в., настенный лист), Кирилла Философа, № 2 (о хмеле), № 24 (XIX в.), Макария отца «главизны», № 129 (XX в.), Максима Исповедника, № 109 (XVII в., иноческие), Ни­кона Черногорца, № 129 (XX в.), Нила Синайского, № 45 (XX в.), Фе­дора Студита, № 5 (XVIII в.), № 63 (XIX в.). Целый сборник слов и по­учений— № 13 (XVIII в.) содержит произведения: Аммония мниха, Андрея Иерусалимского, Андрея Критского, Аркадия Кипрского, Василия Селевкийского, Германа св., Григория Богослова, Дионисия Александрий­ского, Елисея пророка, Епифания Кипрского, Иоанна Богослова, Иоанна Дамаскина, Иоанна Евхаитского. Иоанна мниха, Иоанна экзарха болгар­ского, Исидора Пелусийского, Исихии пресвитера, Иульяна Тавийского, Кирилла Иерусалимского, Кирилла мниха, Климента епископа, Козмы пресвитера, Константина Порфирогенита, Леонтия пресвитера, Севериана Авальского, Прокла патриарха, Тарасия архиепископа.

Анонимные слова и поучения: о гордых, № 231 (XIX в.), инокам, № 33 (XIX в.), на иудеев, № 288 (XIX в.), о матерной брани, № 26, 231 (XIX в.), о молитвах, № 33 (XIX в.), в неделю 50-ю, № 5 (XVIII в.), о некоем боярине Иоанне, № 34 (1894 г.), Николе похвальное слово, № 17 (XIX в.), о нужных потребах, № 23 (XIX в.), об Осии царе, № 39 (1905 г.), на Преображение Христово (там же), о почитании книж­ном,, № 33 (XIX в.), о почитании родителей и попов, о играх, о умилении души, № 254 (XX в.), о прелести диаволе, № 23 (XIX в.), против чревобесия, пьянства и лености, № 27 (XIX в.), на Рождество Богородицы, № 181 (XIX в.), № 39 (1905 г.), на Рождество Христово, № 5 (XVIII в.), № 27 (XIX в.), № 34 (1894 г., перевод с греческого, 1651 г.), № 254 (XX в., против бесовских игрищ), к священникам, № 184 (XIX в.), на Успение, № 181 (XIX в.), о христианском житии, № 14, 33 (XIX в.), о явлении ангела господня в пустыне, № 23 (XIX в.).

Книги и выписки из книг: Апостола, № 15, 21, 305 (толко­вого), № 164 (XIX в.), Арифмологии, № 8 (XVIII в.), Барония, № 23,30 (XIX в.), Ветхого Завета, № 40 (1919 г.), Евангелие — тетр, лицевое, № 291 (ок. 1900 г.), из Евангелия, № 127, 165, 166 (XIX в.), № 45 (XX в.), Звезды пресветлой, № 19, 31 (XIX в.), Златоуста, № 10 (XVIII в.), № 24, 166 (XIX в.), Иконописного подлинника, № 51 ;(ХУШ в.), Катехизиса, № 48 (XVIII в.), № 24, 190 (XIX в.), № 40 (1919 г), Книги о вере, № 6 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), № 34 (1894 г.), Кормчей, № 15, 33, 24, 164, 221 (XIX в.), № 34 (XIX в.), № 45 (XX в.), № 40 (1919 г.), «Лебедь», № 30 (XIX в.), Маргарита, № 165 (XIX в.), Никона Черногорца, № 40 (1919 г.), Номоканона, № 15, 33, 166, 221 (XIX в.), № 34 (1894 г.), Патерик скитский (в 320 главах), № 2 (XVII в.), из патериков: азбучного, №10 (XVIII в.), №34 (1894г.), лицевого,№ 257 (XVIII в.), скитского, № 34 (1894 г.), № 164, 231 (XIX в.), Потребника, № 33, 221 (XIX в.), № 40 (1919 г.), Поморских ответов, № 49 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), Пролога, № 2, 24, 127, 164-166, 231 (XIX в.), Псалтыри, № 6 (XVIII в.), Пчелы, № 6 (XVIII в.), № 34, 164 (XIX в., выписки), из Старчества, № 50 (XVIII в.), № 24, 30, 34, 231 (XIX в.), № 40 (1919 г.), Стоглава, № 164 (XIX в.), Страстей Христовых, № 24 (XIX в.), Троп­инка, № 231 (XIX в.), Щита веры, № 33 (XIX в.), Шестоднева, № 31 (XIX в.).

Тематические выписки из разных книг: о брадобритии, № 21 (XIX в.), № 268 (XX в.), о браках, № 24 (XIX в.), о бесноватых (с молитвами), № 18 (XIX в.), о грехах, родстве, церковном пении,№268 (XX в.), о еретиках, № 8 (XVIII в.), № 14, 20, 24 (из Иосифа Волоцкого) (XIX в.), о Илие и Епохе, № 12 (XVIII в.), об иконе Одигитрии, № 24 (XIX в.), о исповеди, № 8 (XVIII в.), о крестном знамении, № 21 (XIX в.), 254 (XX в.), о крещении, № 8, 11 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), № 268 (XX в.), о милости, посте, перстосложении, об Алексее человеке божьем, о Страшном суде, № 165 (XIX в.), о написании имени Христа, № 12 (XVIII в.), о новоженах, № 221 (XIX в.), о Никоновых нововведе­ниях, № 12 (XVIII в.), № 166 (XIX в.), о покаянии, № 8 (XVIII в.), № 165, 166, 221 (XIX в.), о последних временах, № 23 (XIX в.), о при­частии, о вере, о мире, о любви, № 166 (XIX в.), о пьянстве, № 24 (XIX в.), о солдатах с орлами, № 187 (XX в.), о солнце, о памяти усоп­ших, № 183 (XIX в.), о табаке, чае, кофее и самоварах, № 183 (XIX в.), 34 (1894 г.), № 187 (XX в.), о троице, о честном кресте, главе Адама, яйце, купине, иконах, спасовом образе, № 2 (XIX в.), о христианском житии, № 11 (XVIII в.), № 188 (XX в.), о церковных тайнах, № 8 (XVIII в.).

Жанры посланий и притч представлены в коллекции Заволоко следующими списками: послание Филофея старца к дьяку Мисюрю Мунехину, № 33 (XIX в., выписки), Нила Черноризца к Хариклею пресви­теру, № 15 (XIX в), № 40 (1919 г.), Игнатия Антиохийского, № 71 (XX в.); притчи: Варлаама о богатых, № 33 (XIX в.), о вечери, № 26 (XIX в.), о Лазаре, № 257 (XVIII в., лицевая).

Толкования: на Апокалипсис, № 12 (XVIII в.), Лестовки, № 23 (XIX в.), на Псалтырь, № 10 (XVIII в.), № 129 (XX в.), св. Софии, № 69 (XX в.), 71 правила Карфагенского собора, № 222 (XIX в.), чая, кофея, картофеля и табака, № 23 (XIX в.).

Стихи: об Адаме и Еве, № 37 (XX в.), об ангеле-хранителе, № 43 (1934 г.), о св. Антонищ № 38 (XX в^), «арабский», № 45 (XX в.), о блудном сыне, № 2 (XIX в.), о Богородице, № 2 (XIX в.), о Борисе и Глебе, № 2, 28 (XIX в.), о Варваре мученице, № 37 (XX в.), воспоминательный о смерти, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), о временной жизни сей, № 43 (1934 г.), о втором пришествии, № 37 (XX в.), гора Афон, № 47 (XX в.), о Георгии храбром и царевне Лисафее Агапиевне, № 28 (XIX в.), о десяти заповедях, № 43 (1934 г.), о душе (там же), о душев­ном спасении, № 2 (XIX в.), Иоасафа царевича, № 37 (XX в.), Иосифа прекрасного, № 28 (XIX в.), «Как уныло запевает…», № 36 (1895), кафоликов, № 32 (XIX в.), о кончине века сего, № 32 (XIX в.), о Ла­заре, № 163 (XIX в.), о матерной брани, № 32 (XIX в.), монашеский, № 32, 36 (XIX в.), № 43 (1934 г.), надгробные (на крюках), № 75 (XVII в.), в неделю цветную, № 32 (XIX в.), Николе, № 37 (XX в.), нищей братии, № 38 (XX в.), обличительное стихотворное послание не­коему бывшему иноку «Посреди богонасажденных древес долго жив­шему…», № 34 (1826 г.), ответ Павлу Прусскому против самосводных браков, № 265 (XIX в.), о памяти смертного часа, № 37 (XX в.), о папе римском мужичка-дурачка Кирилушки, № 66 (XX в.), псалмов переложение, № 43, 47 (XX в.), печального странника, № 38 (XX в.), плачи — Адама, № 37 (XX в.), Богородицы при Распятии, № 28 (XIX в.), девиц по московской обители (там же), пустынника по обители в Москве, № 46 (XX в.), трех отроков, № 37 (XX в.), узника, № 28, 32 (XIX в.), № 43 (1934 г.), о потопе Ноя, № 32 (XIX в.), о прелести мира, № 43 (1934 г.), о пустыне, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в., два ва­рианта), о пьянице, № 43 (1934 г.), «разговор к честным отцам», № 42 (1930 г.), «разговор о чае чужестранца из китайского царства» (там же), о рае, № 2 (XIX в.), о расслабленном, № 37 (XX в.), «рифмы воспоминательны об Андрее Денисовиче», № 2 (XIX в.), на Рождество Хри­стово, № 28, 32 (XIX в.), № 37, 43, 47 (XX в.), о Сионе, № 46 (XX в.), «О слабостях и невоздержании в последние времена», № 64 (XX в., са­тира народная), о смертном часе, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), о сми­рении, № 43 (1934 г.), о Содоме, № 46 (XX в,), странницы (там же), о Страшном суде, № 2 (XIX в.), № 38 (XX в.), о умилении души, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), умиленный, № 37 (XX в.), о умолении ма­терью своего дитяти, № 38, 46 (XX в.), «Утреннее размышление о бо­жием величестве» М. В. Ломоносова, № 43 (1934 г.), о юности, № 28 (XIX в.), акростих «Гавриила Скачкова», № 63 (XX в.). Кроме того, более 30 стихов традиционного содержания находятся в Сборнике № 10 (XVIII в.).

Значительное место в коллекции И. Н. Заволоко занимают произ­ведения старообрядческой литературы. Среди них сочине­ния писателей XVII—XX вв.: Аввакума протопопа, 5-я челобитная, № 245 (XIX в.), Авраамия инока послание к боярыне Морозовой, № 231 (XIX в.), челобитная царю, № 5 (XX в.), Алексея Самойловича «Меч духовный», № 53 (XVIII в.), Власова М. А. «Кое-что относящееся к общему молению и браку» (выписки на тему сочинений Я. С. Порозова), № 68 (XX в.), Гнусина С. Пандекты, ч. IV, № 57 (XIX в.), Денисова Андрея — о вере (выписки), № 33 (XIX в.), о Гоге и Магоге, № 16 (XIX в.), житие Мемнона Холмогорского, № 246 (XIX в.), посла­ние к Леонтию Федосеевичу о священстве 1730 г., № 7 (XVIII в.), Слово на зачало 106 от Матфея, № 16 (XIX в.), толкования I послания апо­стола Павла к коринфянам (там же), Денисова Семена «Виноград Рос­сийский», № 12 (XVIII в.), № 246 (XIX в.), жизнеописание его, № 12 (XVIII в.), разные выписки, № 4 (XVIII в.), о форме всякого креста, № 52 (XVIII в.), Евстратия Федосеевича послание от 1753 г., № 11 (XVIII в.), Зайцевского А. Я. ответы на вопросы московских купцов 1786 г., № 247 (XIX в.), Ивана Алексеева ответ о тайне покаяния, № 16 (XIX в.), Комиссарова А. А. «Книга — вечная правда» 1895 г., № 70 (XX в.), Надеждина А. А. осмидневная беседа 1888 г., № 61 (XX в.), Спиридона Иванова о раздоре в крещении, № 7 (XVIII в.), № 14 (XIX в.), выписки из его сочинений, № 4 (XVIII в.), Спиридона Потемкина слово о нечувственных христианах, № 9 (XVIII в.), Федора дьякона повести об Аввакуме, Лазаре и Епифании, № 34 (1894 г., отры­вок), о Петре и Евдокиме (там же), послания об антихристовой пре­лести, № 2, (XIX в.), к некоему брату Иоанну, № 9, 12 (XVIII в.), № 20 (XIX в.), Федора Кузьмина (ветковского), выписки, № 4 (XVIII в.), Феоктиста инока соловецкого сказание о царстве Антихриста, № 21 (XIX в.), Шевелина Ивана (Наседки) Предание остальцев благо­честия и два послания, № 253 (XX в.).

Старообрядческие полемические и апологетиче­ские сочинения: «Апология о тайне брака», № 63 (XX в.), об Ан­тихристе, № 12 (XVIII в., поморское), № 241 (XIX в.), о беглопоповцах, № 284 (XIX в.), о брадобритии, № 24 (XIX в.), о браках, № 11 (XVIII в.), № 67, 224. (XX в.), против браков, № 248, 253 (XX в., фе­досеевские), о бегствующем иерействе, № 7 (XVIII в.), выговские по­слания— № 7 (XVIII в.), № 14 (XIX в.) (о благоверии и крещении), № 10, 11 (XVIII в., соборное), выписки по истории белокриницкой иерархии, № 263 (XIX в.), «главы к строящим исполнение церковное», 1760 г., № 7 (XVIII в.), о грехе прелюбодеяния, № 15 (XIX в.), «До­прос о вере оренбургского купца 1667 года» (так!),№ 29 (XIXв.), о евха­ристии, 1756 г., № 8 (XVIII в.), о именах церкви, № 17 (XIX в.), о имени «сопротивном», № 9 (XVIII в.), «Исповедание древнего благо­честивого предания», № 12 (XVIII в.), история «откуда и како прияша власть простии крестити». № 288 (XIX в.), «Книга, глаголемая Возбранник на дерзающих себя умерщвлять», № 16 (XIX в.), Книга об обетах и приказаниях божиих, 1757 г., № 7 (XVIII в.), Кормишина Г. К. «Беседы и прения с Л. Ф. Пичугиным», № 292 (1910 г.), о крестном знамении, № 5 (XVIII в.), о молитвах очистительных, № 7 (XVIII в.), о кресте и крестном знамении, № 9 (XVIII в.), о надписании животво­рящего креста, № 179 (XIX в.), о Новосибирских староверах, № 44 (1936 г.?), Обличение нынешнему роду (стародубское послание 1836 г.), № 25 (XIX в.), 253 (XX в.), обличения Артамона Анкудиновича (двин­ского наставника), 1837 г., № 253, о осквернении и очищении дома, № 7 (XVIII в.); послания — братии о скандале на Преображенском кладбище со «старцем» Филаретом, № 285 (ок. 1883 г.), московских ста­рообрядцев к федосеевцам, № 11 (XVIII в.), некоего против правосла­вия, 1708 г., № 21 (XVIII в.), об объединении разных согласий и раздо­рах, № 183, 284 (XIX в.), поповцев 3. Нижникова и Е. Ф. Табакова (Витебск) в Латгалию об объединении, № 295, 296 (1910-е гг.), в Прус­сию иноку Ионе, 1861 г., № 253 (XX в.), постановления соборов в Мо­скве, Польше и Прибалтике, № 25 (XIX в.); поучение о святителевой мантии, № 9 (XVIII в.), против попов, иерейства и священства, № 7, 11 (XVIII в.), прошения — митавских староверов, № 165 (XIX в.), сибирских (от 1821 г.), № 17 (XIX в.), Разговор проповедника с юно­шей, № 55 (XIX в.), Разговор священника Иоанна со старообрядцем Симеоном, № 14 (XIX в.), о «Разностиях» в церкви (там же), о тайнах крещения, № 7 (XVIII в.), и покаяния — там же и № 15 (XIX в.), «Устав польский» 1751 г., № 287 (XIX в.), федосеевские статьи 1809 г. против браков (там же), «Чин оглашения» Преображенского кладбища, XVIII в. (там же), духовный гимн (слова О. М. Андреева, муз К. Н. Гал­ковского), № 194 (XX в.), сочинения о церковных реформах от царя Алексея Михайловича до Николая I, № 34 (1894 г.), речь Екатерины II на конференции Сената и Синода 15 IX 1763 о раскольниках, № 283 (XIX в.), выписки В. Т. Красникова из сочинений Г. Есипова, № 35 (1895).

Из числа старообрядческих рукописей выделяется уникальный сборник соборных постановлений Выголексинского общежительства с духовными завещаниями Семена Денисова, Петра Прокопьева, Дани­ила Викулова и других в автографах, за 10—40-е годы XVIII в. (№ 3). Сборник, без сомнения, представляет собой значительный фрагмент выговского архива и является ценнейшим памятником раннего старооб­рядчества. В настоящее время часть рукописи готовится к публикации. Привожу содержание сборника полностью:

Соборное постановление о посте; постановление 1719 г. о принятии к исповеди за руками выговских деятелей, постановление 1702 г. об из­брании Андрея Денисова настоятелем; Послание старца Пафнутия в Лексинскую обитель о благочестии; Правила 1713 г. для Лексинской оби­тели; Устав 1719 г. Лексинскому общежительству; Правила 1718 г. для Лексинской обители; Устав для Лексинской обители; Послание Данилы Викулова к инокине Пелагее с сестрами о неполезных дружбах; Чин для общежительной братии, случившейся в отхожих промыслах; Пра­вила для братии общежительств; «Роспись о управлении ко спасению благочестия»; Духовная Петра Прокопьева; Завещание Петра Проко­пьева; Предсмертное обращение Петра Прокопьева к Семену Денисову; Надписание прощательное Данилы Викулова; Прощальное слово, ска­занное Данилой Викуловым за 5 часов «до исхода жития»; Установление лексинским жительницам о «схождении со своими родственницами беседовати»; Установления «братиям на службах дальних и ближних бываю­щим»; Послание о запрещении самовольных занятий на отхожих служ­бах; Соборное уставление 1726 г. за руками выговских деятелей; Выписки из Номоканона, Кормчей и т. п., регламентирующие правила иноческой жизни, уставные статьи 1732 г. за руками выговских деяте­лей; Постановление о исповеди; статьи уставные 1731 г. за руками вы­говских деятелей; «Предел постницам на службах»; «Предел на рыбных ловитвах»; Определение «како на Паже, Пурнозере и в прочих службах пребывати»; Уставления келарю; Приговор о казначейской службе; Обя­занности наряднику; «Городничего службы»; Правила пребывающим «на пристанищах»; Об одеждах; Правила псалтырникам; Наставления надзирательнице; Повеление быть надзирательницей в грамотной келии Наумовне; общесоборное определение о пищах; «Предел братии на про­мыслах морских»; «Предел… пребывающим на Печерстем промысле»; Общесоборное определение на Чаженскую службу; «Определение бра­тии, сущим на Чаженге: Архипу, Михаилу и Никите»; Наставление «постницам» на Чаженге; «Общесоветное установление, како и кому о вверенных попечение имети»; Установление в Каргополь на Чажен­скую службу старице Фотинии и сестрам; Соборное решение о соблюде­нии постановлений в Выговской пустыни; «Объявление о благочинии пустынном»; Постановления 1725 г. о новоженах; Постановление о лю­бодеянии и пьянстве; Послание скитянам о прилежной молитве богу и сочинении ответов Неофиту; Постановление 1742 г. о записи в двой­ной оклад; Соборное определение о молении за императора Петра II; Перечень посланий Мануилу Петрову о всенощных бдениях в скитах; Соборное определение о наложении поста по случаю требования рекру­тов, установления таможни и кабака; Послание 1731 г. о молении по случаю голода; «О образех честного и животворящего креста»; Послание 1731 г. десятскому Боровского скита о посте и поклонах; Послание в Шелтопорожский скит Илие Ефимовичу о записи в двойной оклад; «1737 года октября 14 старец Филипп перед собором духовного правле­ния отрицался…».

Особо следует выделить в коллекции И. Н. Заволоко материалы, относящиеся к истории русского старожильческого населения в Прибал­тике и к истории местной рукописно-книжной традиции. Латгаль­ские материалы: Барковский собор 1831 г., изложение, № 22 (XIX в.), № 253 (XX в.), Власова М. А., двинского наставника, сбор­ники сочинений и выписок, № 68, 274, 300 (XX в.), Корзинина Т. С., сборник 1919 г., № 40, 291 (Евангелие — тетр, лицевое, ок. 1900 г.), Грязнова В. С. сочинение «О браках и степенях родства» и письмо к Г. Е. Фролову, № 299 (1929 г.), Гущенко И. Ф., сборники сочинений и выписок, № 195, 252, 278 (XX в.), постановления соборов, № 25 (XIX в.), № 219 (1872 г.), 284 (1884 г., Режица), № 293 (XX в.), письма к И. Н. Заволоко Лудзенского наставника В. С. Гудкова, № 279 (XX в.), Карпушенко П. И., портрет, № 198. Мастюлина И. С., лат­гальского наставника, «Рассуждение о последних днях», № 251 (XX в.), Мидунецкого А. Г., двинского поэта-самоучки, стихи, № 192 (1933 г.), Михайлова Д. Д., двинского наставника, сборники, выписки, сочинения и письма, № 70—73, 158, 197, 256 (XX в.), Суворовых Е. С. и М. Е. послания, письма и выписки, № 283, 284, 293 (XIX—XX вв.), история двинского старообрядчества, № 197 (XX в.), письма XIX—XX в. обря­дового и бытового содержания, № 290, Тарутинского А. С. послание и выписки против лихоимания и процентной добычи, № 286 (XIX в.), Причудские материалы: сборники, сочинения, переписка и другие рукописи известного причудского наставника и иконописца Г. Е. Фролова, № 99, 102, 153, 189, 206, 207, 253, 270-272, 291 (за 1880-е—1929 гг.), рукописи К. А. Малышева (д. Кикита), № 154, 275 (XX в.), архивные документы и выписки по Причудью, № 155, 174, 212, 306, 308, в том числе редкие фотографии, № 12, 273, 299 (снимки и описание «нарочной» свадьбы д. Городищи Печерского р-на, 1933 г.), переписка И. Н. Заволоко с Е. В. Рихтер (Таллин) об этнографии Причудья и др., № 205.

Есть в коллекции документы о рижских старообрядцах: о Гребенщиковской общине, № 236, 260, 261, 266 (XIX в.), Материалы секретного совещательного комитета по делам раскольников, из канцеля­рии рижского архиепископа Платона и тому подобные архивные бумаги, № 141 — 143, 145—150 (XIX—XX вв.), сочинения рижских старообрядцев Алексеева П. И. и Ваконьи И. У., № 42, 199, 301 (XX в.). Старообрядцы Прибалтийского края упомянуты также в документах XIX в.: № 144, 171, 175, 235, 236, 298, 302.

Русская средневековая наука представлена в коллекции И. Н. Заволоко следующими рукописями: выписки по философии, грам­матике, риторике, № 12 (XVIII в.), № 15, 18 (XIX в.), лечебник пско­вича А. А. Богданова, 1871 г., № 264, описание Иерусалима, № 2 (XIX в.), исторические выписки: № 167 (XVIII в., о Скифии из Хро­нографа), по истории раскола, № 25, 33 (XIX в.), № 223 (о прибалтий­ских общинах), хронологические таблицы, изложения ветхозаветных со­бытий и родословцы) № 7, 9 (XVIII в.), «Хронограф, сиречь летописец курляндско-литовский» (Дягучаевская, или Дегуцкая, летопись), № 73 (XX в., копия).

Певческие рукописи: Азбука, № 92 (XIX в.), № 255 (XX в.), Горовосходный холм, № 289 (XIX в.), Ирмологий, № 76 (XVII в.), № 87, 90, 91 (XIX в.), ирмосы Пещного действа, № 256 (XX в.), каноны на 12-е праздники, № 95 (XX в.), Обиходник, № 243 (XVIII в.), Октоих, № 108 (XV в., без крюков), № 75 (XVII в., с русскими величаниями), № 83, 84 (лицевые), № 229 (XIX в.), Праздники, № 78 (XVIII в.), № 86, 89, 230 (XIX в.), Псалом 136, № 104 (XX в.), Псалмы дням не­дели, № 97 (XX в.), Сборник учебно-теоретических и полемических со­чинений о знаменном пении, № 94 (XX в.), Сборник певчий, № 79 (XVIII в.), № 93 (XIX в.), Стихирарь месячный, № 77, 80, 81 (XVIIIв.), № 85 (1819 г., лексинского письма), стихира: Богородице, № 138 (XX в.), Мелании Римляныни, № 184 (XIX в.), надгробная И. А. Ко­вылину, № 102 (XX в.), Успению, № 269 (XX в.); стихи на крюках: об Исаином пророчестве, № 103 (XX в.), о пьянице, глас 6, № 100, о смерти, № 101 (оба 1892 г.); Триодь постная и цветная, № 88 (XIX в.), № 96 (XX в.).

Богослужебные рукописи: акафисты, каноны и службы — Алексею человеку божию, № 1 (1672 г.), ангелу-хранителю, № 119(XIX в.), Богородице, № 138 (XX в.), «Великий», № 6 (XVIII в.), за единоумершего, № 258 (XVIII в.), № 191 (XX в.), Екатерине великому­ченице, № 1 (1672 г.), Иоанну Крестителю, № 6 (XVIII в.), № 126 (XIX в.), Иоанну Лествичнику, № 120 ( XIX в.), кресту, № 2 (XIX в.), в Лазареву субботу, № 16 (XIX в.), Марии Египетской, № 1 (1672 г.), Моисею пророку, № 126 (XIX в.), Николе, № 6, 75 (XVIII в.), № 232 (1864 г.), Одигитрии (там же), Пасхе, № 109 (XVII в.), № 118 (XIXв.), Петру и Павлу, № 10 (XVIII в.), покаянный Андрея Критского и Фе­дора Студита, № 24 (XIX в.), № 189 (XX в.), Покрову и Успению, № 126 (XIX в.), на разлучение души от тела, № 119 (XIX в.), Троице, № 232 (1864 г.), Хионии мученице, № 118 (XIX в.), в цветную неделю, № 16 (XIX в.), часам господским, № 112 (XIX в.), каноны, тропари, кондаки, икосы, воскресны, величания и т. п., № 109 (XVII в.), № 115, 116, 121-123, 173 (XIX в.), № 232 (1864 г.), № 45, 131, 140 (XX в.), молитвы: кресту, № 234 (XIX в.), заклинательные и запрещальные, № 302 (XX в.), пасхалии, № 113 (XIX в.), № 45 (XX в.), Псалтырь с восследованием, № 233 (1867 г.), Святцы, № 110 (XVIII в.), № 111, 262 (XIX в.), № 130, 132 (XX в.), Статьи вселенские, № 124 (XIX в.), стихиры великопостные и триодные, № 136 (XX в.), указатель служб полиелеосных, № 176 (1862 г.).

25 Тр. отд. древнерусской литературы, т. XXXIV

Канонические произведения, уставы: Алексея Комнина об обручении и бракосочетании, № 220 (XIX в.), Арсения Уральского, № 72 (1945 г.), выговский, № 16 (XIX в.), № 139 (XX в., о пении), о звоне праздничном, № 16 (XIX в.), о крещении, № 137 (XX в.), тра­пезный Иосифа Волоцкого, № 19 (XIX в.), о постах, № 20 (XIX в.), священническая присяга патриарха Иоакима, № 178 (XIX в.), чины: бракосочетания, № 224 (XX в., беспоповский), венчания, № 185′ (XIX в.), иконостасный, № 242 (XVIII в.), № 51 (XVIII в.’, правила иконописания), исповеди, № 10 (XVIII в.), № 135 (XX в.), «како са­мому себя причастити», № 117 (XIX в.), погребения, № 6 (XVIII в.), № 16, 128 (XIX в.), № 45, 133 (XX в.), принятия «раскольников», № 14 (XIX в.), «правила о волхвующих» — против языческих примет, суеверий и обрядов, № 304 (1826 г.). Эсхатология: о знамениях Ан­тихриста, № 8, 12 (XVIII в.), № 15, 33, 60 (XIX в.), сказание о нем, № 293 (XIX в.), пророчества — Исаино, № 2 (XIX в.), Мефодия Патарского, № 24 (XIX в.). Синодики: Иова, № 16 (XIX в.), семей Коз­ловских, Лежневых, Сопляковских, Тархановых, № 10 (XVIII в.), об­щий помянник, № 186 (XIX в.). Скитское покаяние, № 170 (XVIII в.), № 119 (XIX в.).

Лицевые рукописи: изображения 4 евангелистов из Евангелия, копия с изд. — М., 1651, № 291 (ок. 1900 г.), Иоанна Дамаскина, № 83, 84 (1818 г.), птицы Сирин, № 85, 177 (XIX в.), царя Давида, № 238 (1867 г.), исцеление расслабленного, № 249 (XIX в., настенный лист), рисунок И. Ф. Гущенко к легенде об оживленной курице, № 254 (XX в.), лицевой сборник, № 257 (XVIII в.), содержащий 235 ориги­нальных рисунков в красках.

Орнаментация рукописей представлена в коллекции И. Н. Заволоко продукцией в основном поморской школы книгописания — ха­рактерные для ее стиля рамки-заставки в красках и золоте, инициалы, вязь и т. п. содержатся в рукописях: № 53, 57, 82 (22 титульных ли­ста), № 84 и 85 (Лексинского письма 1818 и 1819 гг.), № 106, 229, 230, 240, 241, 243, 245, 246 (XVIII-XX вв.).

Орнаменты прибалтийских и других писцов: № 5, 14, 22, 40, 48, 49, 63, 65, 77, 78, 81, 86-88, 96, 97, 100, 101, 104, 167, 186, 231, 233, 269, 278 (XVII—XX вв.). Кроме того, имеются изображения перстосложений и крестов, № 9 (XVIII в.), № 49, 179, 228 (прориси литья), № 234 (XIX в.), № 252 (1909 г., лабиринт строк басни о Троице). На­стенные листы XIX—XX вв.: № 100, 101, 104, 106, 107, 250 (лито­графия Сытина «Бракоборы», 1884 г.), 308 (1911 г. издания). Книж­ные гравюры: № 168 (XVII—XVIII вв., в том числе С. Ушакова), № 259 (XIX в., с изображением российских гербов и панорамы Петер­бурга). Приветственные адреса со стилизованными рамками: № 157, 276 (XX в.). В коллекции имеются материалы, собранные И. Н. Заволоко по иконографии Софии Премудрости Божией, № 214, боярыни Морозовой, № 213, альбом современных иконописцев «изогра­фов» с цветными репродукциями работ П. М. Софронова, К. А. Пав­лова, С. Т. Быкодорова, И. И. Михайлова, Н. Яшвиль, № 218, альбом снимков поморского орнамента, № 240, прориси книжных украшений, № 193. Уникально собрание И. Н. Заволоко прорисей икон XVIII- XX вв., № 12, 105, 169, 244. Отмечу Иконописный подлинник № 242 в списке XVII в.

Среди многочисленных приписок, записей и помет на рукописях кол­лекции следует выделить владельческую помету писателя князя Ивана Андреевича Хворостинина, № 167 (XVII в.), запись XVII в. некоего Леонтия Андреевича с просьбой поминать убиенных сродников (тамже), вдового попа Никифора Тимофеева сына Пономарева Пермитина, № 109 (XVII в.), некоего Ивана Посникова, № 242 (1705 г.) и мн. др.

Наконец, важную часть коллекции составляют документы лич­ного архива, отражающие многогранные интересы и разносторон­нюю деятельность И. Н. Заволоко. Это прежде всего его переписка: с Ф. А. Калининым (об иконописании и реставрации, о поморском литье, об археографических поисках, о посещении Выга и Лексы в 1909 г. и т. д.), № 160, 203, 214, 226—228, 281, с В. И. Малышевым, № 203, 227, 281 (письма касаются актуальных вопросов археографической практики, истории прибалтийских старообрядцев и пр.), Д. Д. Михайловым, А. Лаш­ковым, М. А. Власовым, Е. В. Рихтер, Г. Е. Фроловым, П. М. Софроно­вым, А. И. Мазуниным, В. В. Лукьяновым, А. А. Невским, А. Л. Мурниковым, Ю. К. Бегуновым, С. С. Гейченко, А. Ф. Белоусовым, Н. Н. Розовым, А. С. Мыльниковым, Е. Л. Немировским и многими другими деятелями отечественной и советской культуры, № 158, 159, 203, 205— 207, 213, 227, 237, 281.

В архиве собирателя находятся материалы по истории рижского кружка Ревнителей старины, № 156, 211, 276, 277, 308, статьи и заметки И. Н. Заволоко, № 156 (по знаменному распеву, иконописи, о древне­русском зодчестве, истории письменности и т. д.), № 162 (о находке Пустозерского сборника автографов Аввакума и Епифания), № 200, 201, 307 (о Максиме Греке, о Житии Аввакума и др.), № 214 (на тему «Со­фия Премудрость Божия»), № 225 (о поморских рукописях), № 215 (филигранология), № 216, 277 (древнерусское узорное шитье), уже упо­мянутый собранный им альбом «Современные изографы», № 218, уни­кальные материалы об иконописце из Причудья Пимене Софронове, № 161, 217, 282, материалы о Новосибирской старообрядческой секте «III-й Израиль», № 208, 209, квалифицированные описания собраний древних книг И. В. Дорофеева, М. А. Власова, Д. Н. Першина, храня­щихся в книжнице Гребенщиковской общины, № 280,[4] «Травник», со­ставленный в 1947 г. в пос. Няндома, № 303 и мн. др.

К марту 1978 г. коллекция И. Н. Заволоко насчитывала 303 единицы, и нет сомнения, что она еще будет пополняться. Материалы ее говорят сами за себя. Рукописи, найденные Иваном Никифоровичем и подарен­ные в Древлехранилище Пушкинского Дома, навсегда оставят имя его в истории отечественной науки.

[1] Ныне рукопись хранится в Древлехранилище Пушкинского Дома, оп. 24, № 26. См.: В. И. Малышев. О втором списке «Слова о погибели Рускыя земли» (история открытия). — Slavia, Praha, 1959, roc. XXVIII, ses. I, s. 69—72.

[2] ИРЛИ, Древлехранилище, оп. 24, № 43. Об истории находки см. статью И. Н. Заволоко в изд.: Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. X—XIV.

[3] О научной и изыскательской деятельности И. Н. Заволоко см. статьи: Ju. K. Begunov. Ivan Nikiforovic Zavoloko. — Die Welt der Slaven. Jahr. XIV, Heft I. Wiesbaden, 1969, 8. 103—112; В. И. Малышев. Иван Никифорович Заво­локо. (К 75-летию со дня рождения). — ТОДРЛ, т. XXVII. Л., 1973, с. 461—462.

[4] См.: И. Н. Заволоко. Собрание рукописей и старопечатных книг Д. Н. Пер­шина и И. В. Дорофеева в Рижской гребенщиковской общине. — ТОДРЛ, т. XVI. М.-Л., 1960, с. 567—569.

07 Фев
Литература

Г. В. Маркелов. Из истории собрания И. Н. Заволоко

Об Иване Никифоровиче Заволоко, коллекционере древнерусских рукописей, превосходном знатоке старинной книжности, первооткрыва­теле многих уникальных памятников литературы написано немало при­знательных слов.[1] С 1974 г. он начал передавать в Древлехранилище Пушкинского Дома свою коллекцию древнерусских рукописей. Ныне его фонд насчитывает свыше 330 рукописей XV—XX вв.[2] Его коллекция продолжает расти за счет ежегодных новых поступлений. Почти все ру­кописи переданы И. Н. Заволоко безвозмездно.

Несомненный интерес представляет история формирования собрания Заволоко. Для изучения его важнейшим источником служит сохранив­шаяся переписка собирателя с В. И. Малышевым.

В архиве Владимира Ивановича Малышева в Рукописном отделе Пушкинского Дома среди тысяч других хранится около 150 писем Ивана Никифоровича Заволоко с 1958 по 1975 г.[3] В личном фонде коллек­ции Заволоко в Древлехранилище имеется несколько десятков писем к нему В. И. Малышева [4] за те же годы. В переписке, фактически в истории взаимоотношений этих людей, нашла свое документальное отражение подвижническая научно-собирательская деятельность И. Н. За­волоко.

Как собиратель он стал известен В. И. Малышеву еще в 1945 г., сразу же после освобождения Прибалтики. В. И. Малышев находился тогда в слу­жебной воинской командировке в Риге. Воспользовавшись случаем, он обследовал в поисках древнерусской старины местные архивохранилища, познакомился с рижскими собирателями. Позднее В. И. Малышев писал: «Осталось неосмотренным в Риге собрание славяно-русских рукописей и книг И. Н. Заволоко. В этом собрании, как мне передавали, имеются рукописи XV в. и сборники с литературными материалами».[5]

Речь идет о первой коллекции И. Н. Заволоко, которую он собирал вплоть до 1940 г. Эта первая коллекция пропала. Десятки особенно люби­мых Заволоко лицевых рукописей, письма к нему А. М. Ремизова, Н. К. Рериха и многое другое разошлось в отсутствие собирателя в тяжелые военные и послевоенные годы, когда родственники распродавали ценнейшие рукописи часто случайным людям. Только 13 рукописей попали в 1949 г. в БАН.[6]

О своей поездке в 1945 г. в Ригу В. И. Малышев вспоминал, что «об­становка для археографической работы была мало подходящей, да и времени было очень мало».[7] Заволоко тогда в Риге не жил. Тем не менее Малышев познакомился с матерью и сестрой собирателя, узнал у них почтовый адрес Заволоко и переправил ему две посылки. Эпизод этот для обоих не остался случайным.

Спустя 12 лет поводом для переписки послужила история, связанная с открытием второго списка «Слова о погибели земли Русской», который был обнаружен В. И. Малышевым среди рукописей Рижской старооб­рядческой гребенщиковской общины в феврале 1946 г. и опубликован им в 1947 г.[8] В. И. Малышев не знал тогда о том, что еще в 1933 г. этот же список «Слова» нашел и определил И. Н. Заволоко и переслал фотокопию рукописи в Париж М. Горлину для подготовки к публикации. Публика­ция эта была осуществлена только в 1947 г. уже после кончины М. Гор­лина.[9] Стремясь восстановить справедливость в возникшем недоразуме­нии о приоритете Заволоко как первооткрывателя «Слова о погибели», В. И. Малышев обратился с письмом к Ивану Никифоровичу. В ответном письме Заволоко подробно изложил историю открытия им памятника, заметив при этом: «Интересы науки для меня были на первом месте. Не удается мне — пусть издают другие».[10] На основании полученных сведений В. И. Ма­лышев пишет статью об истории находки «Слова».[11] По поводу этой статьи Заволоко писал Малышеву: «Для меня важно только то, что науке стало известным про Слово о погибели. Самолюбия у меня нет. Если вы нахо­дите нужным. . . печатать эту статью в интересах науки — тогда печа­тайте. . .».[12]

Этот эпизод сблизил ученого и собирателя на основе в высшей степени свойственных обоим научной принципиальности и подлинного беско­рыстия.

С апреля 1958 г. начинается интенсивная переписка. Заволоко регу­лярно информирует Малышева обо всех своих делах, планах, наблюде­ниях. В. И. Малышев исключительно тепло и дружески отвечает. Это взаимное доверие сохраняется на все 18 лет их дружбы. Перед возвраще­нием в Ригу, Заволоко писал: «Глубокоуважаемый Владимир Ива­нович! Сердечно благодарю Вас за Ваше письмо! За ценные справки, которые мне помогут в будущем. . . Мама мне написала, что продала несколько книг из моей библиотеки. Сделала ошибку. . . Продала ТРИ рукописи из тех, что я разыскал в Карпатских горах. В Мукачево я узнал, что в дни Ивана Грозного в районе поселился русский воевода со своей дружиной. За рубеж выехали и священники с книгами. Немало обошел я карпаторусских храмов, пока на колокольне одного храма среди разных вещей я нашел 8 рукописей. Состояние их было плачевное. Следы сырости, птичьего помета, иные без переплетов. Водяные знаки подтвер­дили, что рукописи древние. . . В Восточной Пруссии я нашел следы старообрядческой типографии 60-х гг. прошлого столетия. Нашел и изда­ния зарубежных старообрядцев.[13] В мае месяце предполагаю выезжать из Северного. Сейчас оформляю пенсию. Буду счастлив заняться научной работой. Буду рад, если наше знакомство продолжится. Спасибо за приглашение. В случае Вашего приезда в Ригу, будете моим дорогим гостем».[14]

Возвращаясь домой, Заволоко воспользовался полученными от Малышева рекомендациями п посетил Москву для занятий в архи­вах. Здесь он начинает поискп рукописей. В октябре 1958 г. Заволоко участвует в Московском съезде славистов. «Самое главное для меня, — сообщал он Малышеву, — это то, что я познакомился со многими полезными для будущих работ людьми. Установил контакт с руко­водителями архивов и музеев. . . Поэтому я искренне благодарю Вас за то, что при Вашем содействии побывал на съезде славистов, полу­чил, так сказать, зарядку на будущее».[15]

В Риге Заволоко хотел было заняться медициной. Однако В. II. Ма­лышев, зная огромный авторитет Заволоко у старообрядцев Прибалтики, убедил его вернуться к собиранию древнерусских рукописей. В октябре 1958 г. Заволоко извещает Малышева о том, что он «написал знакомым на побережье Чудского озера, чтобы разузнали о хранителях древнпх книг и рукописей».[16] А спустя месяц в Причудье направилась первая археогра­фическая экспедиция (ИРЛИ), доставившая в Пушкинский Дом 31 ру­копись XV—XX вв.[17] Экспедиция оказалась успешной благодаря реко­мендациям и авторитету Заволоко. В это же время он приступает к соби­ранию новой своей коллекции, которая быстро пополняется. В. И. Малы­шев привлекает его к сотрудничеству в ТОДРЛ и поручает ему написать о рукописях Гребенщиковской общины. Статья, отредактированная В. И. Малышевым, была напечатана в 1960 г.[18]

В Риге Заволоко начинает одновременно работать над несколькими научными темами: творчество протопопа Аввакума, иконография Софии — премудрости божией, история старообрядчества в Прибалтике, иллюстра­ция и орнаментика рукописей и др. Он часто приезжает в Ленинград, участвует в заседаниях Сектора древнерусской литературы, в конферен­циях по проблемам русской медиевистики. Заволоко выполняет просьбы В. И. Малышева: собирает для него материал об изданиях Аввакума в Прибалтике, о пребывании в Риге Лескова, о некогда приписанном к Рижскому порту судне «Протопоп Аввакум». К этому же временп относятся его первые поездки в Латгалию и Причудье за рукописями. Обо всем этом он пишет подробно Малышеву. В 1961 г. Пушкинский Дом приглашает Заволоко принять участие в археографической экспедиции в Эстонию. Свыше 40 рукописей XVI—XX вв., найденных тогда при содействии Заволоко, поступили в Причудское собрание Древлехранилища ИРЛИ.[19] В том же году Заволоко передает в Пушкинский Дом прекрасно орнаментированный Апостол XVI в.[20]

С 1965 г. и по настоящее время И. Н. Заволоко участвует в издании «Старообрядческого календаря». При его участии облик издания заметно преображается. Появляются ежегодные статьи-очерки историко-культур­ного значения, приуроченные к памятным датам. Заволоко публикует очерки о Выговском и Лексинском общежительствах, о Кирилле-Констан­тине, об Андрее Денисове, о Стоглавом соборе, о Поморских ответах, о Со­ловецком монастыре, о боярыне Морозовой, об Изборнике 1076 г., о перво­печатнике Иване Федорове и мн. др. Все очерки основаны на новейших исторических и филологических исследованиях. Нередко Заволоко ис­пользовал рукописные материалы Древлехранилища Пушкинского Дома, и в этом ему непосредственную помощь всегда оказывал В. И. Малышев. Не прекращает Заволоко и собирание древнерусской книжности. Во вто­рой половине 60-х гг. ему удается найти наиболее ценные рукописи, зна­чительно пополнить свою коллекцию. Расширилась география его архео­графических разысканий: он посещает хранителей древних книг в районе Новосибирска, Москвы, Серпухова и других городов.

В ноябре 1967 г. он пишет Владимиру Ивановичу: «Спешу сообщить Вам приятную новость. Последние 2 года были для меня весьма удачными. В результате моих поездок. . . у меня собралось свыше 40 рукописей. Есть довольно редкие: Октай XV в., Лицевое поморское Евангелие, Поморский сборник с автографами всех выдающихся деятелей Выгореции. Но самое главное это то, что я нашел автограф Жития Аввакума, еще до сих пор неизвестный науке, редакцию В! Не список — а автограф. Смотрите приложенные при письме мои фотоснимки. . . Я готов сделать у Вас соответствующий доклад — изложение истории находки и краткое мое заключение об особенностях найденной рукописи. . . Пока о ней знают только мои близкие знакомые. Несмотря на предложение приоб­рести рукопись для Гребенщиковской общины, я решил твердо — ру­копись должна послужить науке. Я очень рад тому обстоятельству, что судьба улыбнулась мне. Не тщеславие говорит во мне. Я рад, что сделаю свой вклад в науку. И счастье и смысл моей жизни в чтении и работе с ру­кописями».[21] Как явствует из письма, Заволоко сразу же решил предоста­вить Пустозерский сборник в распоряжение ученых. В. И. Малышев ответил Заволоко: «Глубокоуважаемый Иван Никифорович! Поздравляю! Это действительно находка первой величины и сохранит Ваше имя в авва- кумоведении навсегда. Конечно, мы с большим интересом послушаем сообщение. Я даже прошу Вас сделать это именно у нас, в секторе. Кроме самого автографа, что уже событие, выясните, какие новые произведения или отрывки или строки (куски) есть в рукописи. Это тоже очень важно. . . Лично я готов Вам оказать всякую помощь в выяснении этого. . . Что же касается почерка, то принадлежность его Аввакуму видна сразу, какая бы там ни была бумага. Это автограф. До сообщения Вы не говорите о нем. . . Это рукопись очень и очень дорогая, и мы выпросим на нее у Пре­зидиума Ак. наук СССР специальную сумму. Он даст нам. Статью Вашу большую (с подробным описанием сборника) тоже напечатаем в Тру­дах. . . Может быть, стоит Вам приехать на несколько дней в Ленинград? Я ведь теперь живу один в двухкомнатной квартире, вся литература по Аввакуму у меня есть под рукой. Подумайте и позвоните или же напи­шите. Поговорим обо всем тогда».[22] Заволоко писал в ответ на это письмо Малышеву: «Ваше письмо получил. Большое спасибо за выраженное Вами желание помочь мне. Пока о рукописи знаете только Вы. Даже Ф. А. Калинину [23] я еще ничего не писал, т. к. готовлю для него сюр­приз. . . Ваша просьба — предложение, чтобы автограф Жития Авва­кума попал в конце концов в книгохранилище Пушкинского Дома, я по­лагаю, будет удовлетворена».[24] Заволоко скрупулезно исследовал новонай- денную рукопись, подготовил доклад о сборнике для Сектора древнерус­ской литературы ИРЛИ. «Научную обработку в дальнейшем предоставлю, конечно, научным работникам, имею в виду Вас, поскольку тема Авва­кума — ваша специальность. . . Я рад сознавать себя рядовым работни­ком (собирателем старины) в армии научных деятелей. Счастлив, что судьбе было угодно выдвинуть меня на передовые позиции», — писал Заволоко Малышеву.[25] Малышев в последующих письмах рекомендует Заволоко: «Автографы Аввакума и Епифанпя определены. Тратить на это время не стоит. Ваша основная задача — указать, что нового вносят авто­графы в известные тексты. Все отличия выпишите и сгруппируйте»; [26] «Доклад Ваш назначен на 20-е марта в 14 часов. Приезжайте 18 марта. Я 18 марта, утром, вернусь из Суздаля и Владимира. Перед выездом на­пишите, что Вам надо приготовить».[27] И в следующем письме: «Приезжайте прямо в Институт, я тоже туда приеду. Потом поедем ко мне. Сейчас Вам надо больше собрать сведений о жизни рукописи, о ее владельцах, сло­вом, — выяснить ее путь (насколько, конечно, можно) от Аввакума до Заволоко».[28]

После успешного выступления И. Н. Заволоко в Пушкинском Доме с сообщением об открытии Д. С. Лихачев и В. II. Малышев предложили именовать новонайденную рукопись Аввакума и Епифанпя Пустозерским сборником Заволоко, а самому собирателю принять участие в изда­нии рукописи. В 1968 г. И. Н. Заволоко передает Пустозерский сборник Древлехранилищу Пушкинского Дома в дар.[29] Известие о бесценном автографе и о бескорыстном вкладе И. Н. Заволоко облетело весь мир.

Вдохновленный высокой оценкой своей деятельности, Заволоко про­должает поиски. В ноябре 1968 г., когда В. И. Малышев лежал в боль­нице, Заволоко пишет ему: «Искренне желаю Вам еще здоровья и сил ко благу русской культуры. Самое главное — спокойствие душевное обрести. О себе скажу коротко. . . Согласен с Вами — надо торопиться, пока еще есть порох в пороховницах. Вот я и использовал лето для своих археографических поездок. . . Побывал в Москве, Новосибирске, Серпу­хове, и три поездки в Латгалию. Видимо, олимпийский год повлиял. Мною поставлен личный рекорд по числу совершенных поездок. Результаты — несколько рукописей поступило в мое собрание. Всего теперь около 100 номеров».[30]

В конце 60—начале 70-х гг. в переписке В. И. Малышева и И. Н. За­волоко доминируют, пожалуй, две темы: издание Пустозерского сбор­ника, который был включен в план издательства «Наука», и осторож­ное, ненавязчивое, но решительное «подталкивание» В. И. Малы­шевым И. Н. Заволоко к мысли о передаче его коллекции в Древле­хранилище Пушкинского Дома. Для фототипического издания автографов Заволоко пишет статью об истории находки сборника.[31] Из писем видно, с каким страстным нетерпением эти два человека ожидали выхода издания в свет, они ждали и жили Аввакумом. Заволоко писал Малышеву: «Пока Вы — единственный аввакумовед. А мы все прочие занимаемся этим постольку-поскольку. Не так воодушевлены, не так горим духовно, как Вы. Для блага общего дела нужно, чтобы Вы еще долгие годы сохранили свою работоспособность и инициативу».[32]

Тем временем коллекция Заволоко продолжала пополняться. К нему попадают рукописи от собирателей старины — старообрядцев М. С. Сер­геева (г. Москва), П. Ф. Фадеева (г. Рига) и ряда других. Заволоко содей­ствует передаче в Древлехранилище Пушкинского Дома рукописей из собрания латгальского книжника Д. Д. Михайлова. Археографы Пушкинского Дома широко используют рекомендации и советы И. Н. Заво­локо в своей полевой работе.[33] В начале 1974 г. у него окончательно созре­вает решение подарить Пушкинскому Дому свое собрание. Он составляет опись коллекции и заверяет Малышева в том, что новые поступления будет пересылать в Пушкинский Дом дополнительно.

Наконец, в апреле 1974 г. И. Н. Заволоко отправляет в Ленинград в Пушкинский Дом три первых рукописи своего собрания: Сборник авто­графов выговских деятелей первой половины XVIII в. и две роскошно украшенных лексинского письма певческих рукописи. Этот вклад был приурочен к 25-летию хранилища. А уже в мае автору этих строк выпала честь привезти от Заволоко 125 рукописей XV—XX вв. Коллекция эта стала 44-м фондом Древлехранилища. В письме к В. И. Малышеву И. Н. Заволоко писал тогда: «Расстаюсь с рукописями не безболезненно, но с сознанием, что это пойдет на общую пользу, во имя моей любви к ста­рине книжной».[34] Он передает свои рукописи безвозмездно. «Р, С, Т» («рцы» — «слово» — «твердо») — названия букв славянского алфавита — яляются его жизненным девизом.

В. И. Малышев решает одновременно создать наряду с собранием рукописей и личный архив Заволоко. Он обращается к И. Н. Заволоко: «Мы ждем теперь от Вас письма к Вам (присылайте все), фотографии Ваши, личные документы. . . словом, все, что характеризует Вашу лич­ность всесторонне. Не бросайте, не уничтожайте, пожалуйста, личное. Вы принадлежите истории».[35] С того времени благодаря ежегодным новым пополнениям коллекция в фондах Древлехранилища увеличилась более чем вдвое и стала второй по количеству рукописей (после собрания акад. В. Н. Перетца) цельной личной коллекцией древних рукописей в ИРЛИ.

Переписка Заволоко с Малышевым не прерывалась до последних дней Владимира Ивановича. Когда «Пустозерский сборник» вышел в свет, Малышев сообщал Заволоко: «Я очень рад, что моя идея издать этот сборник фототипически осуществилась. Много было волнений и всего. Теперь все позади. Спасибо Вам за рукопись. . . еще раз».[36] Невоз­можно перечислить все темы и вопросы, затронутые в их переписке. В од­ном из писем Заволоко писал Малышеву: «В Откровении есть строчка: „О если бы ты был горяч или холоден! А ты — тепел, и я изблюю тебя из уст своих [37]. . . Вы (принадлежите) к категории „горячих людей11, живущих интересами общего дела, не считаясь с предупреждениями вра­чей».[38] Побывав на конференции молодых специалистов-древников в ИРЛИ в 1975 г., Заволоко делился с Малышевым: «Хотелось отметить свою ра­дость, что среди молодежи видим интересующихся родной стариной. А ведь любовью к культурным ценностям прошлого я жил и сейчас живу. И ра­дость в жизни нахожу. . . Ваш И. Н. Заволоко».[39]

[1] В. И. Малышев. Иван Никифорович Заволоко. (К 75-летию со дня рож­дения). — ТОДРЛ, т. XXVII. Л., 1972, с. 461—462.

[2] Г. В. Маркелов. Коллекция рукописей И. Н. Заволоко в Древлехрани­лище Пушкинского Дома. — ТОДРЛ, т. XXXIV. Л., 1979, с. 377—387.

[3] ИРЛИ, Рукописный отдел, архив В. И. Малышева, фонд 494, письма И. Н. За­волоко (далее — фонд № 494).

[4] ИРЛИ, Древлехранилище, колл. И. Н. Заволоко, № 162, 203, 227, 281 (далее — колл. Заволоко). К сожалению, не все письма Малышева сохранились.

[5] В. И. Малышев. Заметки о рукописных собраниях Ленинграда, Черно- виц, Риги, Двинска и других городов. — ТОДРЛ, т. VII. М.—Л., 1949, с. 466.

[6] Там же, примет. 2.

[7] Там же, с. 463.

[8] В. И. Малышев. Житие Александра Невского. (По рукописи середины XVI в. Гребенщиковской старообрядческой общины в г. Риге). — ТОДРЛ, т. V. М.-Л., 1947, с. 185—193.

[9] М. С о г 1 I п. Ье <111 йе 1а гите йе 1а 1егге Нивзе е! Йе 1а тог! йи §гаий рппсе 1аго81а-йг. — Веуие йез е!ийез 81ауез, 1947, XXI, р. 5—33.

[10] Фонд 494, из письма за март 1958 г.

[11] В. И. Малышев. О втором списке Слова о погибели Рускыя земли. (Исто­рия открытия). — 81ау1а, XXVIII, 1. Прага, 1959, с. 69—72.

[12] Фонд № 494, из письма от 11 X 1958 г.

[13] Уникальные издания — журнал «Истина» старообрядческого издателя К. Го­лубцова, выпускавшийся в Иоганнесбурге (Восточная Пруссия) в 1863—1868 гг., содержащий полемику с А. И. Герценом и Н. П. Огаревым; ныне находится в кол­лекции И. Н. Заволоко (№ 322).

[14] Фонд № 494, из письма от 6 IV 1958 г.

[15] Там же, из письма от 15 IX 1958 г.

[16] Там же, из письма от 24 IX 1958 г.

[17] Ю. К. Б е г у н о в, А. М. Панченко. Археографическая экспедиция в Эстонское Причудье. — ТОДРЛ, т. XVI. М.—Л., 1960, с. 520—527.

[18] И. Н. Заволоко. Собрание рукописей и старопечатных книг Д. Н. Пер­шина и И. В. Дорофеева в Рижской Гребенщиковской общине. — ТОДРЛ, т. XVI. М.—Л., 1960, с. 567—569.

[19] Ju. K. Begunov. Auf der Suche nach altrussischen Handschriften bei den Altglaeubigen am Estnischen Ufer des Peipussees. — Zeitschrift fuer Slawistik, 1969, Bd XIV, H. 4, S. 506-518.

[20] ИРЛИ, Древлехранилище, оп. 25, № 18.

[21] Фонд № 494, письмо от 28 XI 1967 г.

[22] Колл. Заволоко, № 162, письмо от 2 XII 1967 г.

[23] Калинин Федор Антонович — друг И. Н. Заволоко, реставратор икон, извест­ный собиратель древнерусских рукописей. См. статью о нем Н. В. Понырко: наст, изд., с. 450—454.

[24] Фонд № 494, письмо от 12 XII 1967 г.

[25] Там же, письмо от 4 II 1968 г.

[26] Колл. Заволоко, № 162, письмо от 4 II 1968 г.

[27] Там же, письмо от 28 II 1968 г.

[28] Там же, письмо от 7 III 1968 г.

[29] Древлехранилище, оп. 24, № 43

[30] Фонд № 494, письмо от 5 XI 1968 ».

[31] И. Н. Заволоко. История находки рукописи. — В кн.: Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. X—XIV.

[32] Фонд № 494, письмо от 3 VII 1972 г.

[33] Г. В. Маркелов, С. В. Фролов. Археографические экспедиции Пуш­кинского Дома в Латвию. — ТОДРЛ, т. XXX. Л., 1976, с. 352 и след.

[34] Фонд № 494, письмо от 16 VI 1974 г.

[35] Колл. Заволоко, № 281, открытка от 11.X—1974 г.

[36] Там же, письмо от 20.XI—1975 г.

[37] Апокалипсис, III, 16.

[38] Фонд № 494, письмо от 24 IX 1974 г.

[39] Фонд № 494, письмо от 10.VII 1975 г.

05 Фев
Литература

Г. В. Маркелов. Латгальская рукописно-книжная традиция

В рукописном наследии русских старообрядцев исторические сочине­ния занимают весьма важную часть. Наряду с агиографическими, поле­мическими, гимнографическими, литургическими и другими произведе­ниями, жанровые основы которых старообрядцы почерпнули из древне­русской книжной традиции, в староверческой среде создавалась своя письменная история, памятники которой во многом отличались от исто­риографических образцов Древней Руси.

В XIX—XX вв. российскими учеными’ были учтены, исследованы и опубликованы списки многих произведений, однако значительная часть рукописного наследия старообрядцев остается вне поля зрения исследо­вателей. Данный обзор имеет целью указать на рукописи исторического содержания, находящиеся в Хранилище Древнерусских рукописей имени В. И. Малышева в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН.

Как известно, фонды Древлехранилища Пушкинского Дома пополня­лись за счет археографических экспедиций, направлявшихся в районы, за­селенные старообрядцами и их потомками, а также за счет приобретений коллекций от собирателей древнерусской книжности, большинство из ко­торых также являлись старообрядцами разных согласий. За пять десятиле­тий своего существования Древлехранилище в значительной степени стало представлять собой библиотеку русского староверия, в которой имеется не­мало памятников историографии старообрядцев разных согласий.

Наибольшая часть рукописей старообрядцев-беспоповцев принадлежит поморской рукописно-книжной традиции Выго-Лексинского общежительства. Произведения и перечень их списков в фондах Пушкинского Дома указан в нашей книге.[1][2] Среди них сочинения по истории Выго-Лексинской обители или о начале поморского согласия насчитывают более 40 списков, и повторять сведения о них в настоящем кратком обзоре не имеет смысла,[3] тем более, что ряд текстов рассмотрен в новейших иссле­дованиях Е. М. Юхименко и Н. С. Гурьяновой.[4]

Честь открытия многих оригинальных сочинений беспоповцев принад­лежит основателю Древлехранилища В. И. Малышеву. Так, произведение печорского сельского историографа «Сказание миробытной истории, от сотворения мира и до нынешних времен вкратце написаннная»(Усть-Цилемское собр., № 69, л. 2—69) найдено ученым на Печоре. Впервые описывая Сказание, В. И. Малышев указал, что оно сочинено в 1840-х гг., в период, предшествовавший жестоким репрессиям против староверов.[5] В тексте продемонстрировано лояльное отношение к властям, особенно к Петру Великому и Александру I. Не исключено, что автором являлся кто-то из местных печорских поморцев, упомянувший в качестве духов­ных учителей основателей Выговской пустыни и призывавший считать истинными христианами тех, кто укрывается в лесах и скитах. К особенностям текста следует отнести краткое конспективное изложение мировых исторических событий.

Вряду местных исторических сочинений поморцев отметим «Извест­ное показание о нашей православной християнской вере Устинской волос­ти в пределех в Уре(н)ских»[6](Отдельные поступления, оп 24, № 130, л. 545—564), которое изобилует точными реалиями и подробностями, по­скольку описывает исключительно местную историю. В «Показании» из­лагаются события от начала до 80-х гг. XVIII в., происходившие в круп­ном старообрядческом селе Урень в Костромской губернии. Как явствует из текста, автором был местный житель из числа поморцев. В его опи­сании довольно спокойное течение жизни местных общин, устроители ко­торых были благословлены еще самим Даниилом Викулиным, прерыва­ется появлением «раздорников», сначала филипповцев, а затем и федосе­евцев. Уреньским староверам приходилось отправлять на Выг своих представителей с тем, чтобы там получать образцы уставов, ибо именно Выгореция неизменно оставалась духовным авторитетом для поморцев. Хронологическая канва повествования служит как бы фоном для заклю­чительной части текста, в которой автор сурово обличает «раздорников», вносящих смуту и соблазн в правоверное бытие односельчан.

Повод для написания другого беспоповского сочинения XVIII в. ука­зан в самом названии памятника, обращенного к «Требующим доказа­тельства, от кого и с каких времен… прияша власть простии крестити и на покаяние приимати…»[7](колл. Перетца, № 572, л. 131—138). Главным эпизодом повествования является рассказ о деятельности и решениях так называемого «Курженского» собора, от которого староверы многих тол­ков ведут свои родословные. На соборе, согласно рукописи, было предо­ставлено право мирянам (т. е. «простым») в случае крайней необходи­мости совершать некоторые таинства без рукоположенных священников. Эта же тема продолжена и в «Сказании о прежде бывших начальных отец наших»[8](в той же рукописи, с л. 138 об.), сочиненном после 1810 г. кем-то из федосеевцев. В «Сказании» перечислены беспоповские настав­ники-федосеевцы, перечни которых доведены до 1798 г., новгородских, псковских, ярославских, польских, стародубских и других общин.

Оба вышеуказанных сочинения были использованы автором весьма пространной истории федосеевцев: «Толкование на главу 57 о степени отеческой от последних благочестивых священнопастырей и их приемни­ков, страдавших за древнее благочестие иноков и простых, правящих ду­ховными делами…»[9](колл. Заволоко, № 33, л. 193—239 об.). Автор ссы­лается и на другие источники кроме указанных: «Историю о московских страдальцах» (?), Соловецкую челобитную, «Российский Виноград» и др. В этом позднем федосеевском сочинении подробно и старательно описы­вается случившееся вплоть до 1885 г. Текст создан очевидцем и участни­ком многих событий, касающихся Преображенского кладбища. Автор скрыл свое имя за инициалами «Е. Я. К.».[10]

С Преображенским кладбищем в Москве тесно связана судьба старо­обрядческого хроникера из Курляндии Василия Золотова. Созданный им «Хронограф сиречь летописец Курляндско-Литовский»(Латгальское собр., № 51), в котором известия доведены до середины XIX в., является уни­кальным источником по истории русских федосеевских общин в Прибал­тике начиная с XVII в.[11]

Историка может заинтересовать небольшое повествование о жизни московского купца-федосеевца Ф. Ф. Осинина[12] (1752—1814) (колл. Пухальского, № 18). Его тело, погребенное на Преображенском кладбище, в 1824 г. было обретено нетленным. Уместно напомнить, что важным ис­торическим материалом обладают рукописные синодики — помянники, причем в традиционных поморских списках нередко встречаются добав­ления и маргинальные приписки, являющиеся уникальными документами. Так, в Синодике конца XVIII в. (колл. Руденок, № 14, л. 216—228 об.) помещены жизнеописания и словесные портреты именитых петербургских купцов Долгих, бывших в течение 1710—1791 гг. крупнейшими благотво­рителями Выго-Лексинской общины.[13]

Памятники старообрядческой историографии содержат нередко мало­известные детали и подробности. Так, в одном из страннических (скрытнических) сборников конца XIX в. (Верхне-Печорское собр., № 118)[14] описываются эпизоды из жизни русских староверов, скрывавшихся в Крымских лесах с 1683 г. (!?). После побед Потемкина и Суворова тав­ридские скрытники составили делегацию от шести скитов и обратились к Потемкину с просьбой разрешить им жить по-старому, безбрачно и без документов, на что якобы и было получено устное дозволение светлей­шего. Основатель страннического толка старец Евфимий, как повествует­ся в рукописи, имел то же учение и корень веры, что и крымские пус­тынники, и только за недосугом не успел к ним приехать. Любопытно, что автор ссылается на «Историю русской Церкви» Филарета (Гумилев­ского) и на издание «Исторических актов».

Сочинения по истории странников[15] представлены в Древлехранилище Пушкинского Дома анонимным «Сказанием о начатии и происхождении странников и различных отраслех»[16](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 169—181). Автор, подробно излагая биографию старца Евфимия, скон­чавшегося в 1782 (?) г., критически относится к самоубийственной прак­тике «запощевания» и иным «мудрованиям» странников. Произведение создано не позднее середины XIX в. История странников от начала «толка» и до 1890-х гг. в Вологодской, Ярославской и Томской губерни­ях прослеживается в полемическом сборнике конца XIX в. (Карельское собр., № 92). Здесь в канву полемических трактатов включены целые от­рывки из «Книги „Русский сектант»», в которых хронология странников доведена до конца XIX в. История включает подробные сведения об известном идеологе и полемисте Никите Семенове и его следственном деле, о жизни и быте преемников Никиты в страннических скитах Томской губернии, приведены рассмотрения статей по вопросам брака и т. д. Тем же почерком, что и в вышеуказанном сборнике, переписано позднее ав­торское послание, начинающееся со слов: «По разделении поповщины со старообрядцами поморского согласия…»[17] (Карельское собр., № 567, л. 158—163, сочинение без заглавия).[18] В сочинении также рассмотрено родословие странников, здесь названное «братством».

В уже упоминавшемся сборнике начала XIX в. из собр. Перетца, № 572 находится (с л. 153 об.) составленное в жанре полемического по­слания «Известие о Филиппе старце, от которого и согласие Филиппово именуется».[19]«Известие» содержит биографические сведения об основате­ле филипповского толка, историю его конфликта с Семеном Денисовым, а также критику его учения, написанную с позиций федосеевцев, осуж­давших практику самосожжений. Памятник содержит немало подробнос­тей о первоначальном этапе формирования филипповского согласия.

Как известно, филипповское согласие распространилось в северных губерниях после разорения и упадка поморской Выго-Лексинской обите­ли в середине XIX в. От филипповцев ведут свое происхождение стран­ники, называемые также скрытниками, бегунами, подпольщиками и т. д., чье учение отличается наибольшим радикализмом, полным неприятием внешнего мира — мира антихриста. Но филипповский же толк породил и более умеренное и даже признающее брак согласие аароновцев. О последних повествует «История о разных христианех, обретающихся в Сольвычегодском уезде в разных местах»[20](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 36—59). Памятник создан около 1880 г. в связи с обострив­шейся полемикой между филипповцами и «либеральными» аароновцами по вопросам брачной жизни. Автор стоял на позициях непримиримого филипповца и оснастил свой труд многочисленными подробностями из местной жизни. Об Аароне и его сподвижнике Ануфрии Протопопове, основавших свое бракоприемлющее согласие, повествуется в кратком со­чинении начала XX в., называемом «От чего называется ароновское со­гласие или секта и почему называется безголовая»[21](колл. Амосова—Бог­дановой, № 178).

Исследователям известна особенность многих старообрядческих во­лостей, характерная для кризисного состояния местных сообществ, когда внутри одного села можно встретить адептов противоположных конфес­сий, находящихся в крайне враждебных отношениях между собой. Неред­ко такие внутренние расколы вызывали появление сочинений местных ис­ториографов, пытающихся доискаться до корней своего толка и доказать его истинность и непогрешимость. К их числу относится «Повествование о родословии христианском в Нижнетоемской волости»[22](колл. Амосова— Богдановой, № 107, л. 71—75 об.). В этом сочинении, как и в ряде дру­гих произведений северодвинских сельских историографов,[23] сочетаются традиционные письменные источники с местными полулегендарными по­вествованиями.

Старообрядческие историографы не гнушались обращаться к светским источникам. Например, анонимный автор из Причудья, собирая выписки по общей истории раскола XVII в., делал ссылки на сочинения Татищева (Причудское собр., № 14). Выписки из рукописных фондов Соловецкого собрания, Румянцевского музея, Императорской Публичной библиотеки и других архивов, а также библиографические отсылки можно найти в сборнике конца XIX в., написанном кем-то из «скрытников» (Мезенское собр., № 24, с л. 14).

По сравнению с количеством исторических сочинений, созданных представителями беспоповцев разных согласий, исторических произведе­ний, написанных поповцами, значительно меньше, как меньше и самих поповских согласий, сохранявших относительную монолитность, в отли­чие от обильно разветвлявшихся беспоповцев.

Выделим вначале беглопоповские сочинения. Перечень иереев «древ­него благочестия», рукоположенных после епископа Павла Коломенского и бежавших от Никоновых «новин» в разные места России, содержится в сочинении, озаглавленном: «Списано вкратце о бегствующих отец древлехиротонисанных Филаретом и прочими митрополиты, архиепископами и епископами»[24](Керженское собр., № 108, л. 45 об.). По замечанию авто­ра, мощи этих отцов почивают нетленными. Известное во многих спис­ках сочинение беспоповца Ивана Алексеева «История о бегствующем свя­щенстве»[25]также имеется в фондах Древлехранилища (Северодвинское собр., № 362).

Образцом поповской историографии можно считать «Кратчайшее на­чертание истории Ветковской церкви, вкупе же и краткое изложение дог­матов и преданий, чинов же и обрядов и обычаев»[26](Мезенское собр., № 24). «Начертание» сочинено выдающимся писателем, автором извест­ного «Окружного послания» поповцем И. Г. Кабановым (Ксеносом) (1819—1882) и содержит пространный обзор событий, начинающихся с реформ патриарха Никона. Ветковская история изложена подробно; на­пример, автор приводит «Реестр или счисление священников ветковских» от Феодосия, бежавшего в Стародубье еще при царевне Софье, до отца Михаила Калмыка, скончавшегося в 1795 г. Важно отметить, что в текс­те приведен перечень местных авторов и список их сочинений. Стара­тельно описаны эпизоды разорения («выгонки»), постигшие обитель в 1736 и 1763 гг. и носившие губительный характер. Однако Ветка высто­яла и даже укрепила «филиалы» в Стародубье, Зыбкове, Митковке, Кли­мове, Казани. В «Начертании» имеются ссылки на различные источники, например на некую «Историю рукописную Морозовых» и даже на свет­ский альманах «Сын отечества».

Другая «Летопись Ветковской церкви Покровского монастыря»также принадлежит к числу авторских сочинений и сохранилась в автографе (колл. Перетца, № 387).[27] Рукопись представляет собой пространный дневник певчего Покровской обители Якова Степановича Беляева, нача­тый в 1779 г. В дневнике Беляева сочетаются подробности обительской жизни с обильной цитацией полемических сочинений и посланий местных авторов. Летопись ценна тем, что в ней зафиксированы свидетельства очевидца, наблюдавшего и отчасти участвовавшего в процессе становле­ния в России единоверческой церкви. Яков Беляев повествует о том, как в начале 1780-х гг. у ветковцев зародилась идея испросить для себя ар­хиерея от правительствующего Синода и как с помощью князя Потемки­на и графа Румянцева в Петербурге им удалось добиться осуществления своего плана. В дневнике можно найти портреты и характеристики со­временников, описания происшествий, бытовые зарисовки, описания ар­хитектуры и убранства Ветковской обители. Подробно описаны Беляе­вым жизнь и работа местных иконописцев, переписчиков книг, певчих, а также поездки на ярмарки, путешествия в Москву, Петербург, Заволжье. Я. С. Беляев предположительно был автором еще нескольких книг, в ко­торых выступал как апологет единоверия.

Еще один памятник ветковской истории имеет название «Синоксарь богоспасаемаго монастыря Покровскаго Климовскаго, нареченнаго в свя­том крещении Новопечерским Киевским. Списася того монастыря келарем о страдальческих подвигах православных христиан»[28](колл. Перетца, № 428). В этом сочинении конца XVIII в. повествуется о драматической осаде ветковских обителей — мужской Покровской и женской Казан­ской— драгунами, которых новгород-северский губернатор И. Б. Биби­ков по настоянию протоиерея Андрея Иоаннова Журавлева[29][30] направил с целью закрытия монастыря в 1791 г. Сочинение написано, по всей веро­ятности, очевидцем событий в духе древнерусской исторической повести и включает описания «чудес», вроде того, что пули драгунских ружей запутывались в бородах защитников, не причиняя осажденным никакого вреда. Подробно описываются многодневная осада обителей, сопротив­ление старообрядцев, бесчинства воинской команды. Осада по указу ки­евского наместника окончилась миром, и ветковцам на какое-то время разрешили жить по-старому.

История Белокриницкой старообрядческой иерархии представлена в Древлехранилище Пушкинского Дома списком «Краткой истории древлеправославной Российской церкви благочестиваго священства»3″(Отдель­ные поступления, оп. 23, № 82, л. 1—16). В написанном в 1878 г. сочи­нении проводится присущая поповцам мысль о непрерывности священст­ва от протопопа Аввакума через керженских и ветковских настоятелей до митрополита Амвросия, ставшего первым архиереем нового времени, рукоположившим старообрядческих священников, чьи преемники окор­мляют поповские общины и поныне. В этой же рукописи имеется «Крат­кое начертание о жизни Амвросия митрополита Белокриницкаго»(л. 58 и след.), причем в тексте приведены выдержки из подлинных документов, в числе которых: ставленные грамоты, переписка Амвросия с властями Австро-Венгрии, вначале разрешившими ему служить на территории Бу­ковины, а затем, под давлением Петербурга, запретившими митрополиту служить в старообрядческой Белой Кринице.

Схожие сведения содержатся в рукописи с утраченным названием (колл. Перетца, № 649), написанной незадолго до 1869 г. Текст представ­ляет собой обширную компиляцию из разных источников и начинается с известий о реформах патриарха Никона. Кроме сведений, повторяю­щихся в разных старообрядческих сочинениях, в рукописи содержатся описания малоизвестных фактов о гонениях во времена Анны Иоаннов­ны, о донских казаках, подвергнутых пыткам, о разорении Иргизского монастыря, о бегстве казаков-некрасовцев в Турцию и оттуда на Дунай. История заканчивается призванием митрополита Амвросия в Белую Кри­ницу. Весьма краткие выписки из преимущественно светских источников по истории Белокриницкой иерархии находятся в сборнике XX в. из колл. Заволоко, № 263.

Редкие сведения по истории уральских и сибирских «часовенных» ста­роверов находятся в гектографированной копии начала XX в анонимно­го сочинения, озаглавленного «Краткое описание о бегстве православнаго христианскаго благочестиваго священства, влекущего благословение от Иосифа патриарха по лествице нисходящей…»[31](Отдельные поступления, оп. 23, № 94). Кроме общеизвестных данных о родословии поповских со­гласий в сочинении излагается история екатеринбургских и верхотурских скитов, доведенная до 1890 г.[32] Здесь также приведены постановления местных соборов: Чулымского (1909), Бийских (1903—1908), Ектеринбургского (1888), Рамыльского (1890).

Заметим, что разделы исторического содержания вставлялись старо­обрядческими авторами в сочинения разных жанров и тематической на­правленности. Не всегда за многословным названием того или иного со­чинения можно угадать, что в памятнике имеется интересующий нас раз­дел. Равно как и то, что фигурирующие в названии произведения слова «история» или «исторический» не обязательно указывают на действитель­но историографическое содержание памятника. Эти особенности старооб­рядческой литературы следует учитывать при просмотре рукописей.

[1] См исследования П С Смирнова, Н Субботина, Г Есипова, Е В Барсова В Г Дружинина, С А Зеньковского, В И Малышева, Н Н Покровского, Н В Понырко, Е М Юхименко, Ю Н Бубнова, Н С Гурьяновой, А И Мальцева, Н С Демковой и др

[2] Маркелов Г В Писания выговцев Инципитарий (в печати)

[3] Там же См № 13, 14, 43, 118, 150, 166, 167, 189

[4] Юхименко Е М Выговская старообрядческая пустынь Духовная жизнь и литера­тура В 2 т М, 2002, Гурьянова Н С История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века Новосибирск, 1996

[5] Малышев В И Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв Сыктывкар, 1960 С 119

[6] В указателе Дружинина (см Дружинин В Г Писания русских старообрядцев СПб , 1912) текст не отмечен Часть сочинений, рассматриваемых в настоящем обзоре, не была известна В Г Дружинину

[7] Дружинин В Г Писания С 451

[8] Там же С 415

[9] Там же Текст не отмечен

[10] Вероятно, Е Я Карев — историограф, певчий федосеевского Преображенского клад­бища

[11] См нашу публикацию памятника Маркелов Г В Дегуцкий летописец//Древле­хранилище Пушкинского Дома Материалы и исследования Л , 1990 С 166 248

[12] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[13] Будара1ин В П Биография петербургского купца Ф К Долгого в старообряд­ческом синодике конца XVIII—начала XIX веков//IX МЕМОК1АМ Сб памяти Я С Лурье СПб , 1997 С 321-325

[14] Ср близкий текст в сборнике из колл Амосова—Богдановой, № 107, л 169—181

[15] Перечень сочинений странников см в кн Мальцев А И Староверы-странники в XVIII—1-й половине XIX в Новосибирск, 1996 С 233—265

[16] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[17] Там же Текст не отмечен

[18] Ср текст в сборнике Керженского собр , № 24, л 133

[19] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[20] Куандыков А К Филипповские полемические сочинения XIX в о скитской жизни И Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири Новосибирск, 1982 С 119—122

[21] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[22] Там же Текст не отмечен

[23]БобровА Г Из истории народной письменности Русского Севера (Старообрядчес­кое сочинение 1887 г о качемских скитах)//Культурно-исторический диалог Традиция и текст СПб, 1993 С 30—41

[24] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[25] Там же С 36, 41

[26] Там же Текст не отмечен

[27] Там же Текст не отмечен

[28] Текст издан См Сборник правительственных сведений о раскольниках, составлен­ный В Кельсиевым Лондон, 1861 Вып 2 С 221—244

[29] Охтинский протоиерей о А И Журавлев — автор первого исследования о русских старообрядцах Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­ках СПб , 1792

[30] Сочинение издано в Яссах, в типографии А Берма и К°, 1878

[31] Байдин В И, Шашков А Т Исторические сочинения уральских старообрядцев XVIII—XIX вв // Историография общественной мысли дореволюционного Урала Сверд­ловск, 1988 С 4—9

[32] Духовная литература староверов востока России XVII—XX вв Новосибирск, 1999 С 31—391

03 Фев
Литература

Г. В. Маркелов. Памятники старообрядческой историографии в фондах Древлехранилища Пушкинского Дома

В рукописном наследии русских старообрядцев исторические сочине­ния занимают весьма важную часть. Наряду с агиографическими, поле­мическими, гимнографическими, литургическими и другими произведе­ниями, жанровые основы которых старообрядцы почерпнули из древне­русской книжной традиции, в староверческой среде создавалась своя письменная история, памятники которой во многом отличались от исто­риографических образцов Древней Руси.

В XIX—XX вв. российскими учеными’ были учтены, исследованы и опубликованы списки многих произведений, однако значительная часть рукописного наследия старообрядцев остается вне поля зрения исследо­вателей. Данный обзор имеет целью указать на рукописи исторического содержания, находящиеся в Хранилище Древнерусских рукописей имени В. И. Малышева в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН.

Как известно, фонды Древлехранилища Пушкинского Дома пополня­лись за счет археографических экспедиций, направлявшихся в районы, за­селенные старообрядцами и их потомками, а также за счет приобретений коллекций от собирателей древнерусской книжности, большинство из ко­торых также являлись старообрядцами разных согласий. За пять десятиле­тий своего существования Древлехранилище в значительной степени стало представлять собой библиотеку русского староверия, в которой имеется не­мало памятников историографии старообрядцев разных согласий.

Наибольшая часть рукописей старообрядцев-беспоповцев принадлежит поморской рукописно-книжной традиции Выго-Лексинского общежительства. Произведения и перечень их списков в фондах Пушкинского Дома указан в нашей книге.[1][2] Среди них сочинения по истории Выго-Лексинской обители или о начале поморского согласия насчитывают более 40 списков, и повторять сведения о них в настоящем кратком обзоре не имеет смысла,[3] тем более, что ряд текстов рассмотрен в новейших иссле­дованиях Е. М. Юхименко и Н. С. Гурьяновой.[4]

Честь открытия многих оригинальных сочинений беспоповцев принад­лежит основателю Древлехранилища В. И. Малышеву. Так, произведение печорского сельского историографа «Сказание миробытной истории, от сотворения мира и до нынешних времен вкратце написаннная»(Усть-Цилемское собр., № 69, л. 2—69) найдено ученым на Печоре. Впервые описывая Сказание, В. И. Малышев указал, что оно сочинено в 1840-х гг., в период, предшествовавший жестоким репрессиям против староверов.[5] В тексте продемонстрировано лояльное отношение к властям, особенно к Петру Великому и Александру I. Не исключено, что автором являлся кто-то из местных печорских поморцев, упомянувший в качестве духов­ных учителей основателей Выговской пустыни и призывавший считать истинными христианами тех, кто укрывается в лесах и скитах. К особенностям текста следует отнести краткое конспективное изложение мировых исторических событий.

Вряду местных исторических сочинений поморцев отметим «Извест­ное показание о нашей православной християнской вере Устинской волос­ти в пределех в Уре(н)ских»[6](Отдельные поступления, оп 24, № 130, л. 545—564), которое изобилует точными реалиями и подробностями, по­скольку описывает исключительно местную историю. В «Показании» из­лагаются события от начала до 80-х гг. XVIII в., происходившие в круп­ном старообрядческом селе Урень в Костромской губернии. Как явствует из текста, автором был местный житель из числа поморцев. В его опи­сании довольно спокойное течение жизни местных общин, устроители ко­торых были благословлены еще самим Даниилом Викулиным, прерыва­ется появлением «раздорников», сначала филипповцев, а затем и федосе­евцев. Уреньским староверам приходилось отправлять на Выг своих представителей с тем, чтобы там получать образцы уставов, ибо именно Выгореция неизменно оставалась духовным авторитетом для поморцев. Хронологическая канва повествования служит как бы фоном для заклю­чительной части текста, в которой автор сурово обличает «раздорников», вносящих смуту и соблазн в правоверное бытие односельчан.

Повод для написания другого беспоповского сочинения XVIII в. ука­зан в самом названии памятника, обращенного к «Требующим доказа­тельства, от кого и с каких времен… прияша власть простии крестити и на покаяние приимати…»[7](колл. Перетца, № 572, л. 131—138). Главным эпизодом повествования является рассказ о деятельности и решениях так называемого «Курженского» собора, от которого староверы многих тол­ков ведут свои родословные. На соборе, согласно рукописи, было предо­ставлено право мирянам (т. е. «простым») в случае крайней необходимости совершать некоторые таинства без рукоположенных священников. Эта же тема продолжена и в «Сказании о прежде бывших начальных отец наших»[8](в той же рукописи, с л. 138 об.), сочиненном после 1810 г. кем-то из федосеевцев. В «Сказании» перечислены беспоповские настав­ники-федосеевцы, перечни которых доведены до 1798 г., новгородских, псковских, ярославских, польских, стародубских и других общин.

Оба вышеуказанных сочинения были использованы автором весьма пространной истории федосеевцев: «Толкование на главу 57 о степени отеческой от последних благочестивых священнопастырей и их приемни­ков, страдавших за древнее благочестие иноков и простых, правящих ду­ховными делами…»[9](колл. Заволоко, № 33, л. 193—239 об.). Автор ссы­лается и на другие источники кроме указанных: «Историю о московских страдальцах» (?), Соловецкую челобитную, «Российский Виноград» и др. В этом позднем федосеевском сочинении подробно и старательно описы­вается случившееся вплоть до 1885 г. Текст создан очевидцем и участни­ком многих событий, касающихся Преображенского кладбища. Автор скрыл свое имя за инициалами «Е. Я. К.».[10]

С Преображенским кладбищем в Москве тесно связана судьба старо­обрядческого хроникера из Курляндии Василия Золотова. Созданный им «Хронограф сиречь летописец Курляндско-Литовский»(Латгальское собр., № 51), в котором известия доведены до середины XIX в., является уни­кальным источником по истории русских федосеевских общин в Прибал­тике начиная с XVII в.[11]

Историка может заинтересовать небольшое повествование о жизни московского купца-федосеевца Ф. Ф. Осинина[12] (1752—1814) (колл. Пухальского, № 18). Его тело, погребенное на Преображенском кладбище, в 1824 г. было обретено нетленным. Уместно напомнить, что важным ис­торическим материалом обладают рукописные синодики — помянники, причем в традиционных поморских списках нередко встречаются добав­ления и маргинальные приписки, являющиеся уникальными документами. Так, в Синодике конца XVIII в. (колл. Руденок, № 14, л. 216—228 об.) помещены жизнеописания и словесные портреты именитых петербургских купцов Долгих, бывших в течение 1710—1791 гг. крупнейшими благотворителями Выго-Лексинской общины.[13]

Памятники старообрядческой историографии содержат нередко мало­известные детали и подробности. Так, в одном из страннических (скрытнических) сборников конца XIX в. (Верхне-Печорское собр., № 118)[14] описываются эпизоды из жизни русских староверов, скрывавшихся в Крымских лесах с 1683 г. (!?). После побед Потемкина и Суворова тав­ридские скрытники составили делегацию от шести скитов и обратились к Потемкину с просьбой разрешить им жить по-старому, безбрачно и без документов, на что якобы и было получено устное дозволение светлей­шего. Основатель страннического толка старец Евфимий, как повествует­ся в рукописи, имел то же учение и корень веры, что и крымские пус­тынники, и только за недосугом не успел к ним приехать. Любопытно, что автор ссылается на «Историю русской Церкви» Филарета (Гумилев­ского) и на издание «Исторических актов».

Сочинения по истории странников[15] представлены в Древлехранилище Пушкинского Дома анонимным «Сказанием о начатии и происхождении странников и различных отраслех»[16](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 169—181). Автор, подробно излагая биографию старца Евфимия, скон­чавшегося в 1782 (?) г., критически относится к самоубийственной прак­тике «запощевания» и иным «мудрованиям» странников. Произведение создано не позднее середины XIX в. История странников от начала «толка» и до 1890-х гг. в Вологодской, Ярославской и Томской губерни­ях прослеживается в полемическом сборнике конца XIX в. (Карельское собр., № 92). Здесь в канву полемических трактатов включены целые от­рывки из «Книги „Русский сектант»», в которых хронология странников доведена до конца XIX в. История включает подробные сведения об известном идеологе и полемисте Никите Семенове и его следственном деле, о жизни и быте преемников Никиты в страннических скитах Томской губернии, приведены рассмотрения статей по вопросам брака и т. д. Тем же почерком, что и в вышеуказанном сборнике, переписано позднее ав­торское послание, начинающееся со слов: «По разделении поповщины со старообрядцами поморского согласия…»[17] (Карельское собр., № 567, л. 158—163, сочинение без заглавия).[18] В сочинении также рассмотрено родословие странников, здесь названное «братством».

В уже упоминавшемся сборнике начала XIX в. из собр. Перетца, № 572 находится (с л. 153 об.) составленное в жанре полемического по­слания «Известие о Филиппе старце, от которого и согласие Филиппово именуется».[19]«Известие» содержит биографические сведения об основате­ле филипповского толка, историю его конфликта с Семеном Денисовым, а также критику его учения, написанную с позиций федосеевцев, осуж­давших практику самосожжений. Памятник содержит немало подробнос­тей о первоначальном этапе формирования филипповского согласия.

Как известно, филипповское согласие распространилось в северных губерниях после разорения и упадка поморской Выго-Лексинской обите­ли в середине XIX в. От филипповцев ведут свое происхождение стран­ники, называемые также скрытниками, бегунами, подпольщиками и т. д., чье учение отличается наибольшим радикализмом, полным неприятием внешнего мира — мира антихриста. Но филипповский же толк породил и более умеренное и даже признающее брак согласие аароновцев. О последних повествует «История о разных христианех, обретающихся в Сольвычегодском уезде в разных местах»[20](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 36—59). Памятник создан около 1880 г. в связи с обострив­шейся полемикой между филипповцами и «либеральными» аароновцами по вопросам брачной жизни. Автор стоял на позициях непримиримого филипповца и оснастил свой труд многочисленными подробностями из местной жизни. Об Аароне и его сподвижнике Ануфрии Протопопове, основавших свое бракоприемлющее согласие, повествуется в кратком со­чинении начала XX в., называемом «От чего называется ароновское со­гласие или секта и почему называется безголовая»[21](колл. Амосова—Бог­дановой, № 178).

Исследователям известна особенность многих старообрядческих во­лостей, характерная для кризисного состояния местных сообществ, когда внутри одного села можно встретить адептов противоположных конфес­сий, находящихся в крайне враждебных отношениях между собой. Неред­ко такие внутренние расколы вызывали появление сочинений местных ис­ториографов, пытающихся доискаться до корней своего толка и доказать его истинность и непогрешимость. К их числу относится «Повествование о родословии христианском в Нижнетоемской волости»[22](колл. Амосова— Богдановой, № 107, л. 71—75 об.). В этом сочинении, как и в ряде дру­гих произведений северодвинских сельских историографов,[23] сочетаются традиционные письменные источники с местными полулегендарными по­вествованиями.

Старообрядческие историографы не гнушались обращаться к светским источникам. Например, анонимный автор из Причудья, собирая выписки по общей истории раскола XVII в., делал ссылки на сочинения Татищева (Причудское собр., № 14). Выписки из рукописных фондов Соловецкого собрания, Румянцевского музея, Императорской Публичной библиотеки и других архивов, а также библиографические отсылки можно найти в сборнике конца XIX в., написанном кем-то из «скрытников» (Мезенское собр., № 24, с л. 14).

По сравнению с количеством исторических сочинений, созданных представителями беспоповцев разных согласий, исторических произведе­ний, написанных поповцами, значительно меньше, как меньше и самих поповских согласий, сохранявших относительную монолитность, в отли­чие от обильно разветвлявшихся беспоповцев.

Выделим вначале беглопоповские сочинения. Перечень иереев «древ­него благочестия», рукоположенных после епископа Павла Коломенского и бежавших от Никоновых «новин» в разные места России, содержится в сочинении, озаглавленном: «Списано вкратце о бегствующих отец древлехиротонисанных Филаретом и прочими митрополиты, архиепископами и епископами»[24](Керженское собр., № 108, л. 45 об.). По замечанию авто­ра, мощи этих отцов почивают нетленными. Известное во многих спис­ках сочинение беспоповца Ивана Алексеева «История о бегствующем священстве»[25]также имеется в фондах Древлехранилища (Северодвинское собр., № 362).

Образцом поповской историографии можно считать «Кратчайшее на­чертание истории Ветковской церкви, вкупе же и краткое изложение дог­матов и преданий, чинов же и обрядов и обычаев»[26](Мезенское собр., № 24). «Начертание» сочинено выдающимся писателем, автором извест­ного «Окружного послания» поповцем И. Г. Кабановым (Ксеносом) (1819—1882) и содержит пространный обзор событий, начинающихся с реформ патриарха Никона. Ветковская история изложена подробно; на­пример, автор приводит «Реестр или счисление священников ветковских» от Феодосия, бежавшего в Стародубье еще при царевне Софье, до отца Михаила Калмыка, скончавшегося в 1795 г. Важно отметить, что в текс­те приведен перечень местных авторов и список их сочинений. Стара­тельно описаны эпизоды разорения («выгонки»), постигшие обитель в 1736 и 1763 гг. и носившие губительный характер. Однако Ветка высто­яла и даже укрепила «филиалы» в Стародубье, Зыбкове, Митковке, Кли­мове, Казани. В «Начертании» имеются ссылки на различные источники, например на некую «Историю рукописную Морозовых» и даже на свет­ский альманах «Сын отечества».

Другая «Летопись Ветковской церкви Покровского монастыря»также принадлежит к числу авторских сочинений и сохранилась в автографе (колл. Перетца, № 387).[27] Рукопись представляет собой пространный дневник певчего Покровской обители Якова Степановича Беляева, нача­тый в 1779 г. В дневнике Беляева сочетаются подробности обительской жизни с обильной цитацией полемических сочинений и посланий местных авторов. Летопись ценна тем, что в ней зафиксированы свидетельства очевидца, наблюдавшего и отчасти участвовавшего в процессе становле­ния в России единоверческой церкви. Яков Беляев повествует о том, как в начале 1780-х гг. у ветковцев зародилась идея испросить для себя ар­хиерея от правительствующего Синода и как с помощью князя Потемки­на и графа Румянцева в Петербурге им удалось добиться осуществления своего плана. В дневнике можно найти портреты и характеристики со­временников, описания происшествий, бытовые зарисовки, описания ар­хитектуры и убранства Ветковской обители. Подробно описаны Беляе­вым жизнь и работа местных иконописцев, переписчиков книг, певчих, а также поездки на ярмарки, путешествия в Москву, Петербург, Заволжье. Я. С. Беляев предположительно был автором еще нескольких книг, в ко­торых выступал как апологет единоверия.

Еще один памятник ветковской истории имеет название «Синоксарь богоспасаемаго монастыря Покровскаго Климовскаго, нареченнаго в свя­том крещении Новопечерским Киевским. Списася того монастыря келарем о страдальческих подвигах православных христиан»[28](колл. Перетца, № 428). В этом сочинении конца XVIII в. повествуется о драматической осаде ветковских обителей — мужской Покровской и женской Казан­ской— драгунами, которых новгород-северский губернатор И. Б. Биби­ков по настоянию протоиерея Андрея Иоаннова Журавлева[29][30] направил с целью закрытия монастыря в 1791 г. Сочинение написано, по всей веро­ятности, очевидцем событий в духе древнерусской исторической повести и включает описания «чудес», вроде того, что пули драгунских ружей запутывались в бородах защитников, не причиняя осажденным никакого вреда. Подробно описываются многодневная осада обителей, сопротив­ление старообрядцев, бесчинства воинской команды. Осада по указу ки­евского наместника окончилась миром, и ветковцам на какое-то время разрешили жить по-старому.

История Белокриницкой старообрядческой иерархии представлена в Древлехранилище Пушкинского Дома списком «Краткой истории древлеправославной Российской церкви благочестиваго священства»3″(Отдель­ные поступления, оп. 23, № 82, л. 1—16). В написанном в 1878 г. сочи­нении проводится присущая поповцам мысль о непрерывности священст­ва от протопопа Аввакума через керженских и ветковских настоятелей до митрополита Амвросия, ставшего первым архиереем нового времени, рукоположившим старообрядческих священников, чьи преемники окор­мляют поповские общины и поныне. В этой же рукописи имеется «Крат­кое начертание о жизни Амвросия митрополита Белокриницкаго»(л. 58 и след.), причем в тексте приведены выдержки из подлинных документов, в числе которых: ставленные грамоты, переписка Амвросия с властями Австро-Венгрии, вначале разрешившими ему служить на территории Бу­ковины, а затем, под давлением Петербурга, запретившими митрополиту служить в старообрядческой Белой Кринице.

Схожие сведения содержатся в рукописи с утраченным названием (колл. Перетца, № 649), написанной незадолго до 1869 г. Текст представ­ляет собой обширную компиляцию из разных источников и начинается с известий о реформах патриарха Никона. Кроме сведений, повторяю­щихся в разных старообрядческих сочинениях, в рукописи содержатся описания малоизвестных фактов о гонениях во времена Анны Иоаннов­ны, о донских казаках, подвергнутых пыткам, о разорении Иргизского монастыря, о бегстве казаков-некрасовцев в Турцию и оттуда на Дунай. История заканчивается призванием митрополита Амвросия в Белую Кри­ницу. Весьма краткие выписки из преимущественно светских источников по истории Белокриницкой иерархии находятся в сборнике XX в. из колл. Заволоко, № 263.

Редкие сведения по истории уральских и сибирских «часовенных» ста­роверов находятся в гектографированной копии начала XX в анонимно­го сочинения, озаглавленного «Краткое описание о бегстве православнаго христианскаго благочестиваго священства, влекущего благословение от Иосифа патриарха по лествице нисходящей…»[31](Отдельные поступления, оп. 23, № 94). Кроме общеизвестных данных о родословии поповских со­гласий в сочинении излагается история екатеринбургских и верхотурских скитов, доведенная до 1890 г.[32] Здесь также приведены постановления местных соборов: Чулымского (1909), Бийских (1903—1908), Ектеринбургского (1888), Рамыльского (1890).

Заметим, что разделы исторического содержания вставлялись старо­обрядческими авторами в сочинения разных жанров и тематической на­правленности. Не всегда за многословным названием того или иного со­чинения можно угадать, что в памятнике имеется интересующий нас раз­дел. Равно как и то, что фигурирующие в названии произведения слова «история» или «исторический» не обязательно указывают на действитель­но историографическое содержание памятника. Эти особенности старооб­рядческой литературы следует учитывать при просмотре рукописей.

[1] См исследования П С Смирнова, Н Субботина, Г Есипова, Е В Барсова В Г Дружинина, С А Зеньковского, В И Малышева, Н Н Покровского, Н В Понырко, Е М Юхименко, Ю Н Бубнова, Н С Гурьяновой, А И Мальцева, Н С Демковой и др

[2] Маркелов Г В Писания выговцев Инципитарий (в печати)

[3] Там же См № 13, 14, 43, 118, 150, 166, 167, 189

[4] Юхименко Е М Выговская старообрядческая пустынь Духовная жизнь и литера­тура В 2 т М, 2002, Гурьянова Н С История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века Новосибирск, 1996

[5] Малышев В И Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв Сыктывкар, 1960 С 119

[6] В указателе Дружинина (см Дружинин В Г Писания русских старообрядцев СПб , 1912) текст не отмечен Часть сочинений, рассматриваемых в настоящем обзоре, не была известна В Г Дружинину

[7] Дружинин В Г Писания С 451

[8] Там же С 415

[9] Там же Текст не отмечен

[10] Вероятно, Е Я Карев — историограф, певчий федосеевского Преображенского клад­бища

[11] См нашу публикацию памятника Маркелов Г В Дегуцкий летописец//Древле­хранилище Пушкинского Дома Материалы и исследования Л , 1990 С 166 248

[12] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[13] Будара1ин В П Биография петербургского купца Ф К Долгого в старообряд­ческом синодике конца XVIII—начала XIX веков//IX МЕМОК1АМ Сб памяти Я С Лурье СПб , 1997 С 321325

[14] Ср близкий текст в сборнике из колл Амосова—Богдановой, № 107, л 169—181

[15] Перечень сочинений странников см в кн Мальцев А И Староверы-странники в XVIII—1-й половине XIX в Новосибирск, 1996 С 233—265

[16] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[17] Там же Текст не отмечен

[18] Ср текст в сборнике Керженского собр , № 24, л 133

[19] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[20] Куандыков А К Филипповские полемические сочинения XIX в о скитской жизни И Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири Новосибирск, 1982 С 119—122

[21] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[22] Там же Текст не отмечен

[23]БобровА Г Из истории народной письменности Русского Севера (Старообрядчес­кое сочинение 1887 г о качемских скитах)//Культурно-исторический диалог Традиция и текст СПб, 1993 С 30—41

[24] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[25] Там же С 36, 41

[26] Там же Текст не отмечен

[27] Там же Текст не отмечен

[28] Текст издан См Сборник правительственных сведений о раскольниках, составлен­ный В Кельсиевым Лондон, 1861 Вып 2 С 221—244

[29] Охтинский протоиерей о А И Журавлев — автор первого исследования о русских старообрядцах Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­ках СПб , 1792

[30] Сочинение издано в Яссах, в типографии А Берма и К°, 1878

[31] Байдин В И, Шашков А Т Исторические сочинения уральских старообрядцев XVIII—XIX вв // Историография общественной мысли дореволюционного Урала Сверд­ловск, 1988 С 4—9

[32] Духовная литература староверов востока России XVII—XX вв Новосибирск, 1999 С 31—391

05 Окт
Литература

М.Б. Пашинин. Традиции старообрядческой книжности Московского Преображенского монастыря

Благодаря кипучей деятельности и организаторскому таланту И.А.Ковылина Преображенский старообрядческий монастырь к концу ХVIII столетия становится духовным центром не только федосеевцев Москвы, но и всей России. Побывав дважды в Выговском монастыре ( знаменитая обитель, основанная братьями Денисовыми в Заонежье) он взял оттуда не только принципы обустройства общежительства, правила соборной жизни и молитвы, но и духовные культурные традиции, при этом нужно отметить, что первые певчие , и принесенные ими многие правила богослужения были привезены из Стародубья с Покровско-норской обители (ныне Злынка, Брянской обл.), образовавшейся после закрытия общины федосеевцев в Гудишках. Как известно, в то время старообрядческие типографии были под запретом, поэтому в староверской среде продолжалась традиция рукописной книги. Свято берегли и сохраняли дораскольные печатные издания. При обители были организованы мастерские по переписыванию книг, здесь получил свое продолжение поморский стиль письма и орнаментики книг. Один из духовных руководителей Преображенского кладбища (монастыря) Сергей Семенович Гнусин был известным федосеевским писателем в первой половине ХIX в. (умер 1839 г.). Его «Новые Пандекты» расходились в списках по всей Руси, он имел огромный авторитет не только среди насельников Преображенского кладбища, но во всем федосеевском согласии ( см. публикации Е.А.Агеевой, Е.М.Юхименко). Таким образом на Преображенском сложилась традиция не только переписывания книг, но и богословской полемики, которая непрерывно велась, как и в отношении господствующей церкви, так и внутри староверских согласий.

Ныне на территории бывшего монастыря мирно сосуществуют старопоморская и поморская общины ( первая занимает бывший Женский двор монастыря, вторая- Мужской двор). Федосеевская (старопоморская) община соблюдает монастырские законы преждебывшей обители и по ее правилам в молении участвуют только находящиеся в братии, т.е не живущие в браке, не смешивающиеся с миром и т.д. В поморской общине разрешают молиться, находящимся в браке, но с уважением относятся к строгим монастырским правилам федосеевцев, нет конфликта между приходами. Но конец ХVIII и весь XIX в. были временем напряженной полемики между поморцами и старопоморцами. В основном это был вопрос о безсвященном браке, который федосеевцы не принимали, даже в форме «благословения на брак», т.е. чтения молебна за брачующихся. Этим спорам посвящен большой корпус рукописного наследия Преображенского. Другой серьезной темой внутри старопоморского согласия было отношение к «новоженам» и «староженам», т.е. к тем, кто женился после принятия крещения в Старую веру или до этого. Главным вопросом был – можно ли их принимать на общую молитву или нет. В разные времена соборы федосеевского согласия корректировали по строгости правила их приема на молитву. Всегда острой в беспоповских согласиях была тема замирщения, т.е. смешения с нехристианским миром в общении (в еде, молитве, праздных удовольствиях, не соблюдении церковных правил). Этой теме посвящена тоже большая часть староверской рукописной литературы.

Особым направлением староверской литературы была тема толкований наступления последних времен и Второго пришествия Христова. Тема наступления антихристова царства, знамений о последних временах были важной в идеологической концепции беспоповцев. Через понимание наступления царства антихриста и понималось причина лишение (утрата) истинного священства, существование вдовствующей (без трехчинной иерархии) Церкви гонимой. Как правило эти сочинения находились в рукописных сборниках (цветниках). Иногда в сборник входили разные темы, иногда он посвящался материалам одной темы, например, об антихристе или о браке, о лжепастырех, о священстве и т.д. Особо популярным среди беспоповцев был Толковый Апокалиспсис, наиболее колоритными являются его лицевые списки, т.е. с книжными миниатюрами.

Но особо интересной традицией, связанные с Преображенским являются лицевые иллюстрированные апокалиптические сборники, их происхождение до сих пор не исследовано. Но скорее всего по уровню письма, полемики, иллюстраций они связаны с Преображенской рукописной традицией. Известно несколько копий рукописей, одна хранится в ГИМ-е, вторая в Национальной библиотеке Латвии, еще две — в частных коллекциях. Предстоит еще исследовать фонды известного собирателя древностей федосеевца Е.Е.Егорова в Рукописном отделе РГБ.

Преображенский монастырь был не раз местом проведения соборов федосеевского согласия. Наиболее известный из них Собор 1883г. Его труды и решения были собраны и подготовлены к печати известным начетчиком Е.Я.Каревым в форме книги «Красный устав» и изданы на гектографе (возможно, и в другой технике) в количестве 200 экз. Поскольку на Соборе не все были согласны с некоторыми главами книги «Красный устав» до сих пор существует внутренняя полемика по определенным вопросам издания. В любом случае, это издание стало частью преображенской традиции. Есть мнение, что «Красный устав» — это самостоятельное издание Е.Я.Карева.

Также большое значение среди федосеевцев имело сочинение Трофима Ивановича Кинешемского второй половины ХVIII в. «Начало и совершение жития христианского» (см. Вторые Ковылинские Преображенские чтения, статья Д.В.Пересторонина, Д.Н.Канаева), как и «Отеческие завещания» Ивана Алексеева.

Особым направлением преображенской рукописной традиции являлись певческие рукописи наонной традиции , как правило, они украшались орнаментом выговского поморского стиля.

На клиросах моленных обители неизменно сохранялся древний наонный напев. Лучшими печатными певческими книгами являются издания Ирмосы, Октай, Обиход типографии Преображенского Богаделенного дома, изданные в духе выговской рукописной традиции. Однако нужно добавить, что к этому времени уже сформировался свой извод преображенской выговской традиции, который подлежит изучению.

В 1907 г. после «Манифеста о веротерпимости» попечитель Московской федосеевской общины Г.К.Горбунов создал на ул. 9-я Рота рядом с обителью типографию (здание цело и поныне, занято нецерковными организациями). За короткий период времени (1907-1918 гг.) типография выпустила все необходимые вероучительные, певческие и богослужебные книги, необходимые для полного совершения богослужебного круга. Было закуплено самое современное типографское оборудование, в том числе для цветной печати. Лицевые книги «Толковый Апокалипсис» (72 книжных миниатюры с рукописи ХVI в.), «Поморские ответы» с орнаментом выговской традиции, с изображениями двуперстного сложений с дораскольных икон и книг, восьмиконечного креста и другими символами Старой веры, стали шедеврами полиграфического мастерства того времени. Такими же художественно интересными, продолжающими староверскую традицию книжных рукописных миниатюр стали издания книг «Страсти Христовы», «Мытарства Феодоры», «Прения живота со смертию» и др. Тогда же были напечатаны такие редкие книги, как «Стоглав», «Торжественник», «Четь минеи» на 12 месяцев, до этого имевшие бытование только в рукописном виде в староверской среде. Издания Горбуновской типографии славились красивым, легко читаемым церковно-славянским шрифтом (его автор Л.А.Гребнев, основатель типографии в с. Тушка, Вятская губерния), качественной корректурой (почти отсутствием опечаток), хорошим переплетом. Книги расходились по всей России, торговые представители типографии были на Нижегородской ярмарке, на Нижней Печоре (с.Усть-Цильма), на Урале, в Сибири. Бытование книг преображенской печати удивляет – от Прибалтики до Дальнего Востока. В 1918 г. типография была закрыта советской властью и на долгие годы Преображенская обитель перестала быть издательским центром беспоповцев России. О богатстве книжной культуре Преображенского говорят богатейшие собрания купцов-меценатов, таких как попечитель Е.Е.Егоров (публикации, Е.А.Агеевой, Т.В.Игнатовой, Е.М.Юхименко). В настоящее время трудами Отдела Рукописей РГБ выпущено 2 тома описания собрания Е.Е.Егорова Т.В.Анисимова (под ред. Ю.С.Белянкина). Собрание купца Хлудова (находившееся в отобранном у староверов в 1854 г. Мужском дворе монастыря) также является жемчужиной рукописного собрания ГИМ (Москва).

Несмотря на суровость атеистической власти советского периода, некоторая издательская деятельность в стенах Преображенского монастыря продолжалась. Советское государство оставило возможность староверам делать лишь одно церковное издание в год – это был Старообрядческий Поморский Календарь. Хотя формально редакция Календаря находилась в Рижской Гребенщиковской Старообрядческой общине, окончательное одобрение состава материалов обычно происходило на совещании в Преображенском монастыре в течение периода с 1945 по 1984 гг. Со стороны федосеевцев редакцию обычно представлял многолетний председатель общины, известный библиофил Михаил Иванович Чуванов, от Московской Поморской общины Н.В. и А.В. Хвальковские, от Латвии И.Н.Заволоко и Л.С.Михайлов (позднее А.Н.Жилко), от Литвы И.И.Егоров.

В настоящее время многие редкие книги Преображенского монастыря принадлежат известным частным коллекциям. Некоторые из них опубликованы в фундаментальном труде Е.М.Юхименко «Старообрядчество. История и культура», М., 2016.

С начала 1990-х гг. государство стало возвращать здания монастыря приходам старопоморской (Женский двор), и поморской (Мужской двор) общин, существующих в храмах бывшей обители. Возобновилась и книжная и издательская деятельность староверов Преображенского. В конце 1990-х вышла монография секретаря Совета приходов общин Преображенского монастыря кандидата философских наук М.О.Шахова «Философские аспекты староверия», которая стала новым этапом в осмыслении богословской традиции беспоповцев. Продолжением тех идей, которые были заложены в известных сочинениях ХVIII столетия: «Меч духовный», «Щит веры», «Поморские ответы». Затем монография была переиздана в дополненном и переработанном виде «Старообрядческое мировоззрение», М.,2001. В 2016 году книга с дополнениями и исправлениями еще раз была издана под названием « Религиозно-философские основы старообрядческого мировоззрения» М., 2016.

В 1995 г. в помещениях, представленных Московской Старопоморской общиной было создано Старообрядческое издательство «Третий Рим» (главный редактор М.Б.Пашинин). Первой книгой, вышедшей в издательстве символично стал Часослов, репринт с оригинала издания Преображенской печати ( в настоящее время уже библиографическая редкость). За последние 25 лет издательство «Третий Рим» выпустило самостоятельно или совместно с другими издательствами многие необходимые в богослужении книги: Псалтырь, Евангелие, Апостол, Пролог, Устав домашней молитвы, Канонник и т.д. В качестве оригиналов для макетов книг брались образцы изданий преображенской печати. Последним большим проектом издательства «Третий Рим» стал выпуск 12 месячных четь миней, опять таки воспроизведенных с оригиналов типографии Преображенского богаделенного дома. В 2004 г. издательство выпустило книгу «Зерцало таинств и конца всемирнаго», существовавшую доныне только в рукописной традиции. Книгу подготовил к печати головщик Рижской Гребенщиковской Старообрядческой общины Е.А.Григорьев. Богато иллюстрированный эсхатологический сборник, оригинал которого хранится в Рукописном отделе Национальной библиотеки Латвии (есть также экземпляр в ГИМе, Москва), является ярким примером федосеевской полемической традиции.

Кроме изданий необходимых для начального воспитания (Учебник по Закону Божию, Краткий молитвослов, Азбука и т.д.) издательство «Третий Рим» занимается старообрядческими культурно-просветительскими проектами. В 2015 г. был издан богато иллюстрированный альбом «Старообрядческая Поморская община Нарьян-Мара». Содержание книги гораздо шире названия, издание посвящено в целом Староверию Севера, истории Выговской пустыни, строительству и освящению памятных часовен в Пустозерске, истории Соборов Поморской Церкви и т.д. Другим крупным проектом стало издание альбома «Культурное и и историческое наследие старообрядцев Восточной Европы» М., 2017. Книга посвящена духовным связям и традициям староверов Прибалтики и Польши с Московским Преображенским монастырем. В 2018 г. в издательстве «Третий Рим» вышел богато иллюстрированный альбом «Староверский край Усть-Цильма». В издании освящены духовные и культурные традиции староверов Севера. Книжность, иконописание, иконное медное литье, история и современность поморцев Усть-Цильмы, их связь с Выговской традицией.

Существующий с 2010 г. в помещениях Преображенского монастыря «Культурно-Паломнический центр имени протопопа Аввакума» (руководитель М.Б.Пашинин) последние годы активно реализует старообрядческие культурно-просветительские проекты, в том числе конференции, фотовыставки, публикации, посвященные как истории Преображенской обители, так и общестарообрядческим темам, озвученным на международных форумах. В октябре 2014 г. в стенах Московского Историко-Архивного института (РГГУ) впервые прошли Ковылинские чтения, посвященные истории Преображенского монастыря, организованные КПЦ при содействии руководителя Всероссийского Краеведческого движения к.и.н. В.Ф.Козлова. В Чтениях участвовали ведущие специалисты по истории староверия, искусствоведы, краеведы, духовные отцы и прихожане староверских общин. Около 20 докладов с приложениями были опубликованы издательством «Третий Рим» в 2017 г. В 2019 г. 3 июня сомтоялись Вторые Ковылинские Преображенские чтения в Доме Русского Зарубежья, в нем принял участие председатель Российского Совета Древлеправославной Поморской Церкви о. В.В.Шамарин, а также руководитель Совета общин Старопоморского согласия К.В.Кожев. В сентябре 2019 г. вышел сборник Конференции, в него вошло 26 докладов по истории Московского Преображенмкого монастыря, из них половина авторов – староверы беспоповцы.

В 2016 г. в Московском Доме Национальностей прошла Международная конференция «Старообрядчество, государство и общество в современном мире». Впервые староверы всех основных согласий сели за общий стол и обсудили насущные вопросы староверия современности. Сборник материалов вышел в этом же году. В 2018 г. прошел еще более представительный Всемирный Старообрядческий Форум в Доме Русского Зарубежья, где собрались свыше 200 представителей Староверия регионов России и Зарубежья. Издательством «Третий Рим» также был опубликован сборник материалов Форума.

Статьи исследователей истории Преображенского староверия регулярно появляются в сборниках под редакцией Е.М.Юхименко, в материалах конференций, проводимых под руководством В.И.Осипова, Археографической лабораторией МГУ, под руководством Н.В.Литвиной, в трудах других исторических форумах Москвы, Санкт-Петербурга, Риги, Вильнюса, и т.д. В настоящее время встал вопрос о систематизации материалов по истории Московского Преображенского Старообрядческого монастыря для более углубленного изучения его духовного и исторического наследия.

10 Сен
Литература

М.О. Шахов. Главы из книги «Старообрядческое мировоззрение»

Скачать файл в формате DOCX

Религиозно-мировоззренческие основы социальной позиции старообрядчества
Исследование влияния религиозно-философских основ старообрядческого мировоззрения на его социальную позицию нуждается в четком разграничении между социальной позицией, формирующейся в теоретическом сознании интеллектуально активной части старообрядчества и теоретически не оформленными социальными устремлениями старообрядческих масс, лежащими в сфере обыденного сознания, общественной психологии. Разумеется, между теоретически оформленным и обыденным религиозным сознанием, особенно в области социальной проблематики, существует взаимосвязь. Однако на данном этапе научной разработки этой темы синтетическому осмыслению связи между разными уровнями религиозного сознания должен предшествовать дифференцированный анализ этих уровней. В нашем исследовании мы стремимся выполнить эту задачу в отношении теоретически оформленного старообрядческого мировоззрения.

Основным недостатком работ, направленных на изучение социальных аспектов старообрядческого мировоззрения от А.П. Щапова и его последователей до современных трудов Н.С. Гурьяновой1, В.С. Румянцевой2 и других, является то, что вместо последовательного анализа разных уровней мировоззрения и последующего синтеза в них производится смешивание теоретических воззрений с социальными чаяниями масс, религиозное разделение со светской властью и официальной церковью интерпретируется как форма выражения социальной оппозиции властям. Между тем памятники религиозной письменности вовсе не обязательно являются отражением социального протеста. Несомненно, что массы рядовых верующих старообрядцев обладали социальной позицией, определявшейся по преимуществу их классовой, а не религиозной принадлежностью. Однако же их реальное социально-психологическое состояние, их обыденное религиозное сознание не было прямо зафиксировано в письменных источниках и не поддается непосредственному научному изучению. Трактаты старообрядческих мыслителей отражают иной уровень мировоззрения. В них выражаются наиболее общие религиозно-философские основы мировоззрения, старообрядческой доктрины. Наше философско-религиоведческое исследование должно показать, каким образом специфика этих теоретических представлений сказывалась на формировании социальной позиции старообрядчества.

Доктрина об отпадении Российского царства от истинной православной веры является тем фундаментом, той исходной посылкой, исходя из которой старообрядчество строит свои отношения со всем окружающим его миром: с государством, обществом и культурой России. С XVIII в., когда, начиная с реформ Петра I, происходит активная интеграция России в культурную жизнь Европы, интеллектуальная жизнь и быт переустраиваются в духе, противоположном православному традиционализму. Староверие оказывается совершенно особым феноменом, духовное и интеллектуальное бытие которого практически не взаимодействует с культурой об-разованной части российского общества. Особенно ярко это сказывается в беспоповстве, согласно доктрине которого внешний мир не просто уклонился в ересь, а стал царством «духовного антихриста». Изоляционизм староверия представляет собой вполне естественную реакцию традиционного православного сознания на столкновение с иноверным обществом и основывается на собранных в «Кормчей книге» правилах и законах, тре-бующих «несообщения» православных с еретиками. Никакой самостоятельной социально-политической, экономической или культурологической теории, независимой от религиозно-эсхатологической мотивации, староверие не вырабатывает.

Полемика вокруг природы социальных воззрений старообрядческих мыслителей, их значения в общей мировоззренческой системе староверия имеет длительную историю и отличается крайним различием, полярно-стью высказываемых оценок: от провозглашения социальных стремлений истинной движущей силой старообрядчества, которое лишь использует религиозные разногласия как предлог, повод для выражения социального протеста (А.П. Щапов, В.В. Андреев), до практически полного отрицания роли социальных мотивов (И.Ф. Нильский, П.И. Мельников, П.С. Смирнов). Социальные воззрения староверов трактовались разными исследователями и как консервативно-охранительные, и как демократические и даже революционные.

С противоположных позиций расценивалось различными исследователями отношение старообрядчества к вмешательству государства в церковные дела. Как известно, еще в полемике между иосифлянами и нестя-жателями выявились две точки зрения на эту проблему. К какой же из них ближе позиция старообрядцев? С.П. Мельгунов3 утверждал, что старообрядчество ни в коей мере не является продолжателем иосифлянской политики, что оно отстаивает идеи независимости церковной жизни от влияния и тем более насилия со стороны светских властей. Государство-вед и философ права Н.Н. Алексеев, напротив, полагал, что «раскол мог родиться только в атмосфере иосифлянского государства, поставившего своей задачей защиту правоверия. Проблема раскола, в сущности говоря, задана была самим Иосифом Волоколамским, и то, что совершилось, было позднейшим историческим выполнением этого задания. Не без основания раскольники считали Иосифа «своим» и высоко чтили»4. Идея о непризнании государства, переставшего стоять на страже истинной веры, была прямо сформулирована преп. Иосифом Волоцким.

Если мы обратимся к истории европейских сектантских и еретических движений, то без труда обнаружим, что во многих из них наличествовала ясно выраженная, теоретически, доктринально обоснованная анти-государственная, демократически-социалистическая направленность, в некоторых сектах доходившая до полного анархизма и отрицания всякой государственности (яркий пример — анабаптисты в Германии XVI в.). Опираясь на собственную трактовку Священного Писания, еретики вели проповедь имущественного равенства (а анабаптисты, уничтожая библиотеки, — и интеллектуального равенства), отрицали судопроизводство, присягу, несение военной службы, сословную структуру общества.

Подобно тому как практическая церковная жизнь староверов, особенно беспоповцев, неоднократно давала предлоги для сближения староверия с протестантизмом, целый ряд особенностей общественной жизни старообрядцев служил поводом для того, чтобы находить в староверии черты «демократического, антифеодального и антицерковного движения». В самом деле, старообрядчество (особенно беспоповство) рассматривало государственную власть как власть антихриста, государственный герб как печать антихриста; многие не совершали молитву о властях, всячески избегали участия в государственной деятельности. По социальному составу в староверии преобладали крестьяне, купцы, мещане; в жизни общин доминировал дух равенства, выборные принципы.

Но негативное отношение старообрядцев к Синодальной церкви вовсе не дает основания сближать их с протестантизмом и рационалистическими сектами. Староверие не отрицает и не изменяет традиционного православного отношения к Церкви в принципе как к институту, как к Божиему установлению, но в конкретной, апокалипсически окрашенной ситуации всеобщего отступления осуждает конкретное синодальное священство по причине его уклонения в ересь. Европейские средневековые ереси в своей антигосударственной доктрине видели восстановление нормы, возврат к наиболее истинной форме устройства общества. Можно ли в проповеди староверов о царской власти как антихристовой видеть отрицание идеи государства, идеи монархии? Для ответа на этот вопрос рассмотрим историю отношений старообрядчества и государственной власти.

Отношения Церкви и государства в дониконовской России воспроизводили симфонию, установленную между византийским императором и Православной церковью, представляли тесный союз, который Церковь поддерживала воспитанием в народе чувств глубокого уважения и покорности царской власти, освящая все ее государственные мероприятия, а государство осуществляло покровительство Церкви, защиту ее интересов, что давало основания для деятельного участия представителей государственной власти в церковных делах. В XVII в. церковная жизнь настолько глубоко перемешивалась с государственной, что трудно было провести пограничную черту между той и другой, определить, где оканчивались функции одной и начинались функции другой власти5. В. Андерсон полагает, что «хотя Россия никогда не знала клерикализма, зато глубоко была проникнута принципом теократического устройства государственности. Исстари государственный интерес сливался в одно нераздельное целое с интересами Церкви. Само гражданское законодательство сложилось под влиянием канонических постановлений. Государство строилось во вкусе Церкви, и вопросы гражданского устройства рассматривались с точки зрения церковных авторитетов. В «Соборном уложении» 1649 г. лучше всего отразился дух старой, допетровской России. В этом законодательном кодексе важнейшей задачею считается собрать те статьи, «которые написаны в правилах святых отец, апостол и пристойны к государственным и земским делам». Юридические понятия о правде и преступлении сплошь и рядом выяснялись местами Св. Писания и правилами Вселенских соборов»6.

Хотя вплоть до патриарха Никона взаимоотношения царской и церковной власти унаследовали от Византии отчетливый цезарепапизм, т. е. первенствование власти царя, влияние властей всегда было взаимным. Само помазание на царство имеет статус священнодействия, в ходе которого помазанник Божий получает особую благодать. В то же время обязанностью царя является хранение чистоты Православия. Еще в правление Ивана III преп. Иосиф Волоцкий, требовавший от него энергичных мер по борьбе с ересью жидовствующих, писал в своем «Просветителе»: «Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнения душевного и телесного»7. Доктрина о Москве — Третьем Риме также возлагала на московского самодержца — последнего православного царя — миссию хранения чистоты православной веры.

Неразрывная связь государственной и церковной властей исключала возможность того, чтобы реформа патриарха Никона осталась «чисто церковным» делом, в отношении которого государство могло оставаться ней-тральным. К царской власти апеллируют обе стороны: реформаторы требуют применения репрессий к защитникам древлего благочестия, а последние в многочисленных челобитных убеждают царя остановить Ни-кона. Несмотря на то что с самого начала гражданские власти были полностью солидарны с Никоном, отношение предводителей староверия к государю было совершенно иным, нежели к патриарху, который представлялся им главным виновником разрушения церковных установлений.

Сложившийся взгляд на царя как на первого защитника православной веры и народных интересов поддерживал по отношению к нему прежнюю любовь и уважение. На допросе на Московском соборе 1667 г. протопоп Аввакум объясняет причину единомыслия царя с патриархом таким предположением: «а Государь наш царь и великий князь Алексей Михайлович… православен, но токмо простою своею душею принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не разсмотря плевел в еретических книгах»8.

Если силой обстоятельств и очевидных фактов староверы принуждены были убедиться в неправославии главы Русской церкви — патриарха, то им не хотелось лишать себя последней надежды на торжество Древлеправославия и сразу потерять веру в правоверие царя. На первых порах они всеми силами стараются устранить даже тень подозрения, используют первое более или менее правдоподобное предположение, чтобы оправдать в своих глазах пошатнувшегося, по-видимому, в вере царя — что царь обманут, введен в заблуждение по простоте его души. Эта догадка подавала надежду вернуть царя в лоно истинной веры, убедить его прекратить ис-кажения, вводимые реформаторами. По словам И.М. Громогласова, «против понимания раскола, в первое время его существования, как протеста против государственной власти, самым решительным образом говорит то, что именно к государственной власти, к царю Алексею Михайловичу обращаются первые расколоучители за содействием — с жалобами на п. Никона и с просьбами о его удалении»9.

При этом староверы не только не отрицали, но признавали безусловно необходимым вмешательство в церковные дела гражданской власти. «Благочестивый Государь, — пишет, например, из Пустозерска царю поп Лазарь, — имаши власть Божию. Сего ради божественная сотворяти смееши»10.

Только после анафем собора 1667 г. и под влиянием принимавших все больший размах и жестокость репрессий староверческие мыслители были вынуждены расстаться с надеждой на возвращение царя к истинной вере. Отступление от древлего благочестия высших гражданских и церковных властей и жестокие гонения утверждают их в убеждении о свершившемся падении последнего оплота православия — Третьего Рима и на-ступлении «последнего времени» — владычества антихриста. Одним из первых эту мысль высказал старец Авраамий. «Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее <время> Русии, тако от часа сего на гор-шая происходит. Будет Русия обладаема цареми нечестивыми, — тии суть розы антихриста. И во время се ни царя, ни князя, ни святителя православного нет»11.

Если в мире более нет православной гражданской власти, то царь и государство являются отступниками от православия или даже орудиями воцарившегося антихриста. Правительственные репрессии получили в религиозном сознании ревнителей старины значение наглядного подтверждения этого тезиса и послужили камнем преткновения для их гражданской совести. В самом деле, если гражданская власть теряла право на прежнее уважение, теряла всякий авторитет, то не совсем естественным являлось и повиновение такой власти. Более того, если царь был слугой, орудием антихриста, то и повиновение ему оказывалось грехом, служением самому антихристу, а борьба, противление такому царю, казалось, было бы делом богоугодным.

Но такого радикального вывода, возводящего борьбу с государством на уровень религиозной доктрины, староверческие вожди не сделали. Оборона староверия от правительственных преследований носила пассивный характер, даже самые радикально настроенные староверы предпочитали не вооруженную борьбу, а самосожжение. П.И. Мельников писал: «можно ли не признать истинного достоинства в многострадальном терпении русских людей, которое видно в наших раскольниках? Будь это на Западе, давно бы лились потоки крови, как лились они во время реформации или тридцатилетней войны, религиозных войн в Англии и пр.»12.

В то же время реальная политика государства по отношению к старообрядчеству и, шире, его религиозная политика в целом оказывала сильное влияние на формирование социальной составляющей старообрядческого мировоззрения. Особенно это проявилось в отношении Петра I и его реформ. «Всматриваясь в жалобы раскольников на Петра, нельзя не заметить, что нововведения его не нравились раскольникам именно… заметными следами в них уклонения от строго-религиозного духа предков, от православных начал древней Руси»13. Как признавал А. Синайский, взгляды старообрядцев на Петра I как на воплощение антихриста, посягающего на чистоту православной веры не кажутся особо странными если их сопоставить с взглядами на Петра лютеран, не без оснований ждавших от него особенного благоприятствования. «Из поступков и отношений Петра народ усматривал, что царь более сочувствует не православию, но лютеранству, последователям которого был дан свободный доступ и простор в русском государстве. <…> Строгость правительства была обращена не на протестантские ереси, нашедшие последователей среди многих русских (Д. Тверитинов и др.), а на домашние особенности и уклонения народной религиозности»14. В то же время терпимость, проявленная Петром к Выговской пустыни встречала благодарность старообрядцев.

Таким образом, в отличие от ересей, обладавших определенной доктриной, концепцией, богословским обоснованием преобразования или упразднения государства, старообрядческая доктрина оставалась чуждой проблем политического переустройства государства и общества, не выступала носителем идеи о насильственном установлении религиозных идеалов социальной справедливости. Конкретно сложившиеся отношения с царской властью являются следствием произошедшей эсхатологической катастрофы. Падение антихриста, согласно Священному Писанию, должно совершиться не от рук человеческих, а от руки Самого Христа. Поэтому идеальное гражданское устройство общества находится в прошлом, в утраченном православном царстве, и никакая социально-политическая деятельность людей в принципе уже не способна его возродить. «Идеал гражданского устройства существует для раскола в невозвратимом прошедшем, в будущем он не существует. <…> Торжества своих общин последователи старообрядства не ожидают: по духу своих верований они не только не способны быть политическими деятелями, но даже и орудием таких деятелей»15.

Показательно, что старообрядческая литература, общий объем которой огромен, полностью игнорирует проблемы государственно-общественного устройства. Все вопросы, вызванные положением старообрядчества в иноверном ему государстве, волновали старообрядцев только в одном аспекте: возможно ли при этом условии цело соблюсти «древлее благочестие»?16 Во всех старообрядческих сочинениях одна тенденция, одна окраска — религиозная. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на несправедливость социального строя, ни одной жалобы на экономические порядки. Встречаются речи о мирском благоденствии и упоминания об общественных бедствиях, но исключительно в связи с религиозными причинами. Используя почерпнутую из ветхозаветной истории теорию о том, что прегрешения и нечестие царя навлекают Божию кару на весь народ, староверческие писатели причину переживаемых и могущих наступить бедствий указывали не в централизации государственной власти, не в попрании земских прав, не в экономической эксплуатации, а исключительно в измене древлему благочестию17. И.Ф. Нильский утверждает, что старообрядческие сочинения точно отражают реальные интересы и воззрения старообрядцев, а предположения, что они не высказывались вполне откровенно из боязни правительственных преследований, совершенно неосновательны. Поэтому отсутствие социального протеста в старообрядческой книжности адекватно выражает отсутствие у старообрядцев интереса к светским социальным проблемам»18.

В современной литературе, посвященной старообрядчеству, иногда встречаются попытки вернуться к утверждениям о том, что оно выражало социальный протест беднейших слоев общества. При этом мы наблюдаем не вполне сознаваемое самими авторами показательное смешение понятий «старообрядчество в целом», «старообрядческая доктрина», «обыденное религиозное сознание» и «социальное поведение отдельных групп ве-рующих-старообрядцев». Между тем социальный протест, выражаемый группами верующих, может быть не связан с их религиозными убеждениями, а действия верующих, имеющие внешние признаки социального протеста, могут иметь чисто религиозные мотивы. И в любом случае протестные действия групп верующих не могут напрямую, без анализа вероучения, рассматриваться как доказательство социально оппозиционного характера доктрины и религиозного движения в целом. В.Ф. Миловидов признает, что, «присоединяясь к тому или иному народному выступлению, старообрядцы руководствовались в первую очередь не религиозной доктриной «старой веры», а классовыми или сословными интересами»19.

К сожалению, слабая изученность теоретических оснований старообрядческой доктрины приводит некоторых ученых к упрощенному пониманию старообрядчества. К числу таких исследований относится работа Н.С. Гурьяновой «Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма» (Новосибирск, 1988). Собрав богатый фактический материал на основе изучения старообрядческих сочинений, автор, однако, совершенно произвольно интерпретирует факты «немоления за царя», уклонения от податей и т.п. среди беспоповцев-филипповцев, странников, как «своеобразное проявление оппозиционных настроений по отношению к государственной власти». При этом полностью игнорируются такие широко известные исследования прошлого века, как упомянутая выше работа И.Ф. Нильского, который, в частности опираясь на страннические тексты, показал, что «странники не признают существующей власти не по демократически-демагогическим стремлениям своим к анархии, к безначалию, не потому, чтобы им была ненавистна власть вообще сама по себе, но потому, что цари, по мнению сектантов, нечестивы, антихристы»20.

Попытки истолковать «немоление за царя» и прочее как «антимонархический протест» абсолютно не учитывают мировоззрение и психологию верующих, а, кроме того, необъяснимы с точки зрения практики и здравого смысла. Беспоповцы некоторых согласий, не совершавшие молитву за царя, не только не афишировали этого, но всячески утаивали от властей и посторонних. Что же это за «протест», который выражается только за закрытыми дверями и не может причинить власти никакого ущерба? Отказ платить подати не только не мог приносить выгоду, но и обрекал «протестующего» на выбор между бегством и наказанием, не освобождая от принудительного налогообложения. История беспоповства убедительно свидетельствует, что с гражданской, общественной точки зрения старообрядцам было бы намного выгоднее выполнять все требования государства и существовать, не навлекая на себя репрессий за непокорность. Многие из них и рады были бы так поступить, но чуткая религиозная совесть не позволяла этого делать, вынуждая невольно становиться нарушителями гражданского закона, жертвовать своими земными интересами, благополучием, а подчас свободой и жизнью.

Социальный состав старообрядчества и его обособление от общества и государства являются необходимым следствием реализации религиозных убеждений. Принадлежность к старообрядчеству обязывает верующего к организации всей своей жизни по религиозным правилам, к регулярному участию в продолжительных богослужениях, к соблюдению многочисленных ограничений в быту. Государственная дискриминация старообрядцев в царской России требовала от верующих жертвовать своим социальным по-ложением. Но в высших слоях российского общества постоянно нарастала секуляризация, они вовсе утрачивали связь с религией. Поэтому в старообрядчестве преобладали представители низших сословий.

Существует и обратная точка зрения на характер причинно-следственной зависимости между степенью радикализма старообрядческих согласий и их социальным составом, в соответствии с которой классовое и имущественное положение предопределяло интенсивность социального протеста, находившего выражение в религиозной форме. Нам это представляется неверным, хотя нельзя отрицать наличие фактов религиозного приспособленчества, в первую очередь среди зажиточных, богатых старообрядцев. Мы показываем в настоящем исследовании религиозную основу старообрядческого мировоззрения, приоритетность для него религиозных ценностей. В то же время отстаивание своих религиозных верований не только не облегчало социальное положение старообрядцев, но и дополнительно создавало им значительные социально-экономические и бытовые трудности и тяготы, тем большие, чем более радикальными, максималистскими были эти религиозные убеждения. Сторонникам теории о том, что беднота выражала свой социальный протест в религиозном обличье, примыкая к беспоповцам, вряд ли удастся дать разумное объяснение, почему эти люди добровольно налагали на себя тяжкое бремя исполнения многочисленных и строгих религиозных правил и ограничений, никак не улучшавших их благосостояние.

По справедливому мнению П.И. Мельникова, специально занимавшегося изучением вопроса о социально-политических настроениях староверов, даже самые радикально настроенные староверы-беспоповцы, отка-зывавшиеся совершать моление за царя, признавали в принципе необходимость царской власти, были чужды антимонархических и демократических стремлений21. Староверческие писатели всегда с гордостью упоминали о происхождении из знатных боярских и дворянских родов боярыни Морозовой, княгини Урусовой, братьев Денисовых (князей Мышецких). Напротив, попытки А.И. Герцена и В.Н. Кельсиева развернуть среди ста-рообрядцев революционно-демократическую пропаганду потерпели полный провал22. Старообрядческий митрополит Кирилл в своем послании к русским поповцам предостерегал их от всех врагов и изменников царю, «наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуда своими писаниями возмущавших европейския державы. Бегайте убо оных треклятых… то бо суть предтечи антихриста, тщащиеся безначалием предуготовати путь сыну погибели»23. Беспоповские согласия, которые в воображении приверженцев теорий о «крестьянском антицерковном движении» представляли еще более благоприятную для революционной работы среду, вовсе чуждались контактов с «неверными» пропагандистами революции не менее, чем с еретиками-никонианами. Никаких сведений об успехах попыток народнической пропаганды среди беспоповцев нам не удалось обнаружить.

Революционные события начала XX в. получили в среде староверов положительную оценку только в связи с прекращением религиозных преследований, вскоре, впрочем, возродившихся в виде атеистических гонений, гораздо более жестоких. Показательно, что в старообрядческой среде не возникло никакого движения, сходного по политической ориентации с «красной» обновленческой церковью. В связи с тем что уже в первый год советской власти, особенно после выхода Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви, ее антирелигиозные намерения и действия стали совершенно очевидными, такие старообрядческие издания, как «Голос Церкви», «Вестник Всероссийского Союза христиан поморского согласия», осуждали действия большевиков, публиковали информацию об актах насилия не только в отношении старообрядчества, но и Патриаршей церкви.

В последующие годы в старообрядчестве, само выживание которого ставилось в зависимость от лояльности к советской власти, а всякого рода публичные и печатные выступления подвергались жесткой цензуре, появилась тенденция усиливать и подчеркивать роль старообрядцев в революционных движениях в царской России. И.И. Егоров в своем докладе на съезде беспоповцев в 1966г. «Старообрядческая Церковь в прошлом и настоящем» говорил следующее: «Из среды староверия вышли: Степан Разин, замечательный полководец, который поднял разинское восстание. Емельян Пугачев, предводитель пугачевского бунта также был старовером»24.

Старообрядческие деятели-авторы таких высказываний надеялись добиться большей терпимости со стороны властей или, как выражается В.Ф. Миловидов, повысить авторитет старообрядчества и отмежеваться от верноподданнической политики старообрядческих руководителей в условиях царской России»25. Однако же идеологические установки того времени требовали иной оценки роли религии, и авторы атеистических работ решительно отрицали, что старообрядческое движение имело «народно-освободительный» характер. «Идеология старообрядчества на всех этапах своей революции носила реакционный характер, — писал А.Е. Катунский. — Такая оценка старообрядческой идеологии определяется следующими моментами. Во-первых, соответствующие ей религиозные учреждения никогда не возглавляли борьбы народных масс против угнетателей. Во-вторых, старообрядцы-трудящиеся выступали против эксплуататоров вопреки основным принципам своего вероучения, которое, как и любая религия, переносило вопрос о решении насущных проблем человеческого бытия с земли на небо»26.

Парадоксально, но эта категорическая точка зрения совпадала со взглядами таких верных слуг царского режима, как Н.И. Субботин и П.И. Мельников, отрицавших, что старообрядчество по сути форма социального протеста, и настаивавших, как мы уже убедились, на том, что старообрядческая идеология имеет чисто религиозную основу. Конъюнктурное же сближение некоторых старообрядческих авторов с позицией революционных демократов XIX в., с которой решительно не соглашались дореволюционные деятели старообрядчества, носило временный, вынужденный характер. В постсоветский период эта тенденция сошла на нет. Попытка отдельных престарелых вождей литовского старообрядчества повторить в своем журнале «Китеж-град» прежние суждения о «старообрядческих» восстаниях Стеньки Разина и Емельяна Пугачева вызвала в 1991 г. резкий ответ редакции «Старообрядческого церковного календаря»: «по своей сущности староверческий протест не был направлен против «царского самодержавия», а равно и протопоп Аввакум брался за перо вовсе не с целью заняться «сатирическим обличением правящих верхов». К выводам советской исторической школы староверам следовало бы относиться весьма настороженно и не пытаться при всяком удобном случае причислять к себе ни Разина, ни Пугачева, так как ни разинский, ни пугачевский бунт и по существу, и по форме не были религиозными протестами, хотя для привлечения широких слоев угнетаемых, обиженных и использовались символы Старой Веры»27.

Богословский вывод о воцарении антихриста или, по крайней мере, об отпадении в ересь всего окружающего общества был той основой, на которой строилась система отношений староверов с внешним миром. При этом правила, регламентирующие отношения с еретиками, были вовсе не собственным изобретением старообрядцев. Они лишь последовательно и неуклонно применяли канонические правила Православной церкви. Еще в раннехристианские времена Церковь выработала очень жесткие запреты с целью изолировать правоверных христиан от еретиков.

Уже в апостольских Посланиях звучали требования «уклоняться от производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились» (Рим. 16; 17), поскольку «худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15; 33). При этом еретики, т. е. отпавшие от истинной веры почитались гораздо большими грешниками, чем язычники: с ними следовало прекращать дружбу, совместные трапезы и всякое общение. Но в то же время всемерно поощрялась проповедь, направленная на обращение еретиков: «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2; 24-26). «Если кто из вас уклонится от истины и обратит кто его, пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5; 19-20).

Во время Вселенских соборов многочисленными правилами и писаниями святых отцов был подтвержден и развит принцип изоляции от еретиков во всех видах жизнедеятельности, кроме как в полемике для обращения их к истине. Преподобный Иосиф Волоцкий напоминал учение по этому предмету св. Иоанна Златоуста: «Возлюбленные, много раз я говорил вам о безбожных еретиках и теперь умоляю не объединяться с ними ни в пище, ни в питье, ни в дружбе, ни в любви, ибо поступающий так отчуждает себя от Христовой Церкви. Если кто и проводит житие ангельское, но соединяется с еретиками узами дружбы или любви — он чужой для владыки Христа»28.

На практике изоляция от общения с еретиками у староверов означает прежде всего недопущение ни в каком виде совместного моления с еретиками. Даже одновременное совершение крестного знамения в одном помещении старовером и еретиком приравнивается к молитвенному общению, которого следует избегать. Запрет на совместное моление с еретиками вполне канонически обоснован (Правило 46-е Святых Апостол), но в Московском Патриархате постоянно нарушается экуменическими молениями. Ссылаясь на слова апостола Павла (1 Кор. 5; 11), старообрядцы некоторых, по преимуществу беспоповских, согласий считают необходимым не допускать совместных трапез с еретиками и даже посуду, которой когда-либо пользовался еретик, считают оскверненной, непригодной для христиан. Понятно, что такие строгие правила, в сочетании с обстановкой внешних гонений и преследований, способствовали изоляции внутренней жизни староверческого общества от влияния окружающего мира.

В то же время очень сильно развилась устная и письменная полемика с никонианами и между староверами разных толков и согласий. Полемика не была уделом лишь особой ученой богословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старообрядческой среде была типичной картина, когда жители целой деревни, взяв телеги с книгами, ехали к соседям вести спор о вере. Протоколы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам. Полемика с миссионерами Синодальной церкви в основном носила характер самозащиты, в отношении же внутристарообрядческой полемики движущей силой было стремление выполнить долг обращения заблуждающихся к истине. И хотя как в полемических сочинениях первых лет после раскола, так и в старообрядческих журналах начала XX в. можно встретить резкие и оскорбительные выпады, общий дух старообрядческой полемики лучше отражают слова из «Щита веры»: «Мы на едино точию спешимся, еже истину показати, а не на хульность свой язык поощряти. Суть бо сей обычай, еже на едины хулы обращатися, а не на свидетельства истины, в еретиках, лишенных правих доводов»29.

Дореволюционные исследователи староверия единодушно признают, что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной церкви. Среди последней преобладали неграмотные, со скудными, подчас искаженными представлениями об основах христианской веры. В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях, картина была полностью противоположной: неграмотность была скорее исключением, даже среди женщин; религиозные убеждения отличались осознанностью и глубиной. Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом развития умственной деятельности. Н.И. Костомаров писал об этом: «Русский мужик в расколе (т. е. в староверии — М.Ш) получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений… Как ни нелепы казаться могут нам споры о сугубой аллилуиа или о восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия»30.

Поскольку получение казенного образования было связано с обязательным присоединением учащихся к Синодальной церкви, староверие было вынуждено создавать автономную, фактически нелегальную систему образования, которая была призвана удовлетворять двум целям: дать общее начальное образование и, кроме того, готовить кадры церковнослужителей31. Образование носило религиозный характер, естественным наукам внимание практически не уделялось. В то же время для старообрядческих книжников были характерны глубокие познания в некоторых светских науках — в истории, палеографии, филологии. В их поле зрения попадала практически любая книга, сведения из которой могли быть полезными — убедительным свидетельством тому является объем литературы, цитируемой в старообрядческих сочинениях.

Естествознание, как связанное с изучением и преобразованием земного мира, в системе ценностей староверия первоначально занимало маловажное место. Кроме того, естественно-научные занятия в России XVIII-XIX вв. были неразрывно связаны с необходимостью вести европейский образ жизни, отступать от норм древлего благочестия. Тем не менее именно промышленники-старообрядцы занимали лидирующее положение по внедрению передовой техники и технологии, немыслимой без использования достижений естествознания на своих предприятиях. В руках старообрядческих купцов, предпринимателей и фабрикантов была вплоть до 1917 г. сконцентрирована значительная часть российской экономики.

М. Вебер в своих исследованиях о взаимосвязи духа капитализма с учением протестантства показал, что деловая активность, предпринимательские устремления протестантов прямо обусловлены их богословским догматом о предопределении.

Можно ли говорить о том, что успехи староверческих купцов и капиталистов были обусловлены их религиозным мировоззрением? Несомненно одно: правительственные гонения побуждали староверов консо-лидироваться, и фабрики, принадлежавшие старообрядцам, представляли собой нечто вроде религиозных общин. Однако если М. Вебер мог из самих трактатов протестантских богословов черпать доказательства прямой связи хозяйственной практики с мировоззрением, то в старообрядческой литературе нет никаких теоретических экскурсов в область философии хозяйства, за исключением, быть может, не выходящих за пределы традиции упоминаний о необходимости честно трудиться. Попытки использовать теорию Вебера для обоснования тезиса о том, что и в старообрядчестве в XVIII в. происходило формирование новой концепции трудовой деятельности, отличной от традиционно православной32, не имеют убедительного основания в старообрядческой литературе и в истории старообрядчества, и опираются на произвольный подбор и толкование старообрядческих текстов.

Г. Флоровский пытался объяснить повышенную предприимчивость староверов следующим парадоксом: по учению беспоповцев, в мире воцарился антихрист, из мира ушла благодать. Это, по его мнения, оборачивалось своеобразным «пелагианством» — в этом мире человек не может надеяться на помощь благодати и, значит, должен рассчитывать только на свои собственные силы33. Умозрительное предположение Г. Флоровского вряд ли возможно как подтвердить, так и окончательно опровергнуть.

Успешная практическая хозяйственная деятельность староверов остается фактом, однако нигде в старообрядческой литературе не встречается подобное объяснение ее мотивов. Выговская пустынь, бывшая религиозным центром староверия, в первой половине XVIII в. становится и крупным хозяйственным предприятием под руководством выдающихся старообрядческих деятелей А. и С. Денисовых, в многочисленных сочинениях которых не обнаруживается какой-либо особой, отличной от традиционной доктрины практической, хозяйственной деятельности. Представляется маловероятным, что старообрядческие предприниматели были движимы отвлеченными стимулами подсознательно, не отдавая себе в том ясного отчета. Возражая А.П. Щапову, видевшему в хозяйственной активности Выговской пустыни доказательство гражданских, нерелигиозных устремлений старообрядцев, И.Ф. Нильский писал, что «материальное богатство Выговского скита ни мало не говорит в пользу той мысли, будто поморцы, устрояя свою общину, имели в виду не религиозные цели, а чисто мирские, гражданские; потому что вера не исключает забот о средствах к поддержанию жизни. Что же касается внутренней жизни выговцев, то она прямо показывает, что поморцы более всего заботились «о сохранении древлеправославного содержания» и к этой цели направляли все дела»34.

Из новейших работ, посвященных взаимосвязям между старообрядческой идеологией и экономической деятельностью, заслуживает внимания исследование Т.А. Хохловой35, в основном посвященное изучению хо-зяйственной деятельности беспоповцев Выгореции и Преображенского кладбища. Среди ценностных установок старообрядчества помимо стремления к личному спасению важное место имеет «социальное спасение», забота о спасении других людей. Поэтому прибыль от экономической деятельности, направляемая на нужды старообрядчества, рассматривается как средство служения богоугодному делу спасения душ. Можно согласиться с итоговым выводом Т.А. Хохловой: «опыт беспоповщины показывает, что старообрядческого капитализма никогда не существовало: до тех пор, пока основным мотивом экономической деятельности выступает идеологическая задача разрушения «антихристова мира», некорректно, как нам представляется, говорить о капитализме в полном смысле этого слова, когда же основным мотивом становится собственно достижение прибыли, уже не приходится говорить о целостной старообрядческой доктрине»36.

Выступив на защиту церковной традиции от необоснованных нововводств, староверие стремилось сохранить в неизменности весь уклад жизни русского человека. Это было тем более необходимо, что происхо-дившая в России XVII-ХVIII вв. ломка традиций и общий натиск европейской культуры сопровождались отпадением от веры. Разрушение церковности и отказ от бытовых традиций шли рука об руку. Изоляция от перемен, консерватизм помогали староверам сохранить из поколения в поколение наследие традиционной русской культуры, уклада жизни. Разрушение всех форм русской традиционной жизни и тотальное насаждение Петром I западноевропейских порядков закрепляло отождествление европейского с еретическим, антиправославным.

Показательно, что староверческие авторы выступают в данном случае не как патриоты русской национальной традиции, но как защитники православного благочестия, основывающие свое неприятие европейских новшеств на «Кормчей книге» и на том, что «так делают латины и люторы» («Щит веры»). «Раскол, — приверженец и поборник старины церковной, — был вместе поборником и приверженцем и старины гражданской, которая в древней Руси имела тесную и неразрывную связь с первою и носила на себе религиозный отпечаток. Порядки древней Руси, проникнутые религиозностью, раскол смешивал с самою религией и считал их не-прикосновенными, как и последнюю. Поэтому в изменении древних, стародавних обычаев раскол видел изменение самой религии»37.

Это не языческая сакрализация национального быта как особенного, отличающего данный народ, а представление о том, что традиционный уклад жизни есть единственно возможный для истинно благочестивых людей, все бытие которых основывается на религиозных началах, чья жизнь в миру есть сакральное продолжение церковного богослужения, жизнь — служение Богу, в которой традиции есть то же, что в храме — устав богослужения. Поэтому изменения в бытовом укладе, в традициях и обычаях и воспринимались старообрядцами как отступление от веры, как религиозное, а не национальное отступничество.

И.Ф. Нильский в работе «Взгляд раскольников на некоторые наши обычаи и порядки жизни церковной, государственной, общественной и домашней» (СПб., 1863) признавал, что в ряде случаев упреки старооб-рядчества в адрес российского общества и синодального духовенства за отступления от православных традиций действительно не лишены оснований. Эти отступления, особенно в жизни высших слоев российского общества, отражали безостановочно развивавшийся в XVIII-XIX вв. процесс секуляризации российского общества, становившегося все более безрелигиозным.

Для теории и практики староверия было характерно отрицание светской культуры западноевропейского, латинского типа. Это отношение к секуляризованной культуре является производным от фундаментальных мировоззренческих установок, определяющих соотношение религии и культуры. В отличие от нерелигиозных концепций, рассматривающих религию как одну из частей культуры, одну из форм духовной жизни человечества, традиционное православное мировоззрение единственную цель и смысл существования духовной жизни видело в ее безраздельном устремлении к Богу, все же земные страсти и эмоции, объединявшиеся в категории «душевное», противополагались духовной жизни как увлекающие от истинной цели бытия к бренной суетности.

Культура барокко с ее буйной устремленностью к радостям земной жизни действительно была полной антитезой православному мировосприятию. Кроме того, рядом со светской музыкой, живописью, европейской одеждой, театрами и литературой шло религиозное вольнодумство, переходившее в прямой атеизм38. Сложившееся в XVII-ХVIII вв. представление о светском искусстве, как богопротивном и безнравственном, закрепилось в староверии и дальнейшие эволюции светского искусства на это отношение почти не влияли.

Резкие возражения вызывали и элементы чувственности, светского искусства, вносившиеся в церковное искусство. Еще Аввакум саркастически высмеивал новую «портретную» манеру иконописания в стиле объемной живописи — Спаситель на иконе изображен «как немчин», только шпаги у бедра не хватает. Не менее отрицательно воспринималось киевское партесное церковное пение, напоминавшее оперные арии. «Пение партесное новокиевское ныне в России в церквах воспевают, многоусугубляемое, со воздвижением всея плоти, с покиванием главы и с помаванием рук, от латин приятое, о чесом в конце Номоканона афонстии отцы являют и запрещают таковая пения»39. В церковное искусство активно внедрялись чисто светские приемы, обращенные совсем к иным движениям души, нежели традиционное богослужение.

До наших дней старообрядчество сохранило древнее знаменное пение, искусства иконописания и книгописания. В то же время среди староверов, строго придерживавшихся православия, практически не сохрани-лось никаких народных суеверий, пережитков язычества. Замечательным видом народного творчества являются старообрядческие духовные стихи. Одни из них посвящены событиям древней и новой церковной истории, другие в поэтической форме отражают мировоззренческие проблемы бытия человека, его отношений к Богу и к миру. Сборники духовных стихов неоднократно издавались, в том числе в наше время.

В то же время бытовой консерватизм старообрядчества имел религиозное основание. Вся жизнь и деятельность человека понималась в старообрядчестве как основанная на религиозных началах, и поэтому всякое нововводство, в том числе и в быту, рассматривалось старообрядцами как угроза благочестию. Этот религиозный по своей природе консерватизм и обусловил сохранение в старообрядчестве старорусского бытового уклада, русских народных традиций. Но, как отмечал уже П.И. Мельников, в старообрядчестве практически полностью исчезают, искореняются древнерусские языческие обычаи, столь широко распространенные среди про-стонародья, принадлежавшего к пастве господствовавшей церкви. Это обстоятельство вновь подтверждает, что в старообрядческом мировоззрении религиозные начала превалируют над национальными. К русской на-циональной традиции старообрядчество подходило дифференцированно, избирательно сохраняя те обычаи, элементы бытового уклада, которые не были основаны на дохристианских языческих верованиях.

* * *

Наиболее существенной особенностью историософских представлений в старообрядческом мировоззрении является отношение к эсхатологическим ожиданиям как к осуществляющимся в современной действительности. Учение о детерминированности конца земной истории человечества, о воцарении антихриста в последние времена изначально присутствовало в христианской доктрине. В разные века наблюдались сильные вспышки эсхатологических ожиданий, однако они достаточно быстро ослабевали, и в основном конец мира и царство антихриста воспринимались как нечто, относящееся к будущему, большей частью неопределенно далекому. Старообрядчество воспринимает эсхатологические пророчества Нового Завета и святых отцов как исполняющиеся в настоящем времени.

В старообрядческом мировоззрении высокая интенсивность эсхатологических ожиданий, убежденность в том, что они уже осуществляются, сочетается с трехвековой длительностью такого мировосприятия. В истории христианства активизация эсхатологических ожиданий носила сравнительно кратковременный характер40, быстро спадала после исчезновения провоцировавшего ее повода и отражалась в основном в сфере религиозной психологии, эмоций и обыденного сознания. В отличие от этого, в старообрядческом мировоззрении проблема реализации эсхатологических ожиданий входит в область теоретического мышления. Это уже не просто «эсхатологический испуг», это сознательный теоретический вывод: в Православной церкви и в мире произошли необратимые изменения, связанные с «последним временем». Этот вывод делается на основании размышлений, теоретическая, религиозно-философская основа которых была проанализирована нами в третьей главе. На основании этого вывода строится мировоззренческая основа отношений старообрядчества к обществу и государству, разрешаются внутренние проблемы.

У беспоповцев вывод о произошедшей эсхатологической катастрофе, об уже наступившем царстве невидимого, «духовного» антихриста и об исчезновении истинного духовенства имеет полный и бескомпромисс-ный характер. Различные течения в поповстве по-разному оценивают степень близости «последнего времени». Наиболее умеренные круги в белокриницком согласии явно не разделяют учения о состоявшемся воцарении в мире антихриста41, более радикальные течения, в особенности у беглопоповцев, приближаются к беспоповским взглядам.

Историософско-эсхатологический вывод об исполнении апокалипсических пророчеств был сделан в старообрядчестве на основании изучения сущности никоновской реформы и ее духовно-мистических послед-ствий. Вывод об искажении веры в официальной церкви последнего православного царства и о ее безблагодатности с логической неизбежностью приводил старообрядцев к заключению об апокалипсических последствиях происшедшего.

Нельзя отрицать наличия определенной взаимосвязи между эсхатологическими ожиданиями в русском обществе середины XVII в. и восприятием никоновской реформы. Лишь в условиях, когда в общественном сознании уже присутствовала мысль о близости воцарения антихриста и конца света, рассуждения критиков реформы об отступлении иерархии и царя от истинной веры могли быть восприняты как правдоподобные, от-ражающие действительность. Но тем не менее именно реформа, ее содержание и методы проведения дали старообрядческому религиозному сознанию главное основание для эсхатологических выводов.

Теоретически оформленный уровень старообрядческого мировоззрения, нашедший выражение в памятниках письменности, характеризуется отсутствием непосредственного внимания к социальным проблемам. Отношения к обществу и государству формируются в нем на основе оценки их религиозного состояния. Крайне существенно то, что в первый период после раскола вожди старообрядчества апеллировали к царю, призывая государственную власть навести порядок в церковных делах. Таким образом, старообрядчество изначально признавало принципиальную допустимость вмешательства светской власти в религиозную жизнь и не выступало в качестве противника царской власти.

Жесткая позиция, занятая царской властью в поддержку никоновской реформы, вынужденно формирует в старообрядческом мировоззрении отношение к этой власти как к еретической. Эта религиозная оценка определяет позиции, занимаемые старообрядчеством в частных формах взаимоотношений старообрядчества с обществом и государством. Такие действия, как несовершение молитвы за царя, ограничения в общении с внешним миром и прочее, имеют свое основание в православных канонах. Часть из ограничений, налагаемых на себя старообрядцами, неисполнение ими некоторых требований гражданского законодательства по религиозным мотивам, приносили достаточно серьезные затруднения бытового плана. В старообрядческой литературе имеется исключительно религиозная мотивация этих действий и полностью отсутствуют проявления социальной оппозиционности.

Исходная мировоззренческая установка старообрядчества, видевшего источник всех бедствий в отступлении от веры, в эсхатологической катастрофе, предопределяла его пассивное отношение к социальным преобразованиям. Поскольку падение антихриста должно совершиться от руки Христовой, человеческие усилия совершенно бессильны что-либо существенно изменить. Экономическая активность старообрядчества не имеет идеологического обоснования в его мировоззрении. В отличие от этого, эстетический и бытовой консерватизм, несомненно, связаны с идейными установками о сакральной целостности всего традиционного уклада бытия и об изоляции от контактов с еретиками и идущими от них новшествами.

Проблемы современного старообрядчества
В постсоветский период истории России старообрядчество оказалось в положении, имеющем много сходного с ситуацией начала XX в., когда произошло радикальное расширение пределов религиозной свободы. В обоих случаях имел место достаточно резкий переход от обстановки «законных» и незаконных гонений и преследований, когда все силы старообрядчества были вынужденно сконцентрированы на выживании и самосохранении, к существованию в обществе, предоставляющем широкие легальные возможности для распространения религиозной активности старообрядчества за пределы замкнутых, изолировавшихся от враж-дебного внешнего мира общин42. Поэтому при исследовании современного старообрядчества целесообразно использовать элементы сопоставления, сравнительно-исторического анализа со старообрядчеством в 1905-1917 гг.

В периоды гонений нестарообрядческое общество и государство воспринимались старообрядцами как воплощения ереси, слуги и рабы антихриста, в отношении которых возможно желать лишь одного — макси-мального разделения и невмешательства с их стороны в жизнь старообрядчества. Новые возможности поставили перед старообрядчеством задачу пересмотра своего социального мировоззрения, замены однозначно негативной оценки «внешнего» мира на более дифференцированный подход к его реальностям. (Конечно, было бы неверным абсолютизировать характер этих мировоззренческих изменений. И во времена государственных преследований старообрядческие религиозные организации неоднократно свидетельствовали о своей лояльности властям, о своем патриотизме; главнейшим видом преследуемой религиозной активности старообрядцев был прозелитизм, проповедь своего вероучения. Тем не менее существенное изменение отношения к старообрядчеству со стороны общества и государства потребовало соответствующего изменения отношений старообрядчества к обществу и государству, корректировки мировоззренческих оценок).

Основы старообрядческого мировоззрения имеют религиозную природу, и поэтому, в частности, религиозные воззрения являются первичными, определяющими по отношению к социальным взглядам и позиции старообрядчества. Именно с этим связана практическая неизменяемость отношений старообрядчества к обществу и государству до начала XX в.

После 1905 г. предоставление свободы совести поставило перед старообрядчеством ряд новых мировоззренческих проблем в области социальных отношений, большая часть из которых не получила однозначного разрешения ни в теории, ни на практике43. В основной части эти проблемы в качественно видоизменившемся виде вновь встали и перед старообрядчеством постсоветской России.

Введение царской властью государственной регистрации старообрядческих общин, позволявшее отныне им пользоваться правами юридического лица, вызвало в старообрядчестве резкую внутреннюю религиозную полемику о принципиальной допустимости взаимодействия с еретическим государством при учреждении религиозных объединений. Как в поповщине, так и в беспоповщине эта полемика «общинников» и «необщинников» доходила до церковных расколов, разделений между сторонниками и противниками государственной регистрации общин.

Обзор и анализ старообрядческой литературы дореволюционного времени приводит нас к выводу, что некоторые мировоззренческие проблемы, которые теоретически должны были бы возникнуть перед старо-обрядческим мышлением, в реальности или остались неразработанными, или разрешались чересчур односторонне, под влиянием конъюнктуры. Кроме того, в старообрядческой публицистике, в старообрядческих периодических изданиях того времени явно преобладали деятели либеральных воззрений, поэтому альтернативные точки зрения на ряд социальных проблем получили значительно меньшее освещение.

Так, установленная в России веротерпимость, свобода совести, несомненно, на уровне теоретического мышления должна была бы вступить в определенный идейный конфликт со старообрядческим конфессионализмом. Конфессия, предполагающая лишь самое себя истинным и спасительным вероучением, не может расценивать равную свободу для существования истинного и ложных вероучений, как идеальный общественный порядок»44. Тем не менее после 250 лет притеснений, не вполне прекратившихся и после 1905 г., старообрядческая мысль была склонна воспринимать свободу совести как абсолютное благо, будучи гораздо более озабочена реальными поползновениями господствующей церкви и правых вернуться к прежнему положению дел, нежели теоретическими проблемами согласования в своем мировоззрении конфессионализма и принципов свободы совести.

Отстаивание старообрядчеством своих гражданских интересов потребовало его участия в общественно-политической жизни, взаимодействия с политическими партиями. Хотя «Союз русского народа» и другие правые партии стремились распространить свое влияние на старообрядчество, тот факт, что эти партии одновременно выступали заедино с праворадикальными слоями духовенства господствовавшей церкви против свободы вероисповеданий сделал эти попытки весьма малорезультативными45. Сотрудничество старообрядческих деятелей с партиями либерального направления следует, на наш взгляд, объяснить скорее не их мировоззренче-ским сродством, а конъюнктурно-прагматическими мотивами. Старообрядчество при защите своих интересов в Государственной думе, в отношениях с государством получало поддержку кадетов и других партий. Для последних же защита старообрядчества и других вероисповедных меньшинств, принося их голоса на выборах, являлась и составной частью работы по либерализации и демократизации общественного строя, перехода к, выражаясь современным языком, плюралистическому общественному сознанию.

Следует отметить сохранившуюся и до наших времен психологическую установку в старообрядческом сознании, сформировавшуюся в результате длительного существования в обстановке нападок и гонений: подчас любой благожелательный отзыв о старообрядчестве вызывает у некоторых старообрядцев признательность и благодарность, даже если то, что является причиной похвалы, или вовсе отсутствует в старообрядчестве, или неверно истолковывается, или же в глубине несовместимо со старообрядческим мировоззрением. Поэтому позитивные оценки старообрядчества либеральными политическими деятелями и учеными (С.П. Мельгунов, П.Н. Милюков, В.И. Ясевич-Бородаевская и др.) и благодарная реакция в старообрядческой прессе должны рассматриваться с учетом данного фактора и не могут восприниматься как убедительные доказательства сближения старообрядческой и светской либеральной идеологий.

Серьезной проблемой стало прекращение государственных преследований для старообрядцев-беспоповцев, поскольку все их мировоззрение основывается на тезисе о состоявшемся воцарении в мире духовного антихриста», гонящего и преследующего истинных христиан. Поэтому появившаяся возможность строить храмы и церковные школы, проводить крестные ходы и молебны, созывать всероссийские соборы, издавать литературу требовала объяснения, как все это согласуется с учением о воцарившемся антихристе. Представители старообрядцев-поповцев, такие, как Ф.Е. Мельников, указывали беспоповцам, что наступление веротерпимости противоречит беспоповской доктрине и подтверждает правоту поповцев, отрицавших, что антихрист уже воцарился в мире46. За короткий, продолжавшийся чуть более десяти лет период веротерпимости беспоповское богословие не сумело выработать достаточно убедительного объяснения того, как сочетается новая общественная ситуация с беспоповским мировоззрением. После этого на долгие десятилетия атеистические гонения вновь сняли эту проблему с повестки дня. Отметим, впрочем, что и в государствах Прибалтики, где вплоть до 1940 г. многочисленные беспоповские общины не преследовались по религиозным мотивам, эта про-блема не получила сколько-нибудь развернутой разработки в старообрядческой печати.

Суть попыток беспоповцев согласовать свои мировоззренческие установки с реальностями общества, существующего на началах веротерпимости, сводится к тезису о том, что «физические», «телесные» гонения сменились не менее опасными духовными соблазнами и искушениями. Передовая статья в Месяцеслове (Календаре) старообрядцев федосеевского согласия за 1995-1996 гг. говорит: «Временное ослабление гонений и преследований верующих в течение последних лет не должно вводить в обольщение истинных христиан, знающих, что вражда князя мира сего не престанет до второго пришествия Христова. Время гонений сменилось ныне на еще более опасный период — время искушений. Будто лавина, обрушилось на нас несметное множество книг, брошюр газет и листовок, несущих многочисленные лжеучения, наполняющие нас лженовостями, лжесведениями»47. Следует признать, что для подтверждения этого тезиса учение Апокалипсиса и отцов Церкви об антихристе и его царстве требуется подвергнуть иносказательным толкованиям, существенно отличающимся от буквального понимания текстов.

Уже в начале XX в. старообрядческая мысль начала искать ответы на вопросы, связанные со взаимодействием старообрядческого мировоззрения с достижениями светской науки и техники, светской культуры. В публикациях журналов «Церковь», «Старообрядческая мысль» и других изданий обсуждаются проблемы веры и знания, соотношения между библейской картиной сотворения мира и человека и научными данными, согласования данных исторической науки и церковного Предания48.

После семи с лишним десятилетий существования в условиях антирелигиозной государственной политики старообрядчество, вновь оказавшись в условиях свободы вероисповедания, изменившихся отношений к нему со стороны общества и государства, должно на качественно ином уровне вернуться к осмыслению тех мировоззренческих проблем социального плана, которые уже возникали в начале нашего века.

Таким образом, перед современным старообрядчеством стоит необходимость разрешения серьезных теоретических и практических проблем, вызревавших на протяжении многих десятилетий и обусловленных глубокими объективными изменениями в жизни самого старообрядчества, российского общества и мировой цивилизации. Если оценить условия и наличествующий потенциал для разрешения этих проблем, то следует признать, что современное старообрядчество находится в более сложном положении, нежели старообрядчество до революции 1917 г. или же современный Московский Патриархат. Среди неблагоприятных факторов, повлиявших на состояние современного старообрядчества, необходимо выделить следующие.

Выработка мировоззренческой позиции по отношению к окружающему миру требует от религиозной организации, помимо духовных сил, определенного уровня развития богословской науки, кадров высокообра-зованных, просвещенных церковнослужителей. Старообрядчество имело возможность легальной организации духовно-учебных и научно-богословских учреждений лишь в краткий период между установлением веротерпимости в Российской империи и ликвидацией таких учреждений после революции. Фактически и основная часть имеющейся старообрядческой религиозной литературы на современном русском языке тоже была напечатана в этот недолгий промежуток времени.

В отличие от Московского Патриархата, получившего в 1943 г. разрешение властей на воссоздание духовных семинарий и академий, старообрядчество вплоть до 90-х годов не обладало духовными училищами. И в настоящее время попытки организации духовных училищ в Риге, Новозыбкове, Москве, Санкт-Петербурге не могут считаться достаточно результативными, чтобы выполнять не только задачу начального религиозного просвещения и обучения богослужебным навыкам, но и способствовать образованию научно-богословской школы, формированию слоя высокообразованных старообрядческих богословов.

В трехвековой истории богословской науки новообрядной церкви был лишь сравнительно краткий перерыв в послереволюционный период, а старообрядчество имело менее чем 15-летний срок для беспрепятственного формирования духовных школ в начале XX в. Значительная часть деятелей новообрядной церкви продолжила свою работу в эмиграции, образовав известные центры богословской науки в Париже, Джорданвилле (США) и др., работая совместно с богословами других поместных православных церквей, сохраняя высокий научный уровень. Старообрядческие мыслители имели значительно более ограниченную сферу научно-просветительской деятельности за пределами СССР: до 1940 г. функционировали духовные училища и велась издательская деятельность в странах Прибалтики; эмигрировавшим в Румынию Ф.Е. Мельниковым были изданы работы, полемизирующие с атеистическим мировоззрением49; ряд статей о старообрядчестве был опубликован В.П. Рябушинским во Франции50; в Австралии издавался старообрядческий журнал «Церковь»… Но в целом говорить о сохранении научной школы старообрядческого богословия за пределами СССР не приходится.

В постсоветский период не произошло возрождения широко распространенных в дореволюционный период публичных диспутов между старообрядцами и представителями господствовавшей церкви, между старо-обрядцами разных согласий. Такого рода публичные собеседования, вызывавшие большое общественное внимание, в прежний период служили важным стимулом к совершенствованию уровня квалификации старооб-рядческих богословов-начетчиков, к развитию теоретического мышления в старообрядчестве. Полемика всегда стимулировала старообрядческую мысль, побуждала к четкой словесной формулировке основ своего миро-воззрения и к детальной разработке различных его аспектов. С фактическим прекращением этой полемики в старообрядчестве снизилась общественная потребность в высокообразованных богословах-апологетах, а в массовом сознании верующих все более ослабевает ясность понимания догматических и канонических различий между старообрядчеством и никонианством, между старообрядческими согласиями51.

Исходя из сказанного, приходится констатировать, что интеллектуальный потенциал современного старообрядчества существенно ослаблен, а богословско-мировоззренческие проблемы, возникавшие уже в на-чале нашего столетия, к его концу существенно осложнились, умножились и требуют безотлагательного осмысления и решения. Конечно, по традиционным заявлениям духовных вождей старообрядчества главным ориентиром для старообрядцев является сильная и чистая православная вера, но это не означает, что поиск принципиальных ответов на поставленные жизнью вопросы должен осуществляться иррациональным образом, «по наитию», лишенному элемента интеллектуальной работы.

Перед тем как переходить к рассмотрению основных проблем, стоящих перед современным старообрядчеством, следует отметить, что весьма трудно определить, кто именно является его носителем и где оно адекватно выражается. Как правило, основным источником для изучения мировоззренческих позиций религиозных организаций могут быть печатные издания, в особенности официального характера, отражающие общепризнанные взгляды и суждения. Однако в современной ситуации старообрядческая печать, и в общем своем облике весьма малочисленная и в значительной доле неофициальная (т. е. не являющаяся официальным изданием какой-либо из централизованных религиозных организаций) очень скудно освещает эту проблематику. Немногочисленные решения старообрядческих церковных соборов последнего времени также уделяют весьма скромное внимание мировоззренческим проблемам. Быть может, отсутствие печатно выраженной теоретической мысли позволяет говорить об отсутствии активного теоретического мышления в современном старообрядчестве? Такой вывод нам представляется излишне категоричным, хотя, по вышеизложенным причинам, научно-богословский потенциал старообрядчества за XX в. значительно снизился.

Из причин того, что современная старообрядческая литература очень неполно отражает интеллектуальную работу в среде современного старообрядчества, следует выделить экономическую. Даже Русская Православная старообрядческая Церковь не располагает возможностью издавать регулярно выходящий периодический печатный орган. В то же время, в отличие от дореволюционного периода, когда межличностные контакты в старообрядческой среде были гораздо более активными и регулярными, в современных условиях значительно большей территориальной разобщенности и общего снижения численности старообрядцев роль печатного слова в интеллектуальном общении возрастает. Соответственно практическая невозможность опубликовать свои работы и быть услышанным коллегами снижает научную активность старообрядческих ученых и публицистов. Это обстоятельство, хорошо известное и во многих сферах светской науки, в старообрядчестве сказывается особенно резко.

В то же время наш опыт работы в Историко-богословском обществе (с 1989 г.) и в сменившем его с 1997 г. Старообрядческом исследовательском центре, участие в систематически проводившихся научных дискуссиях, докладах и семинарах позволяет констатировать, что в современном старообрядчестве происходит активная интеллектуальная работа по осмыслению своего места в изменившемся мире. Полученные автором в ходе научных контактов со старообрядческим духовенством, богословами, церковно-общественными деятелями на протяжении последних десяти лет данные позволяют существенно дополнить и развить содержащуюся в старообрядческой печати информацию о проблемах современного старообрядчества.

Отношение к обществу и государству всегда формировалось в старообрядческом мировоззрении на основе оценки религиозного состояния общества и государства. В дореволюционные времена, по крайней мере формально, российское общество было религиозным и состояло, с точки зрения старообрядцев, из еретиков-никониан и иноверцев. Поэтому старообрядческие мыслители, богословы могли прямо руководствоваться древними церковными канонами и примерами из церковной истории, указывающими на то, как должны строиться отношения православной христианской общины с окружающим миром в еретической, нехристианской или языческой стране. За послереволюционный период общество радикально изменилось: в нем значительная доля некрещеных неверующих и огромная масса нерелигиозных людей, которых крестили в младенчестве из полутрадиционных, полусуеверных соображений, которые практически не посещают церковь и о православии почти никаких представлений не имеют. Поэтому богословски неверно считать это общество (и тем более государство) «никонианским». В качестве параллели укажем на дискуссии в ряде органов печати («НГ-религии», «Русская мысль»), посвященные конфессиональному состоянию современной России, в частности, численности православных верующих в Российской Федерации: в зависимости от критериев оценки колеблются от десятков миллионов до нескольких миллионов человек.

Старообрядческим богословам предстоит пересмотреть применительно к современной ситуации оценку конфессионального состояния российского общества и внести соответствующие коррективы в практику отношений с государством и обществом, в регламентацию быта верующих. Эта проблема остается пока неразработанной, что связано со слабой социальной активностью старообрядческих религиозных организаций и определенным консерватизмом мышления.

Помимо изменения конфессионального состояния общества, оно также преображается под влиянием такого фактора, как научно-технический прогресс. Известно, что в крупнейших христианских конфессиях происходят оживленные дискуссии между консерваторами и модернистами, имеющие общую внешнюю причину — факт прогресса светской цивилизации, породивший объективную необходимость дать ответы на реально возникшие в его результате перед религиозной мыслью проблемы.

Научно-технический прогресс в XX в. приводит не просто к появлению отдельных технических усовершенствований — радикально преображается вся жизнь общества, открытия науки оказывают всевозрастающее влияние на человеческое мировоззрение. До XX в. старообрядчество ограничивалось отвержением различных бытовых нововводств, чуждых традиции. Однако, уже в начале нашего века появляются попытки теоретического осмысления данных естествознания и истории, согласования их с церковным учением52. Эта тенденция не получила развития в старообрядческой литературе позднейшего периода, где реакция на плоды научно-технического прогресса в основном ограничивается упоминаниями о греховности таких новинок, как телевидение, разлагающее христианскую нравственность.

Отсутствие концепции, сознательного подхода к научно-техническому прогрессу и его плодам приводит современное старообрядчество к тому, что достижения науки и техники все равно входят в его повседневную жизнь стихийным образом. Теория и практика жизни вынуждают старообрядчество признать объективную необходимость некоторых радикальных преобразований, вносимых прогрессом в земную жизнь53. Но возникающее в результате прогресса «постхристианское» секуляризованное общество неизбежно утрачивает традиционные христианские представления о смысле жизни, обретает принципиально иную систему духовных ценностей. Более того, эсхатологические представления старообрядчества антагонистически противоречат самой идее о возможности духовного, целостного (а не только научно-технического) прогрессирования человечества. Поэтому старообрядческая мысль не сможет ни безоговорочно отвергать научно-технический прогресс, ни бесконфликтно принять всю совокупность результатов его воздействия на человечество.

Произошедшие в окружающем мире перемены, установление свободы вероисповедания потребовали от старообрядчества переосмыслить свое отношение к социальной деятельности. И при царской, и при советской власти активное участие в общественной жизни было для старообрядческих религиозных организаций фактически запрещено. Поэтому исполнение общественного служения христианской Церкви — печалование перед властями за обездоленных и обиженных, обличение несправедливостей — так или иначе представлялось нарушением долга законопослушания, повиновения властям предержащим в светской жизни. Аналогично под запретом была и миссионерская деятельность, попытка проповеди во «внешнем» (т. е. нестарообрядческом) обществе. Ныне все эти препятствия уже не существуют. Но раньше, в дореволюционный период, старо-обрядчество активно стремилось идти со словом Христовым во внешний мир, преодолевая его сопротивление. Теперь этот импульс, это стремление оказалось утраченным. А ведь сознание членов Вселенской Церкви тем, в частности, и отличается от сознания членов самоизолировавшейся секты, что они чувствуют себя в ответе перед Богом за весь мир, за его максимально возможную христианизацию.

Старообрядческие богословы отмечают, что разработка социальной позиции старообрядческой Церкви не должна привести к ее неумеренному втягиванию в светскую, мирскую жизнь, к подмене религиозного служения служением социальным (такие тенденции явно проявляются в деятельности некоторых протестантских и католических религиозных организаций). Но и устраниться от проблем и тягот жизни российского народа, от долга нравственного воздействия на общество старообрядчество не может, не вырождаясь в замкнутую секту. В современных условиях «идеологического вакуума» общество нуждается в авторитетном свидетельстве о том, что есть добро и зло, какие порядки, нравы, социальные отношения наиболее соответствуют евангельским идеалам. В случае, если старообрядчество добровольно уступит эту миссию другим конфессиям, оно неизбежно обречет себя на маргинализацию, искусственное самообособление. К сожалению, века гонений настолько болезненно сказались на психологических установках многих старообрядцев, что настороженность и даже враждебность к внешнему обществу сохраняются у них и после исчезновения репрессивного давления извне. Такие слои в старообрядчестве склонны сами попытки социальной и миссионерской активности воспринимать как «нарушение отеческих традиций», каковыми представляется прежнее стесненное, изолированное положение.

Сознание того, что существенные изменения претерпело не только состояние внешнего общества, но и масса рядовых современных верующих-старообрядцев, побуждает старообрядческих религиозных деятелей искать способы проповеди духовных ценностей в понятных, доступных выражениях, с учетом особенностей мировоззрения наших современников. Век и более назад сознание общества было в основном религиозным, большая часть народа не сомневалась в самом факте бытия Божия, в необходимости богопочитания и существования церковной обрядности. В те времена основной задачей проповедников староверия было, как правило, убедить обращаемых, что спасительны старообрядческая Церковь и ее таинства, а не никонианские.

В наши дни у большинства людей обыденное сознание вообще нерелигиозное, материалистического типа. Как недавно отметил один старообрядческий автор, «современный человек теряет религиозное чувство, он или вовсе забывает о Боге, или воспринимает Его абстрактно, как помощника в земных делах. <…> В храм все чаще приходят люди не ради собственной молитвы и в соответствии со своей верой, а ради традиции — заказать заупокойную службу и т. д., но самому не молиться!» Таким людям надо вначале прививать саму веру в Бога, во Христа; надо им объяснять, почему недостаточно быть «верующим в душе», но требуется непременно соблюдать церковные каноны и обряды. Готовой проповеди такого типа в древних православно-старообрядческих книгах нет, ибо церковные писатели и проповедники прошлых времен с таким «постхристианским» обществом не сталкивались. Среди немногочисленных попыток модернизировать духовно-просветительскую деятельность, давать ответы на актуальные мировоззренческие проблемы можно упомянуть об издании Древлеправославной Архиепископией Новозыбковской, Московской и всея Руси брошюр серии «Религиозно-философская библиотека»: «Доказательства существования Бога на примере порядка во Вселенной» (Новозыбков, 1993); «Диавол и его нынешние чудеса и лжепророки» (Новозыбков, 1995 — с критикой оккультизма, тоталитарных сект и т. п.); о публикации Древлеправославной Поморской Церковью Латвии трудов о. Серафима (Роуза), также направленных против мистико-оккультных учений современности.

Следует отметить характерный для всех направлений современного старообрядчества мировоззренческий кризис, несоответствие между теоретическими богословскими установками и реальной практикой изоляционизма, сформировавшейся в условиях гонений, но и с их прекращением сохраняющейся в качестве мнимой «традиции». Поскольку старообрядчество отождествляет свои религиозные организации с Православно-Кафолической (Вселенской) Церковью, это в теории налагает на него обязанность вести труды по привлечению в церковное лоно всего российского народа, более того — всего человечества. Старообрядчество не имеет религиозно-мировоззренческих оснований для того, чтобы заранее «списать со счетов» народы, населяющие землю, находящиеся вне старообрядческой Церкви и считать их навсегда отпавшими и неспособными обратиться к истинной вере. Даже эсхатологические, апокалипсические настроения, распространенные в среде беспоповцев, не могут служить оправданием для прекращения миссионерской деятельности.

Но в реальной жизни современного старообрядчества тем не менее наблюдается отчетливо выраженное стремление многих духовных пастырей видеть основной источник пополнения христианского общества за счет семейной преемственности, привлечения к церковно-приходской жизни преимущественно потомков и иных родственников прихожан. (Весьма показательно, что прочно укоренился термин «потомственный старообрядец», используемый для позитивной оценки прихожанина или пастыря). С одной стороны, семейная преемственность служит надежным залогом сохранения многих традиций, как церковных, так и бытовых; обеспечивает вступление человека в церковную жизнь с самых ранних детских лет, когда формируются важнейшие основы мировоззрения. Но та же преемственность в известной мере является причиной существования своеобразной разновидности «обрядоверия»: человек приходит в данную общину, в данное старообрядческое согласие, движимый в первую очередь стремлением присоединиться к «вере своих родителей», и уже не утруждает себя познанием вероучения, самостоятельным осознанием того, почему именно эта Церковь, а не какая-либо иная есть истинная Церковь Христова — ему достаточно, что здесь молились и молятся его родственники.

В постсоветский период в качественно новую фазу вступили взаимоотношения между старообрядческими религиозными организациями и Московским Патриархатом. До революции 1917 г. господствовавшая, офици-альная церковь рассматривала старообрядчество как одну из основных внутренних опасностей для себя и вела активную противостарообрядческую миссионерскую деятельность, обеспечивавшуюся государственной поддержкой. В то время старообрядчество, насчитывавшее в совокупности много более десяти миллионов человек верующих, представляло одну из влиятельных сил в обществе. Религия играла значительно большую роль в жизни народных масс, чем в наше время, поэтому религиозное противостояние между господствовавшей церковью и старообрядчеством, сопровождавшееся энергичными прозелитическими действиями с обеих сторон, было существенным фактором общественной жизни страны. По всей территории Российской империи, в городах и селах последователи старообрядчества и Синодальной церкви проживали по соседству, поэтому соприкосно-вение между этими конфессиями было повседневным и массовым. (В отличие от нашего времени, когда приходы старообрядцев и «никониан», как правило, являются разрозненными островками в море безрелигиозного на-селения и контакты между верующими являются эпизодическими и малочисленными).

За рамки нашего исследования выходит подробное изложение истории отмены клятв на старые обряды и на придерживающихся их. О необходимости этого деяния говорилось уже в дореволюционный период, во время подготовки и проведения Поместного собора 1917-1918 гг. Формулировки клятв (анафем) позволяли делать вывод, что они направлены не только против «раскольников», не покорившихся господствовавшей церкви, но и выражают уверенность в том, что сами проклинаемые древнецерковные обряды содержат в себе знаково-символическое выражение неправославных, еретических вероучений. Последнее утверждение подрывало саму основу существования единоверия, специально созданного Синодальной церковью для борьбы со старообрядчеством и давало основания для обвинения в том, что господствовавшая церковь неправедно нарекла ересью то, что таковой не является — богослужебные традиции до-никоновской Руси. Все попытки Синодальной церкви «истолковать» клятвы XVII в., как произнесенные только против старообрядцев, но не против старых обрядов, оказались неубедительными. Итак, существование клятв на старые обряды явно работало против изрекшей их господствовавшей церкви и представители единоверчества наиболее энергично добивались их отмены.

Принципиальным различием в подходе господствовавшей церкви и старообрядчества к вопросу об отмене клятв было то, что первая видела в отмене акт «прощения» ею отделившихся от нее сторонников Древлеправославия, а старообрядцы полагали, что должно иметь место покаяние за неправедно положенные клятвы. Уже на ранних этапах подготовки к отмене клятв старообрядческая печать писала: «Вопроса о снятии клятв для старообрядцев не существует. Будут ли сняты клятвы, или закреплены еще новым собором, отношение старообрядцев к господствующей церкви от этого не изменится. В старообрядчестве даже не существует вопроса о соединении с Синодальной церковью, его никто здесь и не помышляет поднимать. Господствующая церковь так далеко ушла от старообрядчества, что для огромного большинства старообрядцев она как бы совсем не существует. <…> Старообрядчество не ищет опоры вне себя, оно не нуждается в посторонней помощи, не чувствует потребности какого-либо выхода из занимаемого им положения»54. Это мировоззренческое разногла-сие и определяет то, что произошедшая отмена клятв не привела к какому-нибудь существенному изменению в отношениях между старообрядчеством и Московским Патриархатом. Как констатирует исследователь старообрядчества О.П. Ершова, «по мнению многих представителей старообрядчества, не может идти речи о контактах, так как официальная церковь не принесла при этом покаяния и не признала своей вины в гибели и страданиях многих тысяч староверов»55.

Деяние Поместного собора «Об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их» от 02 июня 1971 г. провозглашает утверждение постановлений Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 г., но избегает воспроизводить сами формулировки утверждаемых постановлений. Между тем, в тексте постановлений 1929 года заслуживает особого внимания следующее выражение: «…признаем… свято хранимые многими православными единоверцами и старообрядцами церковные обряды, по их внутреннему знаменованию и в общении со св. Церковью — спасительными; двуперстие… — обрядом, в Церкви прежнего времени употреблявшимся и в союзе со св. Церковью благодатными и спасительными». Учитывая, что авторы постановлений 1929 г. и Деяния 1971 г. «св. Церковью» (вне общения с которой находятся старообрядцы) считают Московский Патриархат, не-трудно сделать вывод, что реальное содержание «отмены клятв» сводится к окончательному отречению от давно скомпрометировавшего себя утверждения о «еретичности» старых обрядов. Но одновременно совершен но яв-ственно подчеркивается, что старообрядческое богослужение якобы не является благодатным и спасительным по причине отсутствия единства со «св. Церковью», т. е. Московским Патриархатом.

В советский период нашей истории все межконфессиональные отношения строго контролировались и регламентировались государственными органами, поэтому официальные отношения между Московским Патриархатом и старообрядчеством фактически сводились к обмену малосодержательными протокольными посланиями. Поэтому открытое и публичное обсуждение межцерковных отношений после «отмены клятв» было невозможным. Истинное отношение старообрядчества к деянию об отмене клятв сводится к следующему: старообрядчество всегда считало и считает клятвы незаконными и ничтожными, поэтому для него этот акт не имеет значения, однако же отрадно, что Московский Патриархат прекратил упорствовать в своем заблуждении. В то же время и это старообрядческие деятели поповского направления отмечали еще в дореволюционный период, преодоление раскола возможно путем покаяния новообрядческой церкви в совершенном прегрешении против Древлеправославия и ее возвращения к дониконовскому чину богослужения56. Эта позиция, как уже отмечалось нами ранее, вытекает из основного, принципиального убеждения, что именно старообрядчество и есть истинная Православная церковь, с которой должны воссоединиться новообрядцы. При отсутствии в Синодальной церкви верховного первоиерарха теоретически возможное (путем взаимного признания иерархий) воссоединение со старообрядчеством не встречало дополнительного препятствия в виде вопроса о том, как будут соотноситься главы церквей после этого воссоединения, ибо кто-то из них должен будет подчиниться другому. Для старообрядцев-беспоповцев, в принципе считающих иерархию Московского Патриархата неканоничной и безблагодатной, а его священнослужителей — мирянами, воссоединение церковного единства с Патриархатом представляется еще менее вероятным.

Следует особо подчеркнуть, что вывод о практической бесперспективности попыток церковного объединения не обусловлен межрелигиозной враждой или иными субъективными факторами. Напротив, если не считать ряда проблем в сфере государственно-конфессиональных отношений, о которых речь пойдет ниже, отношения между Московским Патриархатом и старообрядчеством гораздо более толерантные, нежели в доре-волюционный период. В данном случае имеет место определенный религиозно-мировоззренческий тупик: для воссоединения необходимо признание одной из сторон своей неканоничности, ошибочности своего пути на протяжении последних трех с лишним столетий или же радикальный отход с обеих сторон от традиционного православного экклезиологического учения, признание возможности того, что истинная Церковь существует одновременно и у старообрядцев, и у никониан. Последнее допущение явно несовместимо с православной догматикой, учащей о единой и единственной Церкви — Теле Христовом.

Ввиду отсутствия реального сильного стимула, понуждающего к церковному воссоединению и в связи с тем, что, как было отмечено выше, в современном секуляризованном обществе старообрядчество и Московский Патриархат могут сосуществовать, совокупно охватывая лишь часть населения Российской Федерации и мало соприкасаясь в повседневной деятельности, можно прогнозировать, что радикальных изменений в межцерковных отношениях не произойдет и в будущем.

В постсоветский исторический период взаимодействие между Московским Патриархатом и старообрядчеством можно охарактеризовать как весьма малоактивное. Старообрядческие религиозные центры всех согласий, как уже констатировалось выше, слишком ослаблены и перегружены проблемами обеспечения своей жизнедеятельности, чтобы выступать инициаторами как диалога, так и полемики с Московским Патриархатом. Такого рода деятельность если и ведется, то на уровне личных контактов отдельных священнослужителей и мирян, а не как реализация определенной церковной политики. Современная старообрядческая печать всех согласий, сурово обличая Никона, его реформу, гонения старообрядчества в царской России, практически не высказывается о ныне существующем Московском Патриархате и о каких-либо сторонах его деятельности.

В свою очередь, вплоть до последнего времени Патриархат придерживался нигде, разумеется, официально не сформулированной политики «замалчивания» в отношении старообрядчества. В издаваемой им литературе содержится лишь минимум сведений об истории раскола и практически отсутствует какая-либо информация о современном старообрядчестве. По всей видимости, руководство Московского Патриархата придерживается той точки зрения, что любая попытка публично полемизировать со старообрядчеством, да и вообще упоминать о его существовании послужит своего рода «рекламой», привлечет общественный интерес к старообрядчеству, собственные пропагандистские возможности которого очень малы.

Правда, решение Синода РПЦ от 28 декабря 1998 г. обозначило «как важное направление развитие взаимоотношений со старообрядчеством»57, но будет ли это означать существенную перемену в политике Московского Патриархата, пока неизвестно. Уникальным остается прецедент сотрудничества между Московской Преображенской старообрядческой общиной (федосеевцы-беспоповцы); Московской поморской старообрядче-ской общиной (беспоповцы-брачники), Российским советом ДПЦ и приходом Св. Николая Московского Патриархата, соучредившими в 1992 г. во имя восстановления бывшего Преображенского старообрядческого (федосеевского) монастыря в Москве общую организацию — Совет церковных приходов Преображенского монастыря, получившую существенную поддержку от Патриарха Алексия II при решении вопроса о передаче Совету монастырских зданий. Семь лет плодотворно сотрудничают в Совете, ведущем большую ремонтно-реставрационную работу, старообрядцы-беспоповцы двух разных согласий (не имеющих молитвенного общения) и настоятель прихода Московского Патриархата. Однако устойчивость этого органа обеспечивается именно ограничением его деятельности вопросами реставрации монастырского ансамбля, воздержанием от обсуждения межконфессиональных разногласий.

Изменившийся формат отношений между старообрядчеством и новообрядчеством радикально повлиял на судьбу такого порождения Синодальной церкви, как единоверие. В дореволюционный период единоверие состояло из старообрядцев, присоединившихся к господствовавшей церкви, и было одним из основных оплотов и орудий антистарообрядческой миссионерской деятельности. «Современное единоверческое движение в РПЦ, начавшее развиваться со второй половины 1980-х гг. практически не имеет прямой преемственности от прежнего единоверия и противоположно ему по функциональной сущности, представляя своего рода «внутреннюю эмиграцию» в РПЦ из числа неприемлющих обрядовых нововведений патриаршей церкви — как времен Никона, так и последних десятилетий»58.

Радикально-консервативные круги духовенства и мирян Московского Патриархата, борющиеся против экуменизма, церковного модернизма, «неообновленчества», выступают яростными противниками старообрядче-ства, пытаясь в порядке «инициативы снизу» активизировать антистарообрядческую деятельность. Такая позиция никонианских консерваторов вполне объяснима, так как для них характерно наиболее последовательное, бескомпромиссное отстаивание тезиса о том, что Московский Патриархат есть единственное воплощение в России истинной Церкви Христовой, а также почитание Никона как личности, якобы достойной причисления к лику святых. Кроме того, безуспешно борясь за строгое соблюдение в церковной жизни канонов и традиций, консерваторы не могут не видеть в старообрядчестве опасного конкурента, реально обладающего недостижимым для них уровнем канонической дисциплины.

Напротив, представители либеральных воззрений в церковной общественности в общем русле экуменического сотрудничества с христианами всех конфессий демонстрируют достаточно дружелюбное отношение к старообрядчеству. «НГ-религии», «Церковно-общественный вестник» («Русская мысль») неоднократно помещали различного рода материалы о старообрядчестве. Старообрядческому историку А.В. Панкратову даже предоставили возможность выступить с полемической статьей в ответ на вышеупомянутую публикацию в «Радонеже»59.

Отношения между старообрядческими религиозными организациями различных согласий характеризуются практически полным прекращением религиозной полемики, которая ныне ведется лишь на уровне меж-личностных контактов. (Для сравнения отметим, что в дореволюционный период эта полемика была весьма интенсивной и организованной: на публичных диспутах, в периодической старообрядческой печати, в сочинениях старообрядческих начетчиков). При этом полностью сохраняется строгое разделение в религиозной жизни, отсутствие молитвенного и богослужебного общения. Старообрядцы-беспоповцы присоединяют переходящих к ним поповцев первым чином, т. е. через крещение, как никониан или некрещеных, а беспоповцы-федосеевцы таким же образом присоединяют и брачных беспоповцев-поморцев. Поповцы присоединяют беспоповцев вторым чином, через миропомазание. Во всех старообрядческих согласиях категорически запрещается совместное моление со старообрядцами других согласий, квалифицируемое как молитвенное общение с еретиками.

В то же время на старообрядческое мировоззрение и социально-психологические установки существенно повлиял как длительный период государственных преследований, так и обстановка значительного падения уровня религиозности в обществе. Эти факторы объективно способствовали осознанию необходимости взаимодействия и сотрудничества старообрядцев разных согласий. И без того немногочисленное и разрозненное старообрядчество только усугубило бы сложности своего положения в случае усиления разобщенности и конфликтов между согласиями. Опыт деятельности таких межстарообрядческих научных организаций, как Историко-богословское общество, Старообрядческий исследовательский центр, показывают, что на практике осуществимо сотрудничество старообрядческих ученых и церковно-общественных деятелей, принадлежащих к нескольким поповским и беспоповским согласиям, не перерождающееся, однако, в некую форму «старообрядческого экуменизма». В ряде случаев, как, например, в вопросе о возвращении церковного имущества государством, главы старообрядческих организаций выступают с общей согласованной позицией.

Конфликты между старообрядческими организациями различных согласий немногочисленны. В 1991 г. Российским Советом Древлеправославной Поморской Церкви была переиздана книга известного поморского начетчика Л.Ф. Пичугина «Старая вера» (М., 1991, 1-е изд. — 1914), в которой содержались утверждения о неканоничности и еретичестве старообрядцев-поповцев, беспоповцев-федосеевцев и др. Это издание вызвало болезненную реакцию, впрочем, не выразившуюся в виде официальных демаршей. В 1993 г. Старообрядческий церковный календарь РПСЦ публикует статью епископа Зосимы Кишиневского и всея Молдовы, в которой говорится о еретичестве беспоповцев. Письменный протест Российского Совета ДПЦ, направленный митрополиту Алимпию, остался без ответа.

В последние годы беспоповцы брачного поморского согласия ведут прозелитическую деятельность среди периферийных общин федосеевского (безбрачного) согласия. Брачные поморцы располагают несколькими духовными отцами (наставниками) из Москвы, Санкт-Петербурга, осуществляющими поездки по всей стране, а в федосеевском согласии наблюдается острый дефицит наставников, во многих провинциальных общинах наставники отсутствуют, богослужения ведут женщины-уставщицы. Такие общины, крайне нуждающиеся в совершении таинств крещения и исповеди, иногда соглашаются принять их от приезжих поморских духовных отцов и присоединяются под опеку Российского совета ДПЦ. (Укажем, что процесс перехода общин из федосеевского беспоповского согласия к брачным поморцам идет уже давно, в частности, такая крупнейшая община, как Рижская Гребенщиковская, еще в XIX в. была федосеевской). В качестве реакции на прозелитическую деятельность Российского Совета ДПЦ Московская Преображенская старообрядческая община (духовный центр федосеевского согласия) прекратила с 1991 г. свое участие в издании общего с поморцами церковного календаря, а с 1995 г. начала издание собственного календаря и переиздала две брошюры начала века с критикой поморского учения о бессвященнословном браке.

Но наиболее острые конфликты в современном старообрядчестве происходят в Латвии и Литве не между разными согласиями, а внутри религиозных организаций брачных беспоповцев-поморцев. Конфликт в Центральном Совете Древлеправославной Поморской Церкви Латвии продолжается с 1994 г. В его основе лежит борьба двух сопоставимых по силам группировок, возглавляемых наставниками И.И. Миролюбивым и А.Н. Жилко. Острота противостояния усугубляется тем, что в него вовлечено многочисленное старообрядческое население Латвии (в 1990-х гг. в Латвии имеется около 60 зарегистрированных общин), тем, что светские власти Латвии одно время поддерживали сторону И.И. Миролюбова и активно воздействовали на ситуацию, и тем, что замешаны значительные имущественные интересы. («Согласно законам Латвийской Республики, церквам вернули всю недвижимость (здания, земли), которая принадлежала им до советской власти. Одна лишь Рижская Гребенщиковская старообрядческая община в результате этого вернула себе не только комплекс строений, примыкающий к храму, но также 20 зданий и около 20 гектаров земли, расположенных в черте города»60). В ходе конфликта образовалось два параллельно существующих и не признающих друг друга Центральных совета ДПЦЛ, из которых латвийские власти зарегистрировали только возглавляемый И.И. Миролюбивым. Оба Центральных Совета издают церковные календари и многочисленные материалы, направленные на обличение друг друга, используют поддержку светской прессы.

Раздоры в Высшем Старообрядческом Совете Литвы развились после ухода на покой и кончины (в 1998 г.) И.И. Егорова, бывшего председателем Совета с 1963 г. Ввиду того что после присоединения к СССР республик Прибалтики вплоть до 1989 г. ВСС Литвы был единственной в стране централизованной религиозной организацией беспоповцев, его председатель Егоров был quasi-главой всех беспоповцев СССР. После распада Советского Союза и ухода Егорова с поста председателя в Высшем Старообрядческом Совете Литвы началась борьба за власть, до сего времени не завершившаяся и имеющая определенный общественный резонанс, ввиду того что в Литве достаточно значительное старообрядческое население, зарегистрировано около 30 поморских общин.

Можно предположить, что нестроения в крупнейших беспоповских религиозных организациях сопряжены с отсутствием стабилизирующего воздействия церковной иерархии, обладающей авторитетом и пастырской властью. В условиях отсутствия иерархии и общепризнанного духовного лидера церковный конфликт имеет тенденцию вырождаться в подобие политической борьбы светских партий, где критерием истины служит победа на выборах. Отметим, что российские старообрядческие организации предпочитают не вмешиваться в прибалтийские события.

Серьезной практической проблемой, имеющей для всех старообрядческих согласий и идейные, мировоззренческие последствия, является сложившийся разрыв поколений: уходит поколение старше 70 лет, люди, прожившие в Церкви всю жизнь, хранители ее традиций. В последние годы стало больше молодежи, но между молодежью и старцами отсутствует прочное связующее звено среднего возраста, людей около 45-65 лет. К этой возрастной группе большей частью относятся люди, чья жизнь проходила в нецерковном мире. И если некоторые из них, приблизившись к пенсионному возрасту, начали воцерковляться, то для того, чтобы стать церковными людьми, готовыми сменить уходящих старцев, чтобы перестроить свое формировавшееся всю жизнь безрелигиозное естество и привычки, им потребуются многие годы. Гораздо раньше уйдет из жизни старшее поколение, которое некому будет заменить. «Кадровая» проблема церковнослужителей реально может обернуться серьезными религиозно-мировоззренческими переменами и кризисом: разрывается преемственность, на смену старшему поколению приходят либо люди, недостаточно усвоившие религиозное мировоззрение, либо не обладающие, по причине молодого возраста, должным авторитетом у верующих, жизненным, практическим опытом. Духовным вождям современного старообрядчества предстоит добиться психологического перелома в настроениях церковного народа, перехода от добровольной самоизоляции к проповеднической активности. В противном случае уменьшение численности старообрядцев может приобрести в ближайшем будущем угрожающие темпы.

Ярким примером является современное положение старопоморско-федосеевского согласия. Федосеевский Преображенский монастырь в Москве был крупнейшим религиозным центром беспоповства в Российской империи, но в 1980-х гг. преставились последние монашествующие и в настоящее время, по крайней мере на европейской части России, монашество в федосеевском согласии исчезло. Перспективы его возрождения крайне сомнительны, так как получить монашеский постриг в других согласиях для федосеевцев канонически невозможно. Пресечение монашества особенно показательно для характеристики кризисного положения федосеевского согласия, проповедующего безбрачие для всех верующих. Более того, в настоящее время в федосеевском согласии осталось очень мало духовных отцов, наставников.

Конечно, кадровый кризис резче проявился в федосеевском согласии по причине сравнительно большей жесткости требований, предъявляемых в этом согласии и к рядовым верующим, и к духовным отцам. Участвовать в богослужениях, а тем более быть наставником может быть исключительно человек, ведущий безбрачную жизнь. В брачном поморском согласии, где допускается брак для наставников, их число значительно больше. Итак, строгое сохранение старообрядческими общинами канонических ограничений и запретов, подчас трудноисполнимых в современных условиях, влечет за собой резкое падение численности верующих и церковнослужителей. Альтернативным путем является частичная отмена или смягчение традиционных требований и запретов. Последнее приводит к увеличению притока в старообрядческие приходы неофитов, со-пряженному с известным размыванием и утратой части прежних традиций. Такие тенденции можно отметить в некоторых приходах Русской Православной старообрядческой Церкви и Древлеправославной Поморской Церкви.

* * *

Старообрядческая литература вплоть до XX в. уделяла крайне мало внимания проблемам светского законодательства, рассматривая правовую деятельность царской власти как частное проявление ее еретической сущности. Вся схема восприятия действий властей была довольно проста: ограничительные, репрессивные законы возникают Божиим попущением, смягчение законодательства — Божией милостью. Общая религиозная оценка старообрядчеством власти как еретической была неизменна, участвовать в создании законов старообрядчество не могло. Несколько большая активность была проявлена старообрядческой мыслью после 1905 г., в ходе разработки законодательства о старообрядческих общинах. В это время в старообрядческом мировоззрении начинается согласование конфессионализма с возникшими в российском обществе началами веротерпимости, с получающим правовую основу религиозным плюрализмом.

Одним из краеугольных камней старообрядческого мировоззрения является убежденность в существовании только одной спасительной веры Христовой, поэтому для старообрядчества борьба за свободу других, не ведущих ко спасению религиозных вероисповеданий, была бы не вполне обоснованной, более того, свидетельствовала бы о секуляризации мышления, поставившего гражданские отношения выше религиозных идеалов. Однако же в течение трех столетий старообрядчество в России находилось в положении преследуемого за веру. Этот многовековой печальный опыт отношений с государством, вмешивавшимся в управление религи-озной жизнью своих подданных, и отсутствие каких-либо перспектив возрождения древнего идеала православной державы, «Третьего Рима», привели старообрядчество к осознанию той истины, что условия религиозной свободы в обществе и отсутствие государственных предпочтений и ограничений для разных конфессий по религиозным или иным мотивам есть наиболее желательная модель государственно-конфессиональных отношений из всех возможных. Подобные взгляды уже выражались старообрядческими печатными изданиями дореволюционного времени.

Особую обеспокоенность у старообрядцев вызывает явно наметившийся уклон в пользу Московского Патриархата в вероисповедной политике государства. Государственная поддержка, оказываемая Московскому Патриархату, объяснима с точки зрения политической целесообразности, она отражает тот факт, что это религиозная организация, объединяющая наибольшее число верующих. Однако при этом имеют место нарушения норм права об отделении церкви от государства, а также не принимается во внимание то обстоятельство, что Московский Патриархат не единственная организация, представляющая в России православие61. В практическом плане это находит яркое выражение при передаче Московскому Патриархату культового имущества старообрядческого происхождения, в фактическом игнорировании прав и интересов старообрядчества в отно-шении религиозных святынь дониконовского периода.

Старообрядческое мировоззрение длительное время находилось под воздействием фактора неравноправия старообрядчества с господствовавшей церковью, поддерживаемой царской властью. Поэтому любые попытки представителей государства оказывать предпочтение Московскому Патриархату, в рамках правового поля либо за его пределами, будут восприниматься старообрядчеством особенно болезненно, создавая напряженность в государственно-конфессиональных отношениях. Совершенствование правовой основы государственно-конфессиональных отношений и государственная политика в отношении религиозных организаций должны строиться с учетом как принципа равноправия, так и особенностей религиозной психологии и мировоззрения различных конфессий.

Неофициальным образом некоторые влиятельные старообрядческие деятели из разных согласий высказывали в разной форме идею о возможности и желательности некоторого «блокирования» с Московским Патриархатом в деле противостояния экспансии других, прежде всего протестантских религиозных организаций. Наличие и жизнеспособность таких идей даже среди беспоповцев позволяет говорить о серьезном мировоз-зренческом сдвиге в старообрядчестве. Если ранее еретик-никонианин воспринимался ничем не лучше, чем еретик-протестант и даже хуже, как притеснитель старообрядчества, то в наши дни чисто религиозные основания для определения отношений подчас уступают место основаниям национально-политическим: новообрядчество, Московский Патриархат все же свои, российские, русские, они нам «ближе», чем пришедшие из-за рубежа протестантские верования. Оставаясь доктринально неоформленной, такая тенденция, по многим личным наблюдениям автора, несомненно, наличествует в современном старообрядчестве.

В то же время особый характер отношений, складывающийся между государством и Московским Патриархатом, дает старообрядцам основания говорить о намечающихся попытках воссоздания в новой форме чего-то типа государственной церкви. А.Ю. Рябцев полагает, что Московский Патриархат хочет «стать де-факто государственной церковью», а светская власть «рассчитывает найти в РПЦ некую идеологическую опору»62.

Государственная политика в отношении Московского Патриархата находит свое выражение и в ряде неконституционных действий, когда различного рода официальные мероприятия и государственные объекты становятся местом проведения богослужений духовенством РПЦ. Как отмечает религиовед Ю.Г. Носков, грубым нарушением законодательства Российской Федерации о свободе совести является освящение знамен воинских частей, боевой техники, казарм и любого другого военного (государственного) имущества63. «По мнению старообрядцев, источником возможных конфликтов в армии может послужить то обстоятельство, что многие конфессии считают друг друга безблагодатными, еретическими. Соответственно освящающие обряды, совершающиеся представителями одной веры, представителями другой воспринимаются как оскверняющие, и далеко не все считают приемлемым служить под оскверненным, как им кажется, знаменем и жить в оскверненной казарме»64.

Надлежит отметить, что уровень правосознания в современном старообрядчестве, как и во всем современном российском обществе, еще недостаточно высок, что в первую очередь обусловлено реалиями правоприменительной практики государственных органов. В связи с этим и гарантии защиты своих прав и интересов, и потенциальные опасности для своего положения в обществе старообрядцы склонны видеть не в фор-мальных положениях законов и подзаконных нормативных актов, а в таком субъективном факторе, как степень благожелательности к старообрядчеству светских властей.

Несмотря на то, что ни в одной из старообрядческих религиозных организаций не принималось специальных решений, ограничивающих политическую активность духовных лиц, как это было сделано Москов-ским Патриархатом, современное старообрядчество остается удаленным от тесных контактов со светскими политическими партиями и движениями. В значительной мере это связано с тем, что и правящие круги, и оппо-зиция озабочены прежде всего тем, как добиться благосклонности и поддержки Московского Патриархата. Поэтому и со стороны старообрядчества, и со стороны общественных объединений и партий отсутствует стремление к активному взаимодействию.

Заключение
Обзор важнейших факторов, оказавших влияние на формирование русского религиозного мировоззрения в дораскольный период, раскрывает важнейшую роль постоянно присутствующих в христианском сознании эсхатологических ожиданий, периодически усиливавшихся под влиянием происходивших исторических событий, и объективно исторически сложившейся к XVI в. ситуации, когда Московское государство осталось единственной независимой и сильной православной державой. Оба эти фактора не связаны с национальными и социальными составляющими жизни российского общества, но именно они предопределили особую чувствитель-ность русского религиозного сознания к никоновской попытке радикальных изменений в церковно-богослужебной практике.

Анализ никоновской реформы и ее сопоставление с религиозно-философскими и догматическими представлениями православия доказывает, что отделение старообрядчества от реформированной церкви пред-ставляло собой адекватную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насилие над церковью, угрожавшее исказить ее имманентные свойства. Это дает основание для оценки сравнительной роли религиозных и иных (национальных, социальных, политических) факторов в событиях раскола. На уровне теоретического мышления, нашедшего выражение в трактатах, излагающих старообрядческую доктрину, религиозные воззрения были основной причиной церковного раскола.

Взгляды старообрядческих авторов о единстве вербальных и невербальных форм религиозного культа, о взаимосвязи материальных форм богопочитания и воплощаемой в них идеальной сущности позволяют сделать заключение о несостоятельности точек зрения, сближающих старообрядческое мировоззрение, в особенности его беспоповское направление, с протестантизмом (в учении о Церкви, таинствах, иерархии) или же с обрядоверием, с магическим пониманием культовой обрядности.

В онтологических представлениях старообрядцев о религиозном культе характерным отличием является приоритетность единства и гармонии. Они в принципе допускают возможность многообразия форм православно-го богопочитания, возможность оправданного необходимостью изменения и исправления церковных обрядов и книг. Никоновская реформа была отвергнута старообрядцами по причине того, что в ней увидели не просто из-менение, но искажение, разрыв с традицией.

Беспоповцы и поповцы расходятся во взглядах о путях и формах сохранения религиозного культа после разделения с официальной иерархией, но их основная целевая, ценностная установка едина: необходимо сохра-нить полноту и неповрежденность церковной жизни по православным канонам. Поповцы, видимым образом воссоздав полноту православного культа, обосновывали правильность своих действий церковными канонами и историческими прецедентами. Беспоповцы, не считая правомерными действия поповцев, были вынуждены обратиться к логическим доводам и рассуждениям философского характера. Внутристарообрядческая полемика способствовала обогащению религиозно-философской мысли.

В гносеологическом плане реформа, разрывавшая с древней церковной традицией, поставила верующих перед выбором: подчиниться ли пастырской власти иерархии вопреки собственным убеждениям, или же отстаивать свои традиционные верования. Поэтому старообрядческими богословами были подробно изучены проблемы познания: пределы повиновения личности, церковного народа авторитету иерархии в суждении об истине; представления о критериях истины и приемах критического исследования текстов.

Оригинальным достижением старообрядческой мысли является объединение ранее известных методов экзегетики с принципиально новыми формами историко-палеографического анализа и применение их к иссле-дованию широкого круга источников. Заслуживает внимания формирование в старообрядческой литературе принципа анализа исторического контекста и личности автора для правильного раскрытия смыслового значения текста, т. е. зачатков герменевтики в современном значении слова.

Формирование отношений старообрядчества к обществу и государству происходило на основании развития православного эсхатологического учения, предположения о вступлении земной истории человечества в завершающую фазу и применения древних церковных канонов об отношениях с иноверными. Старообрядческая литература, история старообрядчества в XVII-ХХ вв. не позволяют считать социальный протест основным мотивом старообрядческого движения. Необходимо различать теоретически оформленное старообрядческое сознание, выраженное в литературном наследии, и обыденное сознание старообрядческих масс, в котором могли отчасти находить отзвук социальные стремления, обусловленные их классовой (а не религиозной) принадлежностью. Поскольку, в отличие от теоретической мысли, обыденное сознание не было не-посредственным образом выражено в памятниках письменности, его ретроспективные исследования могут носить лишь весьма гипотетический характер. Формирование и содержание старообрядческого учения об обществе и государстве доказывает его религиозную основу.

По совокупности данных, полученных в результате нашего исследования, могут быть выделены следующие важные особенности старообрядческого мировоззрения:

• Приоритет религиозных верований и богословских убеждений перед национальными и социальными интересами. Социальный состав старообрядчества и его обособление от общества и государства оказались необходимыми следствиями реализации религиозных убеждений. Принадлежность к старообрядчеству обязывает верующего к организации всей своей жизни по религиозным правилам, к регулярному участию в продолжительных богослужениях, к соблюдению многочисленных ограничений в быту. Государственная дискриминация старообрядцев в царской России требовала от верующих жертвовать своим социальным по-ложением. Но в высших слоях российского общества постоянно нарастала секуляризация, они вовсе утрачивали связь с религией. Поэтому в старообрядчестве преобладали представители низших сословий: крестьяне, мещане, купцы. Религиозная оценка старообрядцами политики государства и состояния российского общества предопределяла изоляционизм старообрядчества. Бытовой консерватизм старообрядчества основывается на религиозном традиционализме. Именно он обусловил сохранение в старообрядчестве русских национальных традиций, но ускорил изживание следов языческих верований.

• Представление о целостности человеческого бытия, неразделимой связи между материальным и идеальным началами, особенно в отношениях между человеком и Богом, в религиозном культе; о нераздельности между церковным и светским — все должно быть воцерковлено, вся жизнь устроена на религиозных основах. Отсюда происходит неприятие старообрядчеством идеи «светской», нерелигиозной жизни.

• Развитие религиозной свободы личности от церковного авторитета иерархии, а частично — от авторитета Священного Писания в его буквальном понимании путем использования различных аллегорических ис-толкований. Эта свобода носит относительный характер, так как в принципе старообрядчество сохраняет признание учительной власти духовенства; не приемлет «свободного исследования» Библии, сохраняя признание святоотеческих толкований ее текстов и опираясь на них.

• Диалектическая взаимосвязанность между верованием и логическим обоснованием своих убеждений. Старообрядческая мысль изначально убеждена в православности, спасительности и каноничности своего религиозного общества и в отпадении от православия никоновской церкви. Поэтому логические рассуждения старообрядческих книжников являются не абсолютно беспристрастным поиском истины, начиная который исследователь до конца не представляет, к каким выводам он придет, а поиском аргументов и обоснований уже занимаемой ими позиции. В тоже время это не есть просто подгонка рассуждения под заранее заданный вывод, это в какой-то мере проверка истинности убеждений. Оппозиция реформе со стороны первых старообрядцев, их первоначальная негативная реакция на никоновские новшества была не эмоциональной, не иррациональной, она основывалась на их богословских и церковно-исторических познаниях. Содержание реформы, характер и масштаб проводимых перемен уже при первом знакомстве с ними вызывали обоснованные возражения. Таким образом, старообрядческая аргументация действительно складывается под влиянием изначального неприятия реформы, однако это неприятие тоже имело под собой объективные основания. Уже самые ранние челобитные и иные писания первых старообрядцев содержат рациональные доводы против реформы. Поэтому неверно видеть в генезисе старообрядчества первичность иррациональных, психологических факторов, личной вражды к Никону или же эсхатологического пессимизма, якобы предопределивших позицию, в защиту которой задним числом накапливались псевдорационалистические аргументы. Важным обстоятельством, которое следует учесть при реконструкции старообрядческого мировоззрения по старообрядческой книжности, является полемический, апологетический характер большинства сочинений, что существенно повлияло на целевые и психологические установки их авторов.

• Несмотря на некоторое ослабление, эсхатологические ожидания являются для старообрядчества в целом и для беспоповства в особенности гораздо более актуальными, близкими к современности, чем для ми-ровоззрения представителей новообрядной церкви, в котором в большинстве случаев пришествие антихриста и конец света относятся к весьма отдаленной исторической перспективе. По сути, старообрядчество воплощает раннехристианские представления (звучавшие уже в текстах Нового Завета) о том, что христианин ежечасно должен ожидать наступления «последнего времени». Догматическое различие между беспоповцами и поповцами в решении вопроса о том, состоялось ли уже пришествие антихриста, менее радикально сказывается на различии в степени интенсивности эсхатологических ожиданий, чем можно было бы ожидать. Это, в частности, демонстрируется расколом в поповстве в связи с «Окружным посланием» (1862). Попытка официально осудить беспоповские тенденции, в том числе представления об антихристе, вызвала серьезное отторжение у значительной части поповцев, глубоко проникнутых эсхатологическими ожиданиями.

• В новейшее время на старообрядчестве, на старообрядческом мировоззрении существенно сказывается общая тенденция к снижению уровня религиозности в обществе. Это находит отражение и в ослаблении уровня теоретического богословского мышления, связанного, в частности, с дефицитом кадров, и в ослаблении эсхатологических ожиданий, особенно в постсоветский период, в связи с развитием религиозной свободы в стране, и в снижении напряженности религиозной полемики с Московским Патриархатом и между старообрядцами разных согласий.

Примечания

  1. Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск. 1988.
  2. Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.
  3. См.: Мельгунов С.П. Религиозно-общественные движения XVII-XVIII вв. в России.
  4. Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 79.
  5. Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 3 ч. /Репринт с изд. 1931, 1934, 1938 гг. М, 1995; Пономарев С. Происхождение и развитие противогосударственного элемента в расколе старообрядчества во второй половине XVII и первой четверти XVIII вв. //ОР РГБ, ф. 172, к. 345, ед. хр. 3,1907, с. 23-24.
  6. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. С. 115.
  7. Преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Рус. перевод. М., 1993. С. 367.
  8. Материалы для истории раскола… Т. 2. С. 22-23.
  9. Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. С. 20; см. также: Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе. С. 101 и сл.; Дешин И. Взгляд професс. Н.И. Каптерева на происхождение раскола старообрядчества. С. 3.
  10. Материалы для истории раскола… Т. 1. С. 223.
  11. Материалы для истории раскола… М., 1885. Т. 7. С. 213.
  12. Извлечения из распоряжений по делам о раскольниках при императорах Николае и Александре II, пополненные запиской Мельникова. Лейпциг, 1882. С. 84.
  13. Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 112.
  14. Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы Синодального управления при Петре Великом (1721-1725 гг.). С. 347-349.
  15. Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. С. 6.
  16. Смирное П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 143.
  17. См.: Белоликов В.В. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества. С. 36-38; Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола…; Пономарев С. Происхождение и развитие…; Рождественский С. Критический обзор существующих  мнений о расколе старообрядчества. /ОР РГБ.  ф. 172, к. 362, ед. хр. 17.
  18. См.: Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 13 и сл.
  19. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. С. 10.
  20. Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 145.
  21. См.: Пономарев С. Происхождение и развитие… С. 119.
  22. См.: Субботин Н.И. Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867.
  23. Белоликов В.В. Историко-критический обзор… С. 26-27.
  24. Цит. по: Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. С. 65.
  25. См. там же. С. 65.
  26. Катунский А.Е. Старообрядчество. С. 43.
  27. К выходу в свет журнала Китеж-град //Старообрядческий церковный календарь на 1991 г. Рига, 1991. С. 47.
  28. преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 319-320.
  29. Щит веры. Л. 307 об.
  30. Костомаров Н.И. История раскола у раскольников //Собр. соч. СПб., 1905. Кн. 5, Т. 12. С. 231.
  31. См., напр.: Лесков Н.С. О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам //Златоструй. 1990. № 1. С. 23-36; 1992. № 2. С. 39-42.
  32. См.: Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «труда благого» в конце XVII — начале XVIII вв. К вопросу о конфессионально-этических факторах старообрядческого предприни-мательства//Старообрядчество: история, культура, современность. 1996. № 5. С. 36-44.
  33. См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 70.
  34. Нильский И.Ф.. Несколько слов о русском расколе… С. 22.
  35. См.: Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России.
  36. См.: Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России. С. 16.
  37. Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе… С. 146.
  38. См.: Щит веры. Отв. 21.
  39. Там же. Отв. 21. л. 82; ср.: Поморские ответы. Отв. 50, ст. 22.
  40. Исключая период раннего христианства, совершенно специфичный в данном отношении.
  41. Эта точка зрения была выражена в «Окружном послании» 1862 г.
  42. См.: Кириллов И.А. Современное старообрядчество и его задачи. С. 11 и сл.
  43. См.: Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества после Манифеста 1905 г. //Старообрядчество: история, культура, современность. 1998. №6. С. 2-9; Мельников Ф.Е. Современные запросы старообрядчеству. М., 1915: Кириллов И.А. Современное старообрядчество и его задачи; еп. Михаил (Семенов), Прошлое и современные задачи старообрядчества; Паше старообрядчество. Его ближайшие задачи и основные стремления. М., 1908.
  44. Необходимость признания государством только одного вероисповедания господствующим, привилегированным отстаивалась консервативными кругами Синодальной церкви. См.. напр.: Добротин Г.П. Закон и свобода совести в отношении к лжеучению и расколу. Киев. 1896. Для нашего времени этом смысле показателен конфликт внутри католицизма, разгоревшийся после II Ватиканского собора, в связи с Декларацией о религиозной свободе и другими соборными документами. Как известно, католические консерваторы во главе с архиепископом М. Лефевром выступили против признания равноправия «истинной» католической религии с «ложными» вероисповеданиями: Lefebre M. Ils l’ont decouronne: du liberalisme a l’apostasie. La tragedie conciliare. Escourolles, 1987.
  45. См.: Вольский В.Е. О поползновениях некоторых партий на старообрядчество//Старообрядец. 1906. №10. С. 1158-1163; О «Союзе русского народа»: (Ответ читателям) //Церковь. 1908. №40.
  46. См.: Мельников Ф.Е. Возможно ли объединение старообрядчества в одну Церковь. М.,1913; Он же. Антихрист и крушение беспоповских надежд на него. М., 1913.
  47. Месяцеслов на 1995-1996 от Р.Х. христиан древлеправославно-кафолического исповедания и благочестия старопоморского согласия. М. Б.г. [1995]. С. 3.
  48. См.: Михаил (Семенов), еп. О вере и неверии //Церковь. 1908-1909; Я. Т. Апокалипсис и астрономия //Церковь. 1908. № 1-5; Зенин Н.Д. Блага истинного знания //Старообрядческая мысль. 1910. № 10; А.М. О чудесном //Старообрядец. 1906. № 8.
  49. См.: Мельников Ф.Е. О безбожнических и христианских догматах, таинствах и обрядах. (Двухдневный публичный диспут в Советской России с большевицкими миссионерами безбожия). Кишинев, 1937.
  50. Переизд. в сб: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. М.; Иерусалим., 1994.
  51. См.: Любимов И.И. Современное старообрядчество (движение по вертикали и по горизонтали) // Старообрядчество: история, культура, современность. 1996. № 5. С. 2-6.
  52. См., напр., работу архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Семенова) «О вере и неверии», напечатанную в журнале «Церковь» в 1908-1909 гг.
  53. См.: Аполлинарий (Дубинин), священноинок. Консервативное и новаторское в мышлении (к краткому анализу некоторых заблуждений о жизни современного старообрядчества) // Старообрядчество: история, культура, современность. 1998. №6. С. 7-9.
  54. Напрасное дело [Ред. ст.] //Церковь. 1908. № 35.
  55. Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества… С. 5.
  56. См., напр., публикации в журн. «Церковь».
  57. НГ-религии. 1999. 13 янв.
  58. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 99-100.
  59. НГ-религии. 1998. Сент. С. 14.
  60. Пашинин   М.Б.    О    положении   Древлеправославной   Поморской    Церкви   в   Латвии // Древлеправославный вестник. 1998. № 1. С. 29.
  61. Помимо старообрядчества, это еще и структуры, возникшие в результате разделений РПЦ в XX в.
  62. Рябцев А.Ю. Назад, к «государственной церкви?» //Древлеправославный вестник. 1998. № 1.С. 12, 13.
  63. См.: Носков Ю. Проблемы свободы совести в армии //Религия и право. 1998. № 1-2. С. 13.
  64. Проблемы реализации законотворчества о свободе совести, религиозного образования и ду-ховной работы в Вооруженных силах //Там же. С. 37.
09 Сен
Литература

М.О. Шахов. Значение полемических сборников «Меч Духовный» и «Щит Веры» для беспоповской книжной традиции

Среди памятников старообрядческой богословской мысли XVIII века, наряду с «Поморскими ответами» особо выдающееся место занимают два фундаментальных беспоповских сочинения – «Щит веры» и «Меч духовный». «Щит веры» был впоследствии напечатан федосеевцами в типографии Преображенского богаделенного дома.

«Щит веры» — сочинение, представляющее из себя ответы старовера-беспоповца на 382 вопроса, поставленных староверами-поповцами и являющееся, таким образом, систематизированным изложением аргументации беспоповцев во внутренней полемике между двумя основными направлениями в старообрядчестве. Оно написано в конце XVIII века (в одном месте говорится о «настоящем лете Христовом, по гражданскому леточислению 1789»; по сведениям синодального ученого К. Плотникова, завершено в 1791 году). Его автор анонимен, однако энциклопедический словарь «Старообрядчество» (сост. С.Г. Вургафт, И.А. Ушаков), указывает на то, что «автором традиционно считается Тимофей Андреев)». Судя по одному упоминанию в тексте, можно предположить, что он проживал в Сибири, возле р. Обь.

В отличие от «Диаконовых» и «Поморских ответов», обращенных к представителям Синодальной церкви, намеренно стремившимся спровоцировать староверов на неосторожные высказывания, могущие стать основанием для репрессий, «Щит веры» не связан необходимостью «самоцензуры» и многие положения старообрядческой беспоповской доктрины излагает значительно подробнее и определеннее.

В книге в форме развернутых ответов на вопросы старообрядца-поповца обоснованы важнейшие положения беспоповского учения. Детально рассматривается положение Церкви, вынужденно лишившейся духовенства. При этом автор оговаривает, что беспоповцами не отрицается необходимость иерархии. Проблема заключается в том, что никонианское духовенство полностью безблагодатно и не может присоединяться к древлеправославной Церкви иначе как первым чином, в качестве мирян. Для доказательства этого утверждения перечислена 131 разновидность ересей и искажений в вероучении и деятельности новообрядной церкви. Автор также утверждает, что еретическое крещение является недействительным даже в тех случаях, если оно совершено трехпогружательно, правильно по форме, но еретиком-крестителем.

В книге дается каноническое и историческое (с примерами из истории Церкви) обоснование практики совершения таинств крещения и покаяния мирянином в случае отсутствия православного священнослужителя, но отвергается возможность заключения брака без священника. «Щит веры» уделяет много внимания теме толкования церковных текстов, буквального и иносказательного их понимания. В частности, отстаивается необходимость иносказательного истолкования православного учения об антихристе и сроке его владычества над миром.

Помимо глубоких познаний в святоотеческой литературе, в каноническом праве и истории Церкви, автор владеет информацией о достижениях современной ему филологии, ссылается на новейшие для того времени научные работы, например, на многотомную работу француза Шарля Роллена «Древняя история», изданную в русском переводе в середине XVIII в .

Можно с уверенностью сказать, что «Щит веры» представляет собой одно из наиболее выдающихся беспоповских сочинений, а содержащаяся в нем аргументация в большой мере сохранила свою значимость до наших дней.

«Меч духовный» — сочинение старовера-беспоповца Алексея Самойловича, написанное в 1771 году в ходе полемики со староверами-поповцами.

Поповцы и беспоповцы в основном сходились во взглядах на священнодействия, совершаемые с сознательным отступлением от древлеправославных канонов. Они одинаково отвергали, например, обливательное крещение. Важнейшей проблемой внутристарообрядческой полемики стала проблема отношения к священнодействиям, совершенным с точным соблюдением всех внешних формальностей согласно древлеправославным правилам – однако, если совершителем таинства выступает еретик (в первую очередь имелись в виду служители господствовавшей церкви).

Поповство в XVIII в. имело лишь священнослужителей, изначально рукоположенных в официальной церкви и затем принятых в сущем сане 2-м чином. Поповцы полагали, что священнодействия, совершаемые по древлеправославному чину перешедшими в старообрядчество священниками, являются благодатными. Кроме того, ими признавалась действительность совершаемого никонианами крещения – при условии его трехпогружательности. Если не признавать такое крещение, то крещеные в три погружения и впоследствии рукоположенные никонианскими архиереями священники должны были бы считаться некрещеными. Соответственно, поповцы не смогли бы обосновать практикуемое ими присоединение священников из новообрядной церкви в сущем сане.

По мнению беспоповцев, даже совершенные внешне безупречно священнодействия остаются в таких случаях безблагодатными.

Изучение философии позволяет старообрядческим мыслителям XVIII века использовать ранее не применявшиеся приемы философского анализа. Из биографических сведений об авторе «Меча духовного» Алексее Самойловиче известно, что он обучался в семинарии, где вероятно, мог познакомиться с «Метафизикой» Аристотеля или с ее более поздним изложением. Частично он заимствует идею применения аристотелевского учения о четырех причинах («винах») из Большого Катехизиса и других южнорусских сочинений. Однако, Алексей Самойлович не ограничивается компиляцией, а выходит на качественно новый уровень, разработав и применив методику исследования церковных таинств путем последовательного рассмотрения каждой из причин, образующих таинства.

«Аще убо во всех вещех зданных и действуемых вины обретаются и соуть, обаче во всех святых церковных таинах, яко во святем крещении, тако и в прочих, от всех авторов, и древних, и нынешних, согласно и свойственно, полагаются четыри: действительная, им же что бывает, яко в крещении повелением Божиим действует креститель, материальная, в ней же что бывает, яко крещение в воде, формальная, чрез еже что видотворится, яко через троичное приглашение с трищным погружением, кончательная, яко крещение искупления, сынотворения и освящения ради.(…) Сия вины к совершению каждого таинства толико нуждны и благопотребны суть, елико без них ниже едино таинство совершитися может» .

Согласно примененному для изучения православных таинств учению Аристотеля, всякое действие, в т.ч. церковное таинство, обладает четырьмя причинами, наличие каждой из которых является необходимым. Материальная причина – это материя, субстанция, вещество, используемое при совершении таинства (например, в случае крещения – вода). Формальная причина – образ совершаемых чинопоследований (при крещении – троекратное погружение и произносимые молитвословия). Третья, действительная причина – совершитель таинства, действиями которого его материя изменяется по должной форме. Первой действительной причиной, сообщающей благодатность таинству, является Сам Господь Бог, вторичной действительной причиной – священнослужитель, который должен быть во всем подчинен Первопричине, т.е. правоверен. Четвертой, «кончательной» или целевой причиной является цель, ради которой совершается священнодействие, достигаемый результат.
Применяя в своем трактате прием рассмотрения каждой из четырех причин к таинствам крещения, причащения, покаяния, А. Самойлович разбирает имеющиеся в никонианской церкви искажения в последовательных главах «О вине действительной», «О вине материальной», и т. д., и показывает, что поскольку не соблюдаются необходимые условия возникновения первых трех причин, то четвертая, целевая, остается недостигнутой, таинство в сущностном, мистическом смысле не совершается.

Автор «Меча духовного» рассматривает проблему различия духовной сущности внешне сходных явлений и в ином аспекте. Он обращает внимание на то, что и православные, и лютеране помещают в своих храмах изображения Христа, Богородицы и святых апостолов. Однако, при этом видимом сходстве существует принципиальное внутреннее различие. Православные почитают иконы как образы, неразрывно связанные со своими первообразами и тем самым «на первообразная преносят честь». В представлении же лютеран, религиозные изображения лишены этой внутренней мистической связи с изображенным и служат только для воспоминания и пробуждения религиозных чувств. При схожести внешних форм богопочитания, их внутреннее духовное содержание совершенно отличается. «И инии безчисленнии приклади сему, и в вещех, и в действах обретаются, аще и вещь подобно и действие точию показуют, но мысль намерения, и залог веры далече и несогласно относящих, яже множества ради оставляем».

Итак, основным выводом «Меча духовного» является обоснование богословских воззрений беспоповцев. Ввиду того, что в новообрядной церкви благодать и апостольское преемство полностью утрачены, никакое восстановление дониконовских форм совершения обрядов и таинств не возвратит им благодатную сущность. Поэтому, с беспоповской точки зрения, присоединение к староверию никонианских священнослужителей, служащих по дониконовскому чину, не способно возродить подлинно благодатную древлеправославную иерархию. Крещеные (даже в три погружения) и рукоположенные в новообрядной церкви священнослужители являются в глазах беспоповцев, не только не имеющими сана, но и некрещеными людьми.

«Меч духовный» никогда ранее в полном объеме не печатался и распространялся в рукописных списках. Только в собрании рукописных книг известного деятеля Московской Преображенской старообрядческой общины старопоморского федосеевского согласия Е.Е. Егорова (ныне хранящегося в Отделе рукописей Российской Государственной Библиотеки, фонд № 98) имеется десять списков «Меча», датируемых концом XVIII и XIX веками, что говорит о его значительной распространенности в старообрядческой среде. (Известно и несколько других сочинений, не только беспоповских, с таким же названием).

  1. Щит веры. М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1913.
  2. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. — М.: Церковь, 1996.
  3. Роллен, Шарль. Древняя история. — СПб.: изд. при Императорской Академии наук, 1749-1762.
  4. Меч духовный. — ОР РГБ, ф. 98, е/х 671. — Л. 16.
19 Авг
Литература

Книга о вере

Книга о вере
Часть 1.
Страницы 1-200
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Часть 2.
Страницы 201-300
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Часть 3.
Страницы 301-400
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Часть 4.
Страницы 401-500
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Часть 5.
Страницы 501-580
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Обложка
Скачать файл в формате PDF

13 Июл
Литература

М.О. Шахов. Философские аспекты староверия

Скачать файл в формате DOCX

ВВЕДЕНИЕ.
О старообрядчестве написано очень много… и очень мало. Обширную библиотеку составляют сочинения «расколоведов» и миссионеров господствующей церкви, направленные на богословское, каноническое, церковно-историческое «обличение раскола», выполняющие задачу, плохо совместимую с беспристрастным научным исследованием. Довольно велика библиография культурологических научных работ о старообрядчестве — труды археографов, историков. Но изучение религиозно-философского содержания староверческой мысли практически не развилось из самого зачаточного состояния. Автор одного из лучших современных трудов о староверии, С.А. Зеньковский констатирует: «Казалось, что триста лет, прошедших со времен церковной смуты, развившейся при царе Алексее Михайловиче, были достаточным сроком для изучения и выяснения причин трагического раскола в русском Православии, который тяжело отразился на судьбах России и немало помог созданию тех условий, которые полвека назад привели царскую Россию к крушению. Но, к сожалению, до сих пор корни старообрядчества и причины русского церковного раскола семнадцатого века все еще не полностью вскрыты в исторической литературе и остаются далеко не ясными» [43; c. 14].

Постановка задачи философского анализа старообрядческого учения требует определения в качестве исходной методологической установки собственной философско-мировоззренческой позиции исследователя, ибо поиск в объекте исследования философского содержания, определение его места в истории философии возможен только на основе более или менее ясного определения, что есть философия.

В нашем случае это тем более принципиально, что мы касаемся извечной проблемы разграничения между философией и богословием. Было бы чрезмерно самонадеянным претендовать на разрешение этих вопросов вселенского характера, по которым не существует единого мнения в современной философской науке. Но в то же время выполнение нашей исследовательской задачи стало бы невозможным, если не иметь достаточного определенного критерия, позволяющего оценивать: имеем ли мы дело с «чистым», «нефилософичным» богословием или с религиозно-философской доктриной, рассуждением, философемой. Попытаемся поэтому сформулировать некоторые принципиальные положения, которые должны восприниматься не как антитеза общепринятых научных воззрений, а в качестве определенной «расстановки акцентов». Вместо того, чтобы концентрировать все внимание на принципиальных различиях философии и богословия, нам кажется продуктивным непредвзято, по-новому взглянуть и на то общее, что их сближает, соединяет. Ведь не обязательно вслед за Б. Расселлом толковать место философии как «ничейной земли» между теологией и наукой (в этой схеме также изначально заложена атеистическая позиция её автора).

Согласно одному из распространенных определений, философия представляет собой форму общественного сознания, направленную на выработку целостного взгляда на мир и место в нем человека и исследующую вытекающее отсюда отношение человека к миру — познавательное, ценностное и т.д. Марксистско-ленинская философия полагала своим предметом всеобщие законы развития природы, общества и мышления. Философское познание стремится найти абсолютно предельные нормативы, «предельные основания» всякого сознательного отношения к действительности. Таким образом, философия имеет предметом объективную действительность, её наиболее общие категории, формы и законы. Христианское богословие есть изложение знаний о Боге, Его отношении к миру и человеку, месте человека в мире, о смысле существования человека и человечества. Значит, христианское богословие, так же как и философия, имеет своим предметом объективную действительность, её наиболее общие категории, формы и законы. В данном плане различие имеется не между философией и богословием, а в разрешении вопроса о том, существует ли трансцендентная действительность, принципиально недоступная рационально-опытному познанию. Позитивистские и материалистические учения, вводя недоказуемый догмат о том, что недоступная рационально-опытному познанию трансцендентная действительность не существует (агностический вариант — неверифицируема, нельзя ничего узнать о её существовании) проводят здесь водораздел между собой и остальными направлениями философии и богословием. Но это лишь два варианта ответа на основной философский вопрос о природе объективной действительности, ни один из которых не может считаться «более» или «менее» философичным («одни верят, что Бог есть; другие верят, что Его нет»).

Не столь уж очевидным, как было принято считать, представляется и утверждение о том, что принципиальным отличием богословия от философии является его догматичность. Всякая философско-мировоззренческая система, подобно геометрии, содержит некий исходный набор недоказуемых аксиом, принимаемых за основу дальнейших построений волевым решением, «на веру». Ещё св. Климент Александрийский, рассматривая проблему соотношения веры и знания, указывал, что акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны [65; c. 85]. История сознательных попыток создания беспредпосылочной философской системы, свободной от принимаемых без доказательств догматов, исходных аксиом, начиная с Декарта, доказала их бесперспективность. Начали с отказа от эмпирически не проверяемых, недостоверных истин, а закончили выводами о полной условности и относительности всей картины мира; начали с поисков чисто научной, свободной от веры истины, а закончили агности- цизмом.

Но если нет оснований говорить об абсолютной, качественной гносеологической противоположности философии и богословия в отношении наличия или отсутствия догматов, принимаемых без рационально-опытных доказательств, то, может быть, имеет место относительная, количественная противоположность, выражающаяся в числе догматов, в степени догматизированности? Конечно, в нерелигиозной философии не имеется аналогов тому, что христианская теология именует богооткровенными истинами и эту противоположность нет смысла отрицать. Но в то же время такие отрасли богословия, которые имеют важнейшее философско-мировоззренческое значение, нельзя представлять как нагромождение бездоказательных, неосмысленно принимаемых на веру догм. История православной мысли показывает, как на протяжении многих веков трудами отцов и учителей Церкви обретали развернутое, логически стройное словесное выражение представления религиозно-философского характера в областях онтологии, гносеологии, этики, историософии. Эта система, это целостное изложение религиозно-философского мировоззрения Православия строилось на основании весьма ограниченного числа истин, данных непосредственно в Св. Писании, преимущественно путем рационально-логических рассуждений, как это хорошо показано в исследованиях, посвященных истории патристики, церковным соборам.

Иногда противопоставление философии и богословия аргументируется и тем, что в писаниях деятелей Церкви, от апостольских времени до позднейших, можно обнаружить множество высказываний против философии и философствования. Однако, при соотнесении с историческим контекстом обнаруживается, что обличения церковных авторов направлены против конкретных философов и философских доктрин, оппозиционных христианскому учению. В то же время, начиная со св. Иустина Философа, можно привести немало примеров и свидетельств позитивного отношения к философии у православных авторов. Как справедливо замечает М.Н. Громов, семантика средневековых понятий часто не соответствует современной, поэтому под «философией» и в положительном, и в отрицательном значении могут иметься в виду самые различные учения и рассуждения.

Все вышесказанное не ставит своей целью доказать, что православное богословие ничем не отличается от любой философской системы или учения. Мы скорее хотим подчеркнуть, что в области, трактующей об устройстве бытия, идеальном и материальном; отношениях Бога и человека; о мире, истине и познании православное богословие значительно более философично, более близко к философской системе по своей структуре и гносеологическим принципам, чем это традиционно принято было считать в нерелигиозной философии.

Обнаружение философской значимости в православной мысли вообще возможно двумя методами — или через поиск в ней особенных, специфических видов религиозного философствования, или через обнаружение в её содержании и принципах умствования общих приемов познания действительности, которые использует философия. Не впадая в категоричную крайность, мы собираемся сконцентрировать свое основное внимание на втором методе.

Согласно концепции, лежащей в основе нашего исследования, старообрядческая литература, в первую очередь апологетическая, полемическая, представляет собой адекватную духовную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насильственное посягательство, угрожавшее исказить имманентные свойства этого мировоззрения. В связи с особенностями своих гносеологических представлений, православно-христианская мысль всегда была по-преимуществу реактивна: подробное философски и догматически обосновываемое изложение важнейших положений учения предпринималось вследствие необходимости реагировать, опровергать неприемлемую для Православия ересь, лжеучения. Можно сказать, что интеллектуальная активность защитников традиционного православного мировоззрения, нашедшая выражение в старообрядческой письменности, укладывается в схему «вызова и ответа» А. Тойнби [107].

Вплоть до реформы патриарха Никона русская культурная жизнь не знала духовных потрясений, в аналогичном масштабе затрагивавших Церковь, общественное сознание и жизнь общества в целом. Расколотворческая реформа стала «вызовом», требовавшим доказательного ответа, который должен был сочетать в себе логическую правильность и верность византийско-русской христианской традиции. Решая эту задачу, православный традиционализм, дотоле замкнутый в себе, раскрывается, излагает свои воззрения по важнейшим проблемам. В ходе полемики спорящие стороны в поисках аргументации привели в движение накопленное византийско-русской мыслью религиозное наследие. Спор заставил полемистов тщательно исследовать понятийный аппарат православного мировоззрения, ибо каждая категория, термин, определение, начиная от наиболее общих и кончая самыми специфическими, проходили испытание дискуссией. Наблюдение за полемикой староверов с никонианами, за её внутренней логикой, за аргументами сторон и способами их использования позволяет увидеть «в действии» православное религиозно-философское мировоззрение, выявить присущие ему основные онтологические и гносеологические представления. Предстоит показать, как эти, восходящие к раннему христианству и периоду патристики представления, были восприняты, развиты и разработаны старообрядческими мыслителями.

Главная цель данного исследования состояла в том, чтобы провести анализ философского аспекта, философской значимости старообрядческой доктрины; показать, что воззрения старообрядческих мыслителей в онтологии, философии истории, гносеологии, герменевтике генетически и логически связаны с предшествовавшими православными религиозно-философскими представлениями.

Для достижения поставленной цели в исследовании решаются следующие конкретные задачи:

— изучить онтологические представления старообрядцев о взаимосвязи формы и содержания, сущности и явления, раскрывающиеся в полемике против изменения внешних форм богопочитания и находящие дальнейшее развитие во внутристарообрядческой дискуссии;

— выявить особенности старообрядческой историософии, представлений о переживаемом этапе мировой истории и его месте в общем историческом процессе;

— проанализировать предысторию взаимосвязи понятий «истина-авторитет-личность» в православной религиозно-философской мысли и её роль в качестве базисной гносеологической схемы раскола;

— показать онтологическую основу конфликта авторитета традиции и авторитета иерархии, порождающего гносеологическую задачу выбора, производимого личностью между двумя авторитетами в поисках истины;

— установить преемственность по отношению к православному традиционализму и развитие (применительно к особенностям полемики) гносеологических представлений старообрядческих мыслителей, учения об истине и её критериях;

— рассмотреть герменевтические принципы и методы, применяемые старообрядческими книжниками при истолковании и критическом анализе древних текстов разной степени достоверности.

Таким образом, нами поставлена цель исследовать староверческую мысль под принципиально иным углом зрения и в ином контексте, нежели это делается в многочисленных нефилософских работах. Культурологические, историко-археографические исследования уделяют основное внимание связям староверия с национальной культурой, исторической ситуацией, традициями и психологическим складом русского народа. Наша работа ориентирована на изучение философского аспекта старообрядчества, определяемого в первую очередь не национальной спецификой, а наднациональным общеправославным мировоззрением. Мы стремимся преодолеть стереотипное отождествление национальной формы феномена староверия с его сущностью и показать, что последняя, вопреки устоявшемуся мнению, имеет православную, а не национальную природу.
Здесь нам предстоит коснуться проблемы роли национального фактора, национальной специфики в русской средневековой религиозно-философской мысли. Эта тема уже оказалась в центре внимания участников ряда серьезных научных дискуссий. Разумеется, не может быть речи о придании этой проблеме характера жесткой альтернативы: или национальный фактор предопределяет всё – или он вообще не оказывает влияния на православное религиозно-философское мировоззрение в России. Но обсудить вопрос о степени влияния национального фактора, о том, оказывается ли оно на форму, на содержание, или на то и другое, не только правомерно, но и необходимо для концептуальной ясности.

История Вселенской Церкви может дать немало примеров того, как в рамках единого православного вероучения, церковного единства, сосуществовали сформировавшиеся в различных исторических условиях, на почве различных национальных культур интеллектуальные направления, отличавшиеся по складу умствования. Достаточно вспомнить александрийскую и антиохийскую школы богословия, различный тип мышления восточных (греческой культуры) и западных (латинской культуры) богословов (разумеем, до отпадения католицизма). Однако, всё это разнообразие форм оставалось доктринально единым, в основе этого единства лежали инварианты, непременные, сущностные положения христианского учения, изменение которых означало бы, что мы уже имеем дело с доктриной, неадекватной Вселенскому Православию.

Мы уже отмечали выше, что философия, как и богословие, имеет своим предметом объективную действительность. Знание об объективной действительности в своей сущности не может быть национально-специфическим; как и научное знание, оно может быть только более или менее истинным, более или менее адекватно отражать свой предмет. Таким образом, если видеть в религиозно-философском мировоззрении наиболее концентрированное изложение знаний о высших формах объективной действительности, то правомернее говорить не о русской средневековой религиозно-философской мысли, а о православной религиозно-философской мысли в средневековой России. Другое дело, если историка философии интересует не степень продвижения тех или иных религиозных мыслителей, философов к познанию единой всеобщей истины (которая, как мы веруем, существует объективно, вне и независимо от сознания человека и человечества в целом), а самовыражение в религиозно-философских сочинениях духа народа и личности мыслителей; особенности пути, пройденного национальной мыслью. В этом случае история философии сближается с культурологией, точнее с искусствоведением, для которого в центре внимания находятся черты индивидуальной и коллективной (национально-культурной) субъективности в продуктах философского творчества.

Конечно, если философия трактуется как жанр искусства, субъективного самовыражения в форме размышлений об устоях бытия, тогда различия в языке, в стиле, в художественно-образных выражениях возводятся в ранг различия в мировосприятии, форма отождествляется с содержанием. Но тем самым игнорируется тот взгляд на премудрость, знание, который был присущ самим русским средневековым книжникам. Для них средоточием и смыслом христианской книжности, христианской цивилизации и культуры была единая, сверхнациональная (абсолютная и объективная, говоря современным языком) истина Христова. Всё многообразие художественных, словесных форм в которые облекалась эта единая истина среди множества несхожих по национальным психологиям и культурам народов – вторично, они лишь средства выражения истины. Поэтому отождествление национальных*) форм выражения сверхнационального православного учения с зарождением нового национально-специфического религиозно-философского мировоззрения представляется неправомерным. Вот когда эти формы изменяют сущность содержания, одерживают над ним верх, вызывают его мутацию, искажение имманентных свойств христианского учения – тогда и рождается новая оригинальная философия или же ересь нефилософского характера.

*) но не общеправославных вербальных и невербальных форм богопочитания, форм явления божественной благодати, о значении которых мы будем специально говорить в дальнейшем.

Поясним сказанное с богословской точки зрения. Староверие определяет свою доктрину как учение Православно-Кафолической (Вселенской) Церкви, не имеющее в своей сущности никаких обособлений национального характера. Разделение с никонианством произошло именно по той причине, что содержание и методы проведения никоновской реформы входили в сущностное противоречие с основами православного учения, а не с национальными традициями. Напротив, богословы господствующей церкви (а вслед за ними такие мыслители как Вл. Соловьев) всячески настаивают, что староверие имеет национальную сущность, что оно противопоставляет национальные особенности богопочитания Вселенскому Православию и, следовательно, является расколом. Светский ученый, в глазах которого учение Православия является не учением о высших формах объективной действительности, не феноменом более общего порядка, чем национальная культура, а компонентом, составной частью национальных культур, мировоззренчески ориентируется на национальные особенности староверия, видит в них сущность старообрядчества. Тем самым, вольно или невольно, он оказывается единомышленником тех, кто видел в староверии отступление от истинного Православия. И эта позиция оказывается не результатом научных исследований, она изначально задана, заложена в мировоззренческой позиции самого исследователя.
Конечно, при философском осмыслении любого феномена невозможна «нулевая» мировоззренческая позиция исследователя, не накладывающая своего отпечатка на познаваемый объект и не делающая познание в определенной мере тенденциозным. Остается, в соответствии с требованиями современной герменевтики, всё время учитывать «поправку» на привносимое собственным мировоззрением исследователя суждение; стремиться максимально полно реконструировать целостное мировоззрение, «жизненный мир» объекта исследования и внимательно анализировать самооценку объекта, то истолкование, которое дают своим воззрениям сами староверческие книжники.

Достижение поставленных нами исследовательских целей и задач предполагает рассмотрение процесса генезиса учения староверия из общих философско-мировоззренческих положений православной доктрины. Таким образом, философско-мировоззренческой базой для староверческой книжности является в первую очередь не современная ей светская культура, а философская составляющая Православия. Поэтому нам представилось целесообразным при выделении философской основы онтологических, гносеологических, историософских и герменевтических представлений в старообрядческой литературе использовать теоретический и методологический подход, применявшийся русскими религиозными философами при выявлении и изучении философских основ Православия. Среди работ, теоретико-методологические идеи которых были использованы автором, следует назвать труды С. Н. Булгакова, «Основы христианской философии» В. В. Зеньковского [42], «Основы христианской философии» А. С. Позова [82], труды по патристике Г. Флоровского [111], [112] и И. Мейендорфа [68].

Автор стремился избежать механического калькирования, замены оригинальной православно-старообрядческой терминологии более или менее сходными терминами и категориями из понятийного аппарата современной философской науки. Внутренняя структура рационально-логической составляющей православно-старообрядческого мировоззрения далеко не конгруэнтна структурному подразделению на онтологию, гносеологию и т.д., принятому в философии нашего времени: одни и те же проблемы могут одновременно классифицироваться и как онтологические, и как гносеологические (например, проблема границ и цели человеческого познания). Механический перевод терминов привел бы к тому, что староверие выглядело бы чуждым, инородным фрагментом в аксиоматическом поле иной философской системы. Мы стремились показать староверие как органическую составную часть интеллектуального поля православно-христианской мысли, в допустимых пределах соотнося его понятийный аппарат с современной философской терминологией, обращаясь при этом к теоретико-методологическому опыту указанных выше представителей и исследователей русской религиозно-философской мысли.

Основным принципом, определяющим структуру и порядок изложения материала, является проблемный метод, при котором философская проблематика, содержащаяся в разных произведениях староверческих авторов, систематизируется по темам, а не в историко-персоналистском ключе. Это связано с тем, что целью нашей работы была реконструкция общих положений староверческого мировоззрения без детализации индивидуального вклада отдельных книжников-староверов в его разработку.
Из числа современных исследований, посвященных философским аспектам средневекового мировоззрения, существенное теоретико-методологическое значение имели работы Г. Г. Майорова [65], В. В. Соколова [100], М. Н. Громова и Н. С. Козлова [33] и других авторов.

Определив мировоззренческие и методологические основы, цели и задачи исследования, перейдем к общей характеристике предмета нашего изучения.

При попытке дать объективное определение староверия, мы сразу ощущаем, как трудно устранить из него оценочный элемент, привносимый мировоззренческой (вероисповедной) позицией автора определения. Если мы скажем: «староверы – часть верующих, отделившихся от Русской Православной Церкви после реформ патриарха Никона», то в этой внешне нейтральной формуле оказывается заложена не только констатация, но и суждение. Это определение было вполне приемлемо для богословов Синодальной (ныне Патриаршей) церкви – для них никонианская церковь и организационно, и духовно, мистически есть истинная Церковь, от которой отделились, «ушли в раскол» старообрядцы-раскольники. Определение подобного рода приемлемо и для бывших «научных» атеистов, ныне религиоведов, для которых Церковь – это просто организованное объединение верующих, которое можно отличать от сект по внешним, формальным критериям численности, древности существования, официального признания государством и т.п. Вопрос же, в какой Церкви пребывает Святой Дух, для материалистов смысла не имеет. Но с точки зрения самих староверов – они и есть единственная Русская Православная Церковь, сохранившая неискаженную православную веру; Церковь, от которой в XVII веке отпала в ересь иерархия, увлекшая за собой большую часть мирян. Следовательно, встает вопрос – чье же суждение более правильно и в чем критерий правильности определения?

Для материалистов, для которых за религиозным учением не стоит никакой объективной реальности Бога и Церкви как мистического Тела Христова, единственный критерий – социологический подход. Но для представителей философских воззрений, принципиально допускающих объективное существование трансцендентной реальности, более или менее адекватно отражаемой в религиозных учениях, истинность Церкви не может определяться количеством последователей религиозного учения и его общественно-исторической значимостью.

Наиболее нейтральным, с учетом сказанного, можно считать определение такого рода: СТАРООБРЯДЧЕСТВО (или СТАРОВЕРИЕ)* – общее название русского православного духовенства и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII веке патриархом Никоном и стремящихся сохранить церковные установления и традиции древней Русской Православной Церкви. Среди староверов сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из которых именует себя Древлеправославной (Православной) Церковью, а своих последователей — православными христианами.

*) Многие старообрядческие авторы отдают предпочтение последнему термину, считая, что термин «старообрядчество» сужает верность старой вере до привязанности к старому обряду.

Дадим прежде всего статистические оценки старообрядчества, позволяющие осознать его масштаб как социального явления. Весь трехсотлетний период с начала никоновской реформы, за исключением последних лет перед революцией 1917 года принадлежность человека к староверию была основанием для преследований. Неудивительно поэтому, что достоверная статистика весьма скудна. В течение почти двухсот лет после раскола имеющиеся цифры численности старообрядцев не имели ничего общего с реальной действительностью, отражая только учтенных официально, так называемых «записных» староверов, платящих за своё вероисповедание удвоенный оклад (налог), которых было значительно меньше, чем «незаписных», скрывавшихся.

Косвенные оценки позволяют сделать вывод, что общее число староверов достигало в конце XVII-XVIII вв. многих сотен тысяч, если не миллионов человек. Например, в одной Нижегородской губернии за период с 1716 по 1762 год бежало (преимущественно в Литву) 35 тысяч старообрядцев [70; т.14, c. 361]. В середине XIX века усилиями П.И. Мельникова-Печерского, как правительственного чиновника, занимавшегося «борьбой с расколом», было произведено первое более или менее достоверное исчисление староверов. Результатом были следующие цифры: в 1859 году число старообрядцев достигало 8,5—9,3 млн. человек, т.е. 10% всего населения России или 1/6 тогдашнего православного её населения [70; т.14, c. 392]. По отчету обер-прокурора Синода за 1894-1895 гг. общее число староверов достигало 13 млн. человек. Современный старообрядческий автор А.В. Антонов указывает, что по некоторым оценкам число староверов в дореволюционной России составляло от четверти до трети великороссов (среди украинцев и белорусов старообрядчество распространения не имело). Он же пишет, что после революции была подрублена социальная база староверия, так как уничтожались целые классы, традиционно служившие его опорой: купечество и промышленники; кустари, мелкие предприниматели; казачество, крепкое крестьянство. О преследованиях даже отдаленных, затерянных в сибирской тайге старообрядческих поселений упоминается в «Архипелаге ГУЛАГ» А.И. Солженицына.

Ярко характеризует истинное влияние староверия на духовную жизнь простого народа рукопись знаменитого оптинского старца Амвросия (недавно канонизированного Московской Патриархией), относящаяся к 1850-м гг. Категорически протестуя против предоставления староверам свободы вероисповедания и против отмены правительственных репрессий, Амвросий пишет, что в условиях свободы вероисповедания «число их (старообрядцев — М.Ш.) в один год удвоится, а в несколько лет умножится так, что из простого православного народа мало останется не поврежденных расколом» [Отдел рукописей РГБ; ф. 213 Оптина пустынь, к. 42, е/х 2].

Конечно, сама по себе численность староверов может доказывать одну только социальную значимость староверия, степень его влияния на общество, но не истинность и научную ценность его учения, ибо имеющие широчайшее распространение взгляды могут иметь весьма скромное научное значение.

Однако, количество верующих, присоединившихся к староверию, позволяет понять и его религиозную, церковную значимость. Не следует забывать, что именно принадлежность к Православию, а не национальность играла первостепенную роль на Руси: человек, принявший крещение, присоединившийся к Православной Церкви, начинал считаться после этого русским, влившимся в православный народ. С момента же раскола значительная часть русского народа воспринимает других, прежде всего высшие слои общества и духовенство, как еретиков, отступников от веры, а следовательно, как бы уже принадлежащих к другому народу, к другой религиозной и социально-культурной общности. И спустя всего несколько десятилетий это разделение, произошедшее в русском народе, закрепляет Петр I, не только преобразивший жизнь дворянства на чужеземный, европейский лад, но и упразднивший патриаршество, поставивший во главе официальной церкви сформированный по протестантскому образцу Синод.

Всё это порождало глубокий религиозный кризис: та часть народа, что последовала за никонианами, с одной стороны непрерывно слышала проповедь староверия, обвинявшего Синодальную церковь в утрате божественной благодати и в отпадении в ересь – обвинение, немыслимое для народного сознания до раскола*), а с другой стороны видела деятельность господствующей церкви, которая выступала организатором неслыханно жестоких для русской истории массовых гонений на старообрядчество. Это способствовало подрыву доверия к официальной церкви, росту религиозного индифферентизма в народе.

*) Если в Древней Руси какие-либо обвинения в адрес церковной иерархии могли звучать только от кучки явных еретиков типа жидовствующих, быстро получавших отпор, то здесь миллионные массы ревнителей древлего благочестия веками выступали со вполне аргументированными, обоснованными обличениями.

В плане последствий для богословской мысли можно сказать следующее: традиционалисты, сторонники строгого хранения византийско-русского Православия, ранее занимавшие господствующее положение в Русской Церкви, после раскола имели возможность последовательно придерживаться своих воззрений только в староверии; а в Синодальной церкви надолго задают тон богословы новой формации, близкие к протестантизму, как Феофан Прокопович или к католичеству, как Стефан Яворский. В богословской мысли господствующей церкви был утрачен традиционалистский иммунитет от проникновения инославных влияний.

Старообрядчество породило огромное книжное наследие, большей частью рукописное, так как возможности типографского издания были очень ограничены – печатание старообрядческой литературы до 1905 г. происходило подпольно или за границей. Староверие сохранило традицию рукописного книгописания как особого вида ремесла, искусства. Одни сочинения имели тысячи списков, другие – всего несколько. Ныне в крупных книгохранилищах имеются десятки тысяч рукописей, содержащих множество оригинальных произведений старообрядческих мыслителей.

Ввиду того, что наша работа – это первый опыт философского исследования староверческой доктрины, было очень важно определить круг источников и хронологические рамки таким образом, чтобы исследуемые сочинения содержали наиболее общие и существенные положения старообрядческого мировоззрения и в то же время представляли реальный интерес для истории религиозно-философской мысли. Ведь даже в произведениях одного и того же философа можно выделить более и менее значимые работы; в трудах разного периода можно обнаружить существенную, иногда радикальную перемену воззрений. Конечно, в известном смысле и «Поморские ответы», известные едва ли не каждому старообрядцу, и существующие в единственном экземпляре рукописные сочинения безвестных начетчиков из глухих деревень являются изложениями старообрядческих учений, причем в маргинальных, не получивших никакого распространения «тетрадках» могли излагаться весьма оригинальные мысли. Далее, кроме богословских трактатов существует и иррациональная, духовно-мистическая жизнь Церкви, и обыденное религиозное сознание масс. Мы, однако, концентрируем свое внимание на интеллектуальной составляющей, на исследовании религиозно-философского мировоззрения староверия, полагая при этом, что отсутствие полноты вероучительного единства в староверии вовсе не означает, что оно есть конгломерат из «семидесяти с лишком толков и согласий», принципиально противоречащих друг другу, как утверждали миссионеры Синодальной церкви. Конечно, как и при любом научном анализе, здесь неизбежно абстрагирование от целого ряда аспектов староверия как феномена в целом.

В настоящем исследовании мы использовали в качестве основных источников фундаментальные старообрядческие сочинения, созданные в XVIII веке: «Диаконовы ответы» [1], «Поморские ответы» [3], «Щит веры» [4], «Меч духовный» [3].*) Именно книжность этого периода содержит разработку и изложение религиозно-философских аспектов старообрядческого мировоззрения.

*) Общая характеристика этих трактатов дается в главе «Основные темы староверческой полемики. Выдающиеся полемические сочинения».

В первые полвека после раскола, до конца XVII в., в среде старообрядчества преобладала уверенность в скором разрешении религиозного кризиса: или путем возвращения властей к «древлему благочестию», или, наоборот, при наступлении ожидаемого со дня на день конца света.

Но к началу XVIII века, когда становится ясно, что существующее положение продлится некоторый совершенно неопределенный промежуток времени, обостряется необходимость решения применительно к новой ситуации множества проблем как богословского, так и религиозно-философского, мировоззренческого плана.

В XVIII веке основное теоретическое развитие получает и внутренняя полемика в старообрядчестве между беспоповством и поповством. В её содержании важную роль играли онтологические (о связи формы и содержания) и герменевтические (о принципах истолкования текстов) проблемы. К концу восемнадцатого столетия формирование основных положений старообрядческой доктрины, имевших философско-мировоззренческое значение, было завершено. В дальнейшем, при разрешении новых вопросов, выдвинутых перед староверием XIX веком, их разработка имела практически исключительно церковно-историческую и каноническую направленность и уже не представляет такого интереса для историко-философского исследования, как литература XVIII в.

Конечно, это не означает, что периоды XVII и XIX-XX веков не могут быть предметом философского исследования. Однако, в своем первом опыте, в первой попытке обрисовать контур, структуру старообрядческой доктрины в философском исследовании, автор обратился к тем источникам, где религиозно-философские аспекты старообрядчества проявляются в наиболее концентрированном виде, избегая перегруженности материалами нефилософского характера, способными затуманить прорисовывающийся рельеф. В дальнейшем, отталкиваясь от положительного и отрицательного опыта настоящего исследования, мы полагаем существенно расширить круг источников.

Стремление показать историческую преемственность старообрядческих воззрений побудило предпринять небольшие экскурсы в историю христианства, начиная со времен написания Евангелий и возникновения патристики и особо рассмотреть некоторые аспекты идейной борьбы на Украине в XVI-XVII вв., оказавшей непосредственное влияние на староверие.

Характерной отличительной чертой старообрядческой письменности является использование огромного количества источников, имеющих какое-либо отношение к обсуждаемым проблемам. В этот объем входит, в первую очередь, церковная письменность, известная на Руси, в том числе переводные святоотеческие произведения. Источниковедческое исследование старообрядческой литературы не входило в наши задачи. Нам представляется необходимым упомянуть только о нескольких книгах, привлеченных нами в качестве самостоятельных источников. Это прежде всего «Большой Катихизис» [23] Лаврентия Зизания, напечатанный в Москве в 1627 году и содержащий систематическое изложение доктрины православного вероучения и «Кирилова книга» [53], составленная протопопом Михаилом Роговым и напечатанная в Москве в 1644 году — сборник произведений антилатинской и антиуниатской направленности. Наряду со Священным Писанием, святоотеческими творениями, Кормчей книгой и другими сборниками церковных правил, эти произведения принадлежат к числу наиболее цитируемых старообрядческими авторами. В них содержится ряд принципиальных положений религиозно-философского характера, усвоенных и подробно разработанных старообрядческой мыслью.

Нестарообрядческая письменность XVIII века на старообрядческую тему в качестве источника для нашего исследования представляет значительна меньший интерес. Все написанное о староверии практически сводится к обличительно-увещевательным сочинениям представителей господствующей церкви. Наиболее характерными из них являются «Истинное оправдание правоверных христиан…» Феофана Прокоповича [109], «Розыск» митр. Дмитрия Ростовского [37], «Пращица» еп. Питирима Нижегородского [76], «Увещание во утверждение истины…» митр. Платона (Левшина) [78]. Их изучение помогает более полно реконструировать картину идейно-мировоззренческого противостояния в русской религиозной культуре XVIII века.

Мы отступили от устоявшейся традиции, поместив главу, посвященную критическому обзору трактовок староверия представителями различных направлений религиозно-философской мысли в конец нашего исследования. Это обусловлено тем, что наш анализ концепций и суждений исследователей старообрядчества в основном базируется на результатах и выводах, полученных в нашей работе. Поэтому отступление от принятой композиции в данном случае сделано в интересах логической последовательности в изложении.

Хотя проблематика нашего исследования не разработана в литературе по истории философии, обширный массив научных работ, посвященных изучению различных аспектов старообрядчества, представляет большую базу данных и наблюдений. Мы не преследовали задачи дать полный источниковедческий обзор большого объема нефилософской литературы о староверии; упоминаются только важнейшие использованные источники, преимущественно имеющие отношение к философским аспектам.

Как правило, авторы работ, детально анализирующие старообрядческие тексты, остаются далеки от философской проблематики и наоборот, исследователи, пытающиеся предложить философские концепции раскола, недостаточно обращаются к изучению старообрядческой письменности. К первому типу можно отнести антистарообрядческую расколоведческую литературу, представители которой скрупулезно разбирают старообрядческие трактаты для обнаружения в них богословских, церковно-исторических и канонических неточностей. Среди выдающихся представителей этого направления следует упомянуть Н. Субботина, о. Павла Прусского, К. Плотникова [79], [80], П. Смирнова [95—97], И. Нильского [74]. В связи с некоторым смягчением официального отношения к староверию к началу нашего века стало возможным появление менее тенденциозных исследований, например И. М. Громогласова [34].

Светские религиозные философы XIX-начала XX вв., напротив, были слишком оторваны от изучения письменного выражения староверческого учения и предпочитали рассуждать о староверии, как о народной стихии, словно бы и не имевшей детально разработанного в трудах староверческих книжников мировоззрения (это, в частности, вполне можно сказать о Вл. Соловьеве и В. Розанове).

В настоящей работе также использован ряд исследований, выполненных в начале XX века в Московской духовной академии, которые никогда не публиковались и хранятся в архиве академии в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки. В них сочетается хорошее знание староверческих текстов с попытками их общего религиозно-философского анализа. Наиболее интересными нам представляются работы В. Купленского «Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе», М. Ястребцева «Эсхатологические воззрения на Руси в XV-XVII вв. в связи с возникновением раскола» и другие, выделенные в списке источников в особый раздел [5—12].

Глава первая
ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР СОБЫТИЙ И ИДЕЙНЫХ ДВИЖЕНИЙ.
История православной религиозно-философской мысли не может изучаться в отрыве от истории Церкви, от происходивших в её жизни событий. И причина этому не только в том, что православная мысль развивалась не в замкнутых кабинетах ученых-философов, мало связанных с текущей жизнью — она, православная мысль, всегда искала ответов на проблемы, поставленные жизнью Церкви. Некоторые богословы вообще видели «движущую силу», побуждавшую отцов Церкви создавать новые и новые словесные выражения церковной истины в возникновении ересей и лжеучений, которые надо было отражать.

Но связь истории церковной мысли с историей жизни Церкви лежит еще глубже, в самых философских основах православного мировоззрения. Для него Бог, Святая Троица, Церковь — мистическое тело Исуса Христа, церковные таинства есть одновременно и единственные, и предельно общие, предельно абстрактные понятия, которые невозможно охватить более общими, более абстрактными категориями. Единичное здесь совпадает с всеобщим и попытка рассматривать Бога и Его Церковь как частный случай какой-то общей закономерности или идеи является contradictio in adjecto (противоречием в определении). История Церкви понимается не просто как история конкретного социального института, частный элемент в жизни цивилизации — это сама история бытия, её сердцевина. Это должно предостерегать нас от прямолинейных попыток разделить в истории Церкви историю абстрактной религиозно-философской мысли от конкретной практики и отчленить одно от другого.

Русь приняла крещение от Константинопольского Патриархата и стала одной из его епархий. Константинопольский престол приобрел значение первенствующего среди патриарших престолов Вселенской Церкви. Первоначально первенство чести принадлежало Римскому папе: римский престол был учрежден самим апостолом Петром и пребывал в столице империи. Древнейшими и почитаемыми были также патриархии Александрийская, Антиохийская и Иерусалимская. Значение константинопольской кафедры возвышается с того времени, как Константинополь становится столицей Византийской империи, а после того как в 1054 году Римская церковь отделилась от Православия, Константинопольский патриарх окончательно становится «первым среди равных» патриархов, хотя ему, в отличие от римских пап у католиков, не усваивается неограниченной власти надо всеми поместными церквями и непререкаемого религиозного авторитета. Поскольку Рим утратил роль столицы всемирного христианства, Константинополь именовался Новым или Вторым Римом.

Первоначально, после крещения Руси в 988 году она полностью подчинялась авторитету и церковной власти Константинопольской патриархии, занимая в росписи епархий, подчиненных ей 60-ое, а позднее 71-е место. В течение очень быстрого времени на русский язык были переведены и получили широкое распространение книги Св. Писания, богослужебные и канонические, творения многих святых отцов. Одновременно с ростом могущества Русского государства в XI-XII вв. и развитием национального самосознания в отечественной книжности обнаруживается стремление обосновать права Русской церкви занимать более достойное и значимое положение в православном мире. Уже во времена митрополита Илариона и Нестора-летописца распространяется сказание о посещении Киевской земли апостолом Андреем Первозванным, предсказавшим ей великую славу в будущем. (На это событие будут впоследствии ссылаться русские в спорах с греками, которые утверждали, что если крещение принято от Византии, то Русь должна во всем повиноваться грекам). Канонизация первых русских святых Бориса и Глеба также имела значение для утверждения духовного авторитета Русской церкви.

Повергнувшее Русь в разорение и упадок татаро-монгольское нашествие отразилось и на положении Церкви, но не прекратило процесс возрастания её роли среди поместных православных Церквей. В XIII-XIV вв. русский митрополит уже часто избирается Русской церковью, а в Константинополе только получает хиротонию, тогда как в начальный период митрополит назначался непосредственно патриархом, в основном, из греков.

Переломным в церковных отношениях Руси и Византии стал XV век. Верховная власть Византийской империи, ощущавшей всевозрастающий натиск турок, в обмен на обещание папы римского Евгения IV оказать военную помощь европейских государств, согласилась на принятие унии, то есть на церковное воссоединение с католичеством и признание главенства папы. Это произошло в 1439 году на Флорентийском соборе. От Византийской империи в соборе участвовали император Иоанн Палеолог и Константинопольский патриарх Иосиф, Русь представлял митрополит Исидор, грек по происхождению, активный сторонник унии.

Принятие унии с латинством произвело на Руси ошеломляющее впечатление. Русская религиозная мысль вполне унаследовала из византийской антилатинской полемической литературы суждение о католиках, как о злейших еретиках, слугах антихриста. Эти оценки убедительно подтверждались собственным опытом столкновений с крестоносной агрессией. Вернувшийся с Флорентийского собора митрополит Исидор был арестован и бежал из Москвы в Европу. На Православном Востоке уния не получила признания и также была отвергнута. Однако доверие Руси к грекам было полностью подорвано. После бегства Исидора и нескольких лет отсутствия митрополита, в 1448 году собор русских епископов впервые самостоятельно, без санкции Константинополя (где в это время был патриарх-униат), поставляет митрополитом св. Иону. С этого момента исчисляется автокефальность Русской церкви. «Формального утверждения учиненной русскими у себя церковной автокефалии со стороны Константинополя не последовало. Не только не последовало такого утверждения, но есть основание думать, что между Константинопольской патриархией и Русской церковью произошел даже формальный разрыв» [51; т. I, с. 377].

Очень скоро, через 14 лет после Флорентийского собора, Константинополь был завоеван турками (в 1453 году). В глазах русских причиной падения Царьграда было допущенное отступление от правой веры и соединение с латинством.

В этих исторических условиях и формируется доктрина о России, как последнем православном царстве, о Москве — Третьем Риме. Христианское эсхатологическое учение связывало конец мира и воцарение антихриста с разрушением Римской империи, удерживающей явление антихриста. Первоначально столицей этого царства почитался первый Рим, но постепенно, вслед за перемещением политического центра империи в Царьград, греки отождествляют богоизбранное христианское царство с Византией, а её столицу — с Новым Римом, что окончательно утверждается после отпадения в латинство первого («ветхого») Рима. С падением Константинополя и прекращением существования православной Византийской империи возникал вопрос, где же теперь последнее православное царство, где пребывает вечный Рим?

Ответ был дан не сразу. XV век был переполнен ожиданиями конца мира — и на Руси, и в Византии. Его приближение связывалось с исполнением семи тысяч лет от сотворения мира (1492 год). К концу XV века ситуация изменяется. Русь, ранее бывшая данницей татар, становится независимым, самодержавным царством; происходит её стремительное возвышение. Ожидаемая вселенская катастрофа не произошла и, хотя эсхатологические мотивы не исчезли из русской религиозной мысли, стали полагать, что последнее мировое царство пророка Даниила (Дан. гл. 2), с судьбою которого связывалась судьба мира, не погибло, а переместило свой центр в Москву, так как только в ней сохранился православный царь и неповрежденная ересями православная вера.

В 1480-х — 1490-х годах толмачом Дмитрием Герасимовым при новгородском архиепископе Геннадии была составлена «Повесть о белом клобуке». Белый клобук был дарован Константином Великим римскому папе Сильвестру, как отличительный знак первосвященнического достоинства. Потом же, ввиду нечестия пап, клобук, по повелению ангела, отсылается в Константинополь, патриарху Филофею. Отсюда, опять же по особому откровению свыше, белый клобук, ввиду приближающегося падения Царьграда, был переслан в Новгород, на Русь, так как «там бо ныне воистинну славима есть Христова вера» [66; c. 493].

Пребывание белого клобука на Руси указывало на неё, как на новый центр вселенского Православия, в котором больше, чем где-либо на земле, почитается православная вера. Св. папа Сильвестр, являющийся «в тонком сне» патриарху Филофею, говорит ему: «На третием же Риме, еже есть на Руской земли, благодать Святаго Духа возсия. И да веси, Филофие, яко вся христианская царства приидут в конец, и снидутся во единое царство русское Православия ради» [66; c. 494].

По мнению С.А. Зеньковского [43; c. 31-33], предсказание о духовной славе, ожидающей Россию, перекликается с учением о царствии Святаго Духа — хилиазмом Иоахима Флорского, спиритуалистов-францисканцев. Эти взгляды могли быть принесены в окружение архиепископа Геннадия принимавшим участие в работе над составлением полной русской Библии католическим монахом Вениамином, но вряд ли это предположение имеет под собой достаточное основание.

Особая миссия Руси понималась не как миссионерски-экспансионистская, а как охранительно-консервативная. «Новая доктрина возлагала на Россию не новые права, а новые обязанности. Эти обязанности были четко определены: сохранение русским народом истинной православной веры до грядущего конца мира и сохранение самого русского народа в чистоте и святости православного учения» [43; с. 33].

Доктрина «Москва — Третий Рим» традиционно связывается с именем старца Филофея, инока Елеазарова монастыря в Пскове. В своих посланиях великому князю Василию III, Ивану Грозному и к дьяку Мисюрю Мунехину, написанных в 20—30-х годах XVI века, он подробно излагает это учение и историческую миссию Москвы. «Вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Росейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [66; c.383].

По словам С.А. Зеньковского, теорию Филофея характеризуют полный провиденциализм и эсхатологизм. Всё в истории будет так, как это угодно Господу и как это предвещали пророки. Историческое существование мира ограничено во времени, Русское царство будет последним царством в истории и с концом Руси придет конец всему миру. Таким образом, учение о Третьем Риме было пронизано эсхатологическими настроениями, верой в близкую кончину мира.

Говоря об упадке религиозно-нравственного состояния мира и, в частности, русского общества, где «добрых дел оскудение и неправда умножишася», Филофей связывает это с пророческими предсказаниями о последних временах и советует каждому озаботиться спасением своей души [12; л. 187]. Обращаясь к русскому царю, Филофей говорит ему об ответственности монарха за охрану Православия, просит его позаботиться об искоренении пороков в своем государстве, так как они могут сократить срок бытия последнего Рима (а значит, и всей вселенной), подобно тому, как погибла Византия. «Совращение России с пути добродетели и чистоты веры угрожает благосостоянию целого человечества, её падение — гибель вселенной» [66; c. 536].

Учение Филофея рассматривалось как религиозно-философская теория, не связанная с политическими амбициями, с претензиями Московского государства на господство над другими странами. Царская власть призывалась хранить Православие в его последней столице. Поэтому попытки истолковать доктрину «Москва — Третий Рим» как выражение духа национальной исключительности и гордыни, как имперскую идею, следует считать неверными. Подобная интерпретация возникла лишь в позднейшее время, в частности, в трудах антистарообрядческих полемистов, пытавшихся объяснить причины раскола самовозвеличиванием русского народа перед другими православными странами.

Староверческие авторы часто обращались к писаниям ещё одного выдающегося книжника XVI века — преп. Максима Грека (ок. 1470-1556). Его биография, деятельность и книжное наследие достаточно известны и хорошо освещены в литературе, поэтому мы не будем особо останавливаться на них. Специальное значение для нашей темы имеет тот факт, что в своих писаниях преп. Максим Грек засвидетельствовал истинность некоторых важнейших церковных установлений, против искажения которых позднее выступали староверы. В частности, ему принадлежит символическое истолкование двоеперстного крестного знамения.

Важное значение для последующей истории имел состоявшийся в 1551 году при царе Иване IV Грозном и митрополите Макарии Стоглавый собор, получивший своё название от ответов на поставленные царем вопросы, разделенные на сто глав. Собор ставил перед собой задачу упорядочения церковной жизни, исправления недостатков и погрешностей. К этому времени некоторые из церковно-богослужебных установлений, принятых Русью от Византии в Х веке и неизменно сохранявшихся до сей поры, стали иногда подвергаться искажениям. Этому вопросу придавалось большое значение, поскольку такие установления, как сложение перстов для крестного знамения, молитвенная песнь «аллилуиа» и другие считались непосредственно связанными с почитанием Бога.

Чтобы установить строгое и неотступное следование древней церковной традиции, собор подверг анафеме (церковному проклятию) её нарушителей. В средневековом мировоззрении анафема была карой более страшной, нежели смертная казнь, так как означала не пресечение бренной земной жизни, но вечную муку в жизни будущей. Поместный собор, который почитался направляемым благодатью Святаго Духа, был высшим церковным авторитетом, поэтому на его постановления в значительной мере опираются апологеты староверия, а их противники долгое время стремились принизить значение собора и подвергнуть сомнению подлинность его постановлений. (Отметим, что Стоглавый собор не вводил новых традиций, но лишь подтвердил необходимость соблюдения того, что было древним и общепринятым).

Важное мировоззренческое значение имело учреждение в 1589 году патриаршества на Руси. Первым патриархом Московским стал русский митрополит Иов. Доктрина «Москва — Третий Рим» получила подтверждение с утверждением за Московской кафедрой высшего первосвятительского сана. Патриарха Московского признали «братом во Христе» четыре восточных патриарха. Патриарх Иеремия Константинопольский, который во время своего пребывания в Москве поставил первого русского патриарха, с великой похвалой отозвался о благочестии русского православного царства.

Русь все более утверждается в роли опоры вселенского Православия и одновременно апокалипсического Третьего, последнего Рима, с падением которого наступит пришествие антихриста, ибо «четвертому Риму не быти». Бедствия и разрушения Смутного времени подавали современникам повод полагать, что эти пророчества начинают осуществляться. Несмотря на быстрое преодоление последствий Смуты и бурный расцвет Русского государства, эсхатологические ожидания не покидают общественное сознание, хотя и временно ослабевают.

Особого рассмотрения заслуживает борьба идей, происходившая в конце XVI — начале XVII веков на Юго-Западной Руси, которая находилась под властью католической Речи Посполитой. Противоборствующими сторонами здесь являлись Православие, католицизм и протестантизм. Церковное отделение украинских и белорусских земель от Русской православной церкви состоялось ещё в 1458 г., когда Константинопольская патриархия поставила независимого от Москвы митрополита Киевского Григория (1458-1473), бывшего активным сторонником унии с Римом.

В середине XVI века на землях Юго-Западной Руси чрезвычайно быстрыми темпами распространяется протестантизм, вначале одерживавший решительную победу над католичеством: сотни католических приходов переходили в протестантство. Однако, уже к концу XVI века организованное наступление католической контрреформации полностью возвращает господствующие позиции латинству. Авангардом контрреформации являлся иезуитский орден. Наступление развернулось одновременно против протестантов и православных. Католики всеми мерами добивались от православных заключения унии с Римом. Эта уния требовала от православных не только признания главенства папы римского, но и принятия всех особенностей католического вероучения, отличных от православной догматики. В то же время, чтобы эта, по существу, перемена вероисповедания происходила внешне незаметно, католики допускали практически полное сохранение у униатов всех внешних форм православного богослужения. Здесь мы видим ту же проблему формы и содержания, осмысление которой в старообрядческой литературе будет предметом нашего дальнейшего исследования.

К этому времени православный епископат находился в сильной зависимости от польского правительства, контролировавшего церковные владения и само замещение епископских кафедр. Большинство епископов вело светский образ жизни, подобно шляхте. Неудивительно, что такой епископат оказался наиболее податлив к давлению католического правительства.

В 1596 году значительная часть высшего духовенства, собравшись в Бресте, заключила унию с Римом (верными Православию остались епископы Гедеон Львовский и Михаил Перемышльский). Вследствие этого Православная церковь оказалась в Польско-литовском государстве вне закона, развернулись массовые организованные гонения против Православия: закрывались храмы, монастыри, запрещались все православные богослужения, преследовалось духовенство. «Украинский и белорусский православный церковный народ оказался в обстоятельствах, доселе истории Церкви неведомых: с одной стороны жесточайшие преследования светской власти и неуемная католическая пропаганда против веры отцов, а с другой стороны — безгласие пастырей, явное увлечение высшей церковной власти мирскими расчетами и забавами, почти повальное отпадение архипастырей в унию»[72; c. 37].

Впервые в истории Православия блюстителями и хранителями веры стали не епископы, а православные братства, обьединявшие православных людей. По благословению восточных патриархов братства получили права надзора за епископами. Братства стали центрами духовной и материальной защиты Православия. Именно они издавали и распространяли полемическую антиуниатскую литературу. Важнейшие идеи, разработанные в ходе этой полемики, были быстро переняты Московской Русью и сыграли существенную роль в старообрядческой полемической литературе.

Выдающимся защитником Православия был князь Константин Константинович Острожский, с именем которого связано открытое в 1579 г. Острожское училище и издание в 1581 г. знаменитой «Острожской Библии». По просьбе князя украинский богослов Стефан Зизаний сделал перевод с греческого языка 15-го огласительного поучения св. Кирила Иеросалимского (IV век н.э.), рассказывающего о воцарении антихриста и Втором Пришествии Христовом и издал его, сопроводив собственными комментариями. В этих комментариях Стефан Зизаний указывал, что с 1492 года началось восьмое тысячелетие от сотворения мира, в течение которого должно произойти Второе Пришествие Христа и что в нынешнее время явственно видны все признаки близости ожидаемых событий. При этом антихристом, который должен воцариться в мире в последние времена, является римский папа.

Мысль о папе-антихристе была присуща и протестантскому богословию, начиная с Лютера. Она высказывалась, в частности, кальвинистом Мотовилой в написанном по поручению князя Острожского опровержении иезуитских доводов против Православной Церкви. Среди тезисов созванного по инициативе князя Острожского в 1599 году в Вильно собора для обсуждения возможности союза православных и протестантов, 4 и 5 пункты были о признании папы антихристом. Ряд протестантских богословов, в том числе Раймер, Меланхтон предполагали, что во второй половине XVII века наступит конец света, а Герард называл в качестве его даты 1666 год, исходя из апокалипсических чисел 1000 и 666 [12; л. 267-267 об.].

Эсхатологические идеи С. Зизания были развиты в сочинениях архимандрита Киево-Печерской лавры Захарии Копыстенского († 1627 г.). В его трудах окончательно оформилась «теория поэтапного завоевания мира антихристом», как её назвал современный исследователь староверия Н.Ю. Бубнов [72; c. 38]. По истечении тысячи лет, на которую, по Апокалипсису (20; 2), был связан сатана, произошло отпадение от Церкви Христовой Рима (1054 год), по истечении 600 лет под власть антихриста попадает Юго-Западная Русь (1596 г. —Брестская уния) и теперь в 1666 году (666 — в Апокалипсисе (13; 18) «число зверя») следует предполагать окончательное воцарение антихриста в мире, за которым последует Второе Пришествие Христа.

Раскол между православным народом и уклонившимся в унию духовенством, как мы упомянули выше, породил глубокое мировоззренческое противоречие, особое внимание которому было уделено в трудах Иоанна Вишенского и Захарии Копыстенского. Иоанн Вишенский (ок. 1550 — после 1621), афонский инок, большинство своих полемических сочинений против Унии написал на Афоне. Он выступал с критикой обмирщения православного епископата, увлечения светскими науками в ущерб благочестию и истинной вере. Решительное возражение Иоанна вызывали попытки епископов лишить мирян права голоса в Церкви.

Поскольку законными совершителями православных таинств могли быть только пастыри — епископы и священники, их уклонение в унию требовало ответа на вопрос: как обходиться без них? Захария Копыстенский в своей «Книге о правдивой единости», опираясь на высказывания святых отцов Церкви, излагает учение о том, что в крайней нужде и при отсутствии православного духовенства, таинства крещения и исповеди может совершить простой мирянин. Поскольку же литургию может служить только священник, то христианин, лишенный в таких условиях возможности причащения, должен уповать на милость Божию, которая его искреннее, но неосуществимое стремление вменит за истинное причастие. Таким образом, Захарией Копыстенским за несколько десятилетий до старообрядческих мыслителей были разработаны подходы к решению тех проблем, которые возникли после перехода русской иерархии на сторону реформы Никона.

Сочинения западнорусских книжников быстро получили распространение в Московской Руси. В первой половине XVII века книгопечатание в Москве было очень интенсивным. В 1644 году была издана составленная протопопом Михаилом Роговым «Кирилова книга», получившая название от открывавшего её толкования 15-го поучения св. Кирила, сделанного Стефаном Зизанием. Основную часть содержания книги составляли сочинения антикатолических полемистов. В 1648 году вышла в свет составленная по заказу царского духовника Стефана Вонифатьева «Книга о вере» (в значительной степени составленная из сочинений Захарии Копыстенского). Её тираж был очень велик по тем временам — 1200 экз., однако, она была довольно быстро распродана. Проблемы, обсуждавшиеся в западнорусских богословских сочинениях весьма скоро стали актуальными после раскола Русской церкви. Сложившаяся в результате раскола ситуация в определенном смысле воспроизводила бывшую на Юго-Западной Руси: высшее духовенство оказывалось разрушителем древней церковной традиции, а простой православный народ выступал в защиту Православия. Идейная преемственность староверческой полемической литературы в данном случае очевидна.

После преодоления Смуты в Русском государстве одновременно с развитием и укреплением державы происходил значительный подъем духовно-религиозной активности. В глазах религиозно настроенных людей, после преодоления тяжких испытаний Третий Рим вновь обретал величие последнего хранителя Православия и надлежало прилагать все усилия, чтобы сделать русское общество достойным своей исторической миссии. Быстрыми темпами развивается печатание духовной литературы. В период с 1641 по 1650 гг. было выпущено 74 издания книг — это больше, чем в любом другом десятилетии XVII века. С. Зеньковский писал о Печатном Дворе 1640-х годов: «Деятельность этой, преданной церковному делу и настойчивой группы совершенно опровергает распространенное в исторической литературе мнение об обскурантизме и пассивности той части русского духовенства, которая направляла русское Православие в десятилетие, предшествовавшее патриаршеству Никона» [43; с. 92-93].

Во время патриаршества Иосифа при молодом царе Алексее Михайловиче сложился «кружок боголюбцев», «ревнителей благочестия», в число которых входили протопопы Иоанн Неронов и Аввакум, а также будущий патриарх Никон. «Боголюбцы» активно выступали за то, чтобы реальная жизнь общества и Церкви соответствовала идеалу Третьего Рима, идеалу сакрализации всей жизни, как бы превращения её в непрерывное богопочитание (не в смысле непрерывного всеобщего богослужения, а в качестве одухотворения всей жизнедеятельности помыслом о том, что всякое дело есть труд во славу Божию). Но при этом упорядочению и возвышению церковной жизни придавалось решающее значение. Протопопы-боголюбцы стали бороться за искоренение непорядков в совершении службы, за отмену так называемого «многогласия» (неблаголепная практика, когда с целью сокращения времени богослужения священнослужители и причетники одновременно читали и пели разные части церковной службы, заглушая друг друга). Одаренный проповедник Иоанн Неронов не только поднял на качественно новый уровень храмовую проповедь, но и распространял тексты своих проповедей в письменном виде и призывал слушателей-мирян пересказывать услышанное другим. И соблюдение «единогласия», позволявшего осмысленно воспринимать слова богослужения, и активизация проповеднической деятельности должны были способствовать религиозному просвещению народа.

Показательно, что движение ревнителей благочестия опиралось в основном на молодых образованных представителей белого духовенства, в то время как епископат — высшая церковная иерархия, занимал безразличную, а подчас и враждебную позицию в отношении к усилиям боголюбцев.

Боголюбцы с одобрением и поддержкой встретили избрание патриархом любимца царя Никона, считая его своим единомышленником. Вступая в 1652 году на патриарший престол, Никон потребовал от царя, бояр, дворянства, духовенства и народа особой клятвы во всем повиноваться ему в делах Церкви как пастыреначальнику. (Это сразу обнаружившееся папистское стремление к личной власти в ущерб соборности позднее станет одним из обвинений против Никона). Очень скоро выяснилось, что полученную власть новый патриарх собирается употребить вовсе не на достижение идеалов боголюбцев.

В течение XVI-XVII веков на Москву постоянно прибывали «за милостыней» греческие архиереи из находившихся под турецким владычеством стран Православного Востока. Отношения России с Православным Востоком в этот период исследованы в фундаментальном труде проф. Н.Ф. Каптерева [49]. Исторические материалы свидетельствуют, что многие из этих пришельцев были людьми низких нравственных качеств, стремившимися лишь к сбору пожертвований для личного обогащения.

Одним из приезжих греческих архиереев был патриарх Паисий Иерусалимский, который вел переговоры с Богданом Хмельницким о воссоединении Украины с Москвой, проповедовал на Балканах, призывая к свержению власти Оттоманской империи и к объединению с Россией, чтобы Алексей Михайлович воцарился в Царьграде. Именно он увлек в 1649 году своего нового московского знакомого, архимандрита Никона, идеями об изгнании турок и создании единой византийско-русской державы. Но тот же Паисий обратил внимание на различия в церковно-богослужебных установлениях и обрядах у русских и греков. Объяснение, данное этому наблюдению Паисием и Никоном было простым: русские исказили полученное от греков в Х веке при крещении Руси учение и теперь для достижения единообразия надлежит выправить всё по греческому эталону.

Здесь следует отметить одну особенность тогдашнего церковного представления о природе и характере изменения церковных традиций. Как мы увидим далее, внешние материальные формы священнодействий считались символическим воплощением их внутреннего мистического и вероучительного содержания — поэтому внешние формы не случайны, не произвольны и не могут беспричинно изменяться. Вследствие этого считалось, что любое принципиальное изменение в традиции совершается не постепенно, а дискретно, скачкообразно и обладает конкретными датой, причиной и автором, авторитет личности которого освящал (или же дискредитировал) произведенную перемену. Любое изменение, доброе или дурное, во внешних формах богопочитания, будучи связано и с его идеальной сущностью, производится конкретными лицами с конкретными целями. Например, церковный собор или святой дополняют или изменяют существующую практику ввиду возникшей необходимости или же еретики искажают её для скрытого внесения ересеучения. Но безмотивным, постепенно-эволюционным путем от поколения к поколению формы богопочитания меняться не могут.

В свете сказанного понятно, что расхождение двух Церквей могло быть понято современниками только так, что одна из Церквей сохранила истину, а другая исказила её. Безразличного многообразия «равно-истинных» форм богопочитания быть не могло: истина должна была быть «там» или «здесь», но не «и там, и здесь», не «все равно, где». Грекофильство Никона предопределило выбор в пользу греков, оказавшийся вполне ошибочным. Исследования Н.Ф. Каптерева, Е.Е. Голубинского и других историков однозначно доказали к ХХ веку то, в чем ещё в XVII веке были уверены старообрядцы: «русская» традиция была более древней, она в неискаженном виде сохранилась, как и была принята от греков в Х веке, греческая же церковная практика в последующие века претерпела большие изменения. Знаменитое двоеперстие было общим у русских и у греков Х века, и по непонятным причинам сменилось позднее у греков троеперстием — как раз без мотивов, без узаконений, постепенно; нельзя назвать «дату учреждения» троеперстия. Е. Голубинский признает: «в Греции троеперстие не было введено вместо двоеперстия путем формального законодательства или прямых предписаний со стороны церковной власти, а вошло путем обычая» [32; c. 163]. В ряде случаев справщиков русских и греческих книг подвело стремление слепо следовать букве греческого текста без учета различий грамматики двух языков. Сыграли свою значительную роль и воздействие католического Запада, и тягостные нестроения в жизни православных греков под мусульманским игом.

Трагедия расколотворческой реформы в том и состояла, что была предпринята попытка «править прямое по кривому», провозгласив искаженное единственно верным и единственно возможным, а всякое отклонение от него — злом и ересью, подлежащей насильственному уничтожению.

Действия реформаторов оказались тем более одиозными, что авторитет Греческой церкви был подорван с XV века и она никак не почиталась за хранительницу абсолютной истины.

Никон начал свою переделку жизни Церкви по новогреческому образцу с изменения формы сложения перстов для крестного знамения. Крестное знамение ежедневно совершается по многу раз каждым православным христианином и составляет важнейший элемент всех молитвословий и священнодействий. Впервые оно было преподано Исусом Христом, благословившим апостолов, и с тех пор хранилось в церковном Предании. Святой Василий Великий, говоря о том, что неписанное Предание для Церкви так же свято, как Св. Писание и никем не должно нарушаться, в качестве первого примера приводил крестное знамение (не описанное в книгах Библии). Форма сложения перстов заключала в себе символическое выражение основных христианских догматов. В древнем двоеперстном крестном знамении два перста (пальца) были протянуты: указательный и средний. Они символизировали два естества во Христе — божественное и человеческое. Ими изображался знак креста, на котором был распят Христос. Три других пальца — большой, безымянный и мизинец — соединялись в воспоминание о Святой Троице (Бог-Отец, Сын и Св. Дух). Новогреческая же церковь уже значительно позднее крещения Руси по неизвестной причине стала придерживаться практики креститься тремя перстами: большим, указательным и средним, которые должны были символизировать Св. Троицу. Получалось, что на изображаемом молящимся кресте как бы распинался не Христос, а Св. Троица. На Руси до Никона сохранялось древнее двоеперстие. И вот в начале Великого поста 1653 года Никон разослал указ («память»), предписывавший креститься троеперстно (и, кроме того, отменить покаянные земные поклоны на великопостной молитве св. Ефрема Сирина).

«Изменение такой важной части православного обряда, как крестное знамение, личным, ничем не мотивированным циркуляром, при этом в общих выражениях — «по преданию святых апостол и святых отец», было чем-то неслыханным в анналах не только русской, но и вообще христианской церкви. Даже теперь, когда обряд и религия играют гораздо меньшую роль в жизни народов, изменение крестного знамения католическим епископом или самим папой, или патриархом православной Церкви представляется немыслимым» [43;с. 208].

Действия Никона вызвали резкое осуждение со стороны многих авторитетных священнослужителей, в том числе протопопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного собора на исправление богослужебных книг «по древним славянским и греческим образцам». При этом он лишил сана и отправил в ссылку протестовавшего против изменения общепринятых традиций епископа Павла Коломенского.

Однако, собранные на Книжном дворе многочисленные списки древних русских и греческих книг, обращение к которым для редактирования выпускаемых печатных изданий потребовало бы многолетних филологических, палеографических исследований, на самом деле не были использованы. Вместо этого никоновские справщики Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и другие, в основном выученики католических и униатских учебных заведений, не без оснований подозревавшиеся в тяге к католицизму, использовали новогреческие книги, отпечатанные в Венеции и других европейских городах. Эти, не пользовавшиеся доверием тексты, воспроизводили все изменения, произошедшие в греческой церкви в период после крещения Руси, что и повлекло за собой некритический отказ от древних церковных установлений. В ряде случаев использование таких изданий повлекло за собой внесение ошибочных указаний и чтений латинствующего характера. «Так, из киевского Служебника 1639 г. в московский Чиновник 1675 г. были перенесены указания о возложении епископом омофора перед установительными словами и о поклонах хора после них, отражающие католическое учение о времени преложения Св. Даров» [58; c. 326]. Шесть изданных одна за другой редакций книги «Служебник» расходились не только с дореформенным текстом, но и друг с другом. Таким образом, вместо унификации и усовершенствования вносился разнобой и ухудшение.

Острота положения усиливалась тем, что реформаторы исходили из ложного тезиса о древности и непогрешимости новогреческого образца, который возводился ими в ранг «апостольского предания», установленного в первохристианские времена. Одновременно, с целью дискредитировать и лишить авторитета древности русские церковные установления, реформаторы объявляли их недавно появившимися на Руси, занесенными от еретиков «армянской ереси». Общий масштаб и основная тенденция действий реформаторов ярко охарактеризована в известной «Соловецкой челобитной»: «вкратце рещи, весь церковный чин и устав, что держит Церковь Божия, то всё переменили… православную нашу християнскую веру истребили дотолика, будто и след Православия в твоем государстве, российском царствии досего времени не именовалося, и учат нас ныне новой вере, якоже Мордву или Черемису, неведущих Бога и истинные христианские православные веры» [67; т.3, с. 244-245].

Активное неприятие насаждавшихся реформ значительной частью народа и духовенства, острая и глубокая их критика со стороны уважаемых и авторитетных священнослужителей не повлияли на позицию верховной власти, прежде всего царя Алексея Михайловича, продолжившего введение новообрядчества и после оставления Никоном патриаршего престола из-за конфликта с царем (1658 г.).

Окончательное утверждение нововводств состоялось на соборе 1666 г. и Большом соборе 1667 г. с участием двух греческих патриархов и многочисленных греческих архиереев. «В отношении старого русского обряда греческие организаторы и участники собора проявили какую-то злобную непримиримость. Они не только настояли на наложении клятв и анафемы на всех тех, кто пользовался двуперстием и старым уставом, но решили поставить под запрещение все элементы старой русской церковной традиции и снять с России тот ореол незыблемой верности Православию, которым она гордилась после Флорентийского собора и зарождения теории о Третьем Риме» [43; с. 300].

С момента произнесения соборных анафем стало окончательно невозможным сосуществование староверов и реформаторов внутри единой Церкви. После соборов 1666-1667 гг. раскол стал свершившимся фактом церковной жизни, причем каждая из противостоящих сторон полагала себя истинной Церковью. Хотя после расправы с епископом Павлом Коломенским епископат примкнул к новообрядчеству, староверы считали, что Церковь пребывает там, где хранится неискаженное исповедание Православия, даже при вынужденном отсутствии православных епископов. Раскол не был отделением антицерковно настроенных сектантов, отрицанием института иерархии вообще. Произошел разрыв с данной конкретной иерархией, совершившей неприемлемые, с точки зрения защитников Православия действия.

Долгие годы после этого староверы продолжали обличать преобразования, обращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к святой старине, что раскол можно преодолеть, предлагали провести открытый диспут о вере перед всем народом. Однако, власти отвечали репрессиями и казнями. Восемь лет осаждался Соловецкий монастырь (1668-1676), после взятия которого было зверски замучено около 400 его защитников*). 14 апреля 1682 года в Пустозерске были сожжены знаменитые защитники Древлеправославия протопоп Аввакум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество приверженцев Старой веры бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям из страха не устоять перед мучениями и погубить свою душу, отрекшись от истинной веры.

*) Два с половиной столетия спустя Соловецкий лагерь станет местом гибели множества никонианских священнослужителей, репрессированных безбожниками.

Мы проследили ранее, что на протяжении многих веков христианское общество было пронизано эсхатологическими ожиданиями, то усиливавшимися, то ослабевавшими. Нетрудно представить мировоззренческий вывод, напрашивавшийся у благочестивых русских людей при виде того, как собор архиереев отвергает и проклинает древние церковные установления и традиции — и происходит это в заранее предсказанный апокалипсический 1666 год, при полной поддержке государя, призванного быть хранителем правой веры. В Третьем, последнем Риме руками царя и архиереев разрушается Православие — и, значит, сбываются пророчества, наступает царство антихриста. Преследование защитников Старой веры воспринималось как новое доказательство воцарения антихриста и грядущего конца мира.

В отличие от ересей и церковно-реформаторских движений, которые вначале складываются в виде некоего учения, системы взглядов, а затем вызывают более или менее массовое общественное движение, староверие сформировалось в обратном порядке — в первые десятилетия это была прежде всего общественная оппозиция церковным нововводствам, не опиравшаяся на свою «позитивную» программу или доктрину; богословствование начального староверия было защитой церковной традиции и критикой реформы. В тот период ещё не вставало новых догматических, мировоззренческих проблем. Одной части защитников старины казалось, что временное «помрачение» высшей государственной и церковной власти будет вот-вот преодолено и вся задача в том, чтобы дождаться этого, не поколебавшись в истине. Другая, более пессимистически настроенная часть староверов полагала, что в ближайшем будущем ожидается конец света, в связи с чем проблемы богословствования, устроения церковной организации уже несущественны.

Однако, уже к концу XVII века перед староверами встает необходимость решения целого ряда богословско-мировоззренческих проблем — как в теоретическом плане, так и в приложении к практике. Староверие не обладает собственными епископами, священники дореформенного поставления постепенно вымирают — а без епископов и священников нет истинной полноты Православной Церкви. Одна часть староверов приходит к утверждению, что хотя новообрядная церковь и повреждена ересью, но переходящие от неё в старообрядчество священнослужители продолжают оставаться носителями благодати. Это направление получило название поповщины или беглопоповщины. Но те, кто полагал наступившим последнее, антихристово время, связывали с ним исчезновение истинного священства и полную безблагодатность никонианской церкви. Они называются беспоповцами.

Поскольку стало очевидным, что до конца мира пройдет ещё некоторый неопределенный срок, перед беспоповцами возникла задача организовать свою церковно-богослужебную практику и дать ей догматическое обоснование. Значительная роль в разрешении этой задачи принадлежит братьям Андрею и Симеону Денисовым и Феодосию Васильеву. Богослужения беспоповцев организуются с опущением всех священнодействий, которые полномочны выполнять только священник или диакон. Такие богослужения совершались и до раскола, особенно в северных краях Поморья, где в малонаселенных и отдаленных приходах не было постоянных священников. С этим связано происхождение названия многих беспоповцев — «поморцы».

Таким образом, расхождение между двумя направлениями в старообрядчестве — между беспоповством и поповством — в оценке никонианской церкви: является ли она ересью 1-го чина, полностью лишенной благодати Святаго Духа, приходящих от которой следует присоединять к Церкви как некрещеных, через крещение, или же ересью 2-го чина, духовные лица из которой могут быть приняты соответствующим образом, через миропомазание, с сохранением сана. Все мировоззрение, вероучение, богослужение и практическая жизнь староверов обоих направлений основываются на выводах из того или иного решения этого основного вопроса.

Крупнейшее разделение в беспоповстве вызвал вопрос о таинстве брака. Первоначально беспоповцы, в том числе последователи Феодосия Васильева — федосеевцы пришли к выводу, что согласно церковным канонам, в отсутствие священства миряне не могут совершать таинство брака, сожительство же без брака есть блуд и, следовательно, все должны вести девственную жизнь. В течение долгого времени федосеевцы являлись самым многочисленным церковным обществом в беспоповстве, хотя, конечно, многие из них в реальности вели семейную жизнь и находились за это под церковными наказаниями. Среди некоторых беспоповцев в конце XVIII века оформилось учение о «бессвященнословном браке», который совершается особым, специально сочиненным чином, с благословением от церковного наставника и родителей. Эта новация вызвала разделение в беспоповстве, породившее целый корпус полемических сочинений о таинстве брака.

Кроме перечисленных выше разделений в староверии образовался ещё целый ряд толков и согласий. Причиной этому были прежде всего те условия, в которых находилось старообрядчество. Государственные преследования лишали его возможности открыто разрешать на соборах возникающие проблемы, а также создать единую церковно-административную структуру, способную как убеждением, так и дисциплинарными мерами удерживать паству от новых и новых разделений по произвольным, случайным основаниям. При этом порожденная расколом ситуация в богословском и церковно-каноническом плане была настолько сложна, что каждый из множества возможных вариантов её разрешения обладал определенными недостатками. Б˜ольшая каноническая безупречность решения часто сочеталась с б˜ольшими практическими трудностями. (Например, та же невозможность нормальной семейной жизни у беспоповцев-безбрачников правильна с точки зрения канонов, а «брак» без священника у беспоповцев-«брачников» неканоничен, но удобен для жизни).

Мелкие согласия, образовывавшиеся, как правило, под влиянием какого-то пользовавшегося местным авторитетом среди окружающих старовера-начетчика, возникали на основе гипертрофированного внимания к отдельно взятому святоотеческому изречению или церковно-каноническому правилу, из которого делались радикальные выводы практического характера, в основном о более строгом соблюдении уставов и более тщательной изоляции от еретического, антихристова мира. Многочисленность и своеобразность этих согласий искусственно преувеличивалась антистарообрядческими полемистами. Число их последователей было невелико в сравнении с основными течениями беспоповства и поповства. Наиболее заметны среди них спасовцы, а также крайне радикальные толки филипповцев и бегунов (странников).

Последнее крупное разделение в старообрядчестве произошло после перехода к староверам в 1846 году бывшего Босно-Сараевского митрополита Амвросия, учредившего Белокриницкую иерархию (по названию села Белая Криница, тогда в Австро-Венгрии). Часть поповцев не приняла этой иерархии и продолжала довольствоваться переходящими от Синодальной церкви священниками. В 1923 году к ним перешел новообрядческий архиепископ-обновленец Никола (Позднев), но и после появления иерархии за ними сохраняется обыденное название «беглопоповцы».

С начала XIX века Синодальная церковь пыталась преодолеть раскол с помощью так называемого «единоверия», теоретически и практически основанного митрополитом Платоном (Левшиным). Единоверие допускало внешнее отправление дониконовского богослужения священниками, подчиняющимися новообрядческому Синоду. Проповедники единоверия полностью сводили проблему раскола к различиям в обряде, не касаясь ни мистической, ни мировоззренческой проблематики. Митрополит Платон и его последователи всячески преуменьшали догматическую значимость, символическое содержание священнодействий, подвергшихся искажениям и полностью игнорировали исторический контекст полемики: ведь раскол возник не из-за абстрактных рассуждений о том, какие обряды лучше, а в связи с тем, что насильственное разрушение целостного традиционного священнодейства защитники Старой веры сочли причиной, имеющей духовные последствия — исчезновение благодати Святаго Духа из нарушенной гармонии богослужения.

Убеждая староверов в «малозначительности» разногласий, митрополит Платон, тем не менее, никогда не считал древнерусские традиции равночестными новым и трактовал единоверие лишь как временную уступку малообразованным людям, слепо державшимся за привычные внешние формы богопочитания (см. напр. [11; с. 190 и сл., с. 246 и сл.]). Насильственно насаждавшееся в XIX веке, особенно в царствование Николая I, единоверие так и не получило широкого распространения.

Снятие клятв на старые обряды, произведенное Московской Патриархией на Поместном Соборе 1971 года, не стало завершением раскола, так как по церковным канонам неправедно положенные анафемы изначально не имели силы, а преодоление раскола состоит, с точки зрения старообрядцев, в возвращении никониан в лоно Православной (староверческой) Церкви, что неприемлемо для Московской Патриархии.

В настоящее время существуют следующие крупнейшие церковные организации старообрядцев:

Русская Православная Старообрядческая Церковь (Белокриницкая иерархия), возглавляемая митрополитом Московским и всея Руси, насчитывает более 250 приходов в России, Украине, Белоруссии, Казахстане;

Древлеправославная Церковь («беглопоповцы»), возглавляемая архиепископом Новозыбковским, Московским и всея Руси, имеется более 50 приходов в России, СНГ и в Румынии;

Древлеправославная Поморская Церковь (брачные беспоповцы), имеются самостоятельные структуры в России (Российский Совет ДПЦ, более 100 приходов), Литве, Латвии.

Христиане древлеправославно-кафолического вероисповедания и благочестия старопоморского федосеевского согласия (федосеевцы), центром которых считается Московская Преображенская община, не имеют единой организации, связывающей отдельные церковные общины.

Старообрядческие общины имеются в Румынии (в том числе автокефальная митрополия белокриницкой иерархии), в Польше, в странах Северной и Южной Америки и других. В последние годы возрождается деятельность по изданию религиозной литературы, по богословскому образованию церковнослужителей и мирян, создаются воскресные школы для детей.

Глава вторая
ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ СТАРОВЕРЧЕСКОЙ ПОЛЕМИКИ.
ВЫДАЮЩИЕСЯ ПОЛЕМИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ.
После совершённого нами краткого обзора событий в их исторической последовательности, приступим к более подробному рассмотрению содержательной стороны старообрядческой полемики. Тематические и хронологические рамки нашего исследования не позволяют сколь-нибудь подробно останавливаться на выяснении содержания никоновской церковной реформы XVII века. Это потребовало бы весьма пространных экскурсов в чисто исторические, церковно-археологические и канонически-богословские изыскания. При этом существующий разброс мнений о содержании реформы в исследовательской литературе весьма велик и их критическое обсуждение составило бы самостоятельную работу, объемом превышающую эту. Однако же, отсутствие в истории религиозной и философской мысли общепринятой оценки реформы оказывает существенное влияние на характер философских суждений о староверии у некоторых авторов. Так, например, отправной точкой для теоретических построений Вл. Соловьева в работе «О русском народном расколе» [102] является походя сделанное утверждение, что староверы защищают «местное предание, которое сводится к нескольким опечаткам в старых служебниках». На основе этого произвольно принятого суждения он выстраивает свою философскую концепцию раскола. Естественно, что опровергать выводы Вл. Соловьева возможно, только показав несостоятельность исходной посылки его рассуждений, а этого нельзя сделать посредством одних общих философских аргументов. Для этого требуется так или иначе обращаться к конкретным фактам церковной истории и литургики.

Даже если не брать в расчет традиционалистские представления о взаимосвязанности внешних обрядов с духовной сущностью, никоновскую реформу всё равно нельзя отнести к «чисто обрядовым» изменениям, хотя бы потому, что и словесное изложение православного вероучения было подвергнуто существенным смысловым изменениям. Остановимся на рассмотрении некоторых важнейших преобразований, дабы подтвердить наши исследования необходимым минимумом конкретного материала.

1. Изменения в Символе Веры. Реформаторы стремились к максимально буквальному, по их мнению, копированию греческого текста, не учитывая различий в грамматике двух языков.

а) Устранялся противительный союз «а» в словах «рождена, а не сотворена» о Боге-Сыне. Староверы полагали, что это изменение ослабляет противополагание рожденности и сотворенности, внесенное в Символ Веры для возражения арианам, учившим, что Бог-Сын есть творение Отца, т.е. более низкая, а не единая с Ним сущность.

б) В словах о Царствии Божием «несть конца» переделывалось на «не будет конца». Таким образом вносилась двусмысленность, позволявшая полагать, что вечное Царствие Христово еще не наступило с Его воплощением, искупительной жертвой на кресте и Воскресением, но лишь наступит в будущем. (А это перекликалось с иудейским представлением, что Христос не был Мессией, а Мессия ещё придет в мир и воцарится в нём).

в) Вместо именования Святаго Духа «Господом Истинным», слово «истинный», симметрично применяемое в Символе к Отцу и Сыну, было в новом тексте снято и Св. Дух именовался просто «Господом». Соответствующее слово в греческом тексте (τό κύρὶον) могло быть переведено и как «Господь», и как «истинный». Древнерусский перевод включал оба слова, подчеркивая равночестность Св. Духа с другими лицами Св. Троицы. Новый перевод разрушал симметрию, жертвуя смыслом ради буквального калькирования греческого текста.

Изменения в освященном вековой историей Символе Веры были восприняты особенно болезненно. Символ Веры с первых веков христианства был основой вероисповедного единства Церкви и малейшее изменение в нём грозило разрушением этого единства. Классический пример изменения «единой йоты» — внесение арианами в термин «единосущный» (греч. омоусиос) лишней буквы йота, превратившей его в «подобосущный» (омиусиос), что искажало учение о соотношении сущности Отца и Сына. Именно поэтому Вселенские Соборы запретили под страхом анафемы любые, самые незначительные перемены в Символе Веры. Каждый христианин — священнослужитель и мирянин свидетельствовал своё единство с Церковью неискаженным исповеданием Символа Веры. Средневековое религиозно-мистическое восприятие слова, особенно сакрального, непосредственно обращенного к богопочитанию, усматривало глубочайшую связь между словом и обозначаемой им сущностью. (Позднее, в начале нашего века, эта проблематика получила развитие в имяславческом споре). Такое отношение к слову исключало небрежность в выражениях, двусмысленности и неточности. Поэтому кажущиеся на первый взгляд непринципиальными изменения имели далеко идущие последствия в глазах древлеправославных книжников.

2. Изменение написания имени Христа. Еще Ветхий Завет говорил об о особой мистической значимости Имени Божия. В древнерусской традиции имя Спасителя писалось Исус. Реформаторы ввели написание «Иисус», более точно, по их мнению, воспроизводившее греческое. При этом просвещенный митрополит Димитрий Ростовский в своей антистарообрядческой книге «Розыск» цинично глумился над древним русским написанием имени Христа, переводя его как «равноухий», сравнивая с похоже звучащими греческими словами «равный» и «ухо». Он едва ли не первым заявил, что «раскольники» почитают под именем Исус иного Бога, чем новообрядцы под именем Иисус. Неудивительно, что и староверы стали проповедовать, что под измененным именем почитается и иная сущность.

3. Употребление поливательного крещения. Крещение является таинством, вводящим человека в Православную Церковь. Далее мы рассмотрим учение о взаимосвязи духовно-мистического и материального начал, формы и содержания в этом акте. Сейчас отметим, что при православном крещении обязательно полное троекратное погружение в воду. Иные действия, например, распространенное у католиков поливательное крещение по канонам Православия не могут считаться истинным крещением. Искажение формы уничтожает сущность акта. В новообрядной церкви благословением её высшего органа — Синода, как отражающее взгляды всей церкви, а не только сочинителя, было издано в 1724 г. составленное Феофаном Прокоповичем «Истинное оправдание христиан, крещением поливательным крещаемых», где излагалось неправославное учение о крещении. Ставшая повсеместной в никонианской церкви практика крещения обливанием дала староверам основание говорить, что новообрядцы и не христиане вовсе, так как их крещение недействительно, а никакая вера не сделает человека членом Церкви без истинного крещения.

4. Перемена формы сложения перстов для крестного знамения. Крестное знамение составляет важнейший элемент всех молитвословий и священнодействий. Св. Василий Великий именовал его первым и всеобщим обычаем неписанного церковного Предания. Форма сложения перстов заключала в себе выражение основных христианских догматов о Св. Троице и двух природах во Исусе Христе. Для традиционалистов знаковое выражение важнейших элементов христианского учения в этом жесте имело не меньшую важность, чем их словесное исповедание.

5. В молитве Св. Духу, почти столь же распространенной, как «Отче наш», вместо «Царю небесный, Утешителю, Душе истинныи…» вводилось чтение «Душе истины». Староверческие полемисты обоснованно указывали, что при таком чтении Св. Дух становится «причастником», предикатом сущности более высокого порядка, некоей «истины». Между тем, в православном мировоззрении Св. Дух есть одно из лиц Единой Сущности — Бога, выше Которого не может быть никакой иной сущности, никакой более общей категории.

6. Введение четвероконечного креста. Традиционный православный крест был восьмиконечной формы («трисоставный»). Два перекрещенных древа и подножие символизировали исполнение ветхозаветного пророчества Исаии (Ис. 60; 13) о трех древах, от которых произойдет слава Иеросалима. Четвероконечный же крест традиционно воспринимался на Руси как латинский. Такой крест приказал нести перед собой прибывший в Москву с Флорентийского собора митрополит-униат Исидор. Собор реформаторов утверждал, напротив, что Христос был распят на четвероконечном кресте («От двою древ сложенный крест истинный есть крест»). Древлеправославный крест они подвергали всякого рода кощунственным поруганиям, но в позднейшее время, без каких-либо объяснений никонианская церковь вернулась к его почитанию. Вполне естественно, что издевательства над православным крестом, который никониане именовали «раскольническим» и т.п. вызывали соответствующие суждения староверов о кощунствовавших архиереях типа Димитрия Ростовского.

7. Изменение в пении «аллилуиа». В древнерусском богослужебном чине было принято пение: «Аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже». Поскольку «аллилуиа» переводилось с еврейского как «слава Тебе, Боже», всё песнопение толковалось, как прославляющее Святую Троицу. Стоглавый собор утвердил это произношение, основываясь на древней традиции и на откровении Пресвятой Богородицы преп. Евфросину Псковскому, о чём повествовалось в его житии. Реформаторы, отвергнув решение Стоглавого собора и житие преп. Евфросина (как «ложное»), ввели вместо вышеупомянутой сугубой аллилуии трегубую или троекратную: «аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже» — во имя каждого из лиц Св. Троицы и единства их существа. Защитники древней традиции считали, что в результате вводится «четверение» Св. Троицы.

8. В словах молитвы Господней вместо традиционного чтения «Господи Исусе Христе Сыне Божии помилуй нас, аминь» никонианами предписывалось молиться: «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас, аминь». Бессмысленная и ненужная замена при повышенной чуткости религиозного сознания к слову вызывала мысль, что таким образом отрицается исповедание Христа Сыном Божиим.

9. В древнерусском чине крещения произносились следующие слова: «молимся Тебе, Господи, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый». В новой редакции: «ниже да снидет с крещающимся, молимся Тебе, дух лукавый». Кощунственно-несуразный перевод, смущавший умы более двухсот лет, был заменен на древнерусский в синодальном Требнике 1915 г.

10. Новый стиль в иконописании и церковной музыке, пронизанный влиянием западноевропейского барокко, вступал в резкое противоречие с древнерусской традицией. Появление икон, писанных в объемно-портретной манере, замена сдержанных аскетических мотивов знаменного церковного пения на партесное пение, схожее со светской оперной музыкой, разрушали традиционную гармонию богослужения, заменяя духовное — душевным, бесстрастную молитвенную сосредоточенность — эмоциональными, страстными переживаниями. Между тем в Православии освобождение от страстей, духовное умиротворение почитается добродетелью, а чувственные страсти — грехом. Низведение зрительного и звукового ряда в гармонии богослужения на уровень светской чувственности знаменовало деградацию духовной культуры в Церкви.

11. Некоторые из изменений непосредственно затрагивали философскую сторону православного учения. Так, например, в изданной Никоном книге «Скрижаль» говорилось, что Бога лучше уподобить тьме и невидению, чем свету, чтобы лучше выразить Его непознаваемость [4; o. 21, л. 58 об.]. Старообрядческие книжники указывали на то, что это уподобление противоречит словам апостола Иоанна Богослова: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1; 5). В других новопечатных книгах содержались утверждения о том, что Бог-Отец «не бо ис кого, из Себе бо еже быти имать», то-есть имеет причину в Себе Самом, а не беспричинен [4; о. 21, л. 59 об.]; о том, что человеческий зародыш одушевляется через 40 или 80 дней, а не сразу по зачатии (книга «Жезл», л. 27) [3; о. 50, ст. 18, л. 218 и сл.], [4; о. 21, л. 80]. Эти «философские новации» не только входили в противоречие с православным учением, но и оказывались несостоятельными при критическом разборе.

Этот перечень можно продолжать и продолжать. «Поморские ответы» в своем обсуждении произведенных реформой искажений разделяют их на 58 статей, большинство из которых посвящено группам однородных искажений [3; о.50]. Спустя более чем полвека «Щит веры» перечисляет 131 вид изменений, произошедших в Церкви, начиная от перечисленных выше и кончая переменами в быту и одежде под влиянием европейской цивилизации.

Фактически реформа носила тотальный характер, переделывалась вся жизнь Церкви. Только обзор изменений в переводе Псалтыри (в подавляющем большинстве случаев искажающих смысл и ухудшающих стиль текста) был предметом целого ряда исследований (см.[63; ч. 1]).

Последствия реформы не были бы столь бедственными, если бы она просто дала жизнь изменениям типа вышеперечисленных, при всей их неверности и ненужности, в качестве одного из возможных видов богослужения, даже именуемого лучшим. Но новое противопоставлялось старому как единственно правильный и единственно возможный образец, якобы идущий от первохристианских времен, всякое отклонение от которого есть ересь и подлежит истреблению (в том числе физическому!). Узкими обрядоверами, поэтому следует считать не старообрядцев, а руководителей соборов 1666-1667 гг. во главе с восточными патриархами.

«Отлучение противников нового обряда от церкви могло только ещё больше утвердить их уверенность в том, что проблема обряда чрезвычайно важна и имеет большое богословское и даже догматическое значение. Если бы это было не так, то почему их надо было провозглашать не только «непокорниками», но и еретиками, и так подробно на сотнях страниц «Деяний», уточнять все детали богослужения? Поэтому в сердцах традиционалистов ещё больше укреплялась уверенность, что осуждение старого и введение нового обряда дело рук слуг антихристовых» [43; с. 306].

Реформаторы должны были обосновать свои действия какой-то более существенной аргументацией, чем католический тезис о необходимости нерассуждающего повиновения воле высшей церковной иерархии. Эта потребность с логической неизбежностью приводила их к фальсификации церковноархеологических материалов: в ожесточенной полемике нельзя было ограничиться общими бездоказательными фразами о каких-то еретиках, некогда исказивших Православие на Руси. Требовалось либо представить конкретные исторические факты, либо поменять сам исходный тезис. Подлинных фактов, связанных с вымышленными событиями, естественно, быть не могло, но в начале XVIII века реформаторы обнародовали два поддельных документа: «Деяние на еретика Мартина мниха» и «Феогностов требник». Первый из них выдавался за подлинный памятник XII века — деяние собора, якобы состоявшегося в 1157 или 1160 году и осудившего еретика монаха Мартина, обвинявшегося в попытке ввести именно те церковные установления, которые собирались упразднить никониане, в частности, двоеперстное крестное знамение. «Феогностов требник» выдавался за собственноручно написанный в XIV веке митрополитом Московским Феогностом и также содержал подтверждения позиции реформаторов. Подделки были сфабрикованы достаточно неумело и вскоре доказательно разоблачены А. Денисовым в «Поморских ответах». Но еще долгое время представители Синодальной церкви разными способами пытались отстаивать тезис о «еретиках-исказителях».

Насаждение реформы сопровождалось усилиями низвергнуть, дискредитировать всё, что своим авторитетом поддерживало древлеправославную церковную традицию. Были объявлены отмененными постановления Стоглавого собора, как принятые по «нерассудству и невежеству», ложными объявлялись «Повесть о белом клобуке», «Житие св. Евфросина Псковского», «Кирилова книга»…

Все эти действия в глазах приверженцев традиционного Православия были не просто безнравственными и неправедными — они влекли за собой последствия духовно-мистического характера. Разрыв с церковной традицией и введение необоснованных нововводств ставили иерархию и тех, кто подчинился ей, вне Церкви, как всякого еретика. Сохраняя внешние формы церковной жизни, новообрядная церковь перестала быть носительницей благодати Святаго Духа. Староверы-беспоповцы приняли этот вывод полностью, старообрядцы поповского направления придерживались компромиссной точки зрения.

Староверческая полемическая литература первого периода, относящаяся к XVII веку, является наиболее хорошо изученной. Её самым подробным научным изданием можно считать «Материалы для истории раскола за первое время его существования» под редакцией проф. Н.И. Субботина [67], хотя следует принимать во внимание, что Н.И. Субботин был одним из ведущих специалистов «по борьбе с расколом» и своей задачей ставил не беспристрастные научные изыскания, а антистарообрядческую полемику. Тем не менее, 9 томов «Материалов…» содержат важнейшие сочинения первых старообрядцев.

Одним из первых и наиболее известных вождей староверия был протопоп Аввакум Петров (1620 или 1621-1682). Аввакум родился в селе Григорове (Нижегородская область) в семье священника. В возрасте 21 года он был рукоположен во диакона, а в 1643 или 1644 году во священника в селе Лопатицы. Глубокая, искренняя вера, стремление к неукоснительному соблюдению церковных правил, нетерпимость к нечестивцам привлекали к нему духовных чад, но одновременно вызывали недовольство и преследования со стороны любителей вольготной жизни и местных властей, пороки которых он обличал. Аввакум был вынужден бежать в Москву, где сблизился с кружком «ревнителей благочестия». В 1652 году он поставляется протопопом в г. Юрьевец-Подольский, но и там его добросовестная требовательность восстановила против него паству. Протопопу пришлось в том же году удалиться обратно в Москву, где он поступил в причт Казанского собора.

Аввакум был среди тех, кто наиболее энергично выступил против никоновских нововводств. За это он был заключен в тюрьму, а в сентябре 1653 года сослан в Тобольск, а потом в Даурию, вместе с экспедицией воеводы Пашкова. После оставления Никоном патриаршего престола протопоп Аввакум был возвращен из ссылки. По всей дороге из Сибири и в Москве, куда он прибыл в 1664 году, Аввакум активно обличал никоновскую реформу. К этому времени протопоп Иоанн Неронов, бывший ранее самым уважаемым вождем староверия, постепенно отступил от борьбы, склонился к подчинению никонианам и роль предводителя защитников Древлеправославия перешла к Аввакуму.

Его проповедь имела большой успех: по собственному выражению Аввакума, он «запустошил церкви» никониан, прихожане перестали их посещать. Между тем царь и высшие церковные власти, разойдясь лично с Никоном, вовсе не были намерены отказаться от начатых им преобразований. Поэтому, в том же 1664 году протопопа отправляют в ссылку в Мезень. В 1666 году Аввакума осудили на соборе в Москве, лишили сана и подвергли анафеме. После повторного осуждения на Большом Московском соборе в 1667 г. его сослали в Пустозерск, где он был заключен в «земляную тюрьму», в землянку, вместе со священником Лазарем, иноком Епифанием и диаконом Феодором. Находясь в заключении около 15 лет, Аввакум продолжал свою проповедь в посланиях и грамотах. Наконец, 14 апреля 1682 года Аввакум и его соузники были сожжены на костре за «великие на царский дом хулы», то есть обличение роли царя, как гонителя истинной веры.

Общее число известных сочинений Аввакума, полностью или в отрывках, достигает нескольких десятков. Исследователи подразделяют их на три разряда: 1) истолковательные беседы; 2) челобитные; 3) полемические и поучительные послания. В заключении Аввакум написал и своё знаменитое «Житие», сложенное по типу житий святых, с искренней убежденностью повествуя о сотворенных им исцелениях и других чудесах. «Житие» замечательно не только как источник сведений о мировоззрении Аввакума, но и как выдающееся произведение древнерусской литературы.

В своих богословских воззрениях Аввакум является поповцем, более того, его авторитет, его проповедь немало послужили к возникновению и утверждению поповщины. Он был оптимистом, чувствующим свою духовную силу, глубоко убежденным в успехе борьбы за восстановление «древлего благочестия». Поэтому он не разделял беспоповских учений о том, что наступили последние времена, когда грядет антихрист и близок конец света. Аввакум считал, что истинное священство не могло иссякнуть в мире и в своих посланиях наставлял староверов о порядке приема священников, переходящих от никонианской церкви, решительно отвергая возможность мирянам обходиться без попов. В то же время, отвечая на вопрос об исповеди, крайне злободневный ввиду малочисленности старообрядческих священников, Аввакум допускал возможность исповеди у мирянина при отсутствии иерея, рассматривая, как и беспоповцы, такую исповедь как таинство, сопровождающееся отпущением грехов.

Истолковательные беседы Аввакума на Священное Писание написаны ярким, образным, выразительным языком. Применяясь к уровню образованности своей паствы, стремясь говорить понятно и доступно, протопоп допускал подчас грубые, реалистичные сравнения и выражения. Это давало основания упрекать его в догматических погрешностях в учении о Святой Троице, воплощении Христа и сошествии Его во ад. Полемика по этим догматическим вопросам произошла между Аввакумом и его учеником и товарищем по заключению диаконом Феодором, но она не оказала влияния на общее развитие старообрядческой мысли, хотя позднее между рьяными почитателями протопопа и теми старообрядцами, которые сочли нужным отмежеваться от ряда неудачных высказываний Аввакума возникали разногласия. Следует отметить, что Аввакуму приписывались (в частности, антистарообрядческими полемистами) некоторые «спорные» богословские послания, в отношении которых его авторство нельзя считать установленным.

Даже находясь в Пустозерской тюрьме, Аввакум долгое время надеялся убедить царя Алексея Михайловича упразднить никоновскую реформу, обращался к нему с почтительными челобитными и только после 1670 года, окончательно отчаявшись в этом, перешел к резким обличениям государя.

Как священник, Аввакум имел огромное число духовных детей: по его собственным словам пятьсот-шестьсот, среди которых была и знаменитая страдалица за Старую веру, боярыня Феодосия Морозова. Протопоп не оставлял вниманием своих духовных детей и находясь в Пустозерской тюрьме: свои поучения и наставления он направлял им в виде письменных посланий, отвечал на их вопросы, давал советы. Его сочинения переписывались и расходились по всей России.

Аввакум не стал общепризнанным авторитетом в богословско-догматических вопросах для русского старообрядчества. Отчасти это связано с тем, что не все его взгляды были приемлемы для беспоповцев; отчасти, поскольку он не создал никакого фундаментального, систематического богословского сочинения, а в своих писаниях допускал догматические неточности, неувязки, промахи. Но он оказал огромное влияние как личность, вдохновляя старообрядцев примером несокрушимой веры, стойкости в многолетних тяжелых испытаниях; как проповедник, наделенный ярким, огненным языком и готовый свидетельствовать в защиту своих убеждений, даже восходя на костер. (Протопоп Аввакум, как священномученик и исповедник, причислен к лику святых Русской Православной Старообрядческой Церковью (1916 г.) и Древлеправославной Церковью (1988 г.)).

Одним из наиболее уважаемых и распространенных сочинений раннего староверия была «Соловецкая Челобитная». Под этим названием известна пятая челобитная соловецких иноков, посланная царю Алексею Михайловичу от лица соловецких монахов 22 сентября 1668 г. Её автором был казначей монастыря Геронтий (в миру Григорий Иванович Рязанов). Челобитная критически разбирает никоновские нововводства, указывает на их тотальный характер, неслыханный не только для христианской Церкви, но и для соседних языческих народов. В челобитной отражается проблема противопоставления авторитета новогреческой церкви и хранившейся на Руси древней православной традиции. Завершается она просьбой дозволить соловецким инокам сохранить прежнюю веру и не принуждать к принятию ненужных новшеств.

К числу наиболее выдающихся староверческих мыслителей следует отнести Андрея Денисова (1674-1730). Поступив в возрасте 18 лет в беспоповскую общину Даниила Викулина, он становится одним из основателей знаменитой Выгорецкой пустыни (1694 г.) — старообрядческого общежительства монастырского типа на реке Выг. Благодаря своим выдающимся и разносторонним способностям, Денисов быстро занял важное положение в жизни общины. Он руководил организацией внутреннего устройства, разработал правила монастырской жизни и богослужения, а также обеспечил материальное благополучие, развивая монастырское хозяйство и промыслы: хлебопашество, скотоводство, торговлю. В 1703 году он стал настоятелем пустыни.

А. Денисов постоянно работал над самообразованием: изучал Священное Писание, творения святых отцов; многому он обучился во время своих поездок по России. Около года он проучился в Киевской духовной академии, изучая «риторское, философское и феологическое учение», причем его учителем был ректор академии, оценивший одаренность Денисова.

В Выговской пустыни была создана богатая библиотека древних книг и собрание старинной церковной утвари. Многие древности были приобретены А. Денисовым в ходе разъездов по стране. Он также изучал повсюду древние иконы, книги, другие памятники старины, собирая исторические свидетельства в защиту Старой веры. Он создал в общине несколько школ, где обучали грамоте, церковному пению, иконописи, а также основам богословия и ораторского искусства.

Большинство исследователей считает Денисова автором «Диаконовых (или Керженских) ответов», написанных в 1719 году на вопросы игумена (будущего епископа Нижегородского) Питирима староверам-поповцам Нижегородчины, предводителем которых был диакон Александр. Среди них не нашлось достаточно опытного богослова для составления ответов Питириму, сочетавшему полемику с жестокими казнями и преследованиями староверов и тогда они обратились за помощью к Андрею Денисову.

В «Диаконовых ответах» производится глубокое сравнительное изучение древнерусских и новообрядческих церковных чинов и установлений, приводятся десятки примеров из старых и новых книг, из древней иконографии и церковной археологии и истории. Однако, книга не сводится к систематизированному изложению обильного количества фактов — автор обнаруживает свои способности анализа, логического построения доказательств, применения полемических приемов.

Конечно, «Диаконовы ответы» не были академическим богословским трактатом. Отвечая Питириму, подкреплявшему свои аргументы репрессиями, приходилось иногда уклоняться от прямых ответов или недоговаривать. Тем не менее, Питирим, вместо словесного опровержения, угрозами и пытками заставил диакона Александра с товарищами публично отречься от «Диаконовых ответов», а позднее добился казни Александра.

В скором времени Андрею Денисову пришлось применить свой талант богослова и историка уже для защиты собственной Выгорецкой пустыни, отвечая на вопросы прибывшего в их края синодального миссионера иеромонаха Неофита. Знаменитые «Поморские ответы» (1723 г.) были написаны А. Денисовым при участии его брата Симеона, Трифона Петрова и других пустынножителей.

Эта книга — наиболее удачное, полное и стройное изложение основных воззрений староверов и их расхождений с господствующей церковью. Поэтому она и получила очень широкое распространение, в том числе и среди старообрядцев-поповцев, несмотря на то, что некоторые принципиальные вопросы «Поморские ответы» излагают с беспоповских позиций. А. Денисов говорил сподвижникам, что уже не надеется убедить российских архиереев возвратиться к «древлему благочестию», но лишь стремится защитить право староверов исповедовать свои убеждения, не подвергаясь гонениям.

Несмотря на столь скромно очерченную задачу, главный труд Денисова стал выдающимся памятником староверческой религиозно-философской мысли. А. Денисов показал себя в этом труде не только как историк, палеограф и литургист, обладающий невероятно обширными и подробными знаниями, но и как мыслитель с глубокой и стройной системой взглядов по фундаментальным проблемам философии церковной истории, теории познания, взаимосвязи материального и идеального начал. Конечно, он не предпринимает абстрактного изложения своих воззрений из стремления к мыслительному творчеству ради творчества, а обнаруживает их в ходе конкретной полемики, что, впрочем, сказывается лишь в специфичности формы рассуждений, не снижая их уровня.

Непосредственной причиной написания «Поморских ответов», давшей название книге, были 106 вопросов, поставленных иеромонахом Неофитом перед староверами Выгорецких скитов. Основное внимание Неофит уделил вопросам конкретного характера, пытаясь обосновать «древность» и «истинность» вновь вводимых никонианами установлений и дискредитировать древнюю традицию. В ряде случаев он пытался спровоцировать староверов на высказывания, которые могли бы быть истолкованы, как хула на царя и власти: православен ли царь, если он придерживается нового обряда и т.п. Вручив обитателям скитов свои вопросы, Неофит потребовал дать на них письменные ответы, назначив весьма жесткий срок.

Несмотря на это, авторы «Поморских ответов» не ограничиваются короткими ответами — многие из «ответов» представляют собой целые трактаты, разделенные на главы или разделы. Основным объектом критики становится главный тезис реформаторов, утверждавших, что они возвращают Церковь к тому состоянию, в котором она пребывала в древности, устраняя возникшие от русского невежества и злого умысла еретиков искажения.

Первый ряд доказательств в «Поморских ответах» — аргументы из церковной археологии, показывающие, что мнимо-еретические обычаи непрерывно содержались на Руси с момента принятия христианства. Второй ряд — исследование летописных свидетельств о бывших на Руси ересях и церковных нестроениях. Среди них отсутствуют упоминания о вымышленных реформаторами еретиках. Третьим, принципиально новым для русской богословской и светской науки того времени методом доказательства стала палеографическая критика подложных документов, обнародованных реформаторами: «Деяния на еретика Мартина мниха» и «Феогностова требника». Более подробно мы рассматриваем эти вопросы в главе, посвященной особенностям старообрядческой историософии.

«Поморские ответы» воздерживаются от осуждения или вообще какого-то обсуждения новообрядной церкви. Отчасти это связано с особенностью цели создания книги — ответа представителю официальной власти, старавшемуся спровоцировать староверов на высказывания, которые могли бы стать поводом для обвинений и преследований. «Ответы» не столько обличают новшества, сколь защищают православность древней русской церковной традиции и своё право следовать ей, не присоединяясь к господствующей церкви. Поскольку в Русской земле прославилось множество святых, не может быть, чтобы установления и обычаи, которым они следовали, содержали в себе ереси и нуждались в отмене либо изменении. Отказ староверов соединиться с Синодальной церковью связан и с опасением тем самым присоединиться к изреченному ею осуждению русской церковной древности и попасть под действие проклятия Стоглавого собора 1551 г., утвердившего ныне отменяемое никонианской реформой.

Отвечая на заключительные вопросы Неофита, «Поморские ответы» дают догматическое и каноническое обоснование главных особенностей церковной жизни беспоповства: совершения крещения и покаяния мирянином; учения о духовном причащении при отсутствии евхаристии. При этом неоднократно подчеркивается, что беспоповцами признаются в принципе все семь церковных таинств, но вследствие отсутствия истинного, несомненно православного священства, практически осуществляются только те упомянутые выше таинства, без которых не может быть христианина и на совершение которых мирянами в отсутствие священников есть канонические основания.

Среди важнейших мировоззренческих, богословско-философских идей, которые будут объектами нашего исследования, в «Поморских ответах» излагается учение об истинно православной вере, как главном признаке Церкви, имеющем большее значение, чем внешняя формальность; о «восполнении» верой отсутствующей материальной стороны церковных таинств в вынужденных обстоятельствах, о допустимости многообразия форм выражения единой церковной истины. Безрелигиозной, светской мудрости противопоставляется познание духовной истины верой при содействии Божией благодати, которая может удержать неученых, но праведных людей от непреднамеренных ошибок. Бессилие же внецерковной мудрости обнаруживается в том, что мудрецы и философы в своих учениях противоречат друг другу и не способны прийти к общей истине, к единому пониманию Бога и сотворенного Им мира.

«Поморские ответы» были поданы иеромонаху Неофиту за подписями выборных представителей Выгорецких скитов, среди которых не упоминались подлинные авторы. Неофит не смог противопоставить достойных возражений и его миссия потерпела неудачу. Краткая история об этой полемике излагается в послесловии к «Ответам».

«Поморские ответы» распространялись староверами в виде рукописных книг, а в начале нашего века было выпущено три печатных издания.

«Поморские ответы» оказались как бы итоговым сочинением, обобщающим расхождения между староверами и никонианством. Если в дальнейшем принципы и аргументация новообрядческих полемистов претерпевали заметное изменение, то старообрядческая литература, как бы полностью высказавшись по существу спора, в дальнейшем оставалась на занятых мировоззренческих позициях и в последующей полемике нечто новое возникает лишь в частностях, при обсуждении церковно-исторических фактов и канонического права. К середине XVIII века интеллектуальный центр тяжести перемещается во внутристарообрядческую полемику между поповцами и беспоповцами. Наиболее известными фундаментальными сочинениями этого типа можно считать «Щит веры» и «Меч духовный».

«Щит веры» — сочинение, представляющее ответы старовера-беспоповца на 382 вопроса, поставленных староверами-поповцами и являющееся, таким образом, фундаментальным памятником внутренней полемики между двумя основными направлениями в старообрядчестве. Оно написано в конце XVIII века, по сведениям К. Плотникова [80], завершено в 1791 году. Его автор неизвестен, по всей видимости он проживал в Сибири, возле р. Обь. В отличие от «Диаконовых» и «Поморских ответов», обращенных к представителям Синодальной церкви, намеренно стремившимся спровоцировать староверов на неосторожные высказывания, могущие стать основанием для репрессий, «Щит веры» не связан необходимостью «самоцензуры» и многие положения старообрядческой доктрины излагает значительно подробнее и определеннее. Особый интерес для нас представляет то, что в ходе внутристарообрядческой полемики автор «Щита веры» обращает углубленное внимание на круг проблем, называемых на современном философском языке взаимосвязью сущности и явления, формы и содержания, а также герменевтике, принципам истолкования текстов.

«Меч духовный» — сочинение старовера-беспоповца Алексея Самойловича, написанное в 1771 году против староверов-поповцев. В отличие от предыдущих, это сочинение не является ответами на вопросы оппонентов. Алексей Самойлович, по некоторым сведениям обучавшийся в семинарии, был в некоторой мере знаком с европейской схоластикой и с философией. Это обнаруживается и в структуре памятника с его стремлением к схоластической систематизации, и в использовании аристотелевских четырех причин в методике построения доказательств (последнее подробно рассматривается в главе 3). Если три предыдущих сочинения были переизданы печатно в начале XX века, то «Меч духовный» распространялся только в рукописных списках. В данном исследовании использован один из списков «Меча» из собрания рукописных книг Е. Е. Егорова (Отдел рукописей РГБ, фонд № 98). Только в этом собрании имеется десять списков «Меча», датируемых концом XVIII и XIX веками, что говорит о его значительной распространенности в старообрядческой среде. (Известно и несколько других сочинений с этим названием).

Казалось бы, спор о том, является ли государственная церковь полностью утратившей благодать, мистическую сущность или же она только повреждена искажениями и от неё можно принимать переходящих в староверие епископов и священников имел узкоспециальный характер. Однако, в этой полемике спорящие стороны, прежде всего беспоповцы, обращались к самым основам своего мировоззрения, к наиболее общим положениям и закономерностям. Поэтому, как мы рассмотрим в дальнейшем, обсуждались такие проблемы как взаимосвязь между формой и содержанием, принцип исторического контекста и приемы толкования текстов, эсхатологическая проблема конца мировой истории, учение о духовном причастии и духовном антихристе, призванные согласовать догматические выводы с исторической действительностью. Внутристарообрядческий спор поднял в XVIII веке религиозно-философское сознание староверческих мыслителей на качественно новый уровень.

Основные положения этой полемической литературы таковы: со стороны беспоповцев доказывается: а) что никонианство является ересью 1-го чина, даже крещение которой недействительно; в никонианской церкви нет благодати и истинного священства; б) что в условиях отсутствия священства мирянин может совершать таинства крещения и покаяния; в) что «духовное причастие» является восполнением утраченной евхаристии ; г) что исчезновение истинного священства связано с состоявшимся пришествием антихриста, причем антихрист — не физическое лицо, а господство ереси во всем мире. Со стороны поповцев утверждается обратное: антихрист в мир не пришел; Церковь не может существовать без священства и его следует принять в лице переходящих к старообрядцам священнослужителей Синодальной церкви.

В дальнейшем мы не собираемся подробно анализировать содержание этих объемных произведений ввиду того, что это потребовало бы значительного углубления в чисто богословскую, каноническую и церковно-историческую проблематику. Мы ограничимся рассмотрением тех положений, которые представляют интерес для исследования религиозно-философских основ старообрядчества.

Полемика между беспоповцами и поповцами также мировоззренчески определилась, стабилизировалась к XIX веку и в дальнейшем питалась разработкой частностей исторического и церковно-правового характера. (Ничего в ней на религиозно-философском уровне не изменило и возникновение Белокриницкой иерархии). Также и появление единоверчества и полемика с ним не принесла принципиально нового в мировоззренческом плане. Активный, шедший с большим размахом спор о браках внутри беспоповства, начавшийся в конце XVIII века не послужил, однако стимулом к развитию религиозно-философских идей и остался в рамках церковного права и церковной истории.

Характерной особенностью старообрядческой полемической литературы является её логическая структура. Многие произведения диалогичны, построены по «вопросо-ответной» схеме. Одна из полемизирующих сторон выстраивала свои вопросы (иногда десятки и сотни — ср. «Щит веры», 382 вопроса поповцев) таким образом, чтобы логика последовательных ответов приводила оппонента к итоговому признанию несостоятельности своих взглядов; другая сторона стремилась взять верх в рамках, очерченных вопросами. Часто это удавалось — наиболее знаменитые вышеупомянутые трактаты представляют полемические победы ответчиков. Автор «Меча духовного» ведет такой же «диалог» с самим собой. По вопросо-ответному типу ведется полемика во множестве рукописных и печатных старообрядческих сочинений вплоть до ХХ века.

Другая структурная особенность полемических сочинений связана с тем, что предметом полемики служат конкретные церковные установления, подтвержденные определенным образом. Поэтому типичная структура аргументации такова: тезис А + перечень аргументов (цитаты из Священного Писания, правил Соборов, святых отцов, прецеденты из церковной истории); тезис Б + перечень аргументов и т.д. Такие наборы «тезис + перечень аргументов» иногда устойчиво переходят из одних трактатов в другие, сравнительно мало изменяясь.

Когда тезис и аргументы сталкиваются с антитезисом и контраргументами оппонентов, возникает необходимость разрешения противоречий. Ввиду того, что авторитет Свящ. Писания, Соборов и отцов Церкви одинаково бесспорен для обеих сторон, в спор вступают экзегетические приемы, позволяющие объяснить возникающие несогласия путем истолкования цитируемых изречений и правил. Иногда предпринимается углубленный религиозно- философский анализ понятий, фигурирующих в обсуждаемых текстах; экзегеза не является простой словесной эквилибристикой, призванной перетолковать текст в нужном смысле. Если же речь идет о прецедентах, извлеченных из истории Церкви, полемика, как правило, обращается на изучение подлинности и правильности изложения упоминаемых фактов. В соответствующей главе мы рассмотрим подробнее каковы были принципы толкования текстов в староверческой литературе.

Глава третья
УЧЕНИЕ О ВЗАИМОСВЯЗИ ИДЕАЛЬНОГО И МАТЕРИАЛЬНОГО
КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ ВЗГЛЯДОВ.
Раскол и апология староверия оказались неразрывно связанными с кругом проблем внешнего выражения богопочитания, с невербальными формами духовной культуры. Первоначально предметом обсуждения стало влияние перемен в материальных формах богопочитания на его идеальную сущность: требовалось выяснить, в какой мере формальные, обрядовые изменения могут быть причиной искажения самой веры, отразиться на онтологическом статусе Церкви. Несколько позднее, в XVIII веке, внутри старообрядчества возникает обсуждение как бы обратного прочтения этого вопроса: насколько неизменность внешних форм определяет, обеспечивает неизменность внутренней сущности? Это философский смысл спора между поповцами и беспоповцами, первые из которых видели в точном соблюдении внешних форм церковного богопочитания и совершения таинств залог их благодатности. Беспоповцы же настаивали, что указанное условие является необходимым, но вовсе не достаточным условием. Фундаментальный онтологический вопрос о взаимосвязи формы и содержания, сущности и явления был, таким образом, в специфической религиозной окраске, одним из основных предметов размышлений старообрядческих книжников XVIII века, что позволяет нам исследовать некоторые особенности их представлений о материальном и идеальном началах.

По христианским представлениям, мир был сотворен Богом «из ничего», то есть, его бытие имеет начало. В этом принципиальное отличие православного учения от тех, которые полагают, что мир «совечен» Богу, и Он лишь «оформил» бесформенную материю. Материя не является неким злом по природе, дурным первоначалом, как учили гностики и манихеи. Библейский рассказ о творении говорит, что сотворенный мир был «хорош» (Быт. гл. 1.). Весь материальный мир многообразными способами свидетельствует о Боге: «Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18;2). Истина бытия Божия может быть познана естественным путем, так как весь окружающий мир — свидетельство о ней. Апостол Павел писал, что Бог явил людям знание о Себе, не только в словах откровения, но и во множестве иных, не словесных материальных форм «ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Римл. 1;20). Не случайно поэтому, что при всем великом почтении христианства к слову, в космосе христианской культуры значительное место занимает гармония всех символических форм выражения истины, среди которых иконопись, церковная гимнография, композиторское искусство, архитектура. С древнейших времен и до русского кружка боголюбцев XVII века было широко распространено изречение: «в храме стояще, на небесах стояти мним», отражавшее мечту о достижении того состояния, когда человеческие чувства в единстве своего многообразия воспринимают совершенную истину, выраженную в словах, мелодиях, цветах, формах и даже в запахе ладана.

Человек объединяет в себе телесное и духовное начала и это онтологически определяет двойственность его отношений к Абсолюту, то есть к Богу, причем этот дуализм не сводится к антагонизму возвышенных духовных и низменных плотских устремлений; он также может быть представлен в гармоническом согласии внутреннего и внешнего богопочитания. Совершение церковных таинств непременно предполагает облечение невидимого действия сверхъестественной благодати в конкретные материальные формы. «Тайна есть невидимыя благодати Божия видимое знамение, во освящение наше от Бога нам преданная» [4; л. 49]. Св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» неоднократно объясняет материально-идеальный дуализм священнодействия тем, что человек — «двойной, как из души, так и из тела». «Так как мы сложены как из видимой, так и невидимой, то есть духовной и чувственной природы, то и поклонение Творцу предлагаем двоякое» [44; с.217]. Двоякое богопочитание исходит от человека к Богу и сверхъестественные таинства, подаваемые Богом человеку, двойственны: в крещении невидимая благодать очищает душу, а вода — тело; в евхаристии тело и кровь Христовы являются пищей души и тела.

То, что человек, облекая свое внутреннее движение души в различные вербальные и невербальные формы, выражает его наружу, делает доступным внешнему созерцанию, играет важнейшую коммуникативную роль. Православные мыслители хорошо сознавали, что Церковь как собрание (экклисиа) может существовать только при наличии некоторых способов внешнего выражения духовной истины, позволяющих провести границу, отделяющую общую истину от ложных субъективных душевных переживаний отдельных индивидуумов. В противном случае христианской Церкви угрожал бы распад на экстатические секты, в которых каждый чувствующий особое вдохновение мог бы считать себя обладателем высшей истины, «пророком».

Само по себе внутреннее духовное состояние личности, не выраженное внешне, непознаваемо для других. «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?»,— писал апостол Павел (1 Кор. 2;11) и этими же словами Большой Катехизис отвечает на вопрос «како познати в сердце человека непоколебимую веру, яже к Богу?» [23; л.19 об]. Лишь облекаясь в материальные формы, субъективные духовные движения личности делаются доступными всем и могут сопоставляться с тем, что считается истиной.

С точки зрения философского анализа православного учения совокупность невербальных материальных форм бытия Церкви не просто выполняет специфическую знаково-коммуникативную функцию дополнительного «условного языка», который совместно со словесными формами общения, передачи информации служит объединению человеческих личностей. Сущность Церкви не исчерпывается соединением людей между собой на основе общих убеждений, верований и форм поведения. Онтологической основой объединения людей является их соприкосновение с трансцендентным, сверхъестественным. Поэтому в православном мировоззрении церковные таинства есть прежде всего акты встречи, соприкосновения двух миров — земного и трансцендентного, Божественного. В этом особый, специфический символизм таинств, предопределяющий неразрывную онтологическую связь между их духовным содержанием и внешней формой, которая представляет явление трансцендентной сущности в человеческом мире.

Согласно Гадамеру «символ — это не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение, он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого. Неразрывность видимого облика и невидимого значения, эта “точка пересечения” двух сфер лежит в основе всех форм религиозных культов» [30; с.118]. Принципиально то, что в православной традиции «невидимое», идеальное, являемое в видимом символе имеет сверхъестественно-трансцендентную природу; в материально-чувственном виде является не мир человеческих идей, но объективно-идеальная благодать.

Протестантизм рассматривает церковные таинства, вообще священнодействия, как своего рода религиозные представления, образно напоминающие жизнь Христа и Его учение и возбуждающие в верующих религиозные чувства. Для православной (впрочем, и католической) традиции символизм церковных таинств связан с объективным, не зависящим от субъективных умонастроений людей, воплощением сверхъестественной идеальной сущности, являемой в мир в неизменной внешней форме. Например, при совершении таинства евхаристии хлеб и вино объективно преображаются в Плоть и Кровь Христову; даже принятые в причастии недостойным или неверующим человеком, они окажут реальное действие, но не во спасение, а во осуждение нечестивца. Если же Св. Дары будут случайно пролиты, древнерусские требники обязывали принять все меры по их собиранию и обережению от осквернения — ибо реальность Тела Христова в них уже не зависит от человеческой веры и отношения к ним (см. напр. [99]).

По выражению Гадамера, символ выступает заместителем, осуществляющим наличие того, что отсутствует, представляет наличие того, что им замещается. Репрезентируемое осуществляет свое присутствие через символы, но там где они наличествуют, самого репрезентируемого уже нет [30; с. 203]. Православное значение религиозного символа сильно отличается от той точки зрения, которую мы видим у Гадамера и это связано с различным пониманием природы невидимого, символизируемого видимым. Известный современный религиозный мыслитель А. Шмеман указывал [118], что символичность православного богослужения не означает того, что церковные действия «представляют», «изображают» события евангельской истории и пр. Смысл этих действий восходит к древнему значению слова «символ» (от греческого «симбалло» — соединяю); они являются реальным соединением видимой и духовной реальностей, явлением, воплощением духовного в материальном. Таинство в православном понимании не изображает то, чего в данный момент в данном месте нет, как нет реальной воды в химической формуле, а являет духовную реальность, приобщает к ней. Таинство крещения есть акт изменения всей природы, всего естества человека.

Уже в Большом Катехизисе, ввиду особой актуальности разъяснения различий между православными и протестантскими онтологическими воззрениями на символизм церковных таинств, эта тема получает подробную разработку. Катехизис специально подчеркивает реальное присутствие трансцендентного в видимых формах таинств. В отличие от них ветхозаветные знамения были лишь знаками, несущими в себе аллегорическую информацию о будущей встрече с трансцендентным, но не имевшие его в себе, в своей сущности. Подобно этому и иконы, в соответствии с православным учением, хотя и определенным образом связаны со своими первообразами, но, в отличие от таинств, не являются тождественными первообразам. «Святыя иконы, яже нам указуют святых живописанных, в себе же не имут их, но наши Святыя Тайны самую тую вещь небесную имут в себе и души нашей истово подают» [25; л.354]. Не индивидуальное или общественное сознание устанавливает ассоциативную связь символа с трансцендентным; трансцендентное существует в самом символе-таинстве, являя себя в доступных внешнему восприятию формах.

Ввиду двоякой духовно-материальной природы человека, крещение сугубо: водой и Духом, для тела и для души. «Аще бы точию едину имел человек душу без телесе, яции же суть ангели, то убо без сих вещественных и чювственных и видимых знамений взимал бы дары Божия, но понеже телесем обложен есть человек, сего ради кроме видимых и чювственных знамений благодать Божию не может прияти» [23; лл. 353-353 об.]. В отличие от лишенных плоти ангелов, человек, наделенный телесностью, материальностью, не может воспринимать божественную благодать только духовно, без облечения её в материальные формы.

На основании евангельских слов, крещение почитается реальным сопогребением и совоскресением со Христом и троекратное погружение во ознаменование трехдневного пребывания Христа во гробе — не инсценировка события, а материальное выражение происходящего духовного рождения крещающегося в новой жизни. Душа и тело человека встречаются здесь с Духом Божиим и преображаются Им.

Таинством крещения очерчивается граница Церкви. Воцерковление понимается как объективное преображение личности, требующее выполнения двух условий — веры и крещения. «Вера не разделяется от крещения, тако и крещение отнюдь от веры не разлучается. Если же вера разлучится от крещения, то может обоя недейственна быти: как и древо, от корени отторжено бывши, умерщвляется»[4; о.21, л.116]. Трансцендентная сущность является в видимом мире в определенных, имманентных ей формах и связь между сущностью и явлением установлена не произвольными человеческими ассоциациями, а её собственной внутренней природой. Внешние формы помогают опознать невидимое содержание, служат критерием объективной реальности встречи, соприкосновения со сверхъестественной благодатью. Где нет «видимых знамений», там нет и благодатной сущности. «Да вемы, где суть, гдеже несть их. Сия бо суть нашего ради увещания. Идеже знамения, от Господа назнаменованная и преданная на что не суть, тамо ниже вещь и тайна от Бога данная есть»[23; л. 378 об.].

Соответственно, у каждой из внешних форм имеется своя внутренняя, таинственная, символическая сущность и она связана с ней не в результате «христианского конвенционализма», общепринятых условных обозначений — эта связь отражает объективное внутреннее единство. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с патристическими сочинениями, специально посвященными истолкованию внутреннего смысла всех деталей храма и церковного богослужения, как труды блаж. Симеона Солунского [94]. Онтологическая связь между материальным и идеальным, формой и содержанием, сущностью и явлением исключала возможность всецелого усвоения бытийной значимости только вербальным формам религиозной жизни, их отождествления с полнотой сущности, по сравнению с которой невербальные формы случайны и малозначущи. Сущность христианства не сводится к доктрине, словесному изложению учения — это целостное бытие души и тела, устремленных к исполнению воли Божией.

На протяжении первых столетий христианства богословы разработали и утвердили на церковных соборах множество правил, определяющих формальную сторону церковной жизни. Их свод составлял Кормчую книгу: собрание правил апостолов, Вселенских и поместных соборов, святых отцов. Кстати, ознакомление с её содержанием показывает, что особое внимание к практической, ритуальной стороне христианства вовсе не есть исключительная особенность Русской церкви дораскольного периода. Эти правила и постановления имели двоякое значение — с одной стороны, дисциплинарное, определявшее наказания за нарушения, с другой стороны, мистическое, указывающее на границу, за которой прекращается пребывание человека в Церкви. Мы не наблюдаем при этом противополагания вербальных и невербальных форм выражения, какой-либо абсолютной предпочтительности к словесному исповеданию как к единственному критерию адекватности человеческих убеждений православной истине. Водное крещение так же необходимо для вступления в Церковь, как и неискаженное исповедание основ Православия, изложенных в Символе Веры. Св. Василий Великий писал : «ежели отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто не великую важность имеющие, то неприметно повредим Евангелию в самом главном, или паче от проповеди апостольской оставим пустое имя без содержания. Например, упомянем прежде всего о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Исуса Христа знаменались образом креста, кто учил Писанием?» [81; с.25].
В «Диаконовых ответах» после длительного перечисления древних икон, изображения на которых подтверждают древность хранимого староверами двоеперстия, доказывается равноправие словесного и иконографического способа выражения истины. При этом автор ссылается на содержащееся в «Соборнике» Слово преп. Иоанна Дамаскина в 1-ю неделю поста, когда воспоминается победа Православия над иконоборчеством. В этом Слове говорится о том, что как евангелисты словами изложили все «еже во плоти смотрение Христово», так и иконописцы изобразили церковное благолепие «еже от перваго Адама даже до Христова Рожества… Тем же паче обои едино повествование написаша и учат нас» («Соборник», л.327) [1; л.43]. Изображение и слово по-разному выражают одну и ту же истину, поэтому иконописные свидетельства столь же авторитетны, как и книжные.

Для отцов Церкви был характерен тип умствования, принципиально отличавшийся от сформировавшегося позднее в средневековой западной схоластике под влиянием философии Аристотеля. По мнению известного исследователя истории церковных догматов А.Катанского, образ мышления богословов патристического периода в основном был обусловлен влиянием философии платоновского типа, побуждавшей ум к обобщениям, с характерным стремлением углубиться в сущность идеи. Эта философия была более ориентирована на созерцание в целом, чем на анализ и систематизацию. Мысль богословов периода патристики стремилась подчеркнуть единство, гармонию церковного бытия, взаимосвязанность и взаимообусловленность всех его составляющих. Этому складу мышления было чуждо аналитическое расчленение и противопоставление элементов бытия. Западная схоластическая мысль восприняла в качестве парадигмы умствования философию Аристотеля — философию логических форм, приучившую умы «облекать идеи в твердые, устойчивые формы, разграничивать понятия, классифицировать их, вводить в область мысли внешний порядок, стройность, а в способе выражения — однообразие» [52; с.400], см. также [106].

Лишь после этой смены типа умствования в религиозно-философской мысли Запада начинает доминировать аналитический, систематизаторский метод, стремящийся разделить в бытии Церкви «главное» от «второстепенного», заменить синтез всеединства схоластической классификацией. Православная Русь не подверглась влиянию схоластического мировоззрения и сохранила образ мышления, унаследованный от восточной патристики. Поэтому для традиционного православного мировоззрения были вдвойне чуждыми аргументы, направленные на преуменьшение значимости изменения материальных форм богопочитания. С одной стороны, православные философско-мировозренческие представления о взаимосвязанности материального с идеальным не допускали возможности искажения первого без влияния на второе. С другой стороны, схоластическое разделение церковной жизни на «важнейшее» и «второстепенное», которое можно произвольно изменять, не могло быть согласовано с православным мировоззрением, видевшим элементы не в противопоставлении, а в гармоническом единстве, при котором общая гармония обусловлена всеми элементами и их сочетанием. Православные традиционалисты и представители «европейского типа мышления», развившегося из схоластики, в принципе не могли понимать друг друга в таком споре.

В староверческой литературе неоднократно и подробно обсуждается учение о единстве различных способов выражения истины, о недопустимости разделения, противопоставления формы и сущности. Искажение не может быть изолированным искажением части объекта — оно становится также искажением объекта в целом. Поэтому, в отличие от современного рационального интеллектуализма, для которого высшей формой идеального является словесно выраженное мышление, а все невербальные формы выражения деятельности духа имеют подчиненное и второстепенное значение, для староверия, унаследовавшего традиционно-православное мировоззрение, было свойственно иное понимание соотношения разных форм воплощения духовной сущности.

«Аще же важности ищеши в единых глаголех, но святыя отцы веру во Святую Троицу не единеми словесы исповедают, но и в мыслех и вещех. Якоже преподобный Иоанн Лествичник извествуя, глаголет: “Словесы,— рече,— и делы, и мыслию во Святую Троицу праве и беспорока веровати” (Лествица, Слово 1-е, стих 19). Такоже и в “Книзе Кирилове” в “Слове об опресноцех”, веры состояние не в глаголех точию, но и в вещех быти глаголет: “Вера бо, — рече,— самеми вещьми действуема состоится” (Кирилова, л. 297). Не точию вещьми состоится или утверждается, но и служения или писмени не по разуму святая вера не терпит быти прилагаема. И самою малейшею буквою, не точию в Символе Веры, но и инде где в книгах прилагаемую, ересь вводится, якоже премудрый Максим Грек засвидетельствова» [4 ; о.122, л.327].

Очень часто исследователи акцентировали внимание на единой букве, которой «вводится ересь», пытаясь на этом основании приписать староверческому сознанию страх перед любой переменой. Но все сказанное нами выше, вкупе с теми фактами, что преп. Максим Грек считал возможным и необходимым править обнаруженные ошибки в древнерусских книгах, а староверческие сочинители постоянно приводили его деятельность как пример нужного и полезного исправления, позволяет утверждать, что смысловое значение не в принципиальной недопустимости перемены «единой буквы», а в том, что она неверная, ненужная и даже будучи «единой буквой», способна разрушить всю гармонию, всё целостное согласие. Идея старообрядческих книжников состоит не в том, что «любое изменение — зло по природе», а в том, что самое малое зло в любой из форм затрагивает всё целое. Несколько далее, когда мы будем рассматривать старообрядческую теорию вынужденных изменений, мы будем иметь возможность подтвердить нашу точку зрения ещё некоторыми доводами.

Принцип неразрывного единства и взаимовлияния материального и идеального, отражения объектом, продуктом действия, формой выражения духовной сущности действующего субъекта был одним из важнейших в полемических сочинениях староверов. Отвечая оппоненту — староверу поповского толка, утверждавшему, что поскольку новообрядцы-де исказили не словесное учение Православия, а некоторые формы священнодействий и поэтому не могут считаться такими же еретиками как те, кто искажает доктрину, автор «Щита веры» писал: «Речеши ли, о защитниче еретичества, яко российская церковь погрешает в веществе, а не во устну исповедания, тем же и не может причестися к еретиком, устным исповеданием погрешающим? Но рцы ми: что есть вещество, не самое ли дело вещей? Понеже аще где-либо на какую тварь вещей не посмотриши, вси засвидетельствуют содетеля Бога, по реченному от Псалмопевца “творения же руку Его возвещает твердь”. И так аще речеши вещество, речеши дело и содеявшего… Отречеши ли дело или вещь убо с нима соотречеши и Слово Божие, сотворшее тварь.(…) Тем же аще вещество и дело не разнится с собою, якоже и от здания действие отнюдь не разликует в согласии, убо и слово от дела никогда отделяется или разньствует» [4; о.21, л.108 об.].

Утверждения о единстве веры и дел подтверждаются далее выдержками из сочинений преп. Иоанна Лествичника, блаж. Феофилакта Болгарского и других, в которых эти взгляды также формулируются с достаточной ясностью, что дает свидетельство преемственности взглядов христианских мыслителей в этом вопросе. Действие представляет собой самораскрытие сущности действующего субъекта. Если оно является ложным, искаженным то, значит, это отражает внутреннюю порочность, духовную ложность субъекта. Данные воззрения восходят к евангельской максиме о том, что доброе дерево не дает дурных плодов, а дурное — добрых.

В плане философского анализа особого внимания заслуживает то, что описанное выше учение о взаимосвязанности материальной формы и духовного содержания не следует истолковывать как жесткую механическую зависимость. Эту взаимосвязанность нельзя сравнивать с матричным отпечатком, с однозначной математической функцией, в которой каждому Х соответствует одно определенное У. Хорошо известно, что и истина, и ложь могут быть выражены довольно разнообразными способами (но в некоторых определенных границах). Чин богослужения материально воплощает истину Православия, но это не означает, что он может существовать только в одном, ни на букву не изменяемом варианте, подобно кодированной цифровой записи информации: «Есть разньство в чинех позволенных церковных, от разных святых чинописателей восточных предано, но едино православное благочестие прославляющих. (…) Обаче сия вся различная чиноположения святых Церковь святая противностию не порицает, но яко различными пресветлыми каменьми украшаема, единым светом благочестия сияет» *) [3; о.34, л.152 об.].

*) Далее в «Поморских ответах» замечается, что «разньство», вводимое реформаторами, отрицается потому, что оно имеет иную природу и не дополняет существовавшую гармонию, а разрушает её, противопоставляя себя всей остальной традиции.

Еще более многовариантными, по представлению автора «Щита веры», могут быть виды сосуществования лжеучений в их различных формах выражения. В одном религиозном обществе не могут одновременно открыто утвердиться все ереси, так как они противоречат друг другу, содержат взаимоисключающие положения. Однако, «сокровенно же где любо аще заключаеми, или в словесах, или действиях, или в вещах, всяко могут укорениться и пребывати друг другу без препятьствия» [4; о.21, л.107 об]. И далее следуют примеры того, как в различных высказываниях или в богослужебных действиях католиков или никониан можно обнаружить элементы манихейства, арианства и т.д. Казалось бы, при жесткой взаимосвязи, каждому ложному учению должна соответствовать одна определенная совокупность форм внешнего выражения и сочетание в одном религиозном обществе воплощения нескольких взаимоисключающих учений столь же невозможно, как и их сочетание в сознании одного человека.

Однако, древлеправославные мыслители, как и в случае с выражением истинного учения, не утверждают, что каждая ересь неизбежно воплощается в одну-единственную материальную форму и что каждая определенная форма неправославного богослужения точно соответствует одной определенной ереси. Главным является не обнаружение таких несуществующих математически однозначных закономерностей, а идея более общего порядка. Духовное искажение связано с искажением внешнего выражения вероисповедания, то и другое есть зло. Лжеучения, хотя и противоречат друг другу в конкретных частностях, сродственны по природе (зло не есть субстанция, но отсутствие добра, истины) и поэтому возможно их сосуществование в разных формах в одном объекте. Кроме того, само учение новообрядной церкви, начиная с XVII — XVIII вв. действительно представляет собой эклектическую смесь взаимоисключающих положений, в частности, заимствованных от католичества и протестантизма (см. [69], [113]).

Но для нас в данном случае важна не степень ортодоксальности синодального богословия, а общий философский принцип связи сущности и внешних форм в старообрядческой литературе, излагаемый, конечно, в религиозных терминах. Рассмотренные положения позволяют реконструировать в процессе философского исследования тот исторический мировоззренческий контекст, в котором происходила полемика вокруг Никоновой реформы. Только при этом подходе возможно понимание онтологической сути конфликта, как она представлялась старообрядческим книжникам. При любом исследовании культуры необходимо воспроизвести её «горизонт», «жизненный мир», в соотнесении с которым мы только и можем понять смысл её отдельных памятников. Несоблюдение этих требований герменевтики, попытки рассмотрения староверия с принципиально иных мировоззренческих позиций не раз приводили к упрощенному и неверному пониманию его, не проникавшему дальше констатации приверженности к внешней обрядности.

Мы уже предприняли в разделе, посвященном истории событий и идейных движений краткий обзор наиболее существенных перемен и «новизн», вводимых Никоном и его последователями. Количество перемен, захвативших буквально все стороны религиозной жизни, переходило в качество, в перемену самого мировоззрения. По словам А. М. Панченко, отрицаются практически все духовные накопления средневековой Руси, вся сумма идей, в соответствии с которой живет страна, будучи уверена в их незыблемости и непреходящей ценности [75; с. 39].

Конечно, нельзя говорить о том, что господствующая церковь начинает сознательно пересматривать в своей доктрине учение о лицах Св.Троицы и другие положения, затронутые переменами в Символе Веры и других формах выражения, хотя, например, слова Г. Флоровского о Феофане Прокоповиче, который «не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII века и его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия»[113, с. 92] характеризуют идейную атмосферу в русской религиозной мысли XVIII века, глубину отрыва от традиционного Православия. Здесь мы видим перемену самой онтологической схемы отношений форм и содержания.

Если для старовера-традиционалиста идеальная сущность веры внешне выражается «словесами, делами и вещьми», гармоничной совокупностью вербальных и невербальных форм, то для нового рационализированного сознания словесная форма, мышление, облеченное в слова, само становится на место идеальной сущности, по отношению к которой все невербальные формы выступают вторичными, снятыми, опосредованными отражениями. Только в рамках этой новой парадигмы становится естественным пренебрежение невербальными формами богопочитания как малозначительными. «Ино убо есть дело внутреннее духовное, ино же внешнее дела образование»,— писал Феофан Прокопович [109, л. 49]. Он всячески старался противопоставить «внутреннее» и «внешнее», пытаясь доказать, что между ними отсутствует глубинная онтологическая связь, что «внешнее» имеет только «изобразительное» значение, «правда и неправда» заключаются же лишь в намерении и разуме действующего субъекта, а внешний образ действий есть «средняя», неважная вещь.

Но этот переход совершается на протяжении всего XVIII века, начиная от Феофана Прокоповича и кончая митр. Платоном Левшиным. Первоначально реформаторы доказывали, что они не просто совершенствуют переводы текстов и исправляют ошибки в богослужебных чинах. Именно они придавали онтологическую значимость своим преобразованиям как установлению единственно верных форм отношений Бога и человека, адекватно выражающих духовную сущность Православия, всякое отступление от которых ведет к утрате мистической сущности Церкви. Именно поэтому провозглашались соборные анафемы тем, кто отвергал вновь вводимые формы богопочитания, а следовательно, и его сущность.

Соответственно, для древлеправославных традиционалистов искажения вербальных и невербальных форм были настолько велики, что это разрушало символизм таинств, лишало их мистического благодатного содержания. Если при поливательном крещении утрачивается символизируемое трехкратным погружением погребение и воскресение со Христом к новой жизни, то символ разрушается, встречи трансцендентного с человеческим миром не происходит. Поскольку «вещество и дело не разнится с собою, якоже и от здания действие отнюдь не разликует в согласии» [4; о.21, л.108 об.], то разрушение материальной формы символа указывает и на утрату его идеальной сущности.

В контексте традиционного православного мировоззрения особый онтологический статус имели анафемы, разделившие Древлеправославие и реформаторов. Это не просто церковно-дисциплинарная мера. Анафема понималась как полное отсечение проклинаемого от мистического единства Церкви и имела последствием вечные мучения в загробной жизни. Анафематизмами Стоглавого Собора 1551 г. была подтверждена и закреплена важность, адекватность и неизменность именно тех некоторых внешних форм богопочитания, которые реформаторы разрушали и предавали анафеме. Тем самым двукратно подтверждалась полная невозможность сущностного, духовного единства при том различии во внешних формах, которое стало предметом столкновения. Поэтому староверческая литература XVII-XVIII веков указывает, что единение с новообрядчеством означает разрыв с Церковью, существовавшей до Никона, от которого их удерживает вера в её истинную святость. Новообрядчество не могло отрицать святость древней русской Церкви, но не хотело отказаться от утверждения об онтологической неадекватности Православию отменяемых внешних форм (так, уже с самого начала реформы двоеперстное сложение пытаются интерпретировать как знаковое выражение различных еретических вероучений).

Для выхода из создавшегося тупика реформаторы пытались доказать что формы богопочитания, введенные ими, изначально были общепринятыми на Руси и только незадолго до реформы стали искажаться; поэтому их анафемы якобы не означают разрыва духовной преемственности в русской Церкви и не проклинают святых Древней Руси. Полемика вокруг церковно-исторических данных и разоблачение фальсификаций продолжались в течение всего XVIII и XIX веков, пока в конце прошлого — начале нынешнего века в трудах Е. Е. Голубинского и Н. Ф. Каптерева [32 ; 47; 48] не было доказано, что именно староверие сохранило более древние формы богослужения, пребывавшие на Руси с Х века. Для полемистов XVII-XVIII вв. исторический спор оборачивался онтологическими выводами о том, сохранено или разорвано сущностное, мистическое единство Церкви, внешним свидетельством которого служило единство форм.

До нашего времени сохранилось мнение, что в период XVII-XVIII вв. обрядоверие, отождествление веры с обрядами было не только причиной раскола, но особенностью именно русского религиозного сознания, в отличие от современного ему греческого. Например, даже современный исследователь С. Зеньковский приводит в качестве аргумента выдержку из ответа патриарха Паисия Константинопольского и собора греческих архиереев патриарху Никону по поводу обрядовых разногласий, где говорится «не следует нам и теперь думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся от другого в вещах, которые не принадлежат к числу существенных или членов веры: лишь бы соглашался в важных и главных с кафолической Церковью» [43; с. 221].

Однако, как показал в начале нашего столетия в неопубликованном исследовании диссертант Московской духовной академии П. Салагор [11; с. 68-89], эта теоретическая посылка тут же опровергается самим дальнейшим содержанием послания, ответами на конкретные вопросы Никона, в которых всякое различие с греческими образцами рассматривается как начало не только раскола, но и ереси; сторонники старых обрядов и чинов сравниваются с арианами, кальвинистами и лютеранами, которые исказили вероисповедные догматы.

Другим убедительным свидетельством являются получившие широкое распространение в старообрядческой среде прения старца Арсения Суханова с восточными иерархами о церковных обрядах: обоим сторонам равно чужда мысль о маловажности и второстепенности различий, проблема для них только в том, чьи традиции более древние, авторитетные и правильные [см. 20]. Что же касается до строгого соблюдения православной трехпогружательной формы крещения, то уже в конце XVIII века Константинопольская патриархия со всей решительностью подтверждает, что нарушение этой формы лишает таинство духовной сущности, превращая его в пустое и бесполезное мытье водой.

Таким образом, мы имеем дело не со специфически русским и не со специфически греческим «обрядоверием» и не с приверженностью к «местным» формам церковного бытия в силу того, что они — местные, а с общим убеждением православного мировоззрения в том, что невозможно противоречить друг другу во внешних формах богопочитания, оставаясь единой Церковью.

Традиционная православная культура, мировоззрение, сохранить которое стремилось старообрядчество, глубоко антагонистичны европейской культуре нового времени, всё более распространявшейся в России в течение XVIII века. Но хотя и образ жизни, и отношения с российским обществом, и внутренние убеждения способствовали культурной изоляции старообрядческой мысли, процесс заимствования и использования новых исторических, богословских, философских и филологических знаний происходил, тем не менее, весьма интенсивно. Библиография источников, используемых в «Поморских ответах», «Щите веры» показывает, что всё, что только могло быть использовано во вновь издаваемых книгах для апологии староверия, практически сразу оказывалось востребовано староверческими книжниками. При этом не происходило размывания или конвергенции мировоззренческих устоев; заимствуются в основном фактические данные, приемы аргументации, методика исследований. Уже А. Денисов, один из самых выдающихся деятелей староверия изучает в начале XVIII в Киевской духовной академии богословие, философию и риторику.

Изучение философии позволяет старообрядческим мыслителям XVIII века использовать ранее не применявшиеся приемы философского анализа. Из биографических сведений об авторе «Меча духовного» Алексее Самойловиче известно, что он обучался в семинарии, где вероятно, мог познакомиться с «Метафизикой» Аристотеля или с ее более поздним изложением. Частично он заимствует идею применения аристотелевского учения о четырех причинах («винах»)*) из Большого Катехизиса и других южнорусских сочинений. Однако, Алексей Самойлович не ограничивается компиляцией, а выходит на качественно новый уровень, разработав и применив методику исследования церковных таинств путем последовательного рассмотрения каждой из причин, образующих таинства.

*) „Метафизика“, кн. 5, гл. 2 [15; т. 1, с. 146].

«Аще убо во всех вещех зданных и действуемых вины обретаются и соуть, обаче во всех святых церковных таинах, яко во святем крещении, тако и в прочих, от всех авторов, и древних, и нынешних, согласно и свойственно, полагаются четыри: действительная, им же что бывает, яко в крещении повелением Божиим действует креститель, материальная, в ней же что бывает, яко крещение в воде, формальная, чрез еже что видотворится, яко через троичное приглашение с трищным погружением, кончательная, яко крещение искупления, сынотворения и освящения ради.(…) Сия вины к совершению каждого таинства толико нуждны и благопотребны суть, елико без них ниже едино таинство совершитися может» [2; л. 16].

Очертив методологическую схему анализа, автор «Меча» разбирает применительно к таинству крещения и потом отдельно — к таинству евхаристии имеющиеся в никонианской церкви искажения в последовательных главах «О вине действительной», «О вине материальной», и т. д., и показывает, что поскольку не соблюдаются необходимые условия возникновения первых трех причин, то четвертая, целевая, остается недостигнутой, таинство в сущностном, мистическом смысле не совершается.

Здесь заслуживают внимания два положения. Во-первых, автор «Меча» говорит о закономерности, присущей «всем вещам», общей для церковных таинств и всего остального мира, полагая, что философские методы исследования могут иметь своим объектом и религиозные священнодействия. Во-вторых, помимо материальной и формальной причины присутствует причина действительная. Конкретизация материальной и формальной причины позволяет убедиться, что под ними «Меч духовный» понимает в основном то, что относится к внешним формам символа; например, при крещении это трехкратное погружение в воду, произнесение Символа Веры и молитв, т.е. совокупность вербальных и невербальных форм. А вот под действительной причиной понимается духовная сущность, действием которой образуется таинство во всей совокупности его форм. Действительная причина двояка: первопричиной является Бог, однако и каждый священнослужитель, совершающий таинство, есть «действительная или органная вина». Будучи вторичной, «внимательной» (внимающей) виной, он должен быть согласен «первоначальной», «творительной убо виновной» причине, то есть правоверен. [4; л. 336 об., ср. л. 16 об.]. Наличие идеальной действительной причины — необходимое условие онтологической полноты совершающегося действия.

Здесь анализ онтологического аспекта полемики выходит на вторую из обозначенных в начале главы фундаментальных философских проблем, симметрично дополняющую первую: является ли неизменность внешних форм необходимым и достаточным условием сохранения идеального содержания?

Как уже отмечалось в начале этого исследования, в XVIII веке оформляется и достигает наивысшего идейно-теоретического развития борьба между двумя направлениями в староверии: между беспоповством и поповством. В интересах логической и структурной стройности работы мы рассматриваем отдельно онтологическую и историософскую проблематику, поэтому различие воззрений беспоповцев и поповцев на переживаемый после никоновской реформы этап земной истории человечества будет рассмотрено в следующей главе, хотя это расхождение и предопределяет подходы к решениям проблем сущности и явления в бытии Церкви. Поскольку по представлениям поповцев ещё не наступила неизбежная в православной эсхатологии онтологическая катастрофа в бытии человечества, связанная с воцарением воплощения зла — антихриста и разрушение части внешних форм богопочитания в Церкви не могло иметь оправдания, поповское направление стремилось воссоздать дореформенную полноту внешних форм бытия Церкви, восполняя отсутствие собственных носителей мистической благодати священства приемом переходящих из Синодальной церкви при условии соблюдения ими дониконовских обрядов богослужения. Схема логики поповцев: поскольку новообрядная церковь погрешает «в веществе, а не во устну исповедания» [4; о.21, л.108 об.], то есть только во внешних формах, то идеальная сущность Церкви остается неповрежденной и, следовательно, благодать присутствует в сакральных действиях, совершаемых её служителями без нарушения внешних форм.

Логика беспоповцев оказывается диаметрально противоположной: поскольку все внешние формы и действия есть явления духовной сущности, то единожды совершившееся разрушение символизма форм было связано с исчезновением воплощаемого в них проявления трансцендентного начала. Мистическая сущность «нерукотворна» и будучи утраченной, не воссоздается человеческими руками. Поэтому исходящие от лишенной мистической сущности новообрядной церкви действия, даже вполне правильные по внешней форме, остаются лишенными идеальной сущности. Идеальное первично по отношению к материальному; не внешние формы порождают мистическое действие, но идеальная сущность являет себя в материальных формах символа. Поэтому возврат к неискаженным формам уже не способен наполнить их прежним трансцендентным благодатным содержанием.

Полемические трактаты беспоповцев XVIII века, посвященные соотношению формы и содержания в церковных таинствах и обрядах показывают ошибочность попыток некоторых исследователей староверия отождествить его с «обрядоверием», с верой в магический характер обрядов. По Дж. Фрэзеру: «фундаментальное допущение магии тождественно воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что свершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату» [115; с. 53]. При таком определении магии можно обнаружить точку соприкосновения магии с традиционным Православием (и с современными естественными науками) в том, что субъективные духовно-нравственные качества действующего субъекта совершенно не влияют на результат, следствие, возникающее в результате создания совокупности первичных факторов.

Оригинальный разработки этой мысли в старообрядческой литературе нет, она воспроизводит рассуждения св. Иоанна Златоуста и других отцов Церкви о том, что благодать таинств сверхъестественна, «нерукотворна» и не зависит от личных нравственных достоинств человека-совершителя таинств, так как человек не может создавать трансцендентное. Но маг и ученый заставляют природу дать желаемый результат путем создания необходимых причин и условий. В православно-старообрядческом понимании не человек, создавший совокупность внешних форм крещения или евхаристии, «заставляет» Бога ниспослать благодать в купель или чашу, но сама трансцендентная сущность является началом, предопределяющим внешние формы символа, своего соприкосновения с материальными миром, орудием воспроизведения которых служит человек.

Вульгаризаторский подход к русскому средневековому мировоззрению интерпретирует большое значение, придаваемое внешним формам богопочитания, как современное фарисейство, сводившее значение религии к «техническому умению служить Божеству» [73; с.130]. Однако признание значимости внешних форм, служащих для опознания факта встречи с трансцендентным, восприятия его в конкретных воплощениях еще не может трактоваться как отрицание необходимости проявления веры в любви к Богу, к ближнему, в добрых делах, о чем достаточно говорится в древнерусской литературе.

Другое дело, что исторически полемика сконцентрировалась не на внутренней духовной жизни человека, но именно на внешних формах. Возможно спорить о том, кто соблюдает догматы и каноны Православия, но невозможен спор о том, кто действительно чувствует воздействие божественной благодати, а кто ошибается в своих чувствах. Мистические переживания даны человеку в непосредственном восприятии, которое представляется ему более достоверным, чем доводы разума. Хлысты на своих «радениях», приходя в состояние экстаза, чувствуют, как «накатил Дух». Эти ощущения делают для них ненужными и неубедительными рациональные доводы. Но поскольку полемика возможна только на основаниях, равно доступных восприятию оппонентов, субъективно-мистические переживания, являясь самодостаточными для субъекта, испытывающего их, неубедительны, недействительны как аргумент для всех, кто этих переживаний не ощущает. Лишь воплотившись, объективизировавшись во внешних формах Св. Писания и Св. Предания, вероучения, богопочитания и церковных канонов, духовная жизнь может стать предметом обсуждения её тождества или различия у личностей или религиозных обществ. История христианской религии показывает, что отрицание явления трансцендентного в определённых внешних формах ведет вначале к утрате критерия различий между субъективно-идеальным человеческим началом и объективно-идеальным божественным, затем к полному отрицанию второго и перерождению религии в морально-нравственное учение, вовсе порывающее связь с трансцендентным, замыкающееся на человечестве.

Если мы назвали точкой соприкосновения магического и естественнонаучного мировоззрения с православно-старообрядческим то, что личные нравственные качества действующего субъекта не являются существенными для результата действий*), то мировоззренческое расхождение обнаруживается при философском анализе того, какую первенствующую роль в причинно-следственных связях играет для староверческих книжников истинность веры субъекта.

*) Речь идет, конечно, не об отрицании связи духовно-нравственных качеств субъекта с его внешними действиями в целом; христианское учение говорит об этой связи уже в Новом Завете. Эти качества не могут влиять на трансцендентное и его явления.

Мы упомянули выше, что в «действительной вине» первопричиной является Бог, посылающий трансцендентную благодать. Человек — вторая причина, «проводник», не могущий создавать или уничтожать сверхъестественное. В отличие от нравственного несовершенства и греховности, по природе присущих человеку, неправоверие и ересь определяются как сознательное, избранное свободной волей человека противление Богу и истине. Такое противление противопоставляет вторичную причину первичной, разрывает онтологическую связь между ними и тем самым лишает тайнодействие его сущности. Вера, правоверие совмещает духовно-волевой акт признания реальности трансцендентной сущности, — и устремление к ней, «духовное вожделение». Правоверие означает достижение синэргии, согласованности первичной и вторичной действительной причины. Именно поэтому оно занимает главное место в совокупности «вин», его отсутствие делает недостаточными причины материальную и формальную. Зато сама действительная причина, как мы увидим, может в ряде случаев выступать заместителем, восполнителем недостающей полноты внешних форм символа.

Вот как рассуждает автор «Щита веры» о том, что воспроизведение внешних видимых условий и действий не составляет полноты таинства: «нам на та есть токмо нужда, еже бы в воде трищи погрузиться (при крещении, — М.Ш.), но ищется в том погружении некоего таиньства, кое таиньство от очей наших скрыто и токмо оком веры постигаемо. Того ради и глаголется православное крещение тайна, яко тайна неизреченная в нем содевается, ибо егда с верою правою входит человек в воду креститися и крещаяй (т.е. совершающий крещение – М.Ш.) правоверен, и ради того Православия, егда пригласятся имена ипостасей Отца и Сына и Святаго Духа, невидимо на крестившегося сходит Дух Святой…» [4; о.44, л.179]. Рассуждения о том, что тождество внешней формы ещё не обеспечивает тождества сущности неоднократно повторяются в беспоповских сочинениях против поповцев, которые связывали разницу между истинным таинством и ложным (т.е. и не таинством по сущности) только с различиями по «материи и форме» [4, л.229 об., о. 85, л. 282].

Мы видим здесь подтверждение указанного нами отсутствия жесткой однозначности в связи между сущностью и совокупностью форм её выражения. Поскольку вера и крещение нераздельны, нарушение форм крещения обнаруживает нарушение сущности веры, но нарушения сущности могут выражаться во множестве разных вербальных и невербальных форм. Поэтому и можно объяснить тот факт, что неповрежденность внешних форм таинства крещения иногда сочетается с отсутствием, утратой его идеальной сущности. Утрата сущности проявляется при этом в каких-то иных формах, не связанных с данным таинством. Но если уж сущность утрачена — то из всей совокупности внешних форм, и поврежденных, и не поврежденных, но ставших мертвой оболочкой без содержания (см. [4]).

В некоторых случаях автор «Щита» делает более широкие обобщения о возможной разности содержания при схожих формах феноменов: «Всякую вещь и действо по разуму творения божественнии и человечестии законы восхваляти или осуждати обыкоша, и не вещь и действо, но разум действующаго принимают или отметают.(…) Убивают убо разбойницы, убивают же и судии, но ови законно, ови же беззаконно: вещь таяжде во обоих, разум же разделися» [4; о.328, л.586 об.].

Ещё более интересные рассуждения мы встречаем в «Мече духовном». Его автор обращает внимание на то, что и православные, и лютеране помещают в своих храмах изображения Христа, Богородицы и святых апостолов. Однако, при этом видимом сходстве существует принципиальное внутреннее различие. Православные почитают иконы как образы, неразрывно связанные со своими первообразами и тем самым «на первообразная преносят честь». В представлении же лютеран, религиозные изображения лишены этой внутренней мистической связи с изображенным и служат только для воспоминания и пробуждения религиозных чувств. При схожести внешних форм богопочитания, их внутреннее духовное содержание совершенно отличается. «И инии безчисленнии приклади сему, и в вещех, и в действах обретаются, аще и вещь подобно и действие точию показуют, но мысль намерения, и залог веры далече и несогласно относящих, яже множества ради оставляем»[2; л.83 об.].

Этот принцип реализуется не только при решении конкретных проблем, связанных с сущностными различиями при внешнем сходстве, но и при дифференцированном подходе к оценке действий, сопряженных с неполнотой или изменениями внешних форм. Сущностное содержание действительной причины оказывается в онтологическом смысле настолько более важным, чем материально-формальные, что может «восполнять» собой вынужденное, а не злонамеренное отступление во внешних формах. Это связано с тем, что трансцендентное начало, одухотворяющее своим явлением человеческие действия в священнослужении, происходит не от безликой силы, но от личностного Бога, способного видеть и судить помыслы и стремления человека. Магические и естественнонаучные законы лишены такой основы, поэтому разрушения причинно-следственных связей в них неизбежно влекут к изменению результатов.

Старообрядческие мыслители в XVIII веке были поставлены перед необходимостью дать удовлетворительное теоретическое объяснение тому, что в сложившейся исторической ситуации невозможно было из-за отсутствия древлеправославной церковной иерархии сохранить неизменную полноту всех внешних форм бытия Церкви и отступления были неизбежны. Старообрядческие книжники прибегают к традиционному для них перечислению прецедентов из Ветхого и Нового Завета, из писаний святых отцов и из истории Церкви, после чего делается вывод о том, что «без нужды дерзающие не в повеленном, яко преступницы закона осуждаются. По нужде же дерзающии не точию осуждаюся, но и хвалам и честем достойни бывают и от всех учителей оправдываются. Обаче же леть есть и в сем разсуждати, яко в таковых есть подобно дерзати, в которых самая крайняя нужда повелевает, да не когда сия к нужде прилежащая предлагающе, и не нужных времен, и к нужде не подлежащыя тайны нужде к действию производити начнем» [4; о.32, л.149 об.].

Для магии имеет значение сам факт нарушения обряда и безразличны внутренние мотивы действий, вызвавших это нарушение, поскольку они не отражаются на причинно-следственных закономерностях. Староверческая мысль прекрасно сознает, что внешние формы, в том числе и вербальные, постоянно непреднамеренно нарушались в истории Церкви по слабости, лености или небрежению [4; о.135, л.347]. Такие формальные отклонения случайного происхождения не влияют на сущность, содержание, до тех пор, пока не перерождаются во внутреннее сознательное убеждение, противопоставляющее себя общепринятой истине. «Господь Бог не абие впадша во зло обнажает благодати Своея, но по конечном ожесточении во зле» [4; о. 204, л. 429]. Не только невольно ошибающиеся, но даже такие несомненно расходящиеся во взглядах с основаниями православной доктрины деятели как Несторий утрачивают способность воспринимать сверхъестественную благодать, быть «действительной виной» совершающихся таинств не в тот момент, когда они совершают или произносят противное Православию, но только после осуждения соборным разумом Церкви. До этого совершаемые ими символические действия продолжают сохранять трансцендентную сущность [4; о.233, л.461; о.215, л. 444; о 204, л.429 об.-430].

Фундаментально обосновав теоретически в течение XVIII века невозможность последовать примеру поповцев и принимать священство, переходящее из Синодальной церкви, которое могло воспроизводить полноту внешних форм богопочитания, но не утраченную благодать, беспоповство должно было искать свой ответ на вопрос, чем компенсировать вынужденную неполноту форм церковного бытия. На протяжении всей истории Православия совершение тайн, соединявших земное со сверхъестественным являлось прерогативой духовенства, которое было не просто сословием, но носителем особой мистической благодати священства, ниспосланной от Бога апостолам и передававшейся в строго установленной внешней форме хиротонии на всём протяжении истории христианства. Только такой носитель благодати, а не любой человек, мог выступать совершителем таинства евхаристии, позволяющего каждому христианину телесно и духовно принять Тело Христово. К XVIII веку физически вымирают последние священники дониконовской русской Церкви и если до этого проблема евхаристии и других таинств могла вставать и решаться от случая к случаю в организационном порядке, то к XVIII веку необходимо было сформулировать общее мировоззренческое разрешение ситуации.

Нельзя сказать, что православная мысль ранее никогда не сталкивалась со сходными задачами. Неоднократно, в локальных условиях, более или менее значительные группы православных оказывались лишенными иерархии, духовенства и были вынуждены искать «золотую середину» между полным прекращением внешнего богопочитания и полным переходом священнодействия в руки мирян. Такие ситуации неоднократно возникали уже в древней Церкви во времена гонений на христиан и при противоборстве между Православием и арианством, иконоборчеством и т.д. и были хорошо известны из житий святых и другой литературы.

Наиболее близким по времени и территориально был, конечно, конфликт между православными и униатами на Юго-Западной Руси XVI-XVII века. Именно тогда, при практически полном отступлении иерархии в унию и жестоких преследованиях Православия, православным мирянам необходимо было найти способ существования Церкви, лишившейся священства. Православные книжники Юго-Западной Руси, в частности Захария Копыстенский, доказывали в своих сочинениях, что в отсутствие священнослужителя мирянин может совершать таинства крещения и исповеди, что же до таинства причащения, то само искреннее и «теплое от сердца пожелание» принять Тело Христово может вменяться как духовное причащение в условиях непреодолимого лишения его внешних форм [61; лл.101 об.-102, 105-106, 114 об.-115]. Сочинения Стефана Зизания, Иоанна Вишенского, Захарии Копыстенского были переизданы в Москве в середине XVII века и с тех пор были взяты на вооружение старообрядческими полемистами.

Учение о духовном причащении получает подробную разработку уже в «Поморских ответах» (ответ 104). Здесь, со ссылками и на новопечатную послереформенную литературу*), производится различение трех видов причащения: «обычного», когда чистым сердцем и совестью и устами приемлют таинство; духовного, когда «благословенных ради вин не имеющим где причаститься, еже устами вкусити животворящих и пречистых Тайн, обаче веру теплую и усердное желание о сем показуют, добродетельми свое житие украшающе: таковии чрез веру и усердие духовне причащаются Плоти и Крове Христовы» [ 3; о. 104, л.365] и в-третьих, «едиными токмо устами» причащаются те, кто приемлет причастие недостойно, не очистившись от грехов и для которых оно подействует не во спасение, а во осуждение. Это разделение по признаку субъективного духовно-нравственного состояния личности — объекта действия таинства (не субъекта-совершителя) основано на различении «действительности» таинства (т.е., что оно само по себе есть подлинная благодатная сила, явление трансцендентного) от его «действенности», т.е. насколько принимающий удостаивается этой благодатной силы.

*) «Книга о седми сакраментах», Чернигов, 1716; «Диалогисм», Киево-Печерская лавра, 1714.

Учение о духовном причащении является вынужденным, единственно возможным для беспоповских мыслителей выходом, избавляющим от выбора между двумя равно неприемлемыми альтернативными решениями: либо принять как должное отсутствие причастия (что невозможно ввиду его особой значимости, установленной в Евангелии), либо принимать его от еретиков-никониан, которые имеют только искаженную внешнюю форму без спасительной сущности. «Меч духовный», «Щит веры» и другая старообрядческая беспоповская литература практически повторяют ставшее общепринятым в беспоповстве учение о духовном причащении, не внося ничего принципиально нового в его разработку.

Для философского исследования старообрядческого мировоззрения очень показательно, что староверческая мысль прямо указывает на то, что состояние духа человека способно самым существенным образом определять результат воздействия таинства и даже восполнять вынужденную неполноту внешних форм, что опять показывает нам невозможность отождествлять староверие с верой в «магию обрядов», в «технику угождения Божеству»: мы видим глубокое проникновение во внутреннюю духовную сущность, понимание, что именно она предопределяет и внешние формы и характер их изменения. И хотя предполагается, что лишь единство формы и содержания, духовной сущности и материального действия обеспечивает совершение таинства, иногда при рассогласовании между формой и содержанием последнему отдается приоритет значимости.

«Якоже телесные недуги и согнития врачевати хотящии ищут врача, не сего иже врачевскими ризами одевается, иже имя врачевское носит; но иже искус врачевания знает, иже врачевская былия имат, иже силу врачевания в действе показует, тако и душевные язвы и согнития требуют врача, добродетелями блистающа, искус знающа Святаго Писания, ведяща борения и прелести бесовския, знающа коейждо язве подобное врачевание приносити, а не именем единем похваляющася, им же ничтоже может ползовати исповедающегося», — пишут авторы «Поморских ответов», обосновывая право духовно опытного мирянина совершать таинство покаяния вместо «духовно неискусного» священника [3; о.102, л.361 об.-362]. Конечно, всё это рассуждение вызвано к жизни необходимостью применить исторические прецеденты к современному положению беспоповства, где уже не было ни «искусных», ни «неискусных» священников, а только миряне и производился не выбор между «формой» и «содержанием», а доказывание способности правоверного мирянина заменить священника (и отсутствующего, и еретического). Показательна общая направленность хода мысли на то, что духовное содержание имеет определенный приоритет над каноническими внешними формами.

Подобные высказывания, а также тот факт, что в беспоповской Церкви нет священства и из семи таинств совершается только два (крещение и покаяние) некоторые исследователи считали свидетельством близости беспоповского старообрядчества к протестантизму. Однако, при известном внешнем сходстве, протестантизм и беспоповство стоят на совершенно различных мировоззренческих позициях. Беспоповство никогда не отвергало в принципе, как идею, ни одного церковного таинства или обряда, не подвергало сомнению статус священства, как носителя особой сверхъестественной благодати*).

*) Последняя тенденция появляется в трудах отдельных староверческих писателей XIX века, напр. Павла Любопытного, но эти, действительно протестантского типа рассуждения остались частными мнениями.

Если протестантизм расценивает своё положение как нормальное и естественное, якобы как возврат к первохристианским принципам, то все мировоззрение беспоповства проникнуто осознанием ненормальности, бедственности своего положения, утраты, которую надеются отчасти восполнить духовной силой своей веры.

В ответ на обвинения антистарообрядческих полемистов, пытавшихся сблизить беспоповство с антицерковными сектантскими движениями, староверы отвечали: «не архиереов, но новин опасаемся, и не церквей рукотворных, но нововнесенных в ня новых преданий и уставов бегаем» [3; о.102, л.355].

Утверждения беспоповских книжников о том, что они не берут на себя смелость категорически утверждать, что мистическая благодать священства пресеклась повсюду на земле — это не только уклонение от ответа, не только констатация ограниченности способности суждения. Это и отражение реальных надежд обрести «на краю мира» страну, не затронутую духовной катастрофой, страну, о которой рассказывают легенды о Беловодье и Китеже-граде, в поисках которой староверы предпринимали дальние экспедиции (см. Мельников-Печерский, [70], «Очерки поповщины»). И если беспоповцы говорили о том, что не имея видимого, материального истинного иерархического строя «мы же, аще и не получаем за обстояние еретик онаго, но верою нашею то навершаем» [4; о. 16, л. 43], то это подтверждает вынужденный характер их действий, а не стремление к реформации Церкви в соответствии с собственными убеждениями.

Следует заметить, что создавая новую, ранее неизвестную (за исключением отдельных экстремальных случаев в истории Церкви) практику Церкви без иерархии, староверы-беспоповцы стремились максимально следовать каноническим правилам и историческим прецедентам. «Духовное восполнение» утраченных внешних форм никогда не переходило в духовное право на совершение материальных действий: мирянин крестил и исповедовал вместо священника, чему есть основания и примеры в церковном предании, но он не совершал миропомазания или литургии, которые никогда мирянами совершаться не могли. Надежда на то, что Бог восполнит несовершённое не переходила в уверенность в праве самому восполнить несанкционированное материальное действие, оправдывая это дерзновение вынужденными обстоятельствами. Все утраты в полноте внешних форм церковного бытия в конечном итоге производны от утраты священства, а его благодатная сила нерукотворна, т.е. сверхъестественна и не может быть воссоздана человеческими усилиями. (В противоположность этому, мистические экстатические секты полагают, что личные духовные усилия настолько самодостаточны, что уже не только дополняют, но и полностью замещают собой внешнюю церковную обрядность).

С учетом сказанного можно говорить о том, что в XVIII веке окончательно оформляются два типа мировоззрения в староверии. Общая тенденция сочинений беспоповского направления — сохранить неповрежденным идеальное начало, чистоту веры, которая должна восполнить утраты во внешних формах отношений Бога и человека. Логика мышления представителей поповского направления иная, более привязанная к материально-обрядовой стороне, она ищет пути непременного восстановления полноты внешних форм. В «Диаконовых ответах» прямо говорится о готовности воссоединиться с Синодальной церковью, если она вернется к дореформенным обрядам [1; с.276].

Сочинения беспоповцев XVIII века, прямо обращенные к проблемам идеальной сущности Церкви, отличаются гораздо более глубоким философским мышлением, стремлением к постижению первооснов, общих идей. Старообрядцы-поповцы не создали ни на протяжении XVIII века, ни позднее произведений, сопоставимых со «Щитом веры» и тем более с «Поморскими ответами», получивших общее признание и широкое распространение. Их аргументация практически ограничена рамками церковного права и церковной истории и поэтому полемическая литература старообрядцев-поповцев представляет малый самостоятельный интерес для историка религиозно-философской мысли. Но именно спор с поповцами послужил причиной разработки проблем связи формы и содержания в беспоповской литературе XVIII века.

Глава четвертая
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ СТАРОВЕРЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ.
СТАРОВЕРИЕ И РОССИЙСКОЕ ОБЩЕСТВО.
Выше были рассмотрены философско-мировоззренческие основания сделанных староверческой мыслью выводов о том что перемены, произошедшие в жизни России с XVII века, представляют собой не просто разрушение установленных традиций и обычаев, но онтологическую катастрофу вселенского масштаба, которая не имеет «обратного хода». Даже восстановление разрушенных внешних форм священнодействий, связующих земной и сверхъестественный мир, не наполнит их вновь бесповоротно утраченной духовной сущностью. Это означало вступление человечества в новую, завершающую фазу мировой истории.

Проблемы философии истории, направления исторического процесса одновременно являются в данном случае онтологическими проблемами, так как в аксиоматике средневекового мировоззрения история Церкви — не история одного из многих социальных институтов, не частная составляющая общей человеческой истории. Специфический «антропоцентризм» средневекового и старообрядческого мировоззрения состоит в том, что человек, «венец творения», не есть цель сам по себе, но в своём отношении к Богу, которое реализуется в Церкви — мистическом теле Христа (Логоса, Высшего Абсолюта), в онтологической сердцевине человеческого и вселенского бытия сотворенного мира. Смысл и назначение истории, бытия мира — приведение людей к Богу через Церковь. Поэтому происходящее в жизни Церкви имеет значение для всего бытия и не может быть охвачено категориями и закономерностями «более общего порядка», так как само существование таковых означало бы логическое противоречие в исходных определениях.

В русских летописях, в посланиях старца Филофея и в других древнерусских памятниках письменности мы можем наблюдать, что для средневековых книжников всё происходящее в мировой истории имеет «служебное», провиденциальное значение для обращения народов к вере и для наказаний за прегрешения. Эсхатологическое учение, вопрос об антихристе был одновременно и вопросом о конечном этапе мирового исторического процесса и, вследствие его всеохватывающей значимости — вопросом онтологическим, о произошедшей катастрофе в Церкви, а значит — и во всей Вселенной, во всём тварном мире.

Начиная с XVII века и далее, старообрядческая книжность представляет собой прежде всего опыт дедуктивно-логического применения и герменевтического толкования совокупного наследия православно-христианской мысли о ходе и конце истории в конкретной ситуации, созданной произошедшим расколом. Генетическая и логическая связь, преемственность с предшествовавшим развитием и разработкой телеологических и эсхатологических идей настолько велика, что понимание смысла умозаключений, изложенных в старообрядческой литературе, возможно только при условии реконструкции полноты того интеллектуально-культурного контекста представлений средневекового миросозерцания, в рамках которого действовала старообрядческая мысль.

Поскольку грань между религиозной философией и догматическим богословием и так трудноопределима и служит предметом спора в современной историко-философской науке, говорить о философичности и логической обоснованности выводов, сделанных книжниками-староверами XVIII века в отношении некоторых особенных закономерностей исторического процесса можно только с учетом указанного контекста. При несоблюдении этого герменевтического принципа, в отрыве от своих мировоззренческих оснований, некоторые рассуждения, например, о «духовном антихристе», действительно могут выглядеть лишь парадоксальным мифотворчеством.

Конечно, общий философский анализ православно-христианского телеологического и эсхатологического учения составил бы задачу, во много раз превышающую объем нашего исследования и, в конечном итоге, привел бы к первопричине — к неразрешенному в современной философии вопросу о существовании Бога и смысле существования человечества. Поэтому мы ограничимся лишь кратким рассмотрением основных эсхатологических положений, воспринятых старообрядческой культурой в качестве несомненных аксиом и постараемся выделить элементы историософских представлений, обнаружившихся в процессе логических и герменевтических операций, посредством которых старообрядческая мысль в XVIII веке согласовывала традиционную аксиоматику с объективной реальностью окружающего мира.

С евангельских времен христианское учение о судьбе тварного мира отличает жесткая детерминированность, предопределенность его финала: история человечества неизбежно закончится отпадением большинства людей от истинной веры, воцарением антихриста и вторым пришествием Христовым. Развитие цивилизации завершится не духовным расцветом, а общим отступлением от христианской веры и нравственным разложением. Полемизируя с попытками русских религиозных мыслителей конца XIX-начала XX вв. модернизировать учение о судьбах мира и придать ему более «оптимистический» характер, архиепископ Серафим (Соболев) писал: «Ни одним словом Господь не показал, что на земле наступит для людей золотая эра, полная земного счастья, что будет в жизни всех народов царствовать любовь и совершенный порядок (…). В словах Своих: „обаче Сын Человеческий пришед убо обрящет ли веру на земли“ (Лук. 18;8) Он показывает, насколько безотрадно будет пред Его вторым пришествием религиозно-нравственное состояние человечества»[93; c.182]. Эсхатологические ожидания, предчувствие приближения неизбежного «конца мира», то усиливаясь, то ослабевая, постоянно влияют на христианское отношение к миру, на осмысление исторических событий. Уже в изречениях Исуса Христа, в Апокалипсисе и посланиях апостолов говорится о необходимости ежедневно быть готовыми встретить грядущий Судный день.

На основании ветхозаветного пророчества Даниила о четырех сменяющих друг друга царствах и некоторых новозаветных текстов, в христианской мысли довольно рано был сделан вывод о взаимосвязи судеб мира с существованием «последнего царства», удерживающего от прихода антихриста. Таким образом, эсхатологическое учение оказывалось в непосредственной связи с состоянием государственно-политического строя. Первоначально ранние христиане отождествляли последнее всемирное царство с Римской империей. «Мысль о неразрушимости Римской империи очень легко перешла от язычников и к христианам, потому что все христиане первых веков были подданными Рима, жили среди язычников, многие сами были первоначально язычниками или, по крайней мере, принадлежали к язычеству деды и отцы их. Но так как христиане твердо знали, что на земле нет ничего вечного и что здешний мир некогда кончится, то у них мысль о вечности Римской империи получила существенное видоизменение: они признавали эту империю вечной в том смысле, что она не будет разрушена до конца мира» [21; т.1, с.500-501].

После того как христианство становится государственной религией Римской империи, эта идея окончательно закрепляется в общественном сознании и в скором времени дает бурный резонанс: в V веке опустошительные нашествия варваров разрушают Рим, исполняется 6000 лет от сотворения мира. Для многих христиан это несомненный признак приближающегося воцарения антихриста и конца мира. Однако, ожидаемой вселенской катастрофы не происходит и с выдвижением на роль столицы православного мира Константинополя в нем начинают видеть «Новый», «Второй Рим», новое воплощение вечного Рима. Другой вариант доктрины «вечного Рима» мы видим на Западе в Священной Римской империи.

Мы не будем подробно останавливаться здесь на истории эсхатологической теории вечного Рима, которая изучена В. Малининым [66], а также М. Ястребцевым [12]. По мнению М. Ястребцева, эта теория носила общемировой характер и неоднократно возникала в разных христианских державах, когда «возникали однородные обстоятельства, при которых родилась идея вечного Рима» [12; л.78 об.]. В Византии указанная теория порождает не столько притязания на всемирную гегемонию, сколь эсхатологические выводы при каждой угрозе существования империи: с самого начала мусульманской экспансии в ней видят не просто возможный источник опасности для страны, но войско антихриста, с победой которого наступит конец мира. После заключения в 1439 г. Константинопольским патриархом и императором унии с католичеством и завоевания в 1453 году Константинополя турками, воспринятого как Божия кара за соединение с латинской ересью, очень многие ожидали немедленного конца света; тем более что в 1492 г. исполнялось 7000 лет от сотворения мира. Эти эсхатологические ожидания распространились в конце XIV-XV веках и на Русь, где получили большую известность такие сочинения греческого происхождения, как «Откровение Мефодия Патарского», «Житие Андрея Юродивого». По свидетельству Епифания Премудрого, некоторые укоряли св. Стефана Пермского за то, что он создал зырянскую письменность, которая уже не нужна, так как через 120 лет произойдет кончина мира [66; с.429]. Греческие и русские пасхалии рассчитывались только до 1492 (7000) года, причем в некоторых из них против этого года прямо указывалось, что тут ожидается конец света [66; с.430].

Известные слова апостола Павла: «тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2; 7) богословами, начиная с Тертуллиана, истолковывались в том смысле, что римская власть и есть «удерживающий», препятствующий воцарению антихриста. За крушением Византийской империи эсхатологической катастрофы не последовало. Значит, вечный Рим не разрушился, но переместился из Византии в иное царство. Доктрина о Москве – Третьем Риме, как мы уже упоминали ранее, смогла оформиться только к концу XV века. Во-первых, в 1492 (7000) году предполагался возможным конец света и исчезновение из мира «удерживающего» согласовывалось с этими ожиданиями. Во-вторых, будучи до 1480 г., хотя бы и формально, вассально зависимым от иноверной Орды государством, Русь не могла претендовать на роль преемника вечного Рима. Зародившись в тревожной атмосфере ожидания близкого Страшного Суда, доктрина «Москва – Третий Рим» вобрала в себя эту тревогу. Уже в посланиях старца Филофея исследователи отмечают не ожидание вечного торжества Московской державы, а прежде всего предчувствие приближения гибели мира, которая может быть ускорена оскудением добрых дел и умножением неправды. Ход мировой истории оказывается связан с религиозно-нравственным состоянием в последнем православном царстве [см. 12; л.186 об.-187].

Выделенные нами особенности доктрины «Москва — Третий Рим» как частного воплощения общей теории о четвертом апокалипсическом царстве, вечном Риме имеют важное значение для реконструкции старообрядческого воззрения на ход русской и мировой истории. Нам не представляется возможным говорить в данном случае о существенном влиянии какой-либо национальной специфики, особенностей именно русского национального менталитета. Мы видим, что, независимо от национального состава общества, разрушение державы, олицетворявшей собой четвертое апокалипсическое царство, означало для массового сознания приближение антихриста и конца мировой истории. Если падение Рима и Константинополя произошло от иноземного вторжения, то в Москве произошло внутреннее крушение: перемены, существенная значимость которых анализировалась нами в предыдущей главе, знаменовали отпадение от истинной веры церковной и гражданской власти, после которого Москва перестала быть опорой Православия. Если после падения первого и второго Рима православное сознание в исторически краткий срок обретало новое воплощение столицы Православия, то найти замену Москве не представлялось возможным. Причина здесь не в словах «четвертому Риму не быти», не имеющих достаточно авторитетного обоснования в Св. Писании и Св. Предании, а в реальной религиозной карте мира XVII—XVIII вв.*)

*) Старообрядческие легенды о Беловодье, «Опоньском царстве», расположенных в самых удаленных краях земли и поэтому сохранивших истинное Православие — своеобразные отголоски поиска «четвертого» Рима.

В старообрядческой письменности XVII-XVIII вв. все внимание сфокусировано на вопросах, в сущности наднациональных: нельзя обнаружить практически никаких упоминаний о «Третьем Риме», о национальной исключительности русского народа. Старообрядческие полемисты уделяют довольно много внимания доказательству православности дониконовской Руси, тщательно перечисляют свидетельства восточных патриархов о безупречности Православия на Руси — но ведь это апологетическая литература, опровергающая клевету реформаторов о «поврежденности веры» в России. В сущности же своей не национальные, а общеправославные воззрения определяют парадигму умствования староверия; главный историософский (и онтологический) вывод о воцарении антихриста после крушения (внешнего или внутреннего) последней православной державы связан не с русской национальной спецификой, не с особенностями переживаемого Россией исторического периода, но прежде всего с православно-христианской эсхатологией.

Действительно, для традиционалистского сознания с логической неизбежностью образовывался вывод из двух посылок: а) духовная иерархия произвела искажение форм богопочитания, ведущее к разрыву связи с трансцендентным; б) утрата истинной церковной иерархии возможна только на конечном этапе мировой истории, при воцарении антихриста,— следовательно: падение последнего оплота Православия, Московской Руси, знаменует пришествие в мир антихриста. «До конца последовательным был только вывод беспоповцев. С настатием антихриста священство и вовсе прекращается, благодать уходит из мира и Церковь на земле вступает в новый образ бытия, в “бессвященнословное” состояние, без тайн и священства. Это не было отрицанием священства. Это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта или катастрофы: священство иссякло…» [113 ; с. 69]. Однако, этот вывод был принят не всеми староверами и, по всей видимости, не только из непоследовательности и склонности к компромиссам. С.А. Зеньковский полагает, что протопоп Аввакум, ставший фактически основателем поповства, не мог целиком разделять суждения о последнем отступлении, неизбежности прихода антихриста и его окончательной победе над русской Церковью благодаря своему духовному оптимизму и убежденности в своей миссии спасения старой веры.[43; с. 356 и сл].

Если в течение второй половины XVII века и «оптимисты» и «пессимисты» среди староверов ожидали незамедлительной развязки, будь то светопреставление или восстановление Древлеправославия на Руси, то в рассматриваемый нами хронологический период — в XVIII веке, ситуация сильно изменяется. Христианское эсхатологическое учение содержало целый ряд важных положений, которые староверам-беспоповцам необходимо было согласовать с окружающей их конкретной исторической обстановкой. В ходе этой интеллектуальной работы в старообрядческой литературе XVIII века бурно развивается система экзегетики, герменевтики, позволяющая истолковать древние сакральные тексты (подробное рассмотрение методики истолкования текстов производится нами в одной из последующих глав).

Строго буквальный подход к эсхатологическим сакральным текстам мог послужить основанием для вывода, что антихрист — конкретный человек во плоти, который покорит весь мир и будет править в течение трех с половиной лет, после чего будет уничтожен вторым пришествием Христа. Библейские пророчества и поучения святых отцов рисовали яркие образы того, что свершится в это время. В позднейшее время Вл. Соловьев в «Трех разговорах» сделал попытку представить, как апокалипсические события могли бы развиваться в условиях современного мира. Он считал при этом, что 3,5 года будут буквальным календарным сроком.

В первоначальный период раскола многие староверческие авторы в своих крайне эмоционально насыщенных писаниях придерживались мнения о том, что три с половиной года перед концом мира уже заканчиваются. Однако, с наступлением XVIII века окончательно стало ясно, что предстоит еще некоторый совершенно неопределенный промежуток земного существования, природу которого следует как-то истолковать. В отличие от поповцев, считавших, что пришествие антихриста ещё не состоялось и современные события — лишь предуготовление к его появлению, староверы-беспоповцы были вынуждены разработать свою теорию, своё учение о «духовном антихристе».

Беспоповство не могло, не отрицая самое себя, отказаться от представлений об уже состоявшейся онтологической катастрофе — исчезновении из мира благодати и истинного священства. Факт исчезновения истинно православной иерархии объясним только состоявшимся приходом антихриста, возможен и неизбежен только в этом случае и, в свою очередь, подтверждает его приход в мир. Поведение новообрядной иерархии, жестокими методами истреблявшей Древлеправославие, не позволяло сомневаться в своих выводах. Но требовалось объяснить — кто есть антихрист персонально? к чему применим срок три с половиной года?

В «Щите веры» этим проблемам отводится пятая, завершающая часть книги. Автор «Щита» стремится доказать, что значительную часть апокалипсических пророчеств невозможно понимать буквально, так как это приводит к абсолютно неразрешимым смысловым противоречиям. Отказавшись от попыток отождествить антихриста с конкретной исторической личностью, книжники-беспоповцы утверждали, что антихрист — понятие духовное. Это не физическая личность, так как всё предсказанное о нем в пророчествах не может осуществиться в одном человеке. Поэтому всемирное владычество антихриста, понимаемого как совокупность всех еретиков, исказителей истинного христианства, будет продолжаться некоторый неопределенный срок, но неизбежно завершится низвержением антихриста Христом во время Его второго пришествия.

Исследователями отмечались черты сходства между беспоповским учением о духовном антихристе и некоторыми особенностями протестантизма XVI—XVII вв. Уже Лютер проповедовал учение о том, что антихрист — это папство, причем, не один конкретный папа, а сама система папства [см. 21, т.1], [12]. По всей видимости, под влиянием протестантских идей, учение о папстве как воплотившемся антихристе попадает в сочинение С.Зизания — толкование 15-го слова св. Кирила Иеросалимского, которым начинается «Кирилова книга» [53]. Для старообрядческих мыслителей воплощением духовного антихриста становится не только папство, но в первую очередь, никонианская церковь.

Учение о «духовном антихристе», которого не имелось в ясно изложенном виде в православно-христианской мысли прошлого и было подробно обосновано в старообрядческих беспоповских сочинениях XVIII века, служило для некоторых ученых одним из свидетельств присутствия рационалистического элемента в мышлении староверов (см. [7]). Отметим, что рационализм в данном случае понимается как отказ от авторитетного предания в пользу самостоятельных, подкрепленных только логической аргументацией, суждений.

В данном случае положительный или отрицательный вывод о присутствии рационализма в старообрядческой мысли предопределяется не столько содержанием, вкладываемым в понятие «рационализм», сколько личной религиозно-философской позицией исследователя (см гл. 7). По мнению беспоповских мыслителей, их логические и герменевтические операции не изменяют церковное учение, а согласовывают, связывают между собой несомненно достоверный авторитет Св. Писания и Св. Предания с несомненно достоверным, можно сказать, непосредственно наблюдаемым фактом свершившегося воцарения в мире антихриста. Беспоповские трактаты всячески подчеркивают стремление остаться в рамках общепринятых воззрений и решить проблему, не стоявшую непосредственно перед христианскими мыслителями прошлого, без отступления от традиционного мировоззрения. Насколько это удается без нарушения законов логики и без произвольных, натянутых толкований, можно судить только на основании детального анализа богословской проблематики, не входящего в рамки настоящего исследования.

Наиболее радикально настроенные старообрядческие мыслители беспоповского направления, последовательно проводившие мысль о полном завоевании мира антихристом и уходе из мира благодати, приходили к выводу, что весь материальный мир осквернен антихристом, что в нем уже невозможно никакое богослужение и поэтому надлежит полностью отказаться от церковных служб (нетовщина). Некоторые отрицали возможность поклонения иконам и другим материальным святыням, так как весь мир находится во власти антихриста (например, «дырники», молившиеся вместо икон на восток через специальные отверстия в стенах домов).

Отдельные авторы, писавшие о староверии, (см. [43]), усматривают в этих радикальных староверческих толках близость к учению манихеев и богомилов. Следует, однако, учитывать, что у последних восходящая к гностицизму идея о материи, как о зле, злом начале, сотворенном «низшим богом», «демиургом» или демоном ведет к выводу, что сама материя есть зло по природе, по существу. Нет никаких убедительных доказательств прямого или опосредованного влияния манихейско-богомильских учений на радикальное беспоповство, во многих других пунктах явно мировоззренчески несовместимое с ним. Кроме того, для радикальных беспоповцев материя не была изначально злом и не стала злом сама по себе. Она является лишь страдательным началом, претерпевающим действие власти и духа антихриста.

Доктрина о воцарении в мире духовного антихриста является тем фундаментом, той исходной посылкой, исходя из которой староверие строит свои отношения со всем окружающим его миром: с государством, обществом и культурой России. В рассматриваемый нами хронологический период, т.е. в XVIII веке, когда, начиная с реформ Петра I происходит активная интеграция России в культурную жизнь Европы, интеллектуальная жизнь и быт переустраиваются в духе, противоположном православному традиционализму. Староверие оказывается в культуре XVIII века совершенно особым феноменом, духовное и интеллектуальное бытие которого практически не взаимодействует с культурой образованной части российского общества. Изоляционизм староверия представляет собой вполне адекватную реакцию традиционного православного сознания при столкновении с иноверным обществом и основывается на собранных в «Кормчей книге» правилах и законах, требующих «несообщения» православных с еретиками. Никакой самостоятельной социально-политической, экономической или культурологической теории, независимой от религиозно-эсхатологической мотивации, староверие не вырабатывает.

Полемика вокруг природы социальных воззрений старообрядческих мыслителей, их значения в общей мировоззренческой системе староверия, имеет длительную историю и отличается крайним различием, полярностью высказываемых оценок: от провозглашения социальных стремлений истинной движущей силой старообрядчества, которое лишь использует религиозные разногласия как предлог, повод для выражения социального протеста, до практически полного отрицания роли социальных мотивов. Социальные воззрения староверов трактовались разными исследователями и как консервативно-охранительные, и как демократические и даже революционные.

Если мы обратимся к истории европейских сектантских и еретических движений, то без труда обнаружим, что во многих из них наличествовала ясно выраженная, теоретически, доктринально обоснованная антигосударственная, демократически-социалистическая направленность, в некоторых сектах доходившая до полного анархизма и отрицания всякой государственности (яркий пример – анабаптисты в Германии XVI века). Опираясь на собственную трактовку Священного Писания, еретики вели проповедь имущественного равенства (а анабаптисты, уничтожая библиотеки – и интеллектуального равенства), отрицали судопроизводство, присягу, несение военной службы, сословную структуру общества.

Подобно тому, как практическая церковная жизнь староверов, особенно беспоповцев, неоднократно давала предлоги для сближения староверия с протестантизмом, целый ряд особенностей общественной жизни старообрядцев служил поводом для того, чтобы находить в староверии черты «демократического, антифеодального и антицерковного движения». В самом деле, старообрядчество (особенно беспоповство) рассматривало государственную власть как власть антихриста, государственный герб как печать антихриста; многие не совершали молитву о властях, всячески избегали участия в государственной деятельности. По социальному составу в староверии преобладали крестьяне, купцы, мещане; в жизни общин доминировал дух равенства, выборные принципы.

Но, как мы уже имели возможность убедиться, негативное отношение старообрядцев к Синодальной церкви вовсе не дает основания сближать их с протестантизмом и рационалистическими сектами: староверие не отрицает и не изменяет традиционного православного мировоззрения по отношению к Церкви в принципе, как к институту, как к Божиему установлению; но в конкретной, апокалипсически окрашенной ситуации всеобщего отступления осуждает конкретное синодальное священство по причине его уклонения в ересь. Европейские средневековые ереси в своей антигосударственной доктрине видели восстановление нормы, возврат к наиболее истинной форме устройства общества. Можно ли в проповеди староверов о царской власти как антихристовой видеть отрицание идеи государства, идеи монархии? Для ответа на этот вопрос рассмотрим историю отношений старообрядчества и государственной власти.

Отношения Церкви и государства в России воспроизводили симфонию, установленную между византийским императором и Православной Церковью; представляли тесный союз, который Церковь поддерживала воспитанием в народе чувств глубокого уважения и покорности царской власти, освящая все её государственные мероприятия, а государство осуществляло покровительство Церкви, защиту её интересов, что давало основания для деятельного участия представителей государственной власти в церковных делах. В XVII веке церковная жизнь настолько глубоко перемешивалась с государственной, что трудно было провести пограничную черту между той и другой, определить, где оканчивались функции одной и начинались функции другой власти [8; с. 23-24].

Хотя вплоть до патриарха Никона симфония унаследовала от Византии отчетливый цезарепапизм, т.е. первенствование власти царя, влияние властей всегда было взаимным. Так, Судебное уложение 1649 г. царя Алексея Михайловича обосновывает гражданские узаконения церковным учением; говоря о недопустимости нарушения гражданских законов, указывает на религиозно-нравственные мотивы, на греховность нарушений. Само помазание на царство имеет статус священнодействия, в ходе которого помазанник Божий получает особую благодать. В то же время обязанностью царя является хранение чистоты Православия. Еще в правление Ивана III преп. Иосиф Волоцкий, требовавший от него энергичных мер по борьбе с ересью жидовствующих, писал в своем «Просветителе»: «Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнения душевного и телесного» [46; c. 367]. Доктрина о Москве — Третьем Риме также возлагала на московского самодержца — последнего православного царя — миссию хранения чистоты православной веры.

Неразрывная связь государственной и церковной властей исключала возможность того, чтобы реформа патриарха Никона осталась «чисто церковным» делом, в отношении которого государство могло оставаться нейтральным. К царской власти апеллируют обе стороны: реформаторы требуют применения репрессий к защитникам древлего благочестия, а последние в многочисленных челобитных убеждают царя остановить Никона. Несмотря на то, что с самого начала гражданские власти были полностью солидарны с Никоном, отношение предводителей староверия к государю было совершенно иным, нежели к патриарху, который представлялся им главным виновником разрушения церковных установлений.

Сложившийся взгляд на царя, как на первого защитника православной веры и народных интересов поддерживал по отношению к нему прежнюю любовь и уважение. На допросе на Московском соборе 1667 года протопоп Аввакум объясняет причину единомыслия царя с патриархом таким предположением: «а Государь наш царь и великий князь Алексей Михайлович… православен, но токмо простою своею душею принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не разсмотря плевел в еретических книгах» [67; т. II, с. 22-23].

Если силою обстоятельств и очевидных фактов староверы принуждены были убедиться в неправославии главы Русской церкви – патриарха, то им не хотелось лишать себя последней надежды на торжество Древлеправославия и сразу потерять веру в правоверие царя. На первых порах они всеми силами стараются устранить даже тень подозрения, используют первое более или менее правдоподобное предположение, чтобы оправдать в своих глазах пошатнувшегося, по-видимому, в вере царя – что царь обманут, введен в заблуждение по простоте его души. Эта догадка подавала надежду вернуть царя в лоно истинной веры, убедить его прекратить искажения, вводимые реформаторами. По словам И.М. Громогласова, «против понимания раскола, в первое время его существования, как протеста против государственной власти, самым решительным образом говорит то, что именно к государственной власти, к царю Алексею Михайловичу обращаются первые расколоучители за содействием – с жалобами на п. Никона и с просьбами о его удалении» [34; с. 20].

При этом староверы не только не отрицали, но признавали безусловно необходимым вмешательство в церковные дела гражданской власти. «Благочестивый Государь, – пишет, например, из Пустозерска царю поп Лазарь, – имаши власть Божию. Сего ради божественная сотворяти смееши» [67; т. 1, с. 223].

Только после анафем собора 1667 года и под влиянием принимавших все больший размах и жестокость репрессий староверческие мыслители были вынуждены расстаться с надеждой на возвращение царя к истинной вере. Отступление от древлего благочестия высших гражданских и церковных властей и жестокие гонения утверждают их в убеждении о свершившемся падении последнего оплота Православия – Третьего Рима и наступлении «последнего времени» – владычества антихриста. Одним из первых эту мысль высказал старец Авраамий. «Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее <время> Русии, тако от часа сего на горшая происходит. Будет Русия обладаема цареми нечестивыми, — тии суть розы антихриста. И во время се ни царя, ни князя, ни святителя православного нет»[67; т. VII, c. 213].

Если христианская история человечества закончилась, следовательно, в мире более нет православной гражданской власти, а царь и государство являются орудиями воцарившегося антихриста. Правительственные репрессии получили в религиозном сознании ревнителей старины значение наглядного подтверждения этого тезиса и послужили камнем преткновения для их гражданской совести. В самом деле, если гражданская власть теряла право на прежнее уважение, теряла всякий авторитет, то не совсем естественным являлось и повиновение такой власти. Более того, если царь был слугой, орудием антихриста, то и повиновение ему оказывалось грехом, служением самому антихристу, а борьба, противление такому царю, казалось, было бы делом богоугодным.

Но такого радикального вывода, возводящего на уровень религиозной доктрины борьбу с государством староверческие вожди не сделали. Оборона староверия от правительственных преследований носила пассивный характер, даже самые радикально настроенные староверы предпочитали не вооруженную борьбу, а самосожжение [см. 8; с. 88-89].

Таким образом, в отличие от ересей, обладавших определенной доктриной, концепцией, богословским обоснованием преобразования или упразднения государства, староверие оставалось чуждо проблем политического переустройства государства и общества, не выступало носителем идеи о насильственном восстановлении «социальной справедливости». Конкретно сложившиеся отношения с царской властью являются следствием произошедшей эсхатологической катастрофы. Падение антихриста, согласно Священному Писанию, должно совершится не от рук человеческих, а от руки Самого Христа. Поэтому идеальное гражданское устройство общества находится в прошлом, в утраченном православном царстве и никакая социально-политическая деятельность людей в принципе уже не способна его возродить.

Показательно, что старообрядческая литература, общий объем которой огромен, полностью игнорирует проблемы государственно-общественного устройства. Во всех старообрядческих сочинениях одна тенденция, одна окраска – религиозная. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на несправедливость социального строя, ни одной жалобы на экономические порядки. Встречаются речи о мирском благоденствии и упоминания об общественных бедствиях, но исключительно в связи с религиозными причинами. Используя почерпнутую из ветхозаветной истории теорию о том, что прегрешения и нечестие царя навлекают Божию кару на весь народ, староверческие писатели причину переживаемых и могущих наступить бедствий указывали не в централизации государственной власти, не в попрании земских прав, не в экономической эксплуатации, а исключительно в измене древлему благочестию (см. [8]; [10]; [34]).

По справедливому мнению Мельникова-Печерского, специально занимавшегося изучением вопроса о социально-политических настроениях староверов, даже самые радикально настроенные староверы-беспоповцы, отказывавшиеся совершать моление за царя, признавали в принципе необходимость царской власти, были чужды антимонархических и демократических стремлений [8; с. 119]. Староверческие писатели всегда с гордостью упоминали о происхождении из знатных боярских и дворянских родов боярыни Морозовой, княгини Урусовой, братьев Денисовых. Напротив, попытки А.И. Герцена и В.Н. Кельсиева развернуть среди старообрядцев революционно-демократическую пропаганду потерпели полный провал. Революционные события начала ХХ века получили в среде староверов положительную оценку только в связи с прекращением религиозных преследований, вскоре, впрочем, возродившихся в виде атеистических гонений, гораздо более жестоких. Показательно, что в старообрядческой среде не возникло никакого движения, сходного по политической ориентации с «красной» обновленческой церковью.

Богословский вывод о воцарении антихриста или, по крайней мере, об отпадении в ересь всего окружающего общества был той основой, на которой строилась система отношений староверов с внешним миром. При этом правила, регламентирующие отношения с еретиками, были вовсе не собственным изобретением старообрядцев. Они лишь последовательно и неуклонно применяли канонические правила православной Церкви. Еще в раннехристианские времена Церковь выработала очень жесткие запреты с целью изолировать правоверных христиан от еретиков.

Уже в апостольских посланиях звучали требования «уклоняться от производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились» (Римл. 16; 17), поскольку «худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15; 33). При этом еретики, т.е. отпавшие от истинной веры почитались гораздо большими грешниками, чем язычники: с ними следовало прекращать дружбу, совместные трапезы и всякое общение. Но в то же время всемерно поощрялась проповедь, направленная на обращение еретиков: «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2; 24-26). «Если кто из вас уклонится от истины и обратит кто его, пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5; 19-20).

Во время Вселенских Соборов многочисленными правилами и писаниями святых отцов был подтвержден и развит принцип изоляции от еретиков во всех видах жизнедеятельности, кроме как в полемике для обращения их к истине. Преп. Иосиф Волоцкий напоминал учение по этому предмету св. Иоанна Златоуста: «Возлюбленные, много раз я говорил вам о безбожных еретиках и теперь умоляю не объединяться с ними ни в пище, ни в питье, ни в дружбе, ни в любви, ибо поступающий так отчуждает себя от Христовой Церкви. Если кто и проводит житие ангельское, но соединяется с еретиками узами дружбы или любви – он чужой для владыки Христа» [46; с. 319-320].

На практике изоляция от общения с еретиками у староверов означает прежде всего недопущение ни в каком виде совместного моления с еретиками. Даже одновременное совершение крестного знамения в одном помещении старовером и еретиком приравнивается к молитвенному общению, которого следует избегать. Запрет на совместное моление с еретиками вполне канонически обоснован (Правило 46-е Святых Апостол), но в Московской Патриархии постоянно нарушается экуменическими молениями. Ссылаясь на слова апостола Павла (1 Кор. 5; 11), старообрядцы считают необходимым не допускать совместных трапез с еретиками и даже посуду, которой когда-либо пользовался еретик, считают оскверненной, непригодной для христиан. Понятно, что такие строгие правила, в сочетании с обстановкой внешних гонений и преследований, способствовали изоляции внутренней жизни староверческого общества от влияния окружающего мира.

В то же время необыкновенно развилась устная и письменная полемика с никонианами и между староверами разных толков и согласий. Полемика не была уделом лишь особой ученой богословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старообрядческой среде была типичной картина, когда одна деревня, взяв телеги с книгами, ехала к соседям вести спор о вере. Протоколы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам. Полемика с миссионерами Синодальной церкви в основном носила характер самозащиты, в отношении же внутристарообрядческой полемики движущей силой было стремление выполнить долг обращения заблуждающихся к истине. И хотя, как в полемических сочинениях первых лет после раскола, так и в старообрядческих журналах начала ХХ века можно встретить резкие и оскорбительные выпады, общий дух старообрядческой полемики лучше отражают слова из «Щита веры»: «Мы на едино точию спешимся, еже истину показати, а не на хульность свой язык поощряти. Суть бо сей обычай, еже на едины хулы обращатися, а не на свидетельства истины, в еретиках, лишенных правих доводов» [4; л. 307 об.].

Дореволюционные исследователи староверия единодушно признают, что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной церкви. Среди последней преобладали неграмотные, со скудными, подчас искаженными представлениями об основах христианской веры. В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях картина была полностью противоположной: неграмотность была скорее исключением, даже среди женщин; религиозные убеждения отличались осознанностью и глубиной. Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом развития умственной деятельности. Н.И. Костомаров писал об этом: «Русский мужик в расколе (т.е. в староверии – М.Ш.) получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений… Как ни нелепы казаться могут нам споры о сугубой аллилуиа или о восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия» [60; с. 231].

Поскольку получение казенного образования было связано с обязательным присоединением учащихся к Синодальной церкви, староверие было вынуждено создавать автономную, фактически нелегальную систему образования, которая была призвана удовлетворять двум целям: дать общее начальное образование и, кроме того, готовить кадры церковнослужителей. Образование носило религиозный характер, естественным наукам внимание практически не уделялось. В то же время для старообрядческих книжников было характерны глубокие познания в некоторых светских науках – в истории, палеографии, филологии. В их поле зрения попадала практически любая книга, сведения из которой могли быть полезными – убедительным свидетельством тому является объем литературы, цитируемой в старообрядческих сочинениях.

Для теории и практики староверия было характерно отрицание светской культуры западноевропейского, латинского типа. Это отношение к секуляризованной культуре является производным от фундаментальных мировоззренческих установок, определяющих соотношение религии и культуры. В отличие от нерелигиозных концепций, рассматривающих религию как одну из частей культуры, одну из форм духовной жизни человечества, традиционное православное мировоззрение единственную цель и смысл существования духовной жизни видело в её безраздельном устремлении к Богу, все же земные страсти и эмоции, объединявшиеся в категории «душевное», противополагались духовной жизни, как увлекающие от истинной цели бытия к бренной суетности.

Культура барокко с ее буйной устремленностью к радостям земной жизни действительно была полной антитезой православному мировосприятию. Кроме того, рядом со светской музыкой, живописью, европейской одеждой, театрами и литературой шло религиозное вольнодумство, переходившее в прямой атеизм (см.[4; о. 21].) Разрушение всех форм русской традиционной жизни и тотальное насаждение Петром I западно-европейских порядков закрепляло отождествление европейского с еретическим, антиправославным. Показательно, что староверческие авторы выступают в данном случае не как патриоты русской национальной традиции, но как защитники православного благочестия, основывающие свое неприятие европейских новшеств на «Кормчей книге» и на том, что «так делают латины и люторы» («Щит веры»). Сложившееся в XVII-XVIII вв. представление о светском искусстве, как богопротивном и безнравственном, закрепилось в староверии и дальнейшие эволюции светского искусства на это отношение почти не влияли.

Резкие возражения вызывали и элементы чувственности, светского искусства, вносившиеся в церковное искусство. Ещё Аввакум саркастически высмеивал новую «портретную» манеру иконописания в стиле объемной живописи – Спаситель на иконе изображен «как немчин», только шпаги у бедра не хватает. Не менее отрицательно воспринималось киевское партесное церковное пение, напоминавшее оперные арии. «Пение партесное новокиевское ныне в России в церквах воспевают, многоусугубляемое, со воздвижением всея плоти, с покиванием главы и с помаванием рук, от латин приятое, о чесом в конце Номоканона афонстии отцы являют и запрещают таковая пения» [4; о. 21, л. 82], ср. [3; o.50, п.22]. В церковное искусство активно внедрялись чисто светские приемы, обращенные совсем к иным движениям души, нежели традиционное богослужение.

Естествознание, как связанное с изучением и преобразованием земного мира, в системе ценностей староверия первоначально занимало маловажное место. Кроме того, естественнонаучные занятия в России XVIII-XIX вв. были неразрывно связаны с необходимостью вести европейский образ жизни, отступать от норм древлего благочестия. Тем не менее, именно промышленники-старообрядцы занимали лидирующее положение по внедрению передовой техники и технологии, немыслимой без использования достижений естествознания на своих предприятиях. В руках старообрядческих купцов, предпринимателей и фабрикантов была вплоть до 1917 года сконцентрирована значительная часть российской экономики.

М. Вебер в своих исследованиях [28] о взаимосвязи духа капитализма с учением протестантства показал, что деловая активность, предпринимательские устремления протестантов прямо обусловлены их богословским догматом о предопределении.

Можно ли говорить о том, что успехи староверческих купцов и капиталистов были обусловлены их религиозным мировоззрением? Несомненно одно: правительственные гонения побуждали староверов консолидироваться и фабрики, принадлежавшие старообрядцам, представляли собой нечто вроде религиозных общин. Однако, если М. Вебер мог из самих трактатов протестантских богословов черпать доказательства прямой связи хозяйственной практики с мировоззрением, то в старообрядческой литературе нет никаких теоретических экскурсов в область философии хозяйства, за исключением, быть может, не выходящих за пределы традиции упоминаний о необходимости честно трудиться.

Г.Флоровский пытался объяснить повышенную предприимчивость староверов следующим парадоксом: по учению беспоповцев, в мире воцарился антихрист, из мира ушла благодать. Это, по его мнения, оборачивалось своеобразным «пелагианством» — в этом мире человек не может надеяться на помощь благодати и, значит, должен рассчитывать только на свои собственные силы [113; с. 70].

Успешная практическая хозяйственная деятельность староверов остается фактом, однако нигде в старообрядческой литературе XVIII века и позднее не встречается подобное объяснение её мотивов. Выговская пустынь, бывшая религиозным центром староверия, в первой половине XVIII века становится и крупным хозяйственным предприятием под руководством выдающихся старообрядческих деятелей А. и С. Денисовых, в многочисленных сочинениях которых не обнаруживается какой-либо особой, отличной от традиционной, доктрины практической, хозяйственной деятельности. Представляется маловероятным, что старообрядческие предприниматели были движимы отвлеченными стимулами подсознательно, не отдавая себе в том ясного отчета. Умозрительное предположение Г. Флоровского вряд ли возможно как подтвердить, так и окончательно опровергнуть.

Выступив на защиту церковной традиции от необоснованных нововводств, староверие стремилось сохранить в неизменности весь уклад жизни русского человека. Это было тем более необходимо, что происходившая в России XVII-XVIII веков ломка традиций и общий натиск европейской культуры сопровождались отпадением от веры. Разрушение церковности и отказ от бытовых традиций шли рука об руку. Изоляция от перемен, консерватизм помогали староверам сохранить из поколения в поколение наследие традиционной русской культуры, уклада жизни.

До наших дней старообрядчество сохранило древнее знаменное пение, искусства иконописания и книгописания. В то же время, среди староверов, строго придерживавшихся Православия, практически не сохранилось никаких народных суеверий, пережитков язычества.

Замечательным видом народного творчества являются старообрядческие духовные стихи. Одни из них посвящены событиям древней и новой церковной истории, другие в поэтической форме отражают мировоззренческие проблемы бытия человека, его отношений к Богу и к миру. Сборники духовных стихов неоднократно издавались, в том числе в наше время.

Структура нашей работы предполагает рассмотрение методов критического исследования и толкования текстов старообрядческими книжниками в сответствующей специальной главе, однако предпринятое выше изучение совокупности их историософских представлений было бы неполным без одной темы, равно относящейся к содержанию обеих глав — методики критического исторического исследования.

Как было отмечено ранее, первоначальным тезисом реформаторов было то утверждение, что они восстанавливают «единственно истинную древнюю церковную традицию», сверяясь с «безупречными» эталонами и искореняют позднейшие по времени возникновения обычаи, внесенные лжеучителями и воплощающие в себе искажение Православия. Поскольку вскоре после выдвижения этого тезиса стало ясно, что имеющиеся исторические данные по меньшей мере не подтверждают его, реформаторы стали на путь фальсификации исторических свидетельств, таких, как появившиеся в начале XVIII века «Соборное деяние на еретика Мартина мниха» и «Феогностов требник».

Вообще говоря, с точки зрения философского анализа, полемика могла развиваться и развивалась в двух направлениях: спор об исходных фактах, о базе данных — об исторических свидетельствах, при том, что методы умствования, осмысления этих фактов, приемы доказывания оставались в основном в рамках традиционного православного мировоззрения и спор мировоззренческий, когда новообрядчество, не в силах обрести в фактическом материале бесспорных доказательств своей правоты, изменило сам подход, парадигму умствования, переосмысляя свои понятия о Церкви в католическом, протестантском или рационалистическом, просветительском духе.

Нам представляется, что первоначально полемика между никонианами и староверами была ближе к первому типу. Столкновением двух мировоззрений — традиционалистского и просветительского — полемика становится не изначально, как это полагает А. М. Панченко [75], а постепенно, по мере проникновения в мировоззрение новообрядной церкви западного влияния, нашедшего отражение в соответствующих сочинениях Феофана Прокоповича, а позднее митр. Платона (Левшина) (см. в предыдущей главе). Первоначальным же знаменем обеих сторон была верность древнейшей апостольской традиции и поэтому критический анализ свидетельств, используемых сторонами, сразу выдвинулся на первый план.

Опровергая утверждения реформаторов, староверческие полемисты применили оригинальные приемы составления и изучения хронологических рядов. Наиболее полное выражение этот метод получил у А. Денисова в «Диаконовых» и «Поморских ответах». Первый хронологический ряд включает перечень церковноархеологических свидетельств, начиная с момента крещения Руси. Когда речь идет о двоеперстном крестном знамении, основным свидетельством служат иконографические изображения, систематизированные по годам явления (написания). Непрерывность во времени (интервал всего в несколько лет) и обилие фактов служат решающим доводом в пользу того, что древние обычаи существуют постоянно и повсеместно в течение семи веков русского христианства. Ряд непрерывен: в нем нигде нет лакуны, разрыва, неизвестности — нет места, звена для события смены, искажения традиции, о которой говорили новообрядцы.

Как мы уже видели в предыдущей главе, представления о неразрывной целостности всего духовного и материального бытия Церкви, включая внешние формы богопочитания, приводило к мысли, что любое изменение происходит не стихийно, эволюционно, а имеет определенную смысловую мотивацию, имеет конкретное время совершения, причину и автора, духовный авторитет которого санкционирует изменение. В противоположность этому, Феофан Прокопович полагал : «Иногда же и некиим незнаемым способом, от времени до времени обычай переменяется, как уже много таких перемен видим, а кто и когда, одновластием или собором оные перемены сделал, того дознатся с истории не можем, и не нужда знать, понеже перемены не определенных от Бога вещей и потому средних и ненуждных, вреда Церкви не творят» [109; л. 31]. Иные онтологические воззрения имеют следствием иной подход к происходящим переменам.

Доказательная сила второго, параллельного хронологического ряда основывается на важном гносеологическом принципе, афористически сформулированном еще Исусом Христом: «нет доброго дерева, которое бы приносило худой плод; и нет худого дерева, которое бы приносило плод добрый» (Лк. 6; 43), лжепророки познаются по злым плодам своих учений. Применяя этот принцип к историческому процессу, «Поморские ответы» говорят: «Обычаи нововводныя, яко от времене и от лица познаваются (т е., имеют автора и время появления — М. Ш.), тако и с бедами и смущениями в народ вносятся; яко святый Мелетий, патриарх Александрийский глаголет: “тем всяк неотеризм припряжен есть к беде”. И паки: “и обыкшая с новым обретением бывати злая”» [3; л. 282 об.].

Хронологический ряд включает все упоминавшиеся в русских летописях богословские споры, ереси и нестроения, опять-таки с момента Крещения Руси. И в этом ряду нигде не находится упоминания о малейших волнениях, которые были бы неизбежны, если реформаторы были правы и где-то на семисотлетнем хронологическом интервале произошла замена «восстанавливаемых» ими «древних греческих» традиций на «нововводства и искажения», защищаемые староверами.

«Но ли нововводный обычай по тебе есть, кто о нововводстве сем смутися, который народ восколебася, кий человек замучися, кий христианин главоотсечение пострада, или легчайшая рещи, кая трость преломися, кая паучина раздрася, кая нить прервася. Аще же никтоже о сем не токмо не пострада, но ниже сомнеся, ниже малаго омышления возьиме, явственно зело, яко не нововводный есть обычай…, но древлецерковный святой, апостольский, тако восточныя, яко российския церкви содержание» [3; л. 283].

Показательно, что «Поморские ответы» не просто констатируют отсутствие в Церкви волнений, которыми должны были бы сопровождаться «нововводства», отступления от греческой традиции, но реконструируют весь хронологический ряд, стремясь удостоверить, что летописи чутко фиксируют все, даже малые церковные нестроения. Это должно доказывать, что летописцы не могли не заметить тех событий, на реальности которых настаивают новообрядцы и, следовательно, отсутствие сведений в хрониках может служить основанием для вывода об отсутствии самих событий. «…Недостоверно нам показуется ныне новоявленное Деяние соборное и еретика Мартина бытие, понеже и меньши того раздоротворцы не потаишася в российских историах, а такое знаменитое соборование и великое раздоротворение аще бы было, како бы мощно сему во историях и в житиях святых потаитися» [3; л.19]. В то же время идея о том, что в ходе исторического процесса насилия и казни обнаруживают неправоту, ложность учения тех, кто таким путем подтверждает свою деятельность, используется для обличения никониан.

Одним из наиболее распространенных обвинений в адрес староверческих мыслителей было обвинение в том, что их взгляды в области философии истории характеризуются абсолютизацией мертвой статичности, отрицанием самой возможности развития, движения, т. е. антиисторизмом. Изучение старообрядческих сочинений показывает всю ошибочность этого предвзятого мнения. Как мы уже видели, Феофан Прокопович и его единомышленники, стоявшие на иных, нежели староверы, онтологических позициях, совершенно иначе расценивали степень значимости изменений, ставших причиной полемики, чем староверы. Таков генезис просуществовавшего до нашего времени суждения о том, что староверие не различает «несущественных» изменений от «существенных» и расценивает их как равно неприемлемые. С. М. Соловьев даже увязывал инстинктивное, бессознательное неприятие новшеств со статическим характером уклада жизни допетровской Руси [103; с. 193], отказывая там самым староверию в способности теоретического осмысления своего неприятия новаций.

Как мы рассмотрели выше, онтологические представления староверческих книжников были базисом для сознательного и логически обоснованного неприятия никоновских искажений, имевших в этой мировоззренческой системе сущностное, а не поверхностное значение. В то же время уже у первых старообрядческих писателей XVII века, например, у диакона Феодора, мы находим четкое различение процесса совершенствования и исправления текстов богослужебных книг, всегда по необходимости бытовавшего на Руси от насильственного их искажения: «Не диво то, еже и в старых книгах какия описи бывают и есть, и тому бывает правое разсуждение, и последи исправляется от искусных мужей. Ово бо опись, ово же превращение и пременение книгам и догматам церковным. За опись бо кую в книге какой ни есть и погрешенное слово не подобает нам ни спиратися, ни стояти; а за превращение книг старых и догмат правых изменение подобает всякому христианину и страдати и умирати, обаче с разумом, испытав всякую вещь опасно писанием святых отец» [67; т. VI, с. 127]. В «Поморских ответах» проблеме исправления книжных текстов и других внешних форм богопочитания в Русской церкви до Никона специально посвящены ответы 26 — 54. Проблематика различий между неумышленными заблуждениями и сознательным отступлением от истины в старообрядческих сочинениях XVIII века в гносеологическом аспекте рассматривается нами в последующих главах.

Там же будет подробнее рассмотрено применение принципа исторического контекста в герменевтической методике старообрядцев. Осмысление содержания сакральных текстов и границ применимости церковных законов производится с учетом современной созданию текста исторической обстановки и в сочетании с другими церковными текстами. Отметим здесь, что существование и сознательное применение этих герменевтических методов показывает всю неправильность утверждения, что староверие строит свою доктрину на механически вычлененных из контекста цитатах и формально-буквальном применении свода церковных законов и правил, без учета причины, времени и цели их создания.

Следует заметить, что всё сказанное выше относится не ко всем изменениям материальной культуры в ходе исторического процесса, но по преимуществу именно к формам богопочитания, имеющим особый онтологический статус символов встречи тварного со сверхъестественным. И хотя интерес к закономерностям движения тварного, т.е. материальной культуры самой по себе, вне отношения к Богу, был в общем, весьма скромным, именно А. Денисову принадлежит в России заслуга первооткрывателя в одной из наук, прямо связанных с законами изменения культуры письменности — палеографии. Значение работы А. Денисова было показано В. Г. Дружининым в работе «Поморские палеографы начала XVIII века» [38]. А. Денисов не просто сделал отдельные наблюдения над различиями в русском языке, русской письменности XII и XVIII веков. Принципиально новой была для традиционного сознания сама идея о том, что письменная культура не статична, что она изменяется от века к веку и что научное изучение рукописи позволяет произвести ее датировку. Ученые защитники реформы, изготовившие поддельный документ XII века, совершенно не представляли, что законы языка, манера письма могут изменяться и не учли этого. Таким образом, мы имеем основание утверждать, что А. Денисов был не только пионером палеографической науки, но одновременно внес свой вклад и в историософию, высказав идею об изменении форм культуры письменности в ходе исторического процесса и осуществив практическое применение этого принципа в научно-критическом анализе [3; о. 9], [1; с. 159 сл].

Следует, однако, признать, что на уровне обыденного сознания в старообрядчестве сохраняется до нашего времени резкое неприятие изменений и новшеств во всех видах бытовой культуры. В значительной мере это связано с тем, что разрушение даже отдельных форм традиционного уклада жизни, как показывает историческая практика, ведет к существенному изменению ментальности общества.

Глава пятая
ВЗАИМОСВЯЗЬ ПОНЯТИЙ „ИСТИНА-АВТОРИТЕТ-ЛИЧНОСТЬ“
В ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВИЯ.
В третьей главе были исследованы онтологические основы конфликта между староверами и реформаторами. В контексте философско-мировоззренческой системы традиционного Православия произведенные реформой изменения, как мы убедились, имели первостепенную значимость и затрагивали самую сущность бытия Церкви, а значит, и всего сотворенного мира. Навязываемый авторитетом церковной иерархии разрыв с другим авторитетом – многовековой церковной традицией и явная несостоятельность аргументации, к которой прибегала иерархия в подтверждение своей позиции, с одной стороны; первостепенная, сущностная важность этого разрыва, его онтологический статус, не позволявший игнорировать его, с другой стороны, привели к необходимости для каждой личности совершать более или менее осознанный выбор между слепым подчинением авторитету иерархии или противлением ему, опирающимся на авторитет традиции и собственные духовно-интеллектуальные силы.

Ввиду того, что более чем полуторатысячелетняя история проблематики соотношения понятий «истина-авторитет-личность» была разными путями воспринята древнерусской и затем старообрядческой мыслью, нам представляется необходимым посвятить эту главу краткому рассмотрению предыстории развития указанной гносеологической темы. Старообрядческие книжники XVIII века имели эти воззрения как основание и отправную точку собственных рассуждений. Поэтому последние не могут быть поняты и оценены в отрыве от своего базиса. Кроме этого, предварительное изложение некоторых особенностей православно-христианского гносеологического учения формирует концептуальную и методологическую основу для анализа, предпринимаемого в последующих главах. Это особенно важно, так как при существующем разнообразии точек зрения на православно-христианскую философскую мысль в религиозной и светской научной литературе невозможно ограничиться ссылкой на какой-либо один общепринятый в истории русской философии подход к изучаемой гносеологической тематике.

Проблема взаимоотношений личности и авторитета в Церкви, оказавшаяся центральной в русском расколе ХVII века, непрерывно сопутствовала всему историческому бытию Православия с первохристианских времен. Каждый богословский спор, каждое еретическое движение, каждое обнаруживавшееся разногласие сопровождались выдвижением указанной проблемы на первый план. Конечно, авторитет первооснов христианского учения никем не оспаривался, однако, уже определение того, что, собственно, составляет эти первоосновы, а что в них не входит; что является гармоничным развитием этих основ, а что – их извращением, было постоянным предметом дискуссий.

Преимущественное право актуального истолкования авторитетной традиции в Православии усваивается духовным пастырям, однако, это первенство никогда не абсолютизировалось. Поскольку духовные пастыри не обладают непогрешимостью в суждениях, всегда существовала грань между долгом повиновения авторитету пастыря и долгом личной верности христианскому учению.

Особенности отношений между авторитетом и личностью происходят из специфики православной гносеологии в её части, касающейся религиозного, сверхрационального познания трансцендентной истины. В отличие от рационального знания, религиозное познание имеет принципиально иной объект и иную природу и, по определению, не может быть сведено к рациональному знанию, так как объект, доступный последнему, не есть трансцендентный, или, по выражению апостола Павла «надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Римл. 8; 24-25). Сверхрациональное знание является не плодом личных познающих усилий субъекта, но результатом откровения, посылаемого Богом в воздаяние за труды личности по своему духовно-нравственному усовершенствованию. Лишь достижение духовной зрелости делает человека способным восприять, осознать открывающуюся ему истину. По учению св. Дионисия Ареопагита, это «истинное познание, но познание без слов и понятий, и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, и даже для него самого доступное не вполне: ибо и самому себе описать его никто не может…»[112; c. 103].

Таким образом, богооткровенная истина сочетает в себе объективную природу, так как она есть знание о существующем реально, вне и независимо от субъекта, а не продукт его умственного воображения, и определенную личностную неотчуждаемость: она не может из личностного переживания быть рационализирована и словесно оформлена в информацию, доступную каждому, независимо от уровня его духовного развития. Лишь прошедший путь духовного очищения получает способность восприятия такой истины.

Разумеется, не вся система православного мировоззрения является полностью воспринятой в мистических пророчествах и откровениях. Вечных истин, основополагающих догматов веры, этих, так сказать первоаксиом, данных в Божественном откровении, сравнительно немного. Такие истины называются чистыми, непостижимыми для разума догматами, в отличие от смешанных догматов, выводимых путем соединения первых с логикой и человеческими знаниями.

Противопоставление религиозного мировоззрения научному относится в основном к духовно-мистической составляющей церковного бытия, которая действительно подчиняется иным законам, нежели рациональное научное знание. В отношении же учения Церкви, рационального изложения её воззрений на мир, Бога и человека, которое не заменяет и не исчерпывает духовного, словесно невыразимого религиозно-мистического опыта, но очерчивает его границы, обозначает пределы Церкви и обычно называется догматическим богословием, можно сказать, что оно не противоположно по типу, парадигме умствования научным мировоззренческим системам, но в известном смысле вполне может рассматриваться как одна из них. Она построена, исходя из ограниченного набора аксиом, данных Богом в откровении и принимаемых на веру, отправляясь от которых, в полном соответствии с законами логического мышления выстроена мировоззренческая система — преимущественно спекулятивная, идущая от общих положений к частностям; можно сказать, дедуктивного типа, но включающая в себя и элементы индуктивного характера (катафатическое богословие, учащее о познании Бога через совокупность Его конкретных проявлений в сотворенном Им мире).

Не приписывая святым отцам предвидения современных философских понятий, можно, однако, упомянуть, что одним из приемов построения православной богословской системы является своеобразная проверка догматических положений на «верифицируемость» или «фальсифицируемость», когда при выработке спекулятивного, не поддающегося эмпирической проверке догмата, альтернативные варианты рассматривались по принципу логической цепочки: «если данное предположение (например, о двух или одной природах во Христе) истинно (или ложно), то, следовательно, в сочетании с аксиомой А (догматом А) получается утверждение, которое, в сочетании с аксиомой или историческим фактом В приводит и выводу, согласному (или противоречащему) с несомненной аксиомой С и, следовательно, данное предположение истинно (ложно)». История разработки догматических формулировок православного учения Вселенскими Соборами показывает, что именно такими путями, а не в порядке абсурдного нагромождения нелепостей, как пытались представить это критики религии, абсолютизирущие известное высказывание «верую, ибо это нелепо», неправильно приписываемое Тертуллиану [104; c. 33], формировалось словесное выражение мировоззренческой системы Православия.

Конечно, Церковь учит, что создатели этой системы были вдохновляемы откровением Св. Духа, а не просто собственным разумом, но это вовсе не означает, что их рассуждения были визионерскими фантазиями, не подчиняющимися законам мышления.

Выработанная отцами Церкви система считалась одновременно разумной и сверхразумной, т. е. представляющей собой не просто сумму знаний, которая может уточняться и перерабатываться на основе развития науки, но откровение Бога своей Церкви, направившего её Соборы и святых отцов к познанию вечных и неизменных истин. Принимая в расчет изложенное нами ранее учение о связи глубины ведения божественной истины с уровнем духовно-нравственного совершенства личности, можно сказать, что подчинение учению, традициям и установлениям Церкви, соединенно выраженным в Свящ. Писании и Св. Предании имеет гносеологический и нравственный аспекты.

Открытая Богом истина абсолютна, она не может впоследствии оказаться ложной или неточной. Между тем секуляризованная наука, в первую очередь гуманитарная, представляет собой набор множества школ, исповедующих противоречащие, взаимоисключающие взгляды на мировую реальность, так и не приходя к согласию в толковании важнейших проблем бытия. Смиренное признание ограниченности собственных познавательных способностей и подчинение авторитету Церкви представлялось традиционному мышлению более эффективным путем познания, нежели безнадежное блуждание в хаосе противоречивых гипотез и теорий в расчете лишь на собственные познающие усилия, отвергающие авторитеты, но не способные самостоятельно привести к постижению окончательных и абсолютных истин.

С другой стороны, церковная истина открывается праведным и святым, поэтому отрицание такой истины есть одновременно отрицание их праведности, претензия на большее совершенство духа, т.е, впадение в грех гордыни и своемудрия (см. Г. Г. Майоров «Формирование средневековой философии» [65; c. 9-10]).

В первохристианский период, когда не было развитой вербальной богословской системы, множества её вариантов, отвергнутых как ереси, характер богословских требований к христианину был достаточно прост. «Во времена апостолов и ближайшие к ним для догматствования не было повода. (…) Бывали случаи, что вера возгоралась в минуту и в следующую уже минуту крестили, уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в Церкви. Крестились преимущественно лица еврейского происхождения или затронутые еврейскими воззрениями, а для них самый важный вопрос состоял в том, пришел ли Мессия, и когда кто-либо крестившийся из них говорил «верую во Христа», то этим исповедывал, что Мессия пришел и что жизнь должна устрояться иначе» [22; т. 2; с. 32]

С появлением ересеучений и усложнением догматики задача отделения православного исповедания от ересеучений становится все более сложной.

С первохристианских времен церковная иерархия почиталась носительницей, среди прочего, особой харизмы учительства, обладательницей дара направлять Церковь к истине. При том, что возможности рядовых христиан постигнуть всю богословскую премудрость были ограничены, естественно, что право суждения об истине усвоялось авторитету иерархии. Однако, между ролями личности и авторитета в процессе поиска истины существовало некоторое динамическое равновесие: абсолютизация каждого из этих начал была бы разрушительна для христианства.

Абсолютизация свободы личного суждения, на первых порах сдерживаемая авторитетом первооснов христианства, при отвержении авторитета иерархии, неизбежно на следующем этапе приводила к критическому пересмотру и разрушению этих первооснов, исключая всякую возможность единства личностей, необходимого для их существования в единой христианской Церкви. Напротив, абсолютизация авторитета иерархии (вовсе не свободной от возможности заблуждаться) имеет своим логическим следствием отрицание основы христианства — личного общения с Богом каждого христианина вместо которого высшей самоценностью становится послушание иерархии, вопрос же об истинности суждений этого авторитета оказывается отброшенным.

Свобода выбора между истиной и ложью, добром и злом, которой наделен каждый индивид и которая определяет христианскую сущность личности, оказывается при этом делегированной иерархии, личности же остается лишь выбор между послушанием и непослушанием.

Ни та, ни другая крайность в рамках христианства в абсолютном виде, естественно, не существовали,— протестантские секты близки к первой, католицизм ко второй.

Проблема отношений личности и авторитета при суждениях об истине возникла и разрешалась уже в первохристианские времена. Уже Христос предупреждает учеников о необходимости различать лжепророков и указывает на их признаки. Апостол Павел, неоднократно писавший в своих посланиях о необходимости повиновения и послушания авторитету пастырей, тем не менее одновременно категорически утверждает: «но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1; 8). В этом наставлении кратко излагается ряд важнейших положений: во-первых, предполагается само собой разумеющейся познающая способность каждой личности отличить ложное учение от истины; во-вторых, суждение об истинности учения следует производить, не смущаясь авторитетом того, кто данное учение проповедует, как бы он ни был велик, и в-третьих, ложность излагаемого учения служит основанием для полного ниспровержения авторитета, от которого она исходит.

Конечно, ввиду реальной ограниченности способностей рядового члена христианской общины безошибочно судить об истине и отступлениях от неё, при дальнейшем распространении христианства данная заповедь ап. Павла могла исполняться, не приводя к разрушению христианского общества только в диалектическом единстве с признанием авторитета церковной иерархии, коей в первую очередь и предписывалось отличать ложь от истины. При решении вероучительных вопросов носителем абсолютного авторитета является общий соборный разум Церкви. Понятие «соборного разума», объединяющего в себе Церковь и безошибочно определяющего истину (по откровению свыше) требовало персонификации, конкретного практического воплощения в субъекте. Из-за невозможности непрерывного соборования всех членов христианской Церкви авторитет соборного разума должен делегироваться некоторой преимущественно авторитетной группе лиц. Предельное выражение это находит в позднем римо-католическом учении о непогрешимом авторитете папы – «наместника Христа» в вопросах веры. Православие видит высший авторитет в соборах, объединяющих представителей всего церковного народа – духовенства и мирян. Соборы созывались и имели суждения по главнейшим проблемам учения и жизни Церкви; в повседневной жизни высший авторитет учительства и управления по преимуществу принадлежал иерархии.

В первохристианский период в жизни Церкви неоднократно происходили столкновения между авторитетом иерархии и авторитетом личного откровения или пророчества, обусловленные рассмотренной нами выше спецификой гносеологических представлений христианства. Необычайная духовная напряженность в жизни общества в первые века христианства находила выражение во многочисленных видениях, пророчествах, религиозных откровениях, являвшихся отдельным лицам или группам людей. Вставал вопрос об отношениях между авторитетом Св. Писания и церковной традиции, авторитетом иерархии и авторитетностью того, что по субъективным убеждениям тех или иных личностей являлось особым, персональным откровением Божественной истины.

Гностики пытались подвести под своё учение, отдававшее первенство личному откровению избранных носителей тайного знания, онтологическое обоснование. Они учили, что все люди по природе подразделены на духовных, душевных и плотских и только первым сообщен дар откровения, остающийся непостижимым для остальных. Неудивительно, что при таких воззрениях гностики не только отрицали авторитет иерархии, но и считали возможным для согласования с «личными откровениями» изменять содержание Св. Писания*).

*) Histore de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours. — Ed. Bloud & Gay, 1935. — Vol. 2, pp. 7-41.

Абсолютизация личного откровения имела место в учении Монтана и его последователей, претендовавших на то, что истина непосредственно открывается им Св. Духом. Как это ни парадоксально, но Тертуллиан, знаменитый полемист, преданный традиции и иерархии, обличитель религиозной анархии у гностиков, маркионитов, примкнул к монтанистам, сочтя за высший авторитет, за голос Святого Духа, изречения монтановых пророчиц. Не остановившись на этом, увлеченный миражами экстатических видений, он создал внутри монтанизма еще особую секту, группку «тертуллианистов»*).

*) Histore de l’Eglise depuis les origines jusqu’a nos jours.— Vol. 2, pp. 182-185.

Подобные религиозные движения могли иметь в финальном этапе своей эволюции либо тоталитарную секту, бессознательно и некритически повинующуюся «пророкам», либо атомизированный хаос личностей, каждая из которых полностью пребывает в плену собственных визионерских фантазий и неспособна восприять истину извне.

В ортодоксальном христианстве последующих веков хотя и не ослабевает признание авторитетности откровения или пророчества, ниспосылаемого Богом праведным и святым людям, но не образуется и постоянного их противоречия с уже освященной веками традицией и учением Церкви. «Св.Василий Великий в своих писаниях проводил различие между авторитетом харизматиков (людей, наделенных духовными дарами) и авторитетом церковной иерархии, подчеркивая, однако,что конфликта между ними быть не должно. История Церкви знает примеры таких великих святых и мистиков…, которые лично достигли высшей ступени богопознания. Но и такие святые никогда не заявляли права на особый авторитет и не отвергали власти епископата»[68; c. 85]. Иное дело — обличение святыми праведниками еретичествующих иерархов. Такие случаи были нередкими и воспринимались как должное.

На протяжении всего времени существования православной Церкви происходило отделение от нее еретических и раскольнических сообществ. Весьма часто от церкви отделялись целые массы верующих во главе со священниками, епископами, патриархами; например, ариане, несториане, монофизиты, иконоборцы. Подобные разделения сопровождались обширными богословскими спорами, в которых каждая сторона пыталась обосновать истинность своего воззрения и его соответствие всему учению Православия. В этих ситуациях, когда противостояли друг другу целые группы авторитетных иерархов и даже целые соборы, каждая личность должна была осознанно реализовывать свою свободу воли: осуществлять поиск истины и нести личную ответственность за правильность своей веры. В такие периоды до самых широких слоев христианского общества доходил интерес к проблемам богословской полемики — в связи с необходимостью сделать личный выбор, определить, на чьей стороне истина. Так, св.Григорий Нисский упоминает, что богословские споры звучали повсюду: и в банях, и в булочных.

Учитывая, что многие рядовые христиане вместо осознанного выбора стихийно повинуются авторитету своего пастыря, которому они привыкли доверять, отцы Церкви наставляют, что долг следования истинной вере выше подчинения иерарху или священнику, отпавшему от Православия. Св.Иоанн Златоуст при этом проводит различие между личными человеческими качествами духовного лица и его священнической благодатью. Последняя есть не результат личных достоинств, но дар Божий, вручаемый Церковью, к которому человек не может прибавить или убавить ничего ввиду божественной природы благодати, но которой священник лишается, став еретиком, отпав от Церкви. Естественно, отцы Церкви усвояли право определить «такой-то еретик, не повинуйтесь более ему» церковным властям, но обращение к мирянам предполагало что и они обладают способностью суждения, достаточной для различения истинности исповедуемого духовным лицом учения при решении вопроса о повиновении ему.

Указанное право и обязанность каждого христианина отделяться от впавших в ересь, какими бы высоким авторитетом и званиями они ни обладали, до известной степени уравновешивалось авторитетом и административно-властными возможностями иерархии. Многочисленные примеры из истории христианства (и не только) показывают, что без такого равновесия происходит безостановочное дробление верующих на всё более мелкие секты, с невероятной изобретательностью находящие всё новые поводы для разделения друг с другом.

Рассматривая проблематику взаимоотношений авторитетов и личности в Православии, следует иметь в виду, что с православной точки зрения эти отношения не сводятся к человеческим отношениям, но неизменно включают в себя и сверхъестественное действие Божией благодати, направляющей по пути познания истины тех, кто искренне к ней стремится. Познание есть результат синэргии, совместного действия человека, жаждущего истины и благодати, преподащей эту истину в воздаяние за искренность устремления души. Это особенно хорошо выражено в монашеской аскетической литературе. Св.Иоанн Лествичник поучал, что советы наставника нужно выслушивать со смирением и без всякого сомнения («как из уст Божиих»), «хотя бы оные и были противны собственному разумению, и вопрошаемые были не очень духовны… Ибо не неправеден Бог и не попустит, чтобы прельстились те души, которые покорили себя суду и совету ближнего своего с верой и незлобием. И если вопрошаемые и не имеют в себе духовного разума, то есть глаголюший чрез них Невещественный и Незримый» [112; c. 181].

В данном случае знание истины не является продуктом умственного творчества почитаемого земного авторитета — старца-наставника. Он служит лишь орудием, через которое преподается познание, получение которого зависит не от более или менее правильных приемов, способов познания, но от искренности веры и стремления к истине. В то же время, хотя аскетическая литература возводила в высшую монашескую добродетель полное, даже безрассудное послушание авторитету духовного отца, каждому иноку вменялось в обязанность покинуть духовного наставника в случае его отпадения от истинной веры (см. [98]). Сама специфика монашеской жизни заставляет сделать вывод о том, что в данном случае предполагается, что послушник способен лично распознать истину от ереси. При этом считалось, что такому различению оказывается и помощь от Бога, не попускающего,чтобы человек по неведению стал еретиком, врагом истины.

В истории Православия неоднократно возникали ситуации, когда представители учения, признанного впоследствии истинно-православным, оказывались в количественном меньшинстве и были вынуждены отстаивать свою точку зрения наперекор авторитету высших властей. Так, св.Афанасий Александрийский на протяжении длительного периода вел борьбу о ересью ариан, получившей в IV веке сильное распространение и поддержку императорской власти. Несколько раз церковные соборы, на которых преобладали сторонники арианства, обьявляли его низложенным, [111, c. 27] что не поколебало уверенности св. Афанасия в защищаемой им истине.

Выдающуюся стойкость в защите Православия проявил преподобный Максим Исповедник, который был подвергнут заключению в момент временного торжества монофелитства (ереси, отвергавшая сосуществование во Христе двух воль – божественной и человеческой). От преп.Максима требовали подчинения еретику-патриарху, указывая, что все поместные церкви якобы соединились с монофелитами: «к какой же теперь церкви ты принадлежишь? К Константинополю, Риму, Антиохии, Александрии, Иерусалиму? Все теперь согласны». Вот тут и сказал преподобный Максим те слова, которые мы читаем в его житии: «Аще и вся вселенная начнет причащатися с патриархом, аз не имам причаститися с ним» [50; c. 424]. Жития святых входили в состав такой распространенной на Руси книги, как «Четьи-Минеи» и русским книжникам были прекрасно известны вышеприведенные примеры столкновения между личностью и авторитетом иерархов.

Соединение принципов свободы воли и единства в Церкви должно обеспечиваться равновесием, балансом между общеобязательностью признания авторитета как источника истины и, в то же время, признанием за личностью достаточных критически-познавательных способностей, обосновывающих право самостоятельно определять соответствие общепринятых истин веры с суждениями, исходящими от авторитета актуального – ныне здравствующего иерарха или собора. Динамическое равновесие личности и авторитета непрерывно привлекало умы к вопросу о том, что является, по выражению С.Булгакова, «внешним непогрешительным органом церковного учения» [25; c. 138], можно ли назвать конкретного субъекта, воплощающего авторитет всей Церкви, ибо очевидно, что вся христианская Церковь от патриархов до мирян физически не может возвещать истину единым голосом в буквальном смысле слова. Лишь в мистическом смысле осуществляется это внутреннее единство исповедания истины.

Учитывая тот факт, что и папы, и патриархи, и соборы неоднократно уклонялись от Православия, В.В. Зеньковский писал: «Нет и не может быть никаких внешних признаков участия Св.Духа в решениях Церкви — кроме одного условия — рецепции самой Церковью тех или иных высказываний в Церкви. Ни личная высокая авторитетность какого-либо деятеля Церкви, ни точное соблюдение всех канонических предпосылок при созыве Собора – ничто не гарантирует участие Св.Духа в высказываниях Церкви» [42; c. 40]. В.В.Зеньковский признает, что в таком случае понятие «разум Церкви», лишенное конкретных «юридических» формул, точно определяющих его субъекта-выразителя «становится совсем расплывчатым и неопределенным» [42; c. 41]. Но для православной мысли оказалась абсолютно неприемлемой попытка католицизма разрешить это отсутствие внешней, зримой детерминированности церковного разума путем персонифицирования непогрешимого авторитета в личности римского папы. «Для паствы остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемого в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила суждения, infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая имеет особую charisma veritatis» [25; c. 139].

Европейские мыслители средневековья неоднократно выступали с критикой папских притязаний. «Уже в 1324 году итальянский богослов Марсилий Падуанский в своем «Защитнике веры» писал, что высший авторитет в Церкви принадлежит всей массе подлинно верующих, являющейся последней и верховной инстанцией в вопросах веры и церковной жизни и выраженной на всеобщем соборе. Вслед за ним «непобедимый доктор», ученый английский францисканец Уильям Оккам в своих «Диалогах» утверждал, что не папа и епископат, а вся Церковь, как собрание всех подлинно верующих, хотя бы этих верующих и оставалась всего лишь горсть, является непогрешимой, при этом даже тогда, когда созванный папой собор следует иному, ошибочному решению» [43; c. 488-489].

Протестантизм, возникший как реакция на искажение христианства римским престолом, вместе с отрицанием авторитета церковной иерархии отверг и само представление о соборном разуме Церкви, т.е. не только католический вариант персонификации субъекта, но, фактически, и существование этого субъекта. Лозунг возврата к «первоначальному, очищенному от искажений христианству» требовал определения, что, собственно, является таковым, подтверждённого авторитетным источником, критерием истинности.

Необходимость иметь хоть какие-то исходные первоосновы не позволила протестантизму полностью порвать с церковной традицией. «Вместо того, чтобы возвращаться к первобытному христианству, удовольствовались тем, что приняли христианство Никейского собора. Приняли не только установленный на нём Символ веры, но даже признали неприкосновенным основанием нового вероисповедания установившийся к тому времени новозаветный канон. Если таким образом была поставлена историческая граница, за пределы которой критика предания не должна была простираться, то в таком действии реформаторов нельзя усмотреть никакого логического основания, а только психологический повод, состоящий в том, что именно для обоснования вероисповедной организации необходимо было иметь надежную историческую почву», — писал В.Виндельбанд [29; т. 1, c. 78].

Алогичная произвольность в определении состава авторитетного предания сопровождалась произволом в определении субъекта-источника актуального авторитета. Из лютеровского представления о том, что Св. Писание является единственным и вполне достаточным источником вероучения, толковать который может каждый по своему разумению, призвав помощь Св.Духа, вытекали два равно несовместимых с соборностью пути познания: индивидуальное рационалистическое рассуждение и индивидуальные мистико-визионерские фантазии. Полной атомизации религиозной жизни при этом не происходило только потому, что внешний авторитет всё же оказывался неустраним: в первом случае, поскольку законы логики, рационального рассуждения являются общепринятыми, авторитетом может пользоваться более образованный и более правильно строящий доказательства субъект, во втором случае личность, обладающая даром сильного психологического воздействия на окружающих. Конкретным примером рационалистического пути в протестантизме служил кальвинизм, а позднее — критическая школа, логически дошедшая до отрицания подлинности книг Св.Писания и божественности Христа. Визионерско-экстатические секты от анабаптизма до наших дней также достаточно хорошо известны. В том и другом случае разрушение баланса между личностью и авторитетом приводит к распаду, уничтожению соборного сознания.

Русское религиозное мировоззрение практически одновременно с принятием христианства от Византии переняло и развило православную критику претензий католичества на непогрешимый авторитет папского престола. Уже в первые века русского христианства наряду с переводными сочинениями патриарха Фотия (IХ век) и других византийских богословов создаются антикатолические писания таких русских святых как преп.Феодосий Печерский.

В Русской церкви, как и в византийской, не сложилось (по крайней мере, вплоть до патриарха Никона) учения об исключительности авторитета первосвященника наподобие папистских учений. В то же время русская православная религиозная мысль непрерывно полемизировала с «религиозными вольнодумцами» — еретиками, пытавшимися разрушить равновесие между подчинением авторитету и свободой личности в пользу последней. Достаточно полный и содержательный обзор этой полемики произведен А.В.Карташевым [51; т. 1, c. 479-516].

Характерно то, что начиная с раннего влияния богомильской ереси еретиками подвергается ревизии или отрицанию одновременно и авторитет иерархии, и авторитет традиции, причем последний, как правило, весьма радикально—до отвержения текстов Священного Писания. При этом в еретических учениях (насколько об этом можно вообще судить по имеющимся источникам) превалирует религиозный рационализм, истинность суждений обосновывается доводами рассудка, а не экстатическими созерцаниями (хотя, по мнению Карташева, древнее богомильство в позднейшее время выродилось именно в экстатические секты скопцов и хлыстов).

Если еретики-«вольнодумцы» пытались, указывая на факты личных, человеческих прегрешений духовенства вывести обоснование его неспособности быть носителем истины и благодати, то православные книжники проводили различие между личными нравственными качествами священнослужителей и нерукотворной благодатью, которая присуща не личности, а сану. Преп.Иосифу Волоцкому и его единомышленникам в борьбе с ересью жидовствующих приходилось одновременно вести борьбу на «два фронта». Они должны были отстаивать от нападок еретиков авторитет Священного Писания, церковной традиции и иерархии. Но, поскольку среди еретиков оказались священники и даже митрополит Зосима, приходилось напоминать и об обязанности каждого христианина прекращать подчиняться еретикам: «Ты же не суди судей, будучи осужденным и не говори, что этот наиболее достойный, а тот не имеет такого достоинства. Но пусть для тебя всякий будет достойным, кроме того, кто учит ереси. Если же окажется еретиком, то постараемся не принимать от него ни учения, ни причастия, но будем осуждать его и всеми силами обличать, чтобы не оказаться причастными его гибели» [46; c. 171].

Поскольку стригольники и их идейные преемники стремились обратить заложенную в данном наставлении идею против всего духовенства, утверждая, что нет ни одного не преступившего церковные законы и учение, русская православная мысль должна была остерегаться от чрезмерного возвышения права личности судить об истинности учения и авторитетности пастырей.

Вплоть до раскола ХVII века на Руси только отдельные духовные лица оказывались во главе ересеучений и опасность того, что высшая иерархия в полном составе впадет в ересь и уведет за собой значительную часть общества, для которой авторитет станет выше истины, не могла представиться возможной. Но на Юго-Западной Руси, находившейся под властью Польско-литовского государства и церковно независимой от Москвы, за несколько десятилетий до никоновского раскола сложилась аналогичная ситуация, когда именно высшая иерархия отступила от Православия, а хранителями веры оказались миряне и часть низшего духовенства.

В значительной мере ориентируясь на пример римско-католической администрации, православная иерархия Киевской митрополии стремилась максимально усилить свою власть над церковным народом и ограничить активность мирян; так митрополит Иосиф II на Виленском соборе 1509 г. запрещает мирянам иметь дома Кормчую книгу. По словам А.В.Карташева, «впитавший в себя клерикальную заразу здешний епископат с сравнительной легкостью изменил Православию для унии в силу своего автократического самосознания и ложного права распоряжаться судьбой веры и без народа» [51; т. 1, c. 571].

В этой ситуации перед православными возникает теоретическая и практическая проблема разрешения противоречия между долгом подчинения авторитету церковной иерархии и личной, индивидуальной ответственностью за истинность исповедуемой веры, которой иерархия явно изменяла. Католицизм и протестантство отличаются диаметрально противоположными подходами к этому вопросу. Католическое богословие абсолютизирует учительный авторитет духовенства и прежде всего папы, оставляя на долю мирян обязанность беспрекословного и нерассуждающего повиновения. Протестантское богословие, складывавшееся как антитеза католицизму, напротив, полностью ниспровергает авторитет иерархии и церковной традиции, утверждая, что источником истины для каждого является индивидуальное чтение и толкование Библии. Православное мировоззрение в гносеологическом плане находится «посредине» между этими двумя крайностями в учении об источнике истины.

В сложившейся на Юго-Западной Руси обстановке протестантское богословие, борющееся против Рима и против монополии епископата на истину, оказалось в известном смысле союзником православных, сопротивлявшихся попыткам собственных архиереев принудить их к унии.

Униатский епископат, считая свой авторитет непререкаемым, всячески противодействовал активности православных мирян. Униат-епископ Ипатий Поцей в трактате «Уния», пронизанном презрением к простому народу, выражал уверенность, что миряне не имеют права вмешиваться в церковные дела, тем более критиковать иерархию. Противоположный взгляд отстаивал защитник Православия, антиуниатский полемист Иоанн Вишенский, указывавший, что все православные христиане — братья от единой купели крещения, равные перед Богом и духовенство не должно возноситься над мирянами.

Перед православным сознанием ставился выбор — следовать ли за изменившей истине иерархией или самостоятельно хранить истину без таких иерархов. «Лепше бо вам без владык и без попов, от диавала поставленных, до церкви ходити и Православие хранети,— писал Иоанн Вишенский,— нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и Православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает» [72, c. 40].

Общий противник — католицизм — сделал возможным на Юго-Западной Руси интеллектуально-богословское сотрудничество православных и протестантских мыслителей. По инициативе князя К.К.Острожского кальвинист Мотовила написал опровержение иезуитских доводов против Православия, а в 1599 г. в Вильно был созван собор с целью обсуждения возможности православно-протестантской унии. В конкретных исторических условиях интеллектуального противоборства с притязаниями католической и униатской иерархии на монопольное обладание истиной такой союз был возможен, однако в своей мировоззренческой основе отношение к институту и авторитету иерархии у православных и протестантов было несовместимо.

Православные братства отвергали лишь конкретный униатский епископат, стремящийся отождествить с собой соборный разум и власть Церкви и использовать это для подчинения Православия Риму. Но православные братства не претендовали на свободное истолкование Св.Писания, отрицающее авторитет Предания и действовали не в порядке автономной личной инициативы, а под руководством восточных патриархов. Их цель — не реформация, а убережение Православия от униатской «реформации».

Наряду с проблемой о границах подчинения авторитету церковной иерархии, антиуниатская полемика выдвинула вопрос о роли рациональных доказательств в религиозном споре. Борьба латинства, протестантизма и Православия в значительной мере приобрела рационально-схоластический характер: и первоначальный успех протестантства, и отпор, данный латинской контрреформацией, и самозащита православных были связаны с наличием ученых богословов, с организацией богословского образования, с совершенствованием полемического искусства. В рядах защитников Православия имелись такие выдающиеся мыслители и ученые как Иоанн Вишенский и ещё более — Захария Копыстенский, высокоэрудированный ученый, знакомый и с византийской, и с западной литературой.

Однако, эти православные ученые, будучи знакомы с западной схоластикой, светской наукой, сознательно отвергали попытки свести защиту своей веры к спору кучки интеллектуалов, который явно никогда не завершится. Истинность православной веры очевидна для православных, а богословская полемика, школы и пропаганда могут только содействовать её распространению. Существование же самой веры не зависит от успешности и совершенства рациональных доказательств её истинности. Состязание в богословской учености, в образованности и умении вести схоластическую полемику вело не к окончательному установлению истины, а в никуда, в дурную бесконечность; религиозный мировоззренческий спор между Православием и католицизмом разрешался в целостном бытии Церкви. Успех в полемике не мог быть высшим и окончательным критерием истины. Иоанн Вишенский, Захария Копыстенский не по незнакомству с «внешней», светской мудростью, но вследствие критического отношения к ней, советовали искать истину иным путем. «Очень характерен отзыв З. Копыстенского: “латинникове силлогисмов и аргументов ся учат любопретися и един другого препирати, а грекове и россове держат правую веру и доводят правды ей з писма святаго”» [113; c. 40].

Книжное творчество западнорусских мыслителей было быстро воспринято Московской Русью — уже в 1640-х годах в Москве издаются сборники, содержащие сочинения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского, Иоанна Вишенского. Опыт теоретического и практического разрешения проблемы положения православной личности в случае уклонения от истины носителей высшего церковного авторитета — иерархов был в ближайшее десятилетие востребован расколом патриарха Никона.

Русские староверы в своем противостоянии искусственно навязываемым высшей церковной иерархией и светской властью искажениям православной традиции опирались на накопленную церковной мыслью историю взаимоотношений личности и авторитета. Они вполне могли относить и к себе слова патриарха Мелетия из 10-го послания к князю Василию Острожскому. Он призвал православных мирян не смущаться вынужденным противостоянием с иерархами-униатами: «да ся ими не прельщаете, яко пастыри отступиша или заблудиша, яко и нам немощно ся без них сохранити, но несть тако, несть, мощно бо быти без них, занеже Бог их из Церкве изгнал и обесчестил, понеже недостойне тыя престолы содержат и то имя на себе носят» [53; л. 502-502 об.]. Разрыв с авторитетом иерархии был совершен ревнителями древлего благочестия не во имя безудержной личной автономии, а для сохранения единства с авторитетом православной традиции. Расколотворческая реформа, создавшая непримиримое противоречие между двумя авторитетами, поставила каждую личность перед необходимостью выбора.

Глава шестая
УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ, ИСТИНЕ И ЕЕ КРИТЕРИЯХ
У СТАРООБРЯДЧЕСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ.
Приступая к философскому анализу гносеологических представлений старообрядческих полемистов, следует обратить внимание на важные особенности в понимании ими авторитета традиции.

У них не было подчеркнутого разграничения или противопоставления «Священного Писания» как кодекса книг Библии, Ветхого и Нового Завета, — и «Священного Предания», свода правил и наставлений апостолов, Вселенских и поместных соборов, творений святых отцов и учителей Церкви. Постановления Соборов или творения святых отцов довольно часто именуются «священным»,«божественным» писанием, неотъемлемой частью учения Церкви, авторитетной традиции. Позиция личности оказывается не активной, а реактивной – для мыслителя-старовера не стоит задача реформации Церкви, её мировоззрения, «очищения» источника истины от каких-то более поздних, наслоившихся в течение многих веков искажений. Внешнее неправое насилие иерархии над духом и разумом становится той причиной, которая вызывает ответное действие – интеллектуальную защиту своего мировоззрения и бытия.

Старообрядческие мыслители постоянно подчеркивают, что они стремятся полностью следовать Православию, не ревизуя и не пересматривая его ни в чём. «Мы не своя догматы уставляем, не свои чины умудряющеся составляем, но в простоте сердца готовыя уставы святыя апостольския соборныя Церкве всеверне и всепокорне содержим, готовое святых православных содержание соблюдаем, еже есть не вышение мненноумудряемое какое, но всепокорное Древлеправославной Церкви последование»,— пишут авторы «Поморских ответов» [3; о. 88, л. 329 об.-330].

Выше мы рассмотрели, что признание неоспоримого авторитета богооткровенных истин Св. Писания и Св. Предания вытекает из общей гносеологической концепции православного мировоззрения, из представлений о неразрывной взаимосвязанности познания с духовно-нравственным совершенством. Гносеологические представления, утвердившиеся в культуре XVII-XVIII вв. под западноевропейским влиянием, имели противоположный характер, что обнаружило себя уже при самом зарождении полемики традиционалистов и реформаторов. «Для традиционалиста Аввакума “премудрость” – это нравственное совершенство, а для его оппонентов — некий интеллектуальный феномен, “наука”, знание как таковое. Интеллект ненасытен, он требует все новой и новой пищи. Для Аввакума книга – духовный наставник, а для новаторов – ученый собеседник. Чем меньше человек прочитал книг, тем меньше он знает и тем ниже ценится в среде интеллектуалов»,– пишет А.М.Панченко [75; с.170-171]. В традиционном же сознании мерой авторитета являлась праведность, святость — и в то же время претензия на обладание новым, высшим знанием логически оказывалась и претензией на собственную особую близость к Богу, на личное духовное превосходство. (Это относилось, конечно, не к практическим знаниям, а к знанию высших духовных истин).

Отношение к древнему и новому было абсолютно противоположным современному позитивистскому подходу: истинное знание, связанное с нравственным совершенством, некумулятивно, не накапливается от века к веку. Каждый получает (или, по крайней мере, может обрести) его по мере развития собственных духовных достоинств. Само развитие богословия, формулировка Церковью новых догматов почитались вовсе не за развитие — ибо полнотой истины уже обладали стоявшие в основании Церкви апостолы, обретая её в непосредственном общении со Христом. Творчество отцов Церкви, церковных соборов, богословов трактовалось как словесное воплощение, вербальное оформление истины, изначально пребывавшей в Церкви. Для авторов «Поморских ответов» и «Щита веры» основной побудительной причиной богословствования на протяжении полуторатысячелетней истории христианства является необходимость полемики против возникавших ересей, а не умственное творчество как самоцель.

Основанием авторитета церковной традиции, залогом абсолютной истинности церковного учения является, таким образом, не уровень позитивных рациональных познаний тех, от кого оно исходит, а степень их духовной просвещенности, праведности и святости. Реформаторы выдвигали против древней Русской церкви и даже против отцов Стоглавого Собора, которых возглавлял образованнейший церковный деятель своего времени митрополит Макарий, обвинения в невежестве, отсутствии образования и знания наук, что якобы послужило причиной ошибок и заблуждений. Староверческие полемисты, отстаивая учение о том, что духовные истины – не просто продукт ученых размышлений, но результат того, что Бог направляет разум праведника, высказывали иную точку зрения: «Когда праведнии и преподобнии мужи лгати будут, како ли Богом прославленнии и засвидетельствованнии благодатными чюдесы ложь напишут и лжи последствовати будут? Простоту ли какую приписывая кто на сия святыя мужи будет и яко бы от простоты им неправо написати проречет, но иже в простоте благодатней пребывающии, тии не лгут, тии ложных не пишут» [3; o. 44, л. 167].

К моменту крещения Руси словотворчество, связанное с наиболее общими проблемами православного мировоззрения, уже завершилось – со временем Вселенских соборов. Русские мыслители первых христианских веков обращаются не к измышлению новых догматов или мировоззренческих положений, не к построению Вавилонской башни схоластических определений, стремящихся достичь полноты познания «внешней мудростью», без труда духовного самоусовершенствования. Их цель – поиск формы выражения православного учения, способной вызвать отклик в сердцах людей, привлечь их к праведной жизни и хранению неискаженных основ Православия.

Поскольку перед людьми, занятыми сохранением текстов церковных книг и исправлением в них ошибок стоит задача сохранить чистоту Православия, именно духовная просвещенность, а не внецерковная образованность позволяет с Божией помощью избежать искажений. «В книжном же правлении, аще грубии и невежды не могут добре исправити, обаче могут готовому Православию добре последовати. А плотстии и возносящиися мудреци мнози многажды готовому святых Православию со смирением не могут последствовати, а раздор и смущение и неправое под святыми подсмотрение могут таковии устроити. Колико видится мудрых по внешнему учению мужей в западных странах, колико риторов, колико философов. Но едва ли не вси к восточному Православию, еще же и к друг другу дышут разгласием и раздорным разумением. Тем же святых и святопросвещенных и богомудрых мужей дело сие есть, еже священныя догматы и книжныя речи рассуждати» [3; о. 29, л. 139 об.].

Православие, по словам автора «Поморских ответов», «готово», оно не нуждается в постоянном и бесплодном усовершенствовании доктрины «внешней мудростью» светских ученых, его должно хранить и духовно воплощать, стремиться сделать внутренним законом жизни души каждой личности. Религиозная и нравственная жизнь нуждаются для своего мировоззренческого обоснования в Абсолюте, в неизменной и абсолютной истине. Многообразие и взаимная противоречивость философских систем показали, что ни в XVII веке, ни позднее, рациональное философствование оказалось неспособно прийти к единому мировоззрению, к единому учению об Абсолюте. В Православии же эта исходная аксиома утверждается актом веры, как принципиально отличным от рационального методом познания тех областей бытия, что остаются недоступными для рационалистической философии. «Разгласие» философских систем Запада, не подающее надежды разрешиться в едином учении, адекватно отражающем объективную реальность наиболее общих начал бытия, отношений Бога и человека, служит для староверческого мыслителя оправданием гносеологических воззрений, по которым источником сверхрациональной истины является Божественное откровение праведным душам.

В гносеологических воззрениях староверов древнее учение и традиции, принятые Церковью, утвержденные авторитетом святых праведников, являются истинами, не подлежащими пересмотру. «Церковь святая от достоверных православных списателей писанная поучения и повести, согласныя с церковным преданием, приемлет и нам принимати без истязания заповедает» [3; o.22, л. 124, ср. 1; с. 197]. Максим Грек «богословным разумом толковаше и не долженствует нам, не достигшим высокаго его разума, гаждати словеса такова многоученнаго, премудраго и преподобнаго мужа» [3; o.22, л. 125]. Почти в аналогичных выражениях говорится и о «Книге о вере», изданной по благословению Церкви незадолго до раскола [3; о. 106, л. 374].

Некритическое признание авторитета древней святости не было, однако, синонимом слепой, бессознательной фетишизации всего древнего и приписываемого признанным отцам и учителям Церкви. Св.Писание и Св.Предание рассматриваются как источник истины только в своей гармоничной целостности и единстве. Условием признания истинности отдельного положения, суждения является его вхождение в качестве органичной составляющей в эту общую гармонию с соблюдением внутренней непротиворечивости единого целого.

Обладая достаточными познаниями об умственных движениях прошлого и современности, старообрядческие писатели отчетливо сознавали, что на протяжении всей истории мысли все существовавшие учения и религии претендовали на обладание истиной. «Елико на всем свете есть языков, Христу верующих и Евангелие приемлющих (иже взаимственными к друг другу несогласии любопрящеся дышут), толико есть и разлучительных разделений и вер; и коль много разделений и вер на земли, толь много и похвалений: понеже кийждо от них свою веру паче прочих славяще обретаются. (…) А иже свою веру хужьдшую увидят, тии иную лучшую тщатся искати, не ищущи же, свою мнят лучшу прочих быти» [3; o.98, л. 344 об.]. При этом Священное Писание и святоотеческое наследие является тем авторитетом, к которому апеллируют различные христианские учения, стремясь подтвердить свою истинность и адекватность первоначальному апостольскому христианству. «Всяко увидиши, яко от писаний святых евангельских, апостольских, пророческих и прочих святых отец приемлют себе оправдание и тем ложному своему учению творяще защищение»[4; л. 112].

Поэтому сам факт использования Св. Писания и Св.Предания для обоснования того или иного учения ещё не мог служить исчерпывающим доказательством его истинности. Слишком много разных верований, исходя из своего истолкования общих первохристианских основ, приходили к самым разнообразным, часто взаимоисключающим выводам. При этом отмечается всевозрастающая сложность различения истины от заблуждения в связи с большим внешним и внутренним сходством. Автор «Щита веры» цитирует выдержки из главы 23 «Книги о вере», где со ссылками на толкования св. Иоанна Златоуста обсуждается эта проблема, особенно острая в антиуниатской полемике, которую вела «Книга о вере». Если в древние времена существовало множество признаков, в том числе внешних, для отличения Христовой Церкви от ереси, то ныне лжеучения имеют все подобное Церкви: иерархию, богослужение, обрядность [4; o.362, л. 688]. Единственным надежным критерием познания является обращение к Св.Писанию, разумеется, в его целостности, так как его отдельные положения используют и лжеучителя.

Другим важнейшим свидетельством истинности Православия в Русской церкви является то, что на протяжении семи веков от Крещения Руси до Никона прославилось множество святых, совершавших чудотворения и оставивших нетленные мощи – зримые, материальные доказательства святости для православного сознания. Не углубляясь в философский анализ понятия чуда в православном средневековом мировоззрении, укажем, что чудотворения воспринимались в то время как очевидные проявления воли Божией, достоверные, как любое непосредственное наблюдение, подобно тому как современная наука расценивает экспериментальные факты.

Именно эти чудотворные свидетельства служили для староверов подтверждением тому, что среди многих вероисповеданий они придерживаются истинного – не только на основании «слепой» веры, но также и явственных фактов действия благодати Божией в Русской церкви [3; o.98, л. 344 об.-345].

Дифференцированный поход прослеживается у автора «Щита веры» не только к истолкователям Св. Писания, могущим прийти из истинных посылок к ложным заключениям и толкованиям, но и к самому святоотеческому наследию. Он, в частности, приводит как пример заблуждения Папия Иерапольского (II век н.э.), которые разделяли св. Иустин Мученик и св. Ириней Лионский [4; л. 223]. В таких случаях, по его словам, Церковь не приемлет писанного «по недоумению» и «к благочестию несклонного». «Многая обретаются, яже и святыми писанная, обаче за несогласие оных прочими церковными учители не приемлются, не в зазор оных, но во опасение несогласного с догматами благочестия» [4; л. 488 об.]. Познаваемая истина представляется как единое гармоничное целое. Не только личное благочестие автора конкретного суждения служит залогом его истинности, но и способность этого суждения органично вписаться в единство и всеобщую гармонию Православия. (Мы ещё возвратимся к этим принципам единства и взаимосвязи несколько позднее, при рассмотрении приемов истолкования текстов в староверческой литературе).

Рассуждения «Поморских ответов» и «Щита веры» показывают также, что нельзя трактовать почитание и признание авторитета древнерусских книг староверами как малограмотное слепое преклонение перед ними как перед некими магическими заклинаниями, в которых невозможно ничего изменять. Конечно, учитывая невиданную активность реформаторов, направленную на дискредитацию древнерусской книжности, якобы переполненной грубейшими ошибками и искажениями, староверческие полемисты должны были быть прежде всего апологетами, защищающими истинность и неповрежденную православность русских книг. Но при обсуждении некоторых конкретных вопросов писатели-староверы признают, что ошибки могли встречаться, так как книги печатал не Бог, не ангел, а человек, который «что в чувстве, то исправляет, а что чувством ведати не достиг, то и не возмог» [4; л. 486]. Именно поэтому в книгах всегда присутствует обращение к читателям с просьбой простить и исправить пропущенные погрешности. «Поморские ответы» также говорят, что в древних книгах имелись некоторые допустимые различия, постоянно велась книжная справа, но всё это не оборачивалось разрывом с церковной традицией и поруганием древности, как это произошло при Никоне [3; о.31, л. 141].

В рамках рассматриваемой нами гносеологической схемы отношений авторитета традиции и авторитета правящей иерархии не староверие выступило с позиций тех принципов познания истины, которые были присущи протестантизму. Скорее можно сказать, что реформаторы синтезировали, точнее эклектически соединили обе тенденции в гносеологии, которые можно условно именовать «католической» и «протестантско-рационалистической». С одной стороны, власть иерархии, которой латентно усваивалась непогрешимость суждений и, следовательно, неограниченное право производить все действия, которые она сочтет истинными, противопоставлялась древнерусской святоотеческой традиции. Имманентное обладание непогрешимой истиной как свойство современной духовной власти, ставящее её выше авторитета святоотеческой традиции и дающее ей право корректировать последнюю находит афористическое выражение в словах будущего новообрядческого патриарха Иоакима: «Аз не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем» [67; т. VII, с. 221].

С другой стороны, реформаторами выдвигалась задача «научно-критического» очищения истинной веры и форм богопочитания от якобы привнесенных веками русского невежества искажений, возврата к авторитетной древнеапостольской и древнегреческой традиции, каковой она представлялась в результате филологических и грамматических изысканий ученых специалистов Киево-Могилянской академии и воспитанников европейских учебных заведений. Тот факт, что с никоновских времен большинство носителей греческой и европейской учености, третировавших русскую книжность, от Арсения Грека до Феофана Прокоповича были людьми религиозно и нравственно беспринципными, ещё более остро выявлял отмечаемую А.М. Панченко антитезу: для традиционалиста источник истины – праведность, для реформатора — образованность.

Отмеченные тенденции не означали, однако, полного перехода реформаторов от традиционно-православных воззрений на источники истины к духовному тоталитаризму или религиозному рационализму, открыто разрывающему связи со святоотеческой традицией, отрицающему за ней всякую авторитетность. Чтобы такого разрыва не произошло, чтобы оправдать вмешательство тоталитаризма и рационализма в традицию, реформаторы вынуждены противополагать «истинно-древнюю» и «искаженную» традицию. Наличие на Руси искажений и «научно-обоснованную» необходимость возврата к «древнейшему» им приходилось доказывать, прибегая к фальсификациям, наиболее известными из которых стали появившиеся в начале XVIII века при участии Питирима Нижегородского «Деяние на еретика Мартина мниха» и «Феогностов требник».

Перед апологетами традиционного Православия вставала двуединая теоретическая задача: защита «гносеологических прав личности», желающей оставаться верной учению Древлеправославия, от посягательств иерархии узурпировать право суждения об истине, оставив мирянам «право» нерассуждающего повиновения, – и научно-критическое разоблачение исторических и религиозно-философских фальсификаций, ставящих ту же цель принудить личность к повиновению реформам как «объективной научной необходимости». Воля власти искала санкций на преобразование не только в себе самой, но и в обращении к «альтернативной» традиции, древность и авторитетность которой она пыталась обосновать.

Конфликт личности и духовной власти в Православии возникал там, где обнаруживалось разногласие между волей власти и истиной, как она представлялась личности в свете традиции, иными словами, где иерархия отступала от Православия. Представляется логичным вначале проанализировать, какими методами старообрядческие полемисты XVIII века доказывали наличие и существенность этих разногласий. Только доказав несостоятельность «научной» апологии реформы, староверческие мыслители обретали основание утверждать, что иерархия впала в заблуждение, её авторитет и правота могут быть поставлены под сомнение, а следовательно необходимо искать выход из гносеологического тупика. Ранее уже была рассмотрена онтологическая значимость осуществленных реформаторами преобразований некоторых основных форм богопочитания, причины их несовместимости с традиционным Православием. Критический анализ доказательств и фальсификаций реформаторов, предпринятый книжниками-старообрядцами, позволяет сделать ряд важных выводов о гносеологических представлениях староверия.

По сравнению со староверческой литературой начального периода, в направленности творений книжников XVIII века происходят некоторые изменения. Защита существующих форм отношений между человеком, Церковью и Богом начиналась как противодействие всякой новизне, всякому изменению, которое может только разрушить существующую и оправдывающую себя гармонию церковного (= вселенского для традиционалиста) бытия. Новые мировоззренческие задачи, поставленные перед старообрядческой мыслью к XVIII веку, в частности, обоснование вынужденных изменений традиции, происходящих в самом старообрядчестве, требовали более широкого подхода к осмыслению «новшества», «изменения» как феномена. В то же время, с появлением исторических фальсификаций, призванных поставить авторитет традиции на службу реформе, требовалась методологическая разработка и практическое применение приемов научно-критического анализа исторических источников.

Кратко рассмотренная нами ранее специфика православной гносеологии позволяет понять причины по-преимуществу отрицательного отношения к новшеству, к изменению любых видов и форм богопочитания. Имея в качестве сверхзадачи не развитие, а сохранение уже данной истины, всякое изменение можно трактовать либо как искажение, либо как вынужденную реакцию на искажение.

Отвечая иеромонаху Неофиту, утверждавшему, что никоновские нововводства основаны якобы на заповедях святых отцов, которым староверы должны покориться, авторы «Поморских ответов» писали: «Якоже светлии бисери заочно не купятся и предражайшии камени без осмотрения не ценятся, да не вместо светлых не светлии и вместо драгоценных малоценнии изнесутся, тако и словеса и книги, тобою зде именуемыя древних святых, требуем смотрити и прилежно смотрити: аще их суть, на них же написашася, аще согласуются яко временом оным, тако и святым, на них же написание имут, аще последуют весьма Древлеправославныя, яко Восточныя, тако Российския церкви согласию, яко сосуд избранный (апостол Павел, — М. Ш.) научает: “вся искушающе, доброе содержити”» [3; o.57, л. 268].

Осмысление и проверка на подлинность авторства текста, таким образом, должны происходить с соблюдением правила, сохранившегося и в современной герменевтике – учета соотносимости текста с личностью предполагаемого автора, степени его включенности в идейный и исторический контекст эпохи, которой он датируется, общей совместимости текста с православным мировоззрением в целом. При обнаружении явных противоречий авторство документа становится под сомнение и даже перестает играть решающую роль в решении вопроса об авторитетности содержания текста.

В другом месте представления о критериях истинности излагаются так: «Всякая предложенная вещь, опасно рассмотрением искушена, достоверна есть: искушение же сугубо разумными изъявляется – или от зрения очес, еже самовидением бывает, или от слышания свидетелей известным возвещением достоверствуется» [3; o.9, л. 41 об.]. В дальнейшем к «самовидению» относятся факты, доступные непосредственному наблюдению, материальные памятники истории, например, изучаемые изображения на древних иконах, а «свидетелями» считаются святые отцы древности, оставившие свои писания-свидетельства.

Староверческие полемисты охотно используют и свидетельства в свою пользу, исходящие от их идейных противников: латинских и новообрядческих авторов, руководствуясь древней максимой, что свидетельство врага особо ценно. Исследование круга литературных источников, используемых старообрядческими полемистами, может стать предметом специальных научно-богословских исследований. Им был известен и активно использовался практически весь объем дониконовской славянской книжности, включая и белорусскую, украинскую, балканскую. При общей самоизоляции староверия от всей светской и синодальной культуры, печатавшаяся литература была хорошо известна староверческим мыслителям и активно ими использовалась. Среди цитируемых авторов, кроме сочинений Лихудов, Симеона Полоцкого, Мелетия Смотрицкого, Димитрия Ростовского, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича, митр. Платона (Левшина) есть и такие источники, как знаменитые «Анналы» кардинала Цезаря Барония, изданные на русском языке в 1719 году и послужившие автору «Щита веры» основным источником сведений по истории Церкви, «Древняя история» [87] французского историка Шарля Роллена, переведенная В. Тредиаковским [см. 4; о. 145, л. 356] и другие.

Важнейшим критерием истинности является внутренняя непротиворечивость учения. Обнаружив противоречия у оппонента, автор «Щита веры» пишет: «Яве ваша зде показуется неистинность и несогласие самому с собою. Преподобный же Максим Грек писание или кое учение по тремя свойствам за достоверное признавать повелевает: первое, по благоверию списателя; второе, по согласию с догматами и преданием; третие, по согласию же всему сами с собою, о чесом в предисловии Грамматики на листе 21 на обороте показуется» [4; о. 56, л. 249 об.].

Принцип соблюдения внутренней непротиворечивости достаточно часто применяется в старообрядческих полемических сочинениях в качестве критерия истинности, обычно со ссылками на этот же текст Максима Грека. Поскольку теоретическое обоснование принципа не разрабатывается, трудно предполагать, сформулирован ли он Максимом Греком после знакомства с формальной логикой или же он имеет основой новозаветные слова о царстве, не могущем устоять, если разделится внутри себя (Матф. 12;25). Поскольку указанное евангельское изречение также встречается в старообрядческой книжности в роли формулировки принципа внутренней непротиворечивости, можно предположить последнее.

«Диаконовы ответы», критикуя деятельность реформаторов, претендовавших на устранение разногласий и введение единственно правильных редакций религиозных книг, указывают, что разные издания одних и тех же «исправленных» книг не согласуются друг с другом и приводят перечень из 74 примеров таких противоречий [1; с. 120-146, ср. 3, о. 31]. Сильным аргументом против реформы и авторитета иерархии оказывается осуждение собором 1666-1667 года самого Никона и произошедшее при этом взаимное обвинение восточных патриархов и Никона. Внутреннее противоречие в иерархии, естественно, принижает её авторитет и служит дополнительным оправданием староверов, не подчинившихся такой власти [см. 3; о. 87, л.328].

Старообрядческим книжникам, как отмечалось в главе 4, принадлежит первенство в применении в России специальных методов археографического, палеографического анализа источников – в связи с разоблачением фальсификаций. И в Европе археография зародилась во время церковно-исторических споров между католиками и протестантами. Примененные А. Денисовым методы датировки текстов «Деяния на еретика Мартина мниха» и «Феогностова требника», подложно датированных XII и XIV веками были принципиально новыми в русской науке. Среди использованных приемов исследования — сопоставление списков документа, хронологии событий по разным источникам, изучение различий в стилистике, орфографии [см. 3; o.9]. Безупречно проведенное палеографическое исследование позволило доказать, что оба документа являются современными, то есть относятся к началу XVIII века. Критическое исследование источников предпринимается и в «Щите веры», автор которого пишет, что нельзя без разбора принимать сомнительные документы, которые могут быть поддельными: «О сколь есть вредительно благочестию неразсмотрение. Якоже и древле нецыи не на разсмотрительном полагающеся, болезненне пострадаша. Бяху бо нецыи противницы, полагающе ложная евангелия и апостольская деяния и послания, о чесом и дееписец Бароний в лето Господне 44 поведает» [4; о. 176, л. 401].

В числе отнесенных «Щитом веры» к неподлинным оказывается приписываемое св. Иоанну Златоусту слово на Рожество Пресвятыя Богородицы в книге «Маргарит», слово 14-е [4; о. 105, л. 305 об. и сл.], правила Иоанна епископа Китрийского [4; о. 176, л. 401 и сл.], сказание об участии «римского папы Германа» при положении мощей св.Николы в г. Бари (XI век) в житии св. Николы Чудотворца [4; л. 484 и сл.].

Самый тип умствования традиционалистов, с величайшим почтением относившихся к авторитету традиции, определял специфичность их возражений на попытки использовать доверие к древности для оправдания реформы. Теоретически, на апелляцию реформаторов к авторитету традиции можно было бы отвечать и в протестанстском духе, ставя личность выше традиции. Однако ответ староверов состоит не в защите автономности разума, а в разделении истинной традиции от того, что ей противоречит и не выдерживает критической проверки. «Не упрямством неким непохвального невежества, ниже гордостию безумнаго кичения шатающеся не подчиняемся: но благосоветием самыя истины сия смотряюще, сомнением о сих побеждаемся. Самыя их вещи, самая несогласия, самая противства ко святым в сомнение нас приводят. Аще ли и ветхость хартии и соплеснелое книг предлагается нам во уверение, но и зде научаемся от Писания не ветхости книжныя токмо, но писанного в них разума, не плесни токмо кожныя, но согласия ко святым отцем смотрити, паче же ко всей Древлеправославной Церкви» [3; o. 9, л. 83, ср. 1; c.167].

Может создаться впечатление, что критические исследования источников и аргументов, связанных с какими бы то ни было изменениями в жизни Церкви, имеют заранее поставленную задачу, предопределенный негативный результат. Однако, ввиду того, что формы богопочитания у староверов-беспоповцев к XVIII веку вынужденно отличались от полноты древней традиции, автору «Щита веры» приходится говорить и о том, что полезное и непротиворечащее церковному учению новшество после надлежащего изучения может быть принято. В качестве прецедента он приводит пример введения в 325 г. первым Вселенским Собором в Символ Веры слова «единосущный», которого не имелось в Св. Писании, но которое было признано наиболее точно отражающим православное вероучение. «В Божественном Писании и от богоносных мужей и кроме ясных доводов полезную вещь, вновь являемую, якоже в действии, тако и во именовании, без всякого сомнительного препятствия приемлему; но яко вещь есть по разсуждению невредительная благочестию, но пользующая, сего ради последними роды кроме всякаго зазрения сия обретается» [4; o. 32, л. 147].

Доказанная несостоятельность попыток представить реформу как «исправление ошибок», «возврат к древнейшей традиции» раскрывает в расколе в чистом виде традиционную христианскую гносеологическую проблематику, предыстория которой рассмотрена в предыдущей главе. Перед личностью вновь становятся вопросы: имеет ли она вообще право суждения и выбора или обязана слепо подчиниться авторитету духовной власти? и если право суждения – не монополия иерархии, то на какую сторону и по каким основаниям должна стать личность и церковный народ в целом в противостоянии нынешней духовной власти и святоотеческой традиции?

Критический анализ исторических источников был во многом впервые обоснован в трудах староверческих мыслителей в теоретическом, гносеологическом плане, разработан в виде методики применения системы исторических и археографических исследований и широко использован на практике. Можно говорить о том, что это заслуга именно староверов XVIII века, прежде всего А. Денисова. Из Св. Писания и истории восточного Православия он мог почерпнуть лишь изречения общего характера, типа наставления апостола Павла «испытывать всё и содержать доброе»; предшественники – староверы XVII века ограничивались в основном констатацией наличия и несовместимости расхождений реформы с древней традицией, фальсификация документов также возникает в XVIII веке. Исход ни одного из значительных споров в Православии не зависел до такой степени от анализа исторических источников и разоблачения подделок. Староверы XVIII века из отдельных общих положений наследия прошлого и историко-палеографических познаний создали и применили методику исследований, вызванную к жизни необходимостью интеллектуальной защиты своего мировоззрения.

В противоположность этому, проблематика соотношения понятий «истина – авторитет — личность» имела значительную разработанность в истории православной мысли. Антиуниатская борьба на Юго-Западной Руси имела гносеологическую схему ситуации, почти аналогичную создавшейся в России после раскола. Богатое идейно-теоретическое наследие прошлого было практически полностью использовано старообрядческими мыслителями: их творческим вкладом можно считать практическое приложение унаследованной из традиционного мировоззрения схемы к специфике раскола.

Рецепция мыслительного наследия прошлого хорошо прослеживается благодаря обильному использованию цитат и ссылок: прецеденты являлись одной из основных форм аргументации, критические права личности в отношении сомнительных суждений и действий иерархии отстаивались не как новация, но именно как исконная историческая традиция. «Утвержает нас святый апостол Павел, глаголя: “в научения странна и различна не прилагайтеся” (Евреом, глава 13). И Василий Великий в первой книзе постничестей глаголет: “яко подобает слышателем слова, наученным Писаниом, искушати яже от учителей глаголемая, и убо соглашающая Писаниом принимати, чюжая же отревати” (глава 72)» [3; о. 86, л. 325]. Другое изречение апостола Павла из Послания к галатам (Гал. 1;8), гносеологическое содержание которого было рассмотрено в предшествующей главе, присутствует практически во всех старообрядческих полемических произведениях, как максима, обосновывающая примат истины (и защищающей ее личности) перед авторитетом иерархии.

В исторической ретроспективе проблемы в 10-м ответе «Щита веры» рассматриваются учение св. Афанасия Александрийского, св. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, послания патриарха Мелетия Александрийского к малороссам, высказывания Иоанна Вишенского [4; о.10, лл. 9 и сл.]. Противостояние авторитета пастырей, епископата, практически полностью перешедшего на Юго-Западной Руси в унию и древлеправославной традиции, заставлявшее мирян, «простецов» преодолевать в себе доверие к «власти учительства» иерархии и, разорвав с ней, самостоятельно хранить истину, была настолько близка к положению, в котором находились староверы, что литература украинских антиуниатских писателей становится настольной у старообрядцев и уже в XVIII веке неоднократно переиздается. Процитированные нами высказывания патриарха Мелетия, Иоанна Вишенского, стремившихся обосновать высшее равенство «простецов» и священнослужителей перед лицом истины, неоднократно используются в «Щите веры» [4; o. 10, лл. 11-12 об., о.305, л. 561, о.320, лл. 577 об.-578].

Старообрядческим полемистам приходилось отвечать на обвинения в том, что церковный народ (миряне и низшее духовенство), не принявший реформу и не подчинившийся собору высших иерархов, превысил свои «гносеологические полномочия», не имея права критиковать и отвергать исходящее от авторитета церковной власти. Эта позиция папистского авторитаризма Никона и его преемников рассмотрена Вл. Соловьевым в его статье «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться» [101]. Католичествующее посягательство лишить церковный народ «права голоса», отрицать наличие у него способности суждения об истине, свести его роль к долгу нерассуждающего повиновения встречает у старообрядческих полемистов адекватное противодействие, лежащее в той же плоскости. Они защищают право каждого христианина на суждение о том, что есть истина, а что — отступление от неё, вне зависимости от того, является ли он носителем священного сана. Не сан священнослужителя, иерарха делает истиной изрекаемое им – напротив, неуклонное следование истине служит основанием уважения к сану. (Показательно, что на сосуществующую с католической гносеологическую тенденцию протестантского типа, требующую подчинения не мирянина – иерарху, а «неученого» — «ученому», старообрядческая полемика дает «несимметричный», лежащий в иной плоскости ответ. Вполне имея возможность опровергать заявления о «неучености» таких деятелей Русской церкви как митрополит Макарий, старообрядцы доказывают не «грамотность», а праведность деятелей русского религиозного средневековья, как залог истинности их учения).

Может показаться несколько непоследовательным, что в тех же старообрядческих сочинениях можно встретить основанное на рассуждениях св. Иоанна Златоуста и преп. Иосифа Волоцкого противопоставление личной нравственной чистоты и неповрежденного православного вероисповедания: личные прегрешения пастыря, иерарха не есть основание для того, чтобы паства сама осудила его и разорвала с ним, но разрыв необходим, если пастырь впал в ересь [2; л. 413]. В данном случае речь идет не о харизматическом, пророческом даровании прозревать истину в откровении как результате нравственного совершенства, а о способности совершать священнодействия, имеющие иную онтологическую природу, не зависящую от человека (см. главу 3).

При всей нравственной неприглядности многих представителей новообрядчества и во времена Никона, и в XVIII веке, старообрядческие полемисты практически не используют «перехода на личности», приема доказывания неправоты оппонентов посредством апелляции к их личным грехам и порокам. Единственное, о чем упоминают «Поморские ответы», что среди реформаторов нет никого, отмеченного святостью: «не слышится нам, дабы были от духовных лиц, в совете Никонове святии чюдотворнии отцы, иже бы в чюдесех и знамениих от Бога прославлени были» [3; o.89, л. 331].

Старообрядческим писателям-беспоповцам приходилось не только от полемистов из Синодальной церкви, но и от представителей старообрядцев-поповцев выслушивать и отражать обвинения в том, что миряне не имели права самостоятельно разрешать важнейшие вопросы жизни и учения, посягать на прерогативы носителей священного сана. «Аще же зазираемся от вас, яко простолюдини суще вступаем судити священная лица, но и се творим не самовольно, но по преданию Святыя Церкви учителей» [4; л. 115 об.]. Апология беспоповства разворачивалась в двух основных направлениях. С одной стороны, ведется подкрепляемая ссылками на исторические прецеденты защита прав и способностей мирян самостоятельно распознавать и осуждать религиозные заблуждения высшей иерархии [4; o.30, лл. 142 и сл.]. На этот вопрос специально обращается внимание в «Поморских ответах» (отв. 102), а в «Мече духовном» в отдельной главе рассматриваются случаи, в истории Церкви, когда не только простые монахи, но и миряне самостоятельно принимали решения об отделении от еретиков. При этом указывается, что в таких ситуациях человеческие познающие способности получают сверхъестественную помощь от Бога: так, преп. Мария Голендуха (VI в.) обратилась за помощью к Богу, подобает ли ей иметь общение в причастии с севирианами и получила ответ в откровении [2; лл. 415 об. и сл.].

Но с другой стороны, эта апология не имеет протестантского стремления уравнять в правах мирян и иерархию, не отрицает в принципе особого авторитета или власти учительства носителей Божией благодати – священнослужителей. Беспоповцы указывают, что произведенное разделение с реформаторами, неповиновение новообрядческой иерархии основывается прежде всего на заповедях мучеников Древлеправославия – епископа Павла Коломенского, протопопа Аввакума, соловецких отцов и других носителей священного сана, первыми обличивших реформу [3; о.102, л. 353, ср. 4; o.30, лл. 142 и сл.].

И хотя в дальнейшем вся высшая иерархия оказалась на стороне реформы, апология беспоповства не приобретает характера протестантствующего ниспровержения авторитета духовенства. Сложившееся на практике противостояние: «миряне – иерархия» не перешло в отрицание иерархии на теоретическом уровне, иначе незачем было бы ссылаться на духовных лиц, стоявших у истоков старообрядчества. Право и обязанность не повиноваться иерархии, вступившей в явное противоборство с истиной, не оборачивается отрицанием онтологической значимости самого института иерархии и её авторитета. «Не архиереов, но новин опасаемся и не церквей рукотворенных, но нововнесенных в ня новых преданий и уставов бегаем» [3; о.102, л. 355]. Это подтверждается и активным практическим участием беспоповства XVIII и отчасти XIX века в безуспешных поисках в отдаленных странах сохранившегося древлеправославного священства, и неоднократными заявлениями беспоповских писателей: «Имеем мы нужду к получению священства богопреданнаго, которого мы ныне не точию не видим, но и слышати отнюдь не сподобихомся. Аще ли вы где такое обретосте, изъявите нам подлинно с яснейшим указанием Святаго Писания. И аще такое укажете, с великим нашим усердием и благоговением приступити к такому имамы. (…) Аще бы и в далечайших странах древлевосточное слышали священство, с великим бы восторгом, яко елени на источники водныя потекли» [4; o. 165, л. 386, ср. о. 279, л. 523].

Гносеологическая проблема отношений личности и авторитета сильно упрощалась остротой и непримиримостью противостояния. В сложившейся обстановке практически не возникала проблема возможной ошибки самостоятельно рассуждающей личности в оценке значимости разногласий. В общем виде, в том случае, если некоторые изменения в учении или во внешних формах богопочитания, подкрепляемые авторитетом высших духовных лиц, вводились не в качестве полной антитезы общепринятым взглядам, а как их частичная модификация, полезное усовершенствование, теоретически существовала проблема ошибки: вполне православные высказывания и действия могли быть ошибочно приняты за ересь (что, например, некогда случилось с Максимом Греком) и наоборот, отступление от истины могло остаться нераспознанным. Реконструируя мировоззренческую обстановку XVII-XVIII веков, современному исследователю надо иметь в виду, что в отличие от нынешней позиции Московской Патриархии, пытающейся трактовать раскол как заблуждение части церковного народа, воспринявшей малозначительные исправления как искажение веры, реформаторы XVII века и Синодальная церковь XVIII века утверждали совершенно иное. В своем узком и фанатичном обрядоверии реформаторы заявляли, что они искореняют взгляды и практику «еретическую», несовместимую с истинным Православием. Таким образом, потенциально могущий возникнуть в ситуациях аналогичного типа вопрос: реально ли противоречие между старым и новым, и значительно ли, антагонистично ли оно, снимался бескомпромиссностью реформаторов. Иного выбора, кроме: или верность святоотеческой традиции — или доверие к авторитету пастырей, у личности не оставалось; преодолеть пропасть антагонизма между двумя авторитетами не было возможности.

Но если в отношении никоновской реформы сознательное противостояние древней Церкви, равно как и несостоятельность попыток оправдать его были для староверческих мыслителей очевидными, то далеко не всё так однозначно было в том множестве прецедентов из истории христианской мысли, которые обсуждались как в полемике с новообрядцами, так и во внутристарообрядческих спорах. Общетеоретическая посылка, предполагающая, что каждая личность наделена достаточными познающими способностями, чтобы отличить истину от лжи и ереси, – и именно потому каждый сам ответственен за свои убеждения и верования, – дополняется различением сознательного упорствования в заблуждениях от несознаваемой или непреднамеренной ошибки. Если против старообрядческих книжников используется формальный аргумент, основывающийся на том, что и в древних книгах были неточности и искажения и поэтому они не могут считаться абсолютно верным эталоном, то возражения староверов обращаются к различию во внутренних устремлениях тех, кто совершает ошибки.

«Диаконовы ответы» различают три вида ошибок: «от дерзания, от неведения и забвением человеческим» [1; с. 187 и сл.]. Действительно, анализируя историю византийско-русского Православия, можно обнаружить множество случаев непроизвольного отступления от истины по причине невежества или лености и если бы всех виновных отлучать от Церкви, то «коль бы мали осташася совершеннейше наблюдающии вся священная правила» [4; о.135, л. 347 об.]. Так, в частности, при обсуждении случаев различного рода погрешений в церковной жизни в Белоруссии «Щит веры», признавая, что люди действительно могут ошибаться по самым различным причинам, говорит, что необходимо прежде всего изучать внутренние мотивы ошибок и погрешений. Указав на самый факт, мы еще не можем автоматически считать его сознательным противоборством истине. «Великомудрый Максим Грек в книзе своей глаголет сице: “Еретик тот, кто мнению своему крепце прилежит, по неведению же некоему не еретик есть, но заблудник” (гл. 78)» [4; о.152, л. 364].

«Свое мнение» здесь, конечно, означает личное суждение, обособленно противопоставляемое общепринятой авторитетной истине. О том, что даже некоторые из почитаемых святых могли случайно, неосознанно заблуждаться, староверческие книжники, как мы видели ранее, хорошо знали [4; л. 223, л. 488 об.]. Невольное заблуждение должно подлежать не наказанию, но исправлению. «Сей обычай Церковь Святая за ради надежды исправления имеет, еже не абие вмале в противности кия впадших еретиками нарицати. Ибо сицева вещь и над святыми случашеся. (…) От каковы либо простоты на мале впадших в еретичество, но не глаголются быти еретики» [4; o. 208, л. 432, ср. o. 215, л. 442-442 об.].

Проведенный анализ предыстории и содержания гносеологического аспекта полемики между староверчеством и новообрядцами позволяет утверждать, что в старообрядческих сочинениях XVIII века имеет место всесторонее осмысление взаимосвязи понятий «истина – авторитет – личность», базирующееся на идейно-теоретическом наследии восточного Православия. Выбор между двумя источниками и двумя критериями истины – авторитетом церковного Писания и Предания и авторитетом правящей иерархии был произведен на основе методологии, выведенной из наиболее общих принципов христианского мировоззрения, исторической и филологической науки. Это позволяет говорить о наличии системы гносеологических представлений, построенной в соответствии с общими законами мышления и пригодной для дедукции выводов, связанных с оценкой конкретных исторических ситуаций.

Глава седьмая
ПРИНЦИПЫ ИЗУЧЕНИЯ И ИСТОЛКОВАНИЯ ТЕКСТОВ.
ВЕРА И РАЦИОНАЛИЗМ.
Изучение приемов исследования и истолкования текстов в старообрядческой литературе, те принципы экзегетики, герменевтики, которые использовали старообрядческие полемисты представляет значительный интерес.

Проблематика исследования и толкования текстов наиболее разработана во внутристарообрядческой полемической литературе. Причиной этому является то, что в ней полемизирующие стороны оперировали одними и теми же текстами православно-христианской традиции, безусловно авторитетными для них. Это приводило к тому, что при обсуждении какого-либо конкретного вопроса спорящие стороны приводили для подтверждения своей правоты различные церковные каноны, правила, установления, выдержки из Св. Писания и творений святых отцов. За исключением рассмотренных нами случаев фальсификации исторических источников (как правило, позднейшего происхождения) оснований сомневаться в подлинности и авторитетности давно принятых Церковью и ставших общепризнанными воззрений, изречений и законов у спорящих между собой староверов не было. В то же время в огромном массиве писаний, постановлений соборов и примеров из истории Церкви оппоненты могли отыскать и отыскивали те, которые, по их мнению, подтверждали их позиции, подчас противоположные друг другу.

Коллизии подобного типа приводили к необходимости исследования внутреннего смысла и границ применимости текстов, авторитетность которых не оспаривалась, поскольку механическим комбинированием цитат, начетничеством в худшем смысле слова можно было «доказать» всё, что угодно. Сам характер, природа внутристарообрядческой полемики требовала разработки герменевтических принципов, развития методики понимания, истолкования текста и изучения взаимосвязи «текст – контекст».

Обнаружившийся в ходе полемики факт, что к одной и той же ситуации можно применить разные правила и каноны, принятые Церковью в разнообразных исторических ситуациях, потребовал выяснения вопроса, чем же руководствоваться, выбирая одно правило из нескольких. И вот староверческий мыслитель рассуждает о «смотрительных винах», о том, что всё в жизни Церкви совершалось с учетом конкретной исторической ситуации. «Оставляти вся сия правила не долженствует, но хранети со всяким опасением, действовати же по них должно не всякому во всякое время, но точию во свое время и в ключимом чине. (…) Тем же внятельно к правилам приступати подобает, не якоже в них яже глаголется, тыя во всякое время и всякому чину творити, но разсуждати время и вину (причину — М. Ш.) и различие вещей, и глаголанная аще смотрительне, аще обдержне или ключимая к высочайшим чинам, якоже той же Никон Черногорский, взем от Исака Сирина свидетельство, сице глаголет: “Аще убо, – рече, – не разсуждаем время и вину и различие вещем, но яже по смотрению глаголанная или бывшая, объятно на всяко время приемлем, главою имамы снити и горьняя долу будут” (Книги 1-ой слово 2). И паки той же: “Яко не подобает, яже по нужди бывающая или по смотрению некоему временному, всегда тая во свидетельство приводити, но егда паки таковое найдет время” (Слово 52)» [4; о. 46, лл. 235 об.-236]. Вот методологический принцип выбора необходимого из разнообразия исторического наследия Православия — максимальное сходство всей полноты ситуаций, совместимость исторического контекста, осмысление причинных связей.

Вполне можно утверждать, что необходимость согласования с историческим контекстом основывается на общехристианском принципе гармонии и всеобщей связи. Автор «Щита веры» специально считает нужным оговорить, что нечто доброе по сущности, по внутренней природе, может одновременно сделаться носителем зла по причине несвоевременного, неправильного использования. «Иосиф Волоколамский глаголай тако: “Яко доброе не в свое время приемлемо, на злое происходит, не от естества своего, но от неразсуждения приемлющих его”» [4; о. 46, л. 236 об.]. Можно только догадываться, влияли ли на преп. Иосифа Волоцкого или на старообрядческую мысль XVIII века платоновские рассуждения в «Гиппии большем» о прекрасном как пригодном на своем месте, проверить это невозможно, но некоторая параллель здесь наблюдается. Добро определяется не только внутренней сущностью каждого элемента, но их гармонией, нахождением каждого на пригодном, соответствующем месте.

Чтобы показать, как сочетается почитание всей полноты наследия Православия с избирательностью его применения, старообрядческий книжник прибегает к традиционному для христианской литературы образу пчелы, собирающей воедино мед от множества разнообразных прекрасных цветов. «Приемлем пчелоподобне, не от единаго какова цвета, ниже от единаго коего любо вертограда дивный всепредивного ведения сот изводити желающе, но от различных Святаго Писания всепредивных цветников, от разных святых богословцев всепречудных садов, от многих историописания виноградов, всесладчайшую познания сладость обрысующе объемлем, во едино разумение слагающе, многоиспытательно оная во страсе Божием осмотряем. И аще елика обретаются догматическая, елика законная, елика смотрительная, если таиньственная, если чиновная, если литеральная, если аллегорическая, аще во спасение, аще ко спасению нуждопотребная суть, вся сия доброиспытательно обрысующе, един всеяснаго и добраго услаждения всепресладчайший разума всеспасительнаго соглашения сот сотворяем» [4; o.87, лл. 283-283 об.]. Согласное взаимоподтверждение звеньев, образующих гармоничное целое, служит гораздо более достоверным источником постижения истины, нежели вырванный из «окружающей среды» контекста фрагмент церковного писания или отдельный исторический казус. Только проанализировав, имеем ли мы дело со случайностью, с приспособлением к нуждам конкретной экстремальной обстановки или со всеобщим правилом, можно судить о границах применения того или иного текста.

Поскольку необходимая закономерность различными образами связана со всем единством окружающей гармонии, её отличие от случайности определяется именно по наличию множества разных обоснований её необходимости. «Согласие тамо вящше показуется, идеже от многих, а не от единаго вещь утверждаема суть, якоже и ветвь многоплетенна не скоро преторгнется. Глаголет бо и богословию тезоименитый (Григорий Богослов – М. Ш. ): “ниже, – рече, — едина ластовица весну творит, ниже черта едина землемерца, или плавателя единаго морянина”(Слово 1-е на Богоявление Господне)» [4; o.88, л. 289]. (Это высказывание как бы подготавливает критический разбор несостоятельной попытки оппонента применить одно из правил Матфея Правильника в ситуации, не соответствующей обстановке и целям, для которых оно было установлено в древности).
В значительной мере многие принципы экзегетики были известны еще в период патристики, однако в то время они применялись для истолкования текстов Священного Писания. И если используемые «Щитом веры» высказывания свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Исаака Сирина, Никона Черногорского содержали лишь отдельные советы и указания, как надлежит истолковывать тексты Св. Писания, то оригинальным достижением старообрядческой мысли является объединение ранее известных методов экзегетики с принципиально новыми формами исторического и палеографического анализа и их применение для исследования самого широкого круга источников. В данном случае есть основание говорить, что принципы анализа исторического контекста и личности субъекта-автора текста указывают на зачатки герменевтики в современном значении слова, создающейся мыслителями-староверами в дополнение и развитие методов святоотеческой экзегетики.

Заслуживает внимания то, что, рассуждая об иерархичности общих и частных законов, автор «Щита веры» проводит сравнение с гражданским законодательством и тем самым демонстрирует, что некоторые принципы толкования и понимания общи для духовных и светских текстов. «Еда убо есть сей обычай, не точию в духовных, но и в гражданских судовых действиях, еже оставляти свидетельства главнейших и повсеместнейших законов и приводити от меньших? Случается же и сие, но аще в главнейших искомаго на потребность не обрящется. Сице убо, сице обычай есть и в духовных судах совершатися, за оскудение свидетельств на указание в главнейших повелениях, к меньшим притекати» [4; о.159, л. 368 об.]. Таким образом, ссылки на отдельные исторические казусы, на узкоспециальные правила уместна только в том случае, если отсутствует ясно выраженное общее правило, узаконение. Но при наличии такого общего правила надлежит руководствоваться именно им, а исключения не опровергают его, оставаясь исключениями.

Старообрядческим мыслителям был хорошо известен один из классических принципов святоотеческой экзегетики, гласящий, что краткие и темные по смыслу места Священного Писания надлежит истоковывать, прибегая к иным местам, где те же вопросы излагаются ясно и подробно. «Вселенский учитель Василий Великий глаголет: “Словеса, – рече, – Святаго Писания, яже видятся сомненна и покрыта, изъявляются и открываются и толкуются явными и ясно реченными во инех местах Святаго Писания, а не явная мрачными и неявными разумевати, но явными мрачная” (Книга о постничестве, глава 268)» [4; о.190, л. 415 об, ср. о.94, л. 296 об.]. Однако, то что у св.Василия Великого выступает в качестве правила для понимания Божественного откровения, продиктованного Св. Духом текста Библии, у старообрядческого автора получает расширительное значение общего герменевтического принципа, применимого не только к постижению тайн богооткровенного текста.

Такое расширение оказывается вполне правомерным для средневекового миросозерцания, по представлениям которого все тексты и вся культура (естественно, церковная) призвана отражать исключительно общеправославную истину и занимать свое место в общей гармонии православного макрокосма. Поэтому любой феномен церковного бытия (в той мере, в какой он не искажен субъективизмом своемудрия и отражает объективную истину) может и должен истолковываться через всю остальную православную культуру и традицию. Правильное понимание текста – то, которое наилучшим образом согласовывает его с контекстом, с общим ладом. Напротив, всякая попытка толковать текст в отрыве от контекста, изолированно, не может привести ни к чему, кроме ошибок и заблуждений. «Ничтоже тако растлительно Божественному закону или чином и уставом, аще в краткости реченная не будем сочетовати с яснореченными или пространне положенными в Священном Писании и яко неиспытания и несоглашения ради горняя долу превращаются, дольняя же горе. И от сего невнимания кратких речей и несочетания к прочему церковному учительству многая привходит роду человеческому пагуба» [4; o.94, л. 296].

Далее автор приводит классический пример ошибочного толкования слов апостола Петра: «Во всяком языце бояися Бога и делаяй правду, приятен Ему есть» (Деян. 10;35). Опираясь на эту изолированную от общего содержания Нового Завета цитату, некоторые высказывали мнение, что добродетельные язычники не нуждаются в св.крещении и принятии христианства для спасения души. Сам старообрядческий автор, именующий «Божественным писанием» не только Библию, но всю полноту православной святоотеческой книжности, применяет «принцип согласованности» для анализа частных установлений Номоканона и Матфея Правильника, которые оппонент хочет использовать в подтверждение своей точки зрения и показывает, что эти установления могут гармонировать с историческим контекстом только при том истолковании их, которое противоречит позиции оппонента-поповца. Таким образом, из святоотеческой экзегетики рождается герменевтика, толкующая любые тексты, входящие в круг православно-староверческой культуры.

Особенностью средневековой православной культуры было её стремление к анонимности автора, к сведению до минимума субъективного элемента в творчестве, ибо своемудрие могло быть только искажением воплощаемой объективной истины Православия. И если современная герменевтика придает важное значение постижению субъективных особенностей личности автора текста для его более полного понимания, то в герменевтических принципах староверия понимание, как мы уже отметили, идет через согласование текста с общим контекстом православного учения. То понимание, которое дает наиболее гармоничное согласие с общепринятой (= объективной) истиной и есть самое верное. Поскольку при этом подразумевается, что автор не мог иметь иного субъективного намерения, кроме полного согласия с Православием, такое понимание автоматически отождествляется с авторским. И лишь в случаях, когда текст диссонирует с общей гармонией, возникает необходимость оценки личности автора, субъективизм которого и является причиной нежелательного диссонанса. Писаний (текстов) существует много, но не все они божественные, поэтому неразборчивое доверие ко всем текстам хуже полного незнания Св. Писания. Все заблуждения и ереси, по Никону Черногорскому, происходят от субъективных, произвольных суждений. «По сим убо наказаниям божественных учителей научаемся не просто принимати без испытания всякое мнение, но разсуждати от него пользу церковную и лице, си есть кто глаголаше; и ум, сиречь, коль крепко и учительно и опасительно писаше. И суть писания, но божественне не суть, аще разглашаются со времены и правилы» [4; o.250-253, лл. 483 об.-484].

Староверческие полемисты-беспоповцы вынуждены были обращаться и к дополнительному толкованию самого Священного Писания, особенно его частей, связанных с эсхатологическим учением, в первую очередь Апокалипсиса. В соответствии с эсхатологическими воззрениями беспоповцев, человечество уже вступило в последний этап своей земной истории, в котором произошло воцарение антихриста и близится второе пришествие Христа. Библейские тексты и толкования святых отцов древности не давали исчерпывающе полных ответов на важнейшие вопросы о последнем времени истории, которые становились предметом споров с новообрядцами и между различными течениями старообрядчества. Откуда же могут быть взяты сведения для характеристики последнего времени, царствования антихриста?

Конечно, традиционалистское мышление не могло опираться только на наблюдения над эмпирической реальностью – источник знаний присутствует в пророческих текстах Библии, необходимо извлечь эти знания путем правильного истолкования иносказаний пророчеств и убедиться в их исполнении в окружающей действительности. В самом деле, для всей православной мысли в дораскольный период воцарение антихриста представлялось как событие будущего времени и перед беспоповскими мыслителями впервые стала задача доказать, что пророчества исполнились в настоящем времени. Требовалось обосновать понимание в переносном, аллегорическом смысле личности антихриста, срока его царствования, явления пророков Илии и Еноха и многих других предсказаний Апокалипсиса, собственным истолкованием восполнив то, что никем не было ранее высказано прямо и подробно.

Приступая к разрешению этих задач, автор «Щита веры» начинает с теоретико-методологического вступления. Вначале он излагает общий гносеологический принцип связи способности познавать высшие истины с уровнем духовной зрелости и говорит, что нам, не достигшим духовного разума апостола Иоанна Богослова, не следовало бы умствовать о великой тайне за семью печатями, приоткрытой апостолу в Апокалипсисе. Однако же, поскольку апостол Петр (1 Петр. 3;15) учит христиан всегда быть готовыми дать ответ о своем веровании (уповании) и так как Бог раскрыл нечто от тайны апостолу Иоанну Богослову, то можно сделать посильную попытку постижения, ибо тайна Божия скрыта от нерадивых, но раскрывается тем, кто горячо стремится к ней. И далее автор рассматривает виды истолкования текстов Св.Писания. «Должное возмнехом о разумах Священнаго Писания зде вкратце слышателем предложити, ими же разсуждается все Божественное Писание. Вопросиши: колико их обретается? Отвещаем:

Понеже купно общне сугуба быти глаголются:
писменныи
и духовный.

Духовный разум разделяется аще на многшия, обаче на начальнейших три:
на аллегорический
на анагогический
и на евтропологический» [4; o. 333, л. 591].

Далее автор указывает, что применительно к Церкви «аллегорический разум» говорит о воюющей Церкви на земле, «анагогический разум» – о торжествующей Церкви небесной, а «евтропологический» – о нравственной Церкви в душе каждого христианина. Подобно сему и об антихристе следует толковать не в «письменном», т. е. буквальном смысле, но духовно: аллегорически – антихрист есть все еретики, враги Православия; «анагогически» – это диавол, первый отступник от Бога; «евтропологически» – всякий осуждающий ближнего, согрешающий.

Анализируя и истолковывая тексты Апокалипсиса, автор-беспоповец стремится показать, что буквальное понимание библейских пророчеств приводит в некоторых случаях к явным бессмыслицам, которые никогда не могут осуществиться и поэтому духовное, переносное истолкование есть правомерное и единственно возможное. «Веси бо, о вопросителю, яко не вся являемая нам от Бога, тако подобает и знати: “отверзу бо, – рече, – в притчах уста моя”, сего ради и не всем удобоятельна, вам бо (си есть усердно внемлющим) дано есть разумети тайны Царствия Божия, протчим же в притчах, да слышаще не слышат и видяще не разумеют» [4; о. 360, л.659 об.]. Автор вопросов, на которые дает ответы «Щит веры», стремился буквально понимать то описание чудес антихриста, что имеет переносный смысл и получает возражение: «В литеральный разум, о чудне, влещи уклоняешься (тот текст — М.Ш.) которыи не на чувственном сенсе основан есть, но зело на любопытственном тропологическом или аллегорическом разумении суть утвержен» [4; о. 360, л. 660].

При истолковании Апокалипсиса в духовном, переносном смысле староверческий мыслитель считает необходимым в соответствии с обсуждавшимися нами ранее принципами экзегетики учитывать контекст, соотносимость толкуемого текста с остальным церковным учением. Сама противоречивость буквального толкования текста контексту должна, по его мнению, подтверждать правильность этого подхода. «Приемлем мы сие святых отец свидетельство (о рождении антихриста из колена Данова – М. Ш.), но яко не существенне писано быти разумеваем, но иносказательне. Сего ради сия словеса не тако приниматися летьствуют, но требуют с прочими Священного Писания сношения и разумнейшего толкования… Аще же кто по писмени разумеет, сей имать умертвитися духовне и в ересь впасти» [4; o. 335, л. 601 об.]. Лучшая согласовываемость с общим контекстом Св. Писания и учения Церкви выступает, таким образом, в качестве критерия истины при выборе между буквальным и иносказательным пониманием текста.

В некоторых случаях для доказательства необходимости «духовного» истолкования полемист прибегает к аргументам «от здравого смысла». Если понимать буквально три с половиной года царствования антихриста, то многие из предсказанных событий просто физически не могут произойти за этот срок, например, не может всё человечество из пяти стран света прибыть в одно место для совершения личного поклонения антихристу – физическому лицу. Поэтому буквальному пониманию следует предпочесть духовное. «Святым премудрым пророком и учителям церковным обычно есть, егда о велицей вещи хотящим рещи в предбудущая, в премудрости глаголют, неким тайным знаменованием прорицающе» [4; о. 361, л. 677]. Противоречие между семилетним (3,5 + 3,5) сроком, названным в авторитетнейшем пророчестве и доводами разума, указывающими на невозможность буквального календарного понимания этих сроков разрешается оригинальным утверждением, что пророческое упоминание о «семи» связано с особым почитанием этого числа в Ветхом и Новом Завете, например, мир совершился от четырех стихий, созданных Св.Троицей (4 + 3 = 7).

По всей видимости, наряду с приемами святоотеческой экзегетики, староверческая мысль заимствовала из светской культуры XVIII века некоторые понятия и термины «риторского искусства». Не случайно в «Щите веры» упоминается сочинение Феофана Прокоповича «Риторик» [4; л. 628], а в различных местах экзегетических рассуждений можно обнаружить такие высказывания: «сие бо писа разумом синекдохическим, якоже например рещи: россиянин радуется о получении победы — сие глаголется вместо множественного, россияна» [4; o.337, л. 609] или же: «и сия вся метафорических или преносных словес суть разум, а не свойственных» [4; о. 360, л. 662, ср. о. 316, л. 573 об.].

Достойно внимания, что приемы аллегорического, духовного истолкования смысла текста и понятия «риторского искусства» начинают прилагаться староверческим книжником не только к постижению тайн пророчеств Св.Писания, но и для значительно более широкого круга источников. Рассматривая значение одного термина, употребленного Матфеем Правильником, автор «Щита веры» настаивает, что он должен трактоваться не буквально, но в особом смысле: «сей разум, по риторическим правилам, может нарещися метонимическим, полагающим овогда вещь за дело и дело за вещь» [4; o. 87, л. 287 об.].

Филологический анализ слова считается способом проникнуть в онтологическую природу явления, обозначаемого данным словом. В спорах между поповцами и беспоповцами особое значение имел вопрос о крещении: следует ли понимать под «еретическим» крещение только искаженной формы (например, обливательное вместо трехпогружательного), или также и правильное по форме, но совершенное еретичествующим крестителем. Беспоповец-автор «Щита веры» прибегает к «грамматическим» методам анализа. «Вси суть глаголи в Священном Писании на грамматических утверждаются правилех, убо ради наияснейшего ведения, судихом зде грамматическаго разума предел предложити и тем слышателей от сумнения свободити» [4; о.64, л. 258 об.]. Слово «еретическое» есть: 1) имя нарицательное, именующее «не собственную, но общую и безизвестную вещь»; 2) имя прилагательное отименное «понеже от нарицательнаго имене еретикова происходящее»; притяжательное «яко вещи коея притяжание знаменует, сиречь, еретиково крещение, и прочая, зане еретиком действовано бысть»; 3) имя производное, происходящее от имени первообразного «еретик». Поскольку это не имя собственное и не имя существительное, то само по себе, без соединения с существительным, оно не имеет самостоятельного значения. «Яко нарицателное имя се, убо общую и неизвестную вещь знаменует, и по разделению не существительное имя се, понеже без приложения прочих речений никоея вещи… само собою указати не может, но суть прилагательное, ему же аще что приложиши… тогда и разум изъясняется» [Там же, л. 260].

Если же прилагательное «еретический» берется без существительного, оно само по себе лишено онтологического значения и не может указывать ни на искажение объекта, ни на сам объект. «Без приложения же аще и речется “еретическое”, то не точию существа вещи, сиречь ереси коея или погружения неисправного (при крещении — М. Ш.), но и самого действа, сиречь учения, или крещения, или священства и прочего не указуется. Того ради не мнится быти действа неисправное оное наименование (ибо общую безвестную вещь собою знаменует) и не существо в крещении неисправное (якоже ти о материальной и формательной винах вознепщевася быти), но с прочими речении различных действ церковных купно спрягаемо и разум открывающее является» [там же, л. 261 об.]. Будучи отименным, притяжательным, производным, это прилагательное показывает, что оно обозначает происходящее от еретика, принадлежащее ему, производимое им. Именно поэтому, заключает «Щит веры», еретическим может именоваться не только крещение неправославной формы, но и вполне православного вида, в том случае, если оно совершается еретиком.

Задача изучения и оценки внутреннего, сокровенного смысла текста ставится староверческими книжниками и в отношении источников совершенно иного типа. Поскольку все лжеучения и ереси (к которым причисляется и новообрядная церковь) никогда не стремились выступать в качестве явно антихристианских, но напротив, использовали элементы Св. Писания и Св. Предания для обоснования своих доктрин, необходимо было, не останавливаясь на внешних формальных признаках, истолковывать внутреннюю сущность критикуемых учений. «И тако мы, по святых отец ревнующе и духовным их святоотеческим разумом поступающе, сокровенное в них нечестие обличаем и яко явное их Божиему величеству хуление быти вменяем. Аще что любо и сокровенно обретаем, обаче которым ересям свойственно и киим еретиком согласно быти уразумехом, тое на среду представляюще изъявихом» [4; о. 21, л. 115].

Следует признать, что в отличие от детально рассмотренной нами системы методов и приемов истолкования церковных текстов, критика скрытых ересей новообрядческой церкви оказывается далеко не всегда следующей провозглашенной методике постижения внутреннего смысла. Напротив, обвинение никонианства едва ли не во всех известных в истории Церкви ересях в целом ряде случаев основывается на отдельных ошибочных, неудачных высказываниях новообрядческих богословов, на элементах второстепенного сходства (например, «манихейство» в синодальном вероучении обосновывается тем, что в российском обществе получила распространение астрология – а манихеи «поклонялись планетам и звездам»). Правда, вполне реальных проявлений серьезного влияния католичества и протестантизма на русскую религиозную мысль XVIII века не оспаривает ни один объективный исследователь, как и заметного проникновения ренессансного почитания языческой культуры, масонских учений, деизма и прямого атеизма. Кроме того, самые блестящие умы Синодальной церкви, ведшие полемику со старообрядчеством, демонстрировали куда более поразительные примеры поиска скрытых ересей — из одного двоеперстного сложения умудрялись вывести и македонианство, и «арменство», и несторианство, равно как и в традиционном восьмиконечном православном кресте обнаруживали целый список «скрытых лжеучений»…

Добавим, что обнаружение согласия новообрядческого богословствования с древними, уже осужденными церковными соборами ересями, помогали старообрядческой мысли в обосновании прав мирян воспротивиться авторитету иерархии. Доказав, что реформаторы возрождают уже отвергнутые и осужденные Церковью учения, староверы получали основание утверждать, что не они одни «своим разумом» исследуют правильность воззрений новообрядческой иерархии; вместе с собственным разумом мирян стоит авторитет святых отцов, осудивших те же заблуждения много веков назад. Но этот аргумент не является основным в решении проблемы отношений с авторитетом иерархии, которая была рассмотрена ранее.
Истолкование текстов, предусматривающее как буквальное, так и иносказательное («духовное») их понимание, неизбежно выдвигает на первый план проблему соотношения этих двух подходов, хорошо известную уже во времена александрийской и антиохийской школ патристики. Допустимая граница буквализма в понимании обнаруживается, как уже отмечалось, при возникновении неустранимых противоречий в текстах, а также между авторитетным текстом и очевидными фактами или здравым смыслом. Но как определять допустимую границу применения иносказательных, аллегорических истолкований?

Поскольку полемическая направленность рассматриваемых нами старообрядческих сочинений требовала обоснования правомерности именно аллегорического, а не буквального понимания ряда библейских и святоотеческих текстов, задача противоположного характера: установить признаки неприменимости иного понимания текста, кроме буквального, в них не ставится. Между тем, история христианской мысли показывает, что ничем не сдерживаемая тенденция к аллегорическому толкованию Библии способна порождать секты и учения, в своей фантазии далеко уходящие от традиционного православного мировоззрения. «Аллегория не есть обязательный метод для верующей мысли. Скорее наоборот. Она рискованный произвол художественной фантазии, часто ничего общего не имеющий с действительным смыслом написанного. Она скользкий путь к незаметному стиранию определенных очертаний открытых нам догматов и претворение их в некоторые туманные абстракции» [50; c. 193].

Но все же нельзя сказать, что в изучаемых нами беспоповских трактатах отсутствует понятие границ допустимости аллегорического истолкования. Уже в приведенных нами выдержках из «Щита веры» видно, что старообрядческий книжник прибегает к самостоятельным истолкованиям Апокалипсиса только при крайней необходимости снять некоторые обнаруживающиеся в эсхатологическом учении противоречия и неясности. Тем не менее, в ряде старообрядческих сочинений, не получивших общего признания, авторы так далеко заходили в самостоятельном толковании важных мировоззренческих проблем и библейских текстов, что входили в противоречие со всей православной традицией и давали основание обвинениям в религиозном рационализме.

Философско-мировоззренческий анализ староверческого книжного творчества настолько мало разработан и не достиг значительных общепринятых результатов, что в отношении гносеологических и герменевтических представлений староверия одновременно высказываются две взаимно противоположные точки зрения. Одни утверждают, что староверие суть воинствующая антифилософичность, полное подчинение разума вере и церковной традиции. Противоположная позиция состоит в том, что староверие есть форма религиозного рационализма, в которой разум выходит из под контроля веры и начинает действовать самостоятельно, не ограничиваемый ею. Первое суждение без труда доказывается, если поставить знак тождества между философией и позитивизмом, материалистическим рационализмом; второе – если отождествлять веру с верой в истинность новообрядной церкви.

Выше уже отмечалось, что как правило, исследования староверия, базирующиеся на углубленном изучении текстов старообрядческих сочинений, посвящены специальным церковно-каноническим или историческим проблемам конкретного характера, работы же, в которых делаются попытки философского анализа, оторваны от старообрядческих источников. Одним из исключений, совмещающих в себе подробный анализ текстов с философским осмыслением гносеологической проблематики в староверии является исследование В. Купленского «Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе» [7]. Основываясь на изучении закономерностей работы старообрядческой мысли при обосновании своих мировоззренческих позиций и при толковании текстов Св.Писания и святоотеческого наследия, В. Купленский выдвигает тезис, что гносеологическая основа староверия как умственного движения – в нарушении равновесия между верой и разумом в пользу последнего.

Ввиду того, что это важное исследование, которое имеет прямое отношение к теме нашей работы, осталось неизданным, не введенным в научный оборот, нам представляется уместным предпринять критическое изложение некоторых важных положений труда В. Купленского. Сам автор дает такую формулировку своей задачи: «Религия человека держится не только верою, но и разумом. Равновесие веры и разума, их гармоническое соотношение — условие полноты и совершенства религиозного миросозерцания. Преобладание веры над разумом, совершенное поглощение ею последнего создает в религии то, что называется мистицизмом. В преобладании разума над верою – религиозный рационализм. Говорить о рационализме в религиозном движении – значит, отмечать в его историческом движении такие моменты, когда слабела интенсивность веры людей и расширялись права разума. То же самое и в расколе. Отсюда постановка нашего вопроса: проследить в историческом процессе формировки раскольнического религиозно-церковного миросозерцания соотношение между верою и разумом и обозначить, в чем именно здесь сказалось преобладание последнего над первою» [7; с. X-XI].

Как известно со времен ап. Павла, вера есть способ познания той объективной реальности, которая трансцендентна, т. е. по определению является недоступной для познания разумом. Поэтому те виды философии, которые включают в свои системы иррациональные способы познания объективной реальности, в том числе христианская гносеология, говорят не об антагонизме веры и разума, постулировавшемся материалистическим рационализмом, а об их взаимодополняемости. Диссонанс веры и знания возникает, когда один из способов познания устремляется на объект, несоответствующий ему, непостижимый для него и неизбежно дает его ложное отражение.

Купленский обращает внимание на те места старообрядческих полемических сочинений, в которых производится истолкование текстов Библии и учения Церкви применительно к той новой, ранее не существовавшей в истории ситуации, в которой оказались староверы с XVIII века. Мы рассмотрели в этой главе те методы, которыми руководствовались при этом авторы-старообрядцы. Купленский полагает, что раскол и разрыв с церковью (новообрядной) привели к тому, что у староверов была пошатнута вера и нарушилась её ограничительно-регулятивная функция, ставившая пределы для свободных выводов разума.

Так, в частности, «Поморские ответы», оказавшись перед фактом отсутствия иерархии, сохранившей верность Древлеправославию, находят выход не в подчинении новообрядческой иерархии, а в теоретическом обосновании возможности вынужденного существования Церкви без иерархии. Купленский расценивает это следующим образом: «в системе поморцев, как первом опыте теоретического оправдания бессвященнословной Церкви, уже чувствуется движение мысли не к созиданию и утверждению, а к разрушению и отрицанию, что намечало новый путь свободного исследования вопроса, свободного толкования слова Божия и святоотеческих писаний, ослабляло послушание авторитету вселенского сознания Церкви и выдвигало авторитет личного мнения, личного суждения, а это и есть рационалистическое отношение к Церкви, к её учению, к её установлениям» [7; c. 52-53].

Конечно, с субъективной точки зрения Купленского, ориентироваться можно просто: рациональное рассуждение, подтверждающее истину Синодальной церкви, не входит в конфликт с верой и авторитетом, и наоборот, если рациональное рассуждение защищает Церковь старообрядческую — это уже превышение разумом своих полномочий. Естественно, со староверческой точки зрения, столкновение веры и разума будет происходить совсем в ином случае, а для материалиста, например, ситуация будет видеться совершенно по-другому. Объективно-беспристрастный угол зрения вряд ли здесь возможен. Но можно ли говорить о рационализме в отдельных старообрядческих сочинениях не с точки зрения критиков, судящих с позиций собственных религиозно-философских, а в контексте всего православно-старообрядческого традиционализма?

Рассматривая развитие старообрядческой мысли в течение XVII, XVIII и XIX веков, можно обнаружить, что, хотя номинально старообрядческие книжники никогда не провозглашали свободу разума и всячески стремились подчеркнуть свою ортодоксальность и преемственность в отношении к святоотеческой традиции, первоначальная необходимость теоретического обоснования и апологии староверия в беспрецедентной ситуации требовала самостоятельного построения этого обоснования путем чисто рационально-логической аргументации.

На заре раскола предпринимались различные попытки найти критерий истины на мистически-иррациональных путях. Протопоп Аввакум неоднократно апеллировал к бывшим у него видениям. Протопоп Иоанн Неронов при начале реформы затворился на неделю в Чудовом монастыре, молясь о ниспослании откровения: следует ли подчиниться патриарху Никону или выступить против его нововводств. В конце недели он услышал голос, исходивший от образа Спаса Нерукотворного и призвавший его твердо стоять за Старую веру. К молитвенному обращению к Богу с просьбой открыть путь к истине староверы прибегали и в дальнейшем. Однако, для полемических сочинений мистические аргументы были непригодны, так как не имели никакой доказательной силы для оппонентов. Поэтому вся система доказательств в старообрядческой литературе в основном рационалистична, оперирует преимущественно фактами и логикой.

Действительно, построения и заключения, синтезированные или дедуцированные разумом старообрядческих книжников из общих положений и фактов, почерпнутых из писаний и истории, расценивались как авторитетная часть собственно святоотеческой традиции, постольку, поскольку выведены из неё путем правильных рассуждений. Автор «Меча духовного» Алексей Самойлович создает своеобразную теорию условного понимания божественных обетований. Он рассматривает библейские тексты Ветхого и Нового Завета, в которых Господь обещает людям вечное пребывание ряда установлений, например, ветхозаветного священства и богослужения, которые, однако, исчезли и делает вывод, что в наказание за человеческое нечестие действие вечных обетований может прекращаться.

Эта теория, необходимая для объяснения пресечения священства и евхаристии, не встречается ни в святоотеческой традиции, ни в предшествовавшей старообрядческой литературе. Ее не знают «Поморские ответы», но приводит «Щит веры», практически современный «Мечу духовному». В.Купленский считает, что появление таких самостоятельно разработанных теорий является следующей ступенью развития рационализма в староверии, когда произведения личного разума наделяются авторитетом, как само церковное учение, вселенский разум Церкви [7; c.65]. (Заметим, что этот вывод бесспорен только для тех, кто отрицает наличие истинной Церкви у староверов. Но если признать, что она у них существует, то новое учение, органично воспринятое староверческой Церковью – уже не личное мнение, но часть вселенского разума Церкви).

Однако, если мы вслед за В. Купленским изучим некоторые сочинения старообрядческих книжников XVIII-XIX веков, не получивших всеобщего признания в старообрядческой Церкви, то можем обнаружить, что стремление доказать рационально-логическими рассуждениями свою правоту приводило иногда авторов в непримиримое противоречие с традиционным православным мировоззрением. В сочинениях Павла Любопытного «Догмат Христовой Церкви о ключах», «Брачное врачевство», в писаниях Г. Скачкова и других изыскиваются доказательства того, что мирянин практически ничем не отличается от духовного лица, что священнодействие таинства брака может совершаться мирянами, то есть, высказываются идеи, уже прямо приближающиеся к протестантизму. В. Купленский полагает, что на этом этапе старообрядческая мысль «отрешилась от веры своих предков и пошла по указанию только разума, допускающего всякого рода доказательства, лишь бы они удовлетворяли требованиям логики» [7; с. 362].

Неправомерно, однако, распространять эту оценку, справедливую в отношении отдельных старообрядческих писателей на всю старообрядческую мысль – эти рационалистические суждения не получили широкого распространения, а значительной частью староверия были отвергнуты вовсе. Кроме того, даже авторы таких далеко идущих умозаключений не выступают в качестве сознательных борцов за приоритет рационально-логических выводов перед авторитетом традиции. Побудительным мотивом к умствованию для них является не свободный, ничем не ограниченный поиск истины посредством одного разума, а стремление оправдать (путем логических построений и аллегорических толкований библейских и других текстов) право на существование заранее заданных практических выводов, как например, практики совершения браков без священника, возникшей у части беспоповцев в конце XVIII века.

Итак, система аргументации в старообрядческой полемической литературе строится в основном на рационально-логических доказательствах. Но утверждение о том, что разум, рационализм вторгается здесь в область веры, подчиняет себе авторитет традиции имеет субъективную природу и производно от того, как решается исследователем «основной вопрос философии» и вопрос об истинной Церкви. Это тем более очевидно, что нерелигиозными философами неоднократно высказывался тезис о принципиальной антифилософичности традиционного Православия, диаметрально противоположный выводам Купленского о разуме, вышедшем у старообрядцев из-под диктата веры.

Особенностью, унаследованной староверием от традиционного Православия, является представление об ограниченности возможностей познания и о нецелесообразности познания, не связанного со спасением души. Эсхатологическое учение о неизбежном конце земного мира приводило к мысли о бесполезности и суетности попыток радикального усовершенствования жизни и деятельности общества. Развитие наук и промышленности, бесполезное для «жизни будущего века», отодвигается на второй план перед задачей «строения души». Это, конечно, не означает что основная масса народа жила идеальными помыслами и устремлениями, не заботясь о земных благах, но роль будущей жизни, Царствия Небесного в общественном сознании средневековой Руси была неизмеримо большей, нежели в нынешнем нерелигиозном обществе. (Что староверие доказало делом – масса людей добровольно подвергала себя лишениям и гонениям во имя сохранения правоверия; во имя того, что они считали необходимым, чтобы спасти душу).

Хотелось бы обратить внимание на логическую взаимосвязь, взаимообусловленность православного учения о бытии, о познании и иерархии ценностей. Представления о существовании Бога, трансцендентного по отношению к Своему творению, к материальному миру, обосновывали существование иного вида познания, обращенного к Богу; высшего, чем способы познания тварного мира. Эти же онтологические взгляды определяли первенствующее положение загробной судьбы в иерархии ценностей по отношению к земной судьбе. Православное общество обращает свои духовные силы, свои познавательные способности прежде всего на то, что занимает важнейшее место в ценностной иерархии; на то, приобщение к чему решающим образом влияет на условия его бытия в вечности. Приоритеты в традиционной иерархии ценностей направляли познание в те области духовной жизни, которые были связаны с познанием и исполнением воли Божией и спасением души. Поскольку познание материального мира и достижение земных результатов с его помощью стояли в иерархии ценностей неизмеримо ниже, то и деятельность эта имела меньшую значимость и меньшее развитие.

Исповедуя отличный от современного научного рационализма и позитивизма взгляд на значение и желательную направленность познания, староверы были движимы вовсе не воинствующим невежеством, а внутренней логикой учения, согласно которому познание должно прежде всего служить спасению души, помогая пребывать в истинной вере и уклоняться от ересей. Не служащее этой высшей цели познание является бесполезным, праздным любопытством (радикальный, но вполне обоснованный вывод из православных представлений о бытии и месте в нем человека). Поэтому ответ А. Денисова на провокационный вопрос Неофита о загробной судьбе новообрядцев*) есть не просто дипломатическая уклончивость, но отражение принципиального подхода:

*) По православному учению, еретики, каковыми для староверов были и никониане, попадают в ад. Такой ответ был бы использован для обвинения в «оскорблении царского величества», так как царствующий император, как никонианин, должен будет разделить их общую посмертную судьбу.

«Излишняго и неповеленнаго в Святем Писании испытания, неполезнаго и вышемернаго стязания опасатися должны есмы, по писанному: “вышше себе не ищи и крепша себе не испытай” (Сирах, глава 3). А еже стязовати об отшедших света сего и еже судити я, в муку или в Царствие отошли суть: не повеленное в Святем Писании дело сие и вышемерное и непостижимое стязание есть» [3; о. 75, л. 310 об., ср. 1; c. 253]. Достаточно быть убежденным в истинности и спасительности своего исповедания, догадки же о судьбах иноверцев ненужны и бессмысленны – судьбу человека определяет его праведность, а не многознание.

«Воздержанность» в познании связана не только с этим – она отражает принцип связи истинного знания с духовным совершенством личности. Наша греховность ставит предел нашей познавательной способности, которая не может быть выше, чем у святых и праведных мужей. Как можем мы, грешные, говорили старообрядческие мыслители, однозначно и уверенно решать вопрос о том, остались ли где-либо не земле истинные, не отпавшие в ересь православные священники и епископы (основной вопрос спора поповцев и беспоповцев), если даже великий ветхозаветный пророк Илия ошибался, подумав однажды, что он один остался не уклонившимся к идолослужению, но был уверен Господом, что есть еще не поклонившиеся Ваалу. Так рассуждал А. Денисов [3; о. 98, л. 345 ср. 4; о. 15, лл. 42-42 об.], воздерживаясь от того, чтобы придавать своим выводам всеобщий и категорический характер и ограничивая их российским обществом, доступным непосредственному и достоверному изучению. Познание не должно было изучать и оценивать всё существующее, доказывать неправильность всего, кроме православной истины; его задачей было лишь сохранять чистоту уже имеющейся и доказанной истины.

Исследуя православно-старообрядческие представления о познании, его закономерностях, принципах истолкования богооткровенных и прочих текстов, следует иметь в виду, сколь отличались объект и цель познания от объекта и целей современного научного познания. Учет различия исходных посылок, мировоззренческих первоаксиом позволяет осознать причины и закономерности различий гносеологического плана и в то же время видеть, что при нестыкуемости с современными нерелигиозными философскими концепциями, православно-старообрядческие гносеологические и герменевтические принципы органично вписываются в общую систему православного мировоззрения.

Глава восьмая
КРИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР КОНЦЕПЦИЙ СУЩНОСТИ РАСКОЛА И СТАРОВЕРИЯ.
Приступая к обзору точек зрения на староверие, попыток истолковать его религиозно-философские, мировоззренческие основы, мы не можем не вспомнить о том, что основные выводы любого мыслителя в отношении староверия и сущности староверческой полемики становились в значительной мере обусловлены его собственными взглядами на мир. По поводу же последних мы не можем говорить с уверенностью, что встретим всеобщее согласие, каковые из них «более истинны», «более объективны» — это лишь варианты альтернативных философских систем, имеющих право на существование. Тем не менее, вполне правомерно критическое изучение этих концепций в сопоставлении с выявленными в процессе предшествовавшего исследования сведениями о религиозно-философских воззрениях старообрядческих книжников. Наш обзор носит избирательный характер: в него включены суждения и концепции, представляющие основной спектр концептуальных направлений, типов суждений о староверии, имеющих историко-философское содержание. По этой причине мы в минимальной мере касаемся работ чисто исторических, археографических и пр.

Хронологически первыми «внешними», нестароверческими авторами, писавшими о староверии, стали представители реформированной, новообрядной церкви. Их собственная позиция предполагала, что единственная истинная Церковь, придерживающаяся единственно истинных учения и традиции есть греко-российская церковь. Поскольку истинная Церковь — мистическое Тело Христово — едина и единственна, все иные веры и религиозные общества есть ереси и расколы, не могущие быть ничем иным кроме заблуждения и отступления от истины. Задачей новообрядческих богословов поэтому являлось «обличение неправды раскольнической» (как и называлось одно из антистарообрядческих сочинений). Полный обзор этой обширнейшей по объему полемической литературы выходит за рамки нашей задачи, отметим лишь то, что связано с её философско-мировоззренческими особенностями.

В первом периоде — до конца XVIII века — новообрядческие полемисты крайне резко и определенно проводят мысль о том, что реформой установлена единственно возможная форма бытия Церкви и староверческое «отклонение» от этой формы есть ересь. Можно утверждать, что именно эти полемисты, идейно предводительствуемые отцами собора 1666-1667 гг. были истинными обрядоверами, расценивавшими как ересь всякое расхождение с «исправленной» ими традицией.

Такие сочинения, как «Жезл правления» Симеона Полоцкого, «Розыск о раскольнической брынской вере» митр. Димитрия Ростовского [37], «Пращица» еп. Питирима Нижегородского [76] и другие, изобилуют крайне грубыми, неприличными выражениями против староверов и старых церковных традиций — например, митрополит Димитрий советует староверам написать на одном пальце «де», на другом — «мон», чтобы уяснить, чьим знаком якобы является двуперстие. Он же уверяет, что так как по гречески «исос» значит «равный», а «ус» — «ухо», то староверы почитают не Господа и Спасителя Исуса Христа, а некоего «равноухого». Желая подкрепить свое обрядоверие, исторически доказав его древность, никонианские полемисты пускались в фальсификации, о которых мы уже упоминали ранее.

В общем, первоначальная позиция господствующей церкви была обрядоверием «с обратным знаком», не имеющим ни богословского, ни логического, ни исторического обоснования. Но уже в этот период появляются такие сочинения как «Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливательным во Христа крещаемых…» Феофана Прокоповича [109], где находят раскрытие его протестантские взгляды и намечается полный пересмотр традиционного православного воззрения на таинство, на единство форм и содержания.

В конце XVIII века происходит определенный идейный поворот, связанный с именем митр. Платона (Левшина). Усилия полемистов направляются теперь на снижение значимости перемен, произведенных реформой, подчеркивается «недостаточность» этих изменений, чтобы считать, что они существенно исказили веру; значительно важнее сохранить покорность паствы воле иерархии.

Можно выделить две причины такой переориентации в установках полемистов Синодальной церкви:

1) Хотя лишь в конце XIX — начале ХХ вв. светская историческая наука подтвердит то, на чем настаивали староверы — что русская церковная традиция есть неизменное следование более древней греческой, принятой при крещении Руси, уже в XVIII веке стало ясно, что доказать «позднейшее» появление дониконовской богослужебной традиции от неких вымышленных еретиков и от невежества переписчиков книг невозможно. Ещё более невозможно было убедительно согласовать хуление древней традиции как «еретической» с несомненным фактом, что ей придерживались древние русские святые. Выход из тупика, в который загнали себя реформаторы, был в переносе «центра тяжести» конфликта на послушание церковному авторитету, в трактовке проклятий собора 1666-1667 гг. как положенных не на обряды, а на тех, кто не подчинился церковным властям, предписавшим изменить обряды. Впрочем, до конца XIX в. они продолжали настаивать и на историческом превосходстве новогреческой церковной традиции.

2) Проникновение в течение XVIII века в синодальное богословие западной схоластики с ее духом формальной логики, расчленения вместо традиционного византийско-русского всеединства.

Противопоставление веры и ее богослужебного воплощения было разработано в сочинении митрополита Платона «Увещание во утверждение истины и в надежду действия любви евангельския» (1765 г.) [78]. Отказавшись от взгляда на староверие как на ересь, Платон единственную «вину» его видит в защите неправильного по форме, но правильного по мысли обряда. Таким образом, на место традиционалистского учения о неразделимости веры и её внешнего выражения ставится их схоластическое противополагание. Принижая значение разногласий, «Увещание» призывало староверов поступиться своими убеждениями во имя восстановления «церковного единства». При этом митр. Платон вовсе не был настроен признавать равнозначность старого и нового: старообрядчество должно было пожертвовать «незначущими мелкостями»: «Лучше снести перемену церковных обычаев, нежели потерять любовь и соединение с церковью». В то же время он резко возражал против действий архиепископа Никифора Феотоки, дозволившего староверам, подчинившимся господствующей церкви, употреблять древний богослужебный чин.*) Лишь позднее, при разработке условий единоверия (1800 г.) митр. Платон счел возможным допускать у единоверцев употребление старого обряда, считая это уступкой их духовной незрелости [11; с. 246 и сл].

*) Лебедев Е. Е. Единоверие в противодействии обрядовому расколу. Новгород, 1904, приложение № 8.

Произошедшее изменение в антистарообрядческой полемике вполне можно считать проявлением схоластической ментальности: на место синтетического мышления, более всего ценящего гармонию и единство формы и содержания, приходит аналитическое расчленение и противополагание формы — содержанию, «несущественного» — «существенному». Перенос центра полемики с мнимой еретичности древнерусской традиции на проповедь нерассуждающей покорности иерархии обнаруживает в своей основе гносеологический принцип католицизма: абсолютизацию авторитета в ущерб личностной ответственности за истину и духу соборности (см. Вл. Соловьев. «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?» [101]).

За весь последующий период полемистами Синодальной церкви не было сказано ничего принципиально нового в философско-мировоззренческом плане. Сочинения выдающихся расколоведов XIX в. Н. Субботина, о. Павла Прусского, П. Смирнова, К. Плотникова и многих других вполне укладываются в очерченную выше парадигму.

В 60-е годы XIX века возникает иная концепция раскола, получившая развитие в трудах светских исследователей демократической направленности. Основоположником этой концепции был А.П. Щапов, к его единомышленникам можно отнести также В.В. Андреева, И. Юзова, В.Н. Кельсиева, А.С. Пругавина. В отличие от полемистов Синодальной церкви, эти светские ученые полагали, что старообрядческое движение имеет гражданскую (социальную) природу, религиозный же фактор был лишь историческим толчком, а затем знаменем и поводом, за которым стояла гражданская оппозиция низов господствующим классам. В представлении Щапова и его последователей староверие было выражением борьбы земства против централизации государственной власти, в защиту своих прав общинного самоуправления. Гражданско-демократическое движение сопрягалось с религиозно-демократическим, противопоставляющим народные движения религиозного духа авторитаризму официальной церкви.

С точки зрения Щапова, Андреева, русский народ в своей массе практичен и идеалистические религиозные мотивы не могли быть главной причиной массового движения, в ходе которого староверам приходилось переносить тяжкие испытания, подчас покидая свои родные земли. Говоря о собственно религиозной характеристике староверия, Щапов первоначально выделял чисто негативные моменты, считая, что «в раскол» уходили не наиболее ревностно верующие, а наоборот, нерелигиозные, антицерковно настроенные люди, получившие предлог освободиться от духовной опеки священников и церковной дисциплины («Русский раскол старообрядства» А.П. Щапова, см.также [9; с. 150 и сл.]). Позднее эта научная школа стала видеть в староверии черты религиозного рационализма, своеобразного выражения в религиозной оболочке умственной активности народа, стремления к свободомыслию; делались попытки установить генетическую связь староверия с сектами стригольников, жидовствующих, а также с молоканами и духоборами. Если подобные сближения в устах синодальных полемистов служили для критики старообрядчества, то для демократических светских ученых, вовсе не ставивших во главу угла каноническую верность Православию, мнимая близость староверия с религиозным вольнодумством была скорее положительной характеристикой.

Ввиду того, что мы уже рассмотрели в соответствующем разделе отношения староверия с государством и обществом, нет нужды подробно доказывать несостоятельность попыток представить староверие «антигосударственным», «земским» движением, лишь использующим религиозные мотивы как прикрытие или форму выражения социальных интересов низов. В первое время после публикации теорий Щапова и его единомышленников, а также безуспешных попыток А. И. Герцена использовать старообрядцев как потенциальных революционеров, официальная власть усилила свою подозрительность по отношению к староверию, которое ученые-демократы изображали как революционную оппозицию государственному строю России. Полная несостоятельность воззрений Щапова на характер социальных позиций старообрядчества была показана П.И. Мельниковым-Печерским и Н.С. Лесковым (оба писателя, состоя на государственной службе, занимались старообрядчеством, причем Мельников был и организатором массовых гонений старообрядцев), позднее И. Громогласовым [34]. Эта трактовка природы староверия к концу XIX века потеряла всякую значимость, но в советский период была реанимирована в вульгарном виде в сочинениях представителей «научного атеизма», которые, впрочем, являются идеологической пропагандой с заранее заданными выводами и к подлинной науке никакого отношения не имеют [71], [73], [88].

Вполне естественно, что школа демократических исследователей староверия, сосредоточившая внимание на социально-политических мотивах и будучи чужда философско-богословской проблематики, практически прошла мимо изучения религиозно-философской стороны содержания старообрядческих сочинений, может быть, за исключением некоторого внимания к тому, что должно было иллюстрировать проявления «вольнодумства» (или, у раннего Щапова, невежества). Можно согласиться с оценкой старообрядческого мыслителя начала ХХ века В. Сенатова, высказанной в его сочинении «Философия истории старообрядчества»: «если миссионерская школа заклеймила старообрядчество печатью невежества и некультурности, то школа народническая сознала в нем духовную силу и, вместо объяснения самого существа этой силы, поставила над нею огромный вопросительный знак» [92; ч. 1, с. 7].

Русские славянофилы XIX века не занимались специальным исследованием проблемы раскола и староверия, высказывая лишь некоторые отдельные суждения и идеи. И.В. Киреевский исходил из чрезвычайно идеализированного представления о первоначальном состоянии христианства на Руси. Ему казалось, что с крещением Руси она превратилась в воплощение православного идеала. «Чистота выражения (христианства — М.Ш.) так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с её внутренним смыслом. От этого смешения, конечно, ограждал его сам характер православного учения, преимущественно заботящегося о цельности духа. Однакоже разум учения, принимаемого человеком, не совершенно уничтожает в нем человеческую слабость»*). Рациональное образование, будучи раз усвоено, остается собственностью человека, независимо от настроения его духа; духовное просвещение приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и теряется вместе с ним. Поэтому, по Киреевскому, усвоенное Русью во всей полноте христианское духовное просвещение ещё не было залогом пребывания общества на достигнутой высоте в последующей истории. Киреевский не раскрывает причин произошедшего, по его мнению, к XVI веку духовного упадка. Именно вследствие такого упадка была утеряна способность различения духа христианства от наружных форм его выражения и уважение к форме начинает преобладать над уважением к духу. Во всех общественных отношениях к XVI веку происходит переход от духовного единства к пристрастию ко внешним формальностям. Уважение к преданию перешло в уважение к его наружным формам. Раскол (т.е. старообрядчество) для Киреевского есть явление духовного упадка, уклонения в формализм, утраты духовного единства общества.

*) Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. М., 1861, т. II, с. 278-279.

В суждениях Киреевского обращает на себя внимание подчеркнутое противопоставление формы и содержания, об органической связи которых мы говорили ранее, а также исторически необоснованная идеализация ранней христианской Руси по сравнению с XVI веком. О последней критически отозвался А.С. Хомяков в статье об И.В. Киреевском, в которой он высказал и свои основные мысли о расколе. Хомяков считал, что история не подтверждает оценки, данной Киреевским. «Земля Русская приняла более обряд церковный, чем духовную веру и исповедание Церкви». Остатки языческих суеверий и невежество, выразившиеся в более обрядовом, чем разумном обращении народа в христианскую веру и породили в дальнейшем обрядовый раскол. В подтверждение своей точки зрения Хомяков приводит довольно странный аргумент. По его словам, наибольшее число старообрядцев проживает в глухих, труднодоступных местностях, которые никогда не были полностью христианизированы, и где сохранились пережитки языческого мировоззрения, якобы служившего благодатной почвой для обрядовых суеверий. Но хорошо известно, что в основной своей массе старообрядцы не были коренными уроженцами окраин: начавшиеся с XVII века правительственные преследования вынуждали их семьями и деревнями уходить из центральной России в поисках укрытия. Этот фактор и определил географическую картину распространения староверия.

С.М. Соловьев в своей «Истории России с древнейших времен» связывал возникновение раскола с тем, что сам тип жизни в допетровской, средневековой Руси формировал определенное общественное сознание. По его словам, «горизонт русского человека был до крайности тесен, жизнь проходила среди немногочисленного ряда неизменных явлений; эта неизменность явлений необходимо приводила к мысли об их вечности, божественном освящении. (…) Постоянная неподвижность внешних окружающих явлений давит дух человека, отнимает у него способность к движению, к стремлению возобладать над окружающим миром и изменять его согласно со своими потребностями. (…) Всё новое, каждое изменение является чем-то страшным, враждебным, греховным, является произведением высших, таинственных и враждебных сил» [103; с. 193]. В европейских государствах жизнь городов, в которых люди постоянно сталкивались с чем-то новым, содействовала упражнению духовных сил, приучала человека изменять окружающую действительность. Московское государство было сельским и городская культура не оказывала такого как на Западе определяющего влияния на формирование общественного мировоззрения или, скорее, общественной психологии. Далее С.М. Соловьев повторяет ставшее общим местом утверждение, что отсутствие просвещения, не дававшее возможности различать «существенное» от «несущественного», изменения обряда от «изменения религии», соединившись с общественной психологией, не приемлющей никаких перемен в устоявшемся укладе и с апокалипсическими ожиданиями составили причину раскола.

При всем уважении к знаменитому историку нельзя не заметить, что подобные теории о застойной психологии русского общества низводят народ, общество на уровень животных, руководствующихся рефлексами, бессознательными привычками и неспособных осознавать мотивацию своих действий. Всё, что рассматривалось нами в настоящем труде, призвано опровергать представления такого рода, показывая разумную, сознательную основу старообрядческого мировоззрения.

Староверие дало пример того, как во имя сохранения истинной веры значительная часть народа сознательно изменяет свою жизнь, противоборствуя «окружающей действительности», навязывавшей отступление от Древлеправославия. Психологический склад, характеризуемый слепой покорностью господству «внешнего окружающего мира» гораздо скорее можно отнести к той части населения, которая безропотно приняла навязанную реформу и в течение последующих веков делалась всё более религиозно индифферентной.

Ранее нами были рассмотрены в соответствующей главе отличия в понимании онтологической сущности церковных священнодействий в Православии и в протестантизме. Мы можем заметить, что В.О. Ключевский, излагая в «Курсе русской истории» свое понимание сущности церковного обряда, оказывается гораздо ближе к протестантской точке зрения. Он полагает, что «обряд или текст — это своего рода фонограф, в котором застыл нравственный момент, когда-то вызывавший в людях добрые дела и чувства. (…) Мы по мере желания воспроизводим его и по степени своей нравственной восприимчивости переживаем его действие» [56; с. 273]. По мнению Ключевского, можно сблизить религиозное и эстетическое чувство, для которых, в отличие от научного знания, идея неразрывно связана с формой, выражающей её: «идея или мотив, по закону психологической ассоциации (выделено мной — М.Ш.) органически срастаются с выражающим их текстом, обрядом, ритмом, звуком» [56; с. 271]. Таким образом, связь сущности с внешними формами её воплощения в отношениях Бога и человека имеет не онтологическую природу — эта связь лишь «рукотворная», человеческая психологическая ассоциация. Церковные священнодействия, в таком изложении, есть лишь способ возбуждения религиозных чувств, а не явление в видимых формах мистической сверхъестественной связи Бога с человеком. В противоположность этому, православная догматика говорит прежде всего об органическом единстве идеального начала и внешних форм, в которых оно являет себя в материальном мире, о единстве природном, а не созданном произвольными человеческими ассоциациями. Св. Иоанн Дамаскин, а позднее Большой Катихизис, излагая православное учение, подчеркивали, что ввиду двойственной природы человека, состоящего из души и тела, в отношениях между Богом и человеком идеальная сущность неизбежно воплощается в конкретных материальных формах. Ключевский же полагал, что «может быть, со временем, когда-нибудь эти накладки (церковная обрядность — М.Ш.) и станут излишними, когда человеческий дух, путем дальнейшего совершенствования освободит своё религиозное чувство от влияния внешних впечатлений и от самой потребности в них, будет молиться “духом и истиной”» [56; с. 272].

Собственно, приняв ту теорию сущности церковного обряда, которую излагает В.О. Ключевский, мы сделаем решающий шаг на пути к неограниченному экуменизму. Если внешние формы богопочитания считать лишенными мистической природы, исторически преходящими оболочками религиозных чувств и верований, то последние делаются в результате абсолютно неразличимыми и становится невозможным говорить о большей или меньшей истинности того или иного верования, так как объективного критерия существовать не может, сравнению поддается только субъективная искренность и интенсивность религиозных переживаний. И конечно, из такой концепции логически следует «неправота» староверов, отстаивающих безжизненные внешние оболочки, не влияющие на сущность веры.

Посмотрим, к каким выводам о причинах раскола приходил В.О. Ключевский. Раскол «есть явление народной психологии — и только. В народно-психологическом составе старообрядства надобно различать три основные элемента:

1) церковное самомнение, по вине которого Православие у нас превратилось в национальную монополию (национализация вселенской Церкви)» [56; с. 293]. — Так ли? Во-первых, после падения Константинополя, Русь действительно оставалась единственной независимой православной державой, и не скомпрометировала себя унией, как греческая церковь. Во-вторых, именно греческие архиереи выступили в ходе никоновской реформы и особенно на соборе 1666-7 гг. как выразители идеи национализации вселенской церкви, утверждая, что всё, что не соответствует обрядам греческой церкви есть ересь, подлежащая искоренению. Конечно, с точки зрения вышерассмотренной концепции, у каждого свой «фонограф»-обряд: у русских, у греков и, добавим, у католиков, у протестантов, да и у нехристианских религий. Каждый по-своему «возбуждает религиозные чувства» и никто не может претендовать на обладание абсолютной истиной, так как чувства точным измерениям не подлежат.

«2) косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшегося его, как нечистого латинского наваждения (латинобоязнь)» [Там же]. — Но здесь уместно вспомнить о результатах деятельности носителей «нового чуждого знания», всех этих выучеников латинских и униатских учебных заведений, с самоуверенностью полузнаек третировавших «русское невежество». Ведь в итоге деятельности Арсения Грека со товарищи не было достигнуто ничего, кроме ухудшения переводов и внесения дополнительных разночтений в тексты. Таким образом, опасения в отношении «нечистого латинского наваждения» оказались исторически оправданными.

«3) инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных способов и форм своего возбуждения и проявления (языческая обрядность)» [Там же]. — Относительно инерционности и язычества мы уже говорили выше. Но вот что существенно: «отрешиться от привычных форм» — во имя чего? Ради внедрения на Руси испорченных переводов богослужебных книг, новогреческих обрядов неясного происхождения; ради признания нелепого обвинения, что Русь была хранительницей «искаженного», и даже «еретического» чина богослужения?

К сожалению, стремления либеральной интеллигенции XIX-XX вв. по любому поводу обличать косность и малограмотность русского общества оказывали влияние на многих выдающихся ученых, привнося в их труды элемент субъективизма. У Е.Е. Голубинского это подчеркивание «русской непросвещенности» принимает в работе «К нашей полемике со старообрядцами» [32] несколько преувеличенный, до стилистической погрешности характер: «вследствие отсутствия у них (наших предков — М.Ш.) просвещения…» [32; с. 3]; «вследствие отсутствия у них просвещения» [с. 4]; «если не имеет просвещения целый народ…» [c. 4]; «вследствие отсутствия у них просвещения…» [c. 5]; «вследствие отсутствия у них просвещения…» [c. 12]; «отсутствие у нас просвещения…» [c. 14]; «отсутствовало просвещение и во всем обществе…» [c. 15] и далее многократно…

В сущности своих воззрений на раскол и староверие Голубинский был близок со многими другими учеными, считавшими основной причиной раскола неумение непросвещенного народа отличать «главное от второстепенного», «обряды от догматов». Важнейшим достижением Е.Е. Голубинского как историка было то, что он одним из первых (нестарообрядческих) исследователей на большом фактическом материале доказал, что древнерусская (дониконовская) церковная обрядность, в частности, знаменитое двоеперстие, не есть позднее искажение, а традиция, принятая от Византии в Х веке. «Мы — русские заимствовали от греков христианство в то время, как у них было в употреблении двоеперстие. Само собой понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двоеперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение» [32; c. 163]. «Что было причиной замены у греков двоеперстия троеперстием, относительно этого мы не имеем ни указаний, ни намеков» [32; c. 161]. И хотя подобные выводы в отношении дониконовской церковной традиции Голубинский интерпретирует в том смысле, что все различия не имеют вероисповедного характера, значение его исследований, так же как трудов Н.Ф. Каптерева, было очень велико. Напомним, что до 1905 года публикация в открытой печати научных исследований такого рода была практически невозможной.

Однако, исследуя концепцию Голубинского в философско- методологическом плане, нельзя не упомянуть о такой отличительной черте, характерной для всей его научной деятельности, как гиперкритицизм. Поставив в работе «К нашей полемике со старообрядцами» задачу показать, что в древней Руси тоже существовал определенный разнобой и разнородность в некоторых формах богопочитания, в церковных обрядах, Голубинский приходит в конце концов к невысказанному им самим, но напрашивающемуся интегральному выводу, что никакой истины в церковной истории нельзя установить с абсолютной достоверностью. Вот как характеризует его исторический метод Н.Н. Глубоковский: «Человеческую возможность ошибаться Е.Е. Голубинский прямо обратил в фактическую потенциальность лгать, обязательно соприсущую всем историческим материалам. Этот безбрежный скептицизм грозил подрывом всякой исторической достоверности и колебал самое научное бытие, поскольку во имя абсолютной и потому эмпирически не существующей несомненности фактически он заранее уничтожал всякую относительную реальность и оказывался не в силах заменить или обеспечить за недостаточностью фактической бесспорности, которой собственно никогда и не бывает в здешнем мире» [31; c. 82-83]. Голубинский вступал, таким образом, на тот путь, по которому уже давно двигалась секуляризированная европейская церковно-историческая наука, в первую очередь, протестантская. К этому времени она уже дошла до утверждений о неподлинности многих книг Священного Писания и до сомнений в историческом существовании многих святых и даже — Самого Господа Исуса Христа. Тем самым было «опытным путем», эмпирически продемонстрировано, что безрелигиозный критицизм и позитивизм имеет своим завершением агностицизм, вывод о непознаваемости истины.

Совсем иное видение староверия обнаруживается у В.В. Розанова. В своем исследовании «Психология русского раскола» он утверждает, что основная противоположность между новообрядной церковью и староверием «кроется в различии, так сказать, самих методов умствования раскола — с одной стороны, господствующей церкви — с другой. (…) Церковь ищет правил спасения, раскол ищет типа спасения» [86; c. 51]. Первая, по Розанову, анализирует, отделяет существенное от несущественного; второй действует по «закону художественного суждения», не допускающему расчленения цельного образа на главное и второстепенное. Розанов при этом совершенно справедливо противопоставлял староверие протестантизму, который «весь проникнутый «интеллигентностью»… через три века дошел до совершенного почти отрицания христианства; самые высокие, самые благородные умы в нем, как Неандер, не находя точки, где бы мог остановиться их умственный анализ, впадают в безбрежный скептицизм, в неясно выраженный, но глубоко и мучительно чувствуемый атеизм» [86; c. 53-54]. Напротив, староверие, по Розанову, ощущает древнюю Церковь как совершенно живую, единственно истинную реальность и стремится к целостному воспроизведению этой реальности.

Розанов пытается обнаружить близость «типов умствования» староверия и «духовных» экстатических сект — якобы те и другие, стремясь к нерасчлененному, целостному унаследованию образа святости древней Церкви, идут к этой цели — первые через внешнюю форму, вторые — через полный отказ от неё и внутреннее экстатическое «творчество духа» (хлыстовские радения). Эта идея Розанова более чем спорна и им самим не подтверждается никаким анализом собственно старообрядческой литературы. Он прав, говоря о принципиально ином «методе умствования», в частности, онтологических и гносеологических воззрениях староверия (т.е. по существу, православной догматики) в сравнении с протестантским рационализмом. Но подмена историко-философского исследования генезиса раскола и анализа текстов староверческих мыслителей образно-художественными фразами существенно снижает убедительность его аргументации. В отличие от экстатических сект, осознанно и радикально пересматривающих характер отношений идеального и материального начал, тварного и сверхъестественного, староверие, как мы пытались показать в соответствующем разделе настоящей работы, сохранило в неизменности философско-мировоззренческое учение Православия.

Вл. Соловьев предпринял попытку нового осмысления философской сущности староверия в работе «О русском народном расколе». При этом он прибегал к использованию своего собственного понятийного аппарата и концепции Вселенской Церкви, весьма сильно отличающихся от принятых в Православии. Именно иная парадигма умствования, иное понимание «местного» и «вселенского», «частного» и «общего» служат причиной того, что Вл. Соловьеву проблема раскола раскрывается совершенно иначе, чем это виделось и староверам, и их церковным оппонентам-никонианам.

В период написания работы «О русском народном расколе» Вл. Соловьев был увлечен философским обоснованием возможности воссоединения Православия и католичества во «Вселенской Церкви». В нашу задачу не может входить подробное критическое исследование богословия Вл. Соловьева и мы остановимся только на некоторых существенных моментах, предопределявших его подход к проблеме раскола.

Вл. Соловьев не отрицает, что «Церковь свята и божественна не только в сокровенном начале, но и в самих видимых формах своих» [102; c. 180]. Он совершенно справедливо указывает, что рядом с вселенскими формами церковных таинств необходимо встречается множество чисто материальных подробностей, не имеющих ни божественного происхождения, ни вселенского значения, а зависящих от удобства и обычая («Великий спор и христианская политика», [102; c. 123]). Но его разделение видимых форм на божественные вселенские и местные человеческие производится так, что первые из них оказываются весьма неопределенными, лишенными конкретного содержания. Мотивы, приводящие его к этому, вполне понятны: ведь если (как и учит Православная Церковь) расхождения между Православием и католицизмом относятся к области божественного, вселенского предания, то церковное воссоединение было возможно лишь путем присоединения погрешившей стороны к сохранившей истину через покаяние. Ввиду очевидной безнадежности такой перспективы, Соловьев усиливается максимально принизить значимость этих расхождений, доказывая, что Православие и католицизм есть части «Вселенской Церкви», разрознившиеся только в местных человеческих обычаях и традициях, вовсе не требующих единообразия. Действительно, чем более неконкретна, выхолощена, обезличена идея «Вселенской Церкви» и чем более абстрактно содержание её божественного предания, тем больше может быть число согласных с ней, или, вернее, тем меньше возникает конкретных оснований для обнаружения вероисповедных различий.

Вл. Соловьев ставит себя при этом в весьма выгодное положение. Его «Вселенская Церковь» с момента последнего, VII Вселенского Собора не имеет воплощенного органа, выражающего её волю и определяющего состав её божественного предания. В то же время Православная Церковь, для Соловьева, после разделения с католичеством не есть Вселенская Церковь, а лишь часть её, не полномочная судить о том, что есть божественная истина и божественное предание. Таким образом, философ оказывался свободен самостоятельно решать, входят ли в состав Св. Предания предметы расхождения православных и католиков, старообрядцев и никониан. При таком «волюнтаристском» подходе к составу божественного предания нет никаких препятствий объявить «частными, местными обычаями» соответственно византийской и древнерусской Церкви все основания церковных разделений. В случае со староверием дурную услугу Вл. Соловьеву оказывает и то, что в 1880-х гг., когда писалась его статья, еще господствовало убеждение о том, что староверы защищали «местные русские обычаи, сложившиеся в XVI веке», что «отеческие предания сводились у них к старым опечаткам в русских служебниках» [102; c. 182].

Что же и на каком основании относится им к «местным преданиям», «народным обычаям»? Соловьев не дает четкого разграничительного критерия, но относит к этим «местным обычаям» двоеперстие и все остальные формы богопочитания, на защиту которых выступили староверы. Между тем, апологеты староверия никогда не называют предметом спора с никонианами местные, отеческие традиции, но говорят о божественных установлениях, апостольском предании. Староверы защищают двоеперстие против троеперстия не как «более русское», но как апостольское, впервые преподанное Самим Господом, благословившим апостолов; как более точное знаково-символическое выражение православных догматов. Естественно, что для традиционалистов только одна форма крестного знамения есть вселенская и божественная (ведь Господь не мог заповедать несколько разных форм одновременно).

Поэтому суть вопроса в том, что для староверов двоеперстие ценно именно как наднациональное, никакой народной, т.е. связанной с одним народом идеи не выражающее. Говорить о народном обычае, о старой русской вере можно было бы, если здесь речь шла об особом жесте, изобретенном русскими или сообщенном божественным откровением специально русскому народу, воплощающем в себе русские национальные особенности и в силу этого обладающем своей ценностью. Но русские староверы доказывают именно вненациональность, вселенскость своих обрядов, призванных не обособлять русский народ, а объединять его с кафолической Православной Церковью.

Другое дело, что с точки зрения Вл. Соловьева, разделяемой современным экуменизмом, нет никакого богоустановленного и единственно верного жеста крестного знамения, а есть только местные предания. В данном случае спор о том, прав или неправ Вл. Соловьев, относя расхождения староверов и никониан к области местного предания, был бы неверной постановкой вопроса, так как его разрешение совершенно различно в зависимости от исходных посылок, от того, приемлется или отвергается соловьевское учение о «Вселенской Церкви». Но некоторые суждения Вл. Соловьева о староверии даже в рамках его собственной религиозно-философской системы можно считать логически или фактически ошибочными.

Соловьев утверждает, что староверие не смогло распознать, какие именно видимые формы Церкви и в чем именно они божественны и поэтому смешало божеское с человеческим. Приняв человеческие местные предания за божественные, староверие противопоставило их сохранение всецелости и кафоличности Церкви. На этом основании он сближает староверие и протестантизм: «староверие… является протестантизмом местного предания, подобно тому, как у немцев явился протестантизм личного убеждения. (…) И вот, как бы снаружи ни отличалось наше староверие от западного протестантства, оказывается, что основной принцип того и другого один: личное мнение против вселенского определения Церкви, частное против целого» [102; c. 183-184].

Ввиду нечеткости определения понятия Церкви у Вл. Соловьева, остается непонятным, против какого «вселенского определения Церкви» выступило староверие? Судя по взглядам философа, вряд ли он мог подразумевать под этим деяния творцов никоновской реформы. Кроме того, протестантизм — движение, требующее церковной реформации, сознательно противопоставляющее доводы разума церковному преданию. Староверию же было предъявлено иерархией требование не просто безоговорочно принять навязываемые в качестве единственно правильных несовершенные копии новогреческих обрядов, но и признать «еретичность» хранимой Русью православной традиции — и тем самым разорвать мистическое благодатное преемство в русской Церкви. Оценивая происхождение раскола с позиций официальной церковно-исторической науки своего времени, Вл. Соловьев ошибается, не видя принципиальной разницы в мотивах, движущих протестантами и старообрядцами.

Далее мы встречаем у Вл. Соловьева ещё более странное суждение. Он говорит, что староверы неправы, утверждая, что Церковь погрешила в истине. Так как Вселенских Соборов с VIII века не было, то «Церковь не имела возможности определить никакого догмата и уже по этой причине никак не могла впасть ни в какое догматическое заблуждение или ересь» [102; c. 181]. Но о какой Церкви идет речь? Староверы никогда не утверждали, что впала в ересь вся Вселенская Церковь — это богословски неверно. Очень осторожно говорилось и о том, вся ли церковная иерархия впала в ересь. Староверческие богословы утверждали, что в ересь впала греко-российская иерархия и последовавшая за ней паства и через это они, новообрядцы, отделились от истинной Вселенской Православной Церкви, в которой продолжают пребывать староверы. Здесь Соловьев приписывает староверам заведомо ошибочное суждение, по существу противоположное их действительному учению.

Вл. Соловьев считает, что староверы-беспоповцы не могут утверждать, что русская иерархия погрешила в божественной части своего служения, так как для этого нужно показать, что вся русская иерархия вдруг отказалась должным образом совершать Св. Таинства, а ничего подобного никогда не было [102; c. 195]. Между тем, основную часть содержания фундаментальных беспоповских сочинений, в особенности «Щита веры», «Меча духовного» составляют как раз доказательства того, что иерархия существенным образом исказила вселенские формы совершения таинств, что разрушило их символизм и лишило благодатности. Можно было спорить, насколько убедительны эти доказательства, но Вл. Соловьев делает вид, что их как бы не существует вовсе и заключает, что иерархия могла погрешить только в делах человеческих. Конечно, с точки зрения его собственных теорий, согласно которым даже католическое обливательное крещение не было существенным искажением таинства, староверческое обличение никонианских искажений тоже должно было представляться мелочными придирками обрядоверов.

Обратим также внимание на то, что Соловьев не разграничивает здесь понятий «грех» и «ересь», хотя в старообрядческих сочинениях мы видим унаследованное из патристики четкое понимание того, что нравственные несовершенства священнослужителей не упраздняют действия благодати, имеющей сверхъестественную природу, а вот сознательное отступление от вербальных и невербальных форм её воплощения (чем, собственно, и является ересь) ведет к утрате благодатной сущности. В изложении же Вл. Соловьева, беспоповцы якобы утверждают, что никонианская церковь лишена благодати за грехи её иерархов. И далее он, видимо, по недостаточному знакомству со старообрядческими сочинениями, разъясняет хорошо известное и бесспорное положение, что благодать не зависит от личных нравственных качеств священнослужителей [102; c. 192 и сл.].

Разумеется, оценивая работу Вл. Соловьева, мы не должны забывать, что она создавалась в совершенно иной исторической и идейной обстановке, нежели современная. Сто с лишним лет назад, в условиях тоталитарного господства синодального никонианства, когда ещё сжигались тиражи таких, в общем научно-объективных книг как «Исторические исследования, служащие к оправданию старообрядцев» В.М. Карловича (1881 г.), любое высказывание о том, что господствующая церковь не может претендовать на монопольное обладание божественной истиной имело совершенно иное звучание. В то время даже утверждение о том, что старые русские обряды в качестве местного предания имеют равные права перед обрядами новогреческими было шагом вперед (господствующая церковь официально встала на эту точку зрения только в 1971 г., уже перестав быть господствующей). Но сто с лишним лет спустя, в эпоху распространения экуменизма и полной секуляризации общественного сознания, для православной мысли гораздо актуальнее доказывать не присутствие преходящего человеческого элемента во внешних формах богопочитания, а наличие в них и божественных, не подлежащих изменению человеческой волей внешних форм.

А.В. Карташев в своих «Очерках по истории Русской Церкви» уже значительно отходит от господствовавших ранее стереотипных оценок. Он признает порочность никоновского метода исправления книг и плачевность результатов его применения [51; т.2, с. 160 и сл.]; унизительность реформы для подлинно православного самосознания русских людей [c. 170]; фатальную роль собора 1667 года: «отцы собора 1667 г. посадили на скамью подсудимых всю русскую московскую церковную историю, соборно осудили и отменили её [c. 179]. Карташев говорит о необходимости соборной отмены навязанного греками на соборе 1667 года взгляда на старый обряд, как на ересь, отмены клятв собора 1667 года. Но, констатировав неправоту реформы и то, что русская иерархия и часть народа подчинились ей лишь из страха перед насилием и по своей религиозной индифферентности, он, тем не менее, не делает напрашивающегося вывода о церковной и исторической правоте старообрядцев, продолжая именовать их «слепыми ревнителями обрядовой стороны».

Более интересное с точки зрения содержательности философско-мировоззренческой концепции, хотя, к сожалению, чересчур краткое суждение о староверии мы встречаем в статье А.В. Карташева «Смысл старообрядчества», а также на немногих уделенных расколу страницах «Путей русского богословия» Г.В. Флоровского и «Истории русской философии» В.В. Зеньковского. Точка зрения трех авторов весьма близка.

А.В. Карташев, а вслед за ним В.В. Зеньковский говорят о присущем русскому религиозному сознанию стремлению к целостному гармоничному воплощению христианского идеала во всех формах земного бытия. «Русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира другого, сплошь святого, ритуально-святого, т.е. материально-святого, Иерусалима-Китежа…»*). (Здесь уместно сравнение с изложенной выше идеей В. В. Розанова о различии типов умствования староверия и господствующей церкви). По мнению Карташева, «русское Православие ритуально-реалистично, материалистично на взгляд европейски философствующего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его — цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт, в который, как говорится в Апокалипсисе, уже «не войдет ничто нечистое и ничего уже не будет проклятого» (21; 27 и 22;3)»**). Как полагает Зеньковский, доктрина о «Москве — Третьем Риме» тоже отражала стремление увидеть в Московском государстве воплощенный христианский идеал Царства Божия, страстное желание сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности [41; c. 41]. (Хотя, как мы отмечали, существует не меньше оснований видеть в историософской теории Третьего, последнего Рима не радостное ожидание реализации идеалов, а тревожное эсхатологическое предчувствие конца света).

*) Карташев А.В. Смысл старообрядчества.//Церковь, М., 1992, №2, с.19
**) Там же , с.20

Вполне понятно, что мировоззрение, воспринимавшее реальность в целостной гармонии, расценило насильственное разрушение древлего благочестия как начало исполнения апокалипсических пророчеств. Как пишет Флоровский, ожидание осуществления Царства Божия в Московском государстве оказалось обмануто и разбито. «Кончается и Третий Рим. Четвертому не быть. Это значит: кончается история. Точнее сказать, кончается священная история. История впредь перестает быть священной, становится безблагодатною» [113; c. 69]. Раскол предстает здесь как результат столкновения завышенных идеалистических ожиданий, утопической мечты с несовершенством реальной жизни. Разочарование от несбывшихся надежд порождает отчаяние, эсхатологический испуг. Ввиду краткости изложения концепции, трудно считать удовлетворительно разрешенным вопрос, что же всё-таки является основной причиной раскола — неумеренные мечтания идеалистов или же степень искажения Православия в содержании и методах проведения никоновской реформы. Дальнейшую разработку эта концепция получила в объемном труде С.А. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века» [43].

Неоднократно упоминавшееся в нашей работе сочинение С.А. Зеньковского, недавно репринтно переизданное в России (М.: Церковь, 1995), является лучшим из современных научных исследований староверия. Предметом его изучения, как определено в подзаголовке, являются духовные движения XVII века. Привлекая обширный исторический материал, автор не замыкается в рамках позитивистской историографии, он пытается проанализировать социально-психологические, мировоззренческие особенности русского общества семнадцатого века, предысторию и тенденции развития нескольких идейных направлений в общественном сознании. При всей расплывчатости вошедшего в оборот в современной науке термина «культурология», работа С.А. Зеньковского должна быть отнесена именно к жанру культурологических исследований. Подобного рода изучение культуры общества в её целостности имеет определенные преимущества перед узкоспециальными работами, исследующими исторические события под одним углом зрения, будь то историография, источниковедение, история Церкви или религиоведение. Однако, такой подход тоже не свободен от некоторой изначальной концептуальной, методологической предвзятости, так как он молчаливо расценивает религию, в данном случае, христианскую Церковь, как явление более частного порядка, чем культура «в целом», как одну из составляющих частей культуры общества. Таким образом, «научная объективность», как мы уже обсуждали, несет в себе скрытый элемент если не атеизма, то позитивизма. На наш взгляд, именно вследствие этого многие проблемы, анализируемые Зеньковским в социально-психологическом аспекте, не получили у него достаточно подробного освещения в религиозно-философском, догматическом и церковно-каноническом плане. Это, конечно, сделало картину духовных движений XVII века ближе и понятней современному читателю, однако, возможно и вопреки намерениям самого автора, принизило роль церковной сущности раскола.

Согласно теории Зеньковского, уже в первой половине XVII века отчетливо выявились два направления духовных движений в российском обществе. Каждое из них имело определенную идейную почву и предысторию. Об одной из этих тенденций кратко говорили А.В. Карташев, В.В. Зеньковский и Г.В. Флоровский — оптимистическое мировосприятие, жаждавшее увидеть в Москве — Третьем Риме подлинное земное воплощение небесного идеала. У С. Зеньковского проводится подробная историческая, источниковедческая разработка этого течения, в частности, изучение деятельности в 1630-х — 1640-х годах кружка боголюбцев. Инертность, косность епископата, не поддержавшего активности протопопов-боголюбцев, хотевших восстановить дисциплину духовенства, поднять дух Церкви, чтобы Россия была достойна своей миссии Третьего Рима, породила, по предположению Зеньковского, ещё до Никона, расхождение и недоверие между низшим духовенством, религиозно активными мирянами, с одной стороны, и высшей иерархией — с другой. «Когда через полтора десятка лет после первого столкновения с епископатом, на Московском соборе 1666-1667 года Аввакум, Лазарь и их друзья отвергли авторитет русских и левантинских владык, то они следовали по тому же пути, который наметился уже в 1640-ых годах и уже тогда фактически вылился в бунт против нерадивых архиереев, которых они почитали за губителей душ христианских» [43; c. 489].

В то же время идеалистические устремления боголюбцев, ожидавших, что Россия превратится в подлинно святую Русь, в «лучезарный храм с вечным служением литургии, объединяющей Бога и мир» [43; c. 490] и боровшихся за приближение этого превращения не могли не войти в непримиримое противоречие с тем развенчанием святости Русской Церкви, что предприняли соборы реформаторов. Произошло крушение «теократической утопии».

Итак, из духовного движения оптимистов-боголюбцев рождается, по С. Зеньковскому, поповщинская ветвь старообрядчества. Но кроме оптимистического направления он выделяет и движение духовных «пессимистов», также сложившееся до раскола, в лице старца Капитона и его последователей, считавших мир обреченным злу и начавших отрицать благодатность священства до никоновских реформ. «В этих двух течениях сказались две вечные стороны христианства: радостная, оптимистическая, столь хорошо ощутимая русской душой в пасхальных службах и мрачная, пессимистическая, нередко характерная для раннего ближневосточного монашества и искаженно представленная у павликиан, богомилов и катар» [43; c. 490]. Пессимисты в никонианских реформах увидели только дополнительное подтверждение уже ранее сложившегося у них учения о воцарении в мире сил зла, исчезновении истинного священства — и беспоповство генетически происходит, по С. Зеньковскому, от этого дониконовского духовного движения.

Идея о связи беспоповства с дуалистическими ересями типа богомилов не оригинальна, мы встречаем её уже у ранних синодальных «обличителей» старообрядчества. Однако, как и они, С. Зеньковский, при всей тщательности своих источниковедческих изысканий, не смог никак подтвердить этой связи документально и основывает свои предположения только на зыбкой почве сравнения психологии древних еретиков и капитоновцев. Кроме того, связь ересей с капитоновщиной и капитоновщины с беспоповством — это два отдельных вопроса, и в отношении второго из них, на наш взгляд, С. Зеньковский не более преуспел в доказательности утверждений, чем в отношении первого. Очень большое значение имеют и хронологические рамки исследования, ограниченные семнадцатым веком: от непосредственных учеников и последователей старца Капитона не осталось догматических сочинений, а фундаментальные догматические сочинения беспоповцев будут написаны в восемнадцатом веке. В соответствующем месте мы исследовали онтологические воззрения беспоповцев и показали их несовместимость с дуалистическими доктринами еретиков. Близость эмоционального мироощущения капитоновцев и ранних беспоповцев, одобрительные отзывы в беспоповской литературе о религиозном подвижничестве отдельных личностей ещё не доказывают генетической связи учения беспоповства с движением религиозных «пессимистов» дораскольного периода. Можно лишь говорить, что некоторые из последователей этого духовного движения влились в беспоповство.

С. Зеньковский исходит из того, что первичен сложившийся ещё до Никона, у последователей старца Капитона, «религиозный пессимизм». В его изложении беспоповцы [с. 438 и сл.] как бы «подгоняют факты», догматику и каноническое право к заранее установленной доктрине о явившемся антихристе и исчезновении истинной иерархии. Конечно, такое объяснение более убедительно, понятно и психологически достоверно для современного секуляризированного сознания, которое догматики и канонического права не знает, знать не хочет и не способно поверить, что эти, не известные ему церковные правила могли влиять на все сферы жизни. Куда ближе к современному типу сознания считать, что беспоповцами двигали религиозно-психологические пессимистические переживания. Но беспоповская литература показывает обратное — каждый конкретный элемент: новообрядное крещение, крестное знамение, священство, пореформенные книги, брак без священства (или с новообрядным священством), многие искаженные церковные обряды, отвергается по индивидуальным богословским и каноническим основаниям (с рефреном: и рады бы принять, но по причине таких-то повреждений принять не можем). И уже из этого вынужденного отказа от частных конкретных форм священнодействий делается и интегральный вывод, призванный объяснить всю совокупность утрат в жизни Церкви — вывод о наступлении времени владычества антихриста.

Общая концепция С.А. Зеньковского очень хорошо выражается в одной из завершающих фраз его книги: «Теперь судить, конечно, трудно, но надо полагать, что не будь нелепых затеек неистового Никона, русские церковные трудности не приняли бы такого трагического оборота, какой они приняли в результате введения нового обряда» [43; c. 496]. Действительно, всем своим исследованием автор подводит нас к выводу, что в лоне Церкви самостоятельно, задолго до никоновской реформы вызрели духовные движения, отличавшиеся неумеренностью в утопическом оптимизме и в пессимизме. Подробно, правдиво и документированно изобразив соборы и действия реформаторов как невиданное насилие над религиозной совестью и национальным самосознанием русского народа, Зеньковский в собственной общей концепции вольно или невольно преуменьшает причинно-следственную связь между никоновской реформой и расколом. Реформа оказывается не причиной, а как бы поводом, толчком, обнажившим или обострившим якобы уже оформившиеся внутри Церкви тенденции к разделению. И не будь Никона, мог бы найтись и другой детонатор для церковного кризиса.

Конечно, было бы нелепо впадать в противоположную крайность и отрицать всякую роль и влияние духовных движений в русском обществе до Никона на раскол и последующую историю Церкви. Вся проблема сосредоточивается в соотношении, в сравнительной значимости исторических предпосылок раскола и религиозной, мистической и догматической сущности самой реформы. И эта проблема — мировоззренческая: старообрядчество, осмысляя причины раскола с позиций религиозного мировоззрения, представляет их совершенно иначе, чем они видятся секуляризованной науке. В любом случае, заслугой С.А. Зеньковского является то, что он не просто отошел от примитивной точки зрения, представлявшей раскол следствием инертности малограмотного народа. Он впервые поставил мировоззренческий анализ духовных движений, связанных с расколом, на обширную источниковедческую базу. В настоящем исследовании мы в значительной мере старались следовать его примеру, соединяя философско-мировоззренческий анализ с исследованием текстов старообрядческих сочинений, не исходя, однако, по возможности, из позитивистски-секулярных воззрений в своей авторской позиции.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
В русской культуре XVIII века староверие является значительным, но обособленным феноменом. В философско-мировоззренческом плане оно стоит значительно ближе к породившему его миру средневековой Руси, нежели к современной ему светской культуре.

Восемнадцатый век был периодом интеллектуального подъема в старообрядчестве. Именно в этот период ставятся и разрешаются основные вопросы мировоззренческого характера, дополняющие и развиваюшие систему православного учения применительно к новой исторической ситуации, не имевшей прямых аналогов в прошлом.

Оставляя за пределами исследования догматику Православия, следует признать, что выводы и толкования, сделанные старообрядческими мыслителями, исходившими из мировоззренческих аксиом Православия, получены путем умозаключений, достаточно обоснованных с точки зрения общих законов мышления. В философском аспекте, в доктрине староверия, разработанной в трактатах XVIII века, прослеживается логическая взаимосвязь воззрений в области онтологии, гносеологии, историософии и истолкования текстов. Эти воззрения были разработаны путем развития интеллектуального наследия византийско-русской религиозно-философской мысли.

Как и в начальный период раскола, в центре внимания старообрядческих писателей остается искажение отношений между Богом и человеком, произведенное никоновской реформой. Нами была проанализирована онтологическая сущность конфликта между староверами и реформаторами. В староверческой литературе подробно обсуждается учение о единстве вербальных и невербальных способов выражения истины. Материальные формы суть символы, образы, в которых являет себя идеальная сущность. Внешнее, видимое действие, его формы – это самораскрытие, выражение сущности действующего субъекта.

Представления о неразрывной связи идеального и материального начал приводили староверов к выводам, что произведенное извращение внешних форм богопочитания не могло не отразиться на их идеальном содержании, поэтому в них перестала являться трансцендентная благодатная сущность и никонианская церковь стала человеческой «рукотворной» организацией, лишенной благодати, связи с главой истинной Церкви – Христом.

Во внутристарообрядческой полемике проблематика взаимовлияния идеального и материального начал получила ещё более глубокое осмысление. В полемике с никонианами староверческие мыслители выясняли, насколько искажение материальных форм повлияло на содержание воплощаемой в них идеальной сущности. Дискуссия между беспоповцами и поповцами сосредотачивается вокруг проблемы, дополняющей вышеуказанную: обеспечивает ли неизменность внешних форм присутствие и самотождественность связанного с ними трансцендентного (благодатного) начала?

Выводы, сделанные при этом староверами-беспоповцами о примате духовного, идеального начала и нашедшие выражение, в частности, в учении о духовном причастии и духовном антихристе, существенно отличаются в своей основе как от представлений протестантизма, так и от взглядов, исповедуемых экстатическими сектами и не противоречат мировозренческим положениям традиционного Православия. В то же время обнаруживается принципиальное различие между характерными особенностями понимания онтологической значимости обряда в староверии и в магии.

Онтологическая проблема является центральной, ключевой для староверия, основой, от которой производны все другие вопросы. Только уверенность в том, что внешние формальные изменения были связаны с утратой мистической, благодатной сущности Церкви давала основание и для выводов эсхатологического содержания, и для противостояния авторитету церковной иерархии. Если бы не имелось столь серьезных оснований расценивать никонианское разрушение традиционных форм богопочитания как онтологическую катастрофу, падение Православия в последней православной стране, то не мог быть поставлен «эсхатологический диагноз», констатирующий, по выражению Г.В. Флоровского, наступление последнего этапа мировой истории, утрату благодати и воцарение антихриста.

Без обоснованного вывода о значимости отступления от истины церковных иерархов не возникла бы гносеологическая дилемма: подчиниться авторитету иерархии или воспротивиться ему во имя защиты истины? Возникшее противоречие между истиной и авторитетом иерархии активизировало работу мысли в гносеологической области.

Совокупность старообрядческих представлений об истине и её критериях, приемах критического исследования, месте личности в отношениях с истиной и авторитетами является органичным развитием воззрений, присущих православному традиционализму. Несмотря на некоторые черты сходства староверия с протестантизмом, их гносеологические установки принципиально разнятся.

Проведенный анализ предыстории и содержания гносеологического аспекта полемики между староверием и новообрядцами позволяет утверждать, что в старообрядческих сочинениях XVIII века имеет место всестороннее осмысление взаимосвязи понятий «истина – авторитет – личность», базирующаяся на идейно-теоретическом наследии восточного Православия. Выбор между двумя источниками и двумя критериями истины – авторитетом церковного Писания и Предания и авторитетом правящей иерархии был произведен ими на основе методологии, выведенной из наиболее общих принципов христианского мировоззрения, исторической и филологической науки. Это позволяет говорить о наличии системы гносеологических представлений, построенной в соответствии с общими законами мышления и пригодной для дедукции выводов, связанных с оценкой конкретных исторических ситуаций.

Оригинальным достижением старообрядческой мысли является объединение ранее известных методов экзегетики с принципиально новыми формами исторического и палеографического анализа и их применение к самому широкому кругу источников. В данном случае есть основание говорить, что принципы анализа исторического контекста и личности субъекта-автора текста указывают на зачатки герменевтики в современном значении слова, создающейся мыслителями-староверами в дополнение и развитие методов патристической экзегетики.

Настоящее исследование является первым опытом изучения староверия в его связи с общими философско-мировоззренческими представлениями традиционного Православия. Важным было показать наличие этой генетической связи, выявить путем философского анализа наличие в сложном, многоплановом феномене русской культуры, каковым является старообрядчество, наряду с национально-специфическими формами бытования систему тех воззрений наднационального содержания, которые были по-преимуществу инвариантными в православно-христианском учении.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Диаконовы ответы.— Н. Новгород.: Приложение к журналу “Старообрядец”, 1906. —8, XXII, 294 c.
  2. Меч духовный. ОР РГБ, ф. 98, е/х 671. —433 л.
  3. Поморские ответы.— М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1911. —7,412 л.
  4. Щит веры.— М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1913.— 26,736 л.
  5. Андреевский А. Расколо-старообрядческое учение об антихристе с православной точки зрения. — ОР РГБ, ф. 172, к. 171, е/х 5, 1912 г. —368 с.
  6. Беляев Б.  Славянофильство и западничество в воззрениях на русский старообрядческий раскол. — ОР РГБ, ф. 172, к. 180, е/х 9, 1908 г. — 617 с.
  7. Купленский В. Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе. —ОР РГБ, ф. 172, к. 280, е/х. 6, 1903.— 776 с.
  8. Пономарев С. Происхождение и развитие противогосударственного элемента в расколе старообрядчества во второй половине XVII и первой четверти XVIII вв. — ОР РГБ, ф. 172, к. 345, е/х. 3, 1907.— 242 с.
  9. Пятницкий И. Раскол как доктрина в эпоху его возникновения.— ОР РГБ, ф. 172, к. 357, е/х. 18, 1903.— 232 с.
  10. Рождественский С. Критический обзор существующих мнений о расколе старообрядчества.— ОР РГБ, ф. 172, к. 362, е/х. 17, 1913. —92 с.
  11. Салагор П. Клятва Большого Московского собора 1667 г. и единоверие. —ОР РГБ, ф. 172, к. 370, е/х. 8, 1908. —300 с.
  12. Ястребцев М. Эсхатологические воззрения на Руси в XV-XVII вв. в связи с возникновением раскола. —ОР РГБ, ф. 172, к. 441, е/х. 4, 1904. —359 л.
  13. Александр Б. Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола.— СПб.: изд. Д. Е. Кожанчикова, 1861.— ч. 1, 291 с., ч. 2, 340 с.
  14. св. Андрей Критский. Толкование на Апокалипсис.— М.: изд. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 1901.— IV,220 с.
  15. Аристотель. Сочинения.— М.: Мысль, т. 1, 1976.— 550 с., т. 2, 1978.— 687 с., т. 3, 1981.— 613 с., т. 4, 1983.— 830 с.
  16. Бароний, Цезарь. Деяния церковные и гражданские от Рожества Христова до 1196 лета.— М.: тип. П. П. Рябушинского, кн. 1, 1913.— XII,[4] c.,415 л., кн. 2, 1914.— [4 c.], 415-896 л., кн. 3, 1915.— 896-1343;33 л.
  17. Барсов Е.В. С. Денисов Вторушин, предводитель русского раскола XVIII века. // Труды Киевской духовной академии (ТКДА).— Киев: тип. Киевопечерской лавры, 1866. т. 1, №2, с. 174-230, т. 2, №6, с. 168-230, №7, с. 285-304, т. 3, №12, с. 570-588.
  18. Барсов Е.В. А. Денисов Вторушин как выговский проповедник.// ТКДА.— Киев: тип. Киевопечерской лавры, 1867, т. 1, №2, с. 243-262, т. 2, №4, с. 81-95.
  19. Барсов Н.И. Братья Андрей и Симеон Денисовы.— М.: Университетская тип., 1866.— 162 с.
  20. Белокуров С.А. Арсений Суханов.— М.: Университетская тип., ч. 1, 1891.— 611 с., ч. 2, 1894.— LXXVI, 283 c.
  21. Беляев А.Д. О безбожии и антихристе.— Сергиев Посад, 1898.— XXXII, 1034, II c.
  22. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви.— М.: изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.— т. 1.- IX,234,III c., т. 2.- XVIII,474,XVII c., т. 3.- XII,340 c., т. 4.- XV,600,XIX c.
  23. Большой Катехизис.— М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1911.— 4,396 л.
  24. Бороздин А.К. Русское религиозное разномыслие.— СПб.: Прометей, 1907.— 236 с.
  25. Булгаков С.Н. Православие.— М.: Терра, 1991.— 416 с.
  26. Быковский И. К. История старообрядчества всех согласий. Единоверие, начало раскола и сектантства.— М.: изд. автора, 1906.— 137 с.
  27. Введение христианства на Руси.— М.: Мысль, 1987.— 302 с.
  28. Вебер М. Избранные произведения.— М.: Прогресс, 1990.— 808 с.
  29. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками.— СПб.: тип. «В. Безобразов и К», 1908.— т. 1. — VIII, 476 c., т. 2.- 392 с.
  30. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики.— М.: Прогресс, 1988.— 699 с.
  31. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии.— М.: изд. Свято-Владимирского братства, 1992.— 184 с.
  32. Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами.— М.: тип. Общества распространения полезных книг, 1905.— 260 с.
  33. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков.— М.: изд. МГУ, 1990.— 288 с.
  34. Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства.— Сергиев Посад: 2-ая тип. А. И. Снегиревой, 1895.— 56 с.
  35. Демин А.С. Русская литература второй половины XVII- начала XVIII века.— М.: Наука, 1977.— 296 с.
  36. Денисов, Симеон. Д. Виноград Российский или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие.— М., 1906.— XVI,145 c.
  37. Димитрий Ростовский (Туптало). Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их и изъявление яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодны.— М., 1866.— 370 л.
  38. Дружинин В.Г. Поморские палеографы начала XVIII столетия.— Пг.: изд. Археографической комиссии, 1921.— 66 с.
  39. Дружинин В.Г. Словесные науки в Выговской Поморской пустыни.— СПб.: тип. М. А. Александрова, 1911.— 32 с.
  40. Журавлев А.И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках так называемых старообрядцах.— СПб.: изд. при Академии наук, 1795.— 427 с.
  41. Зеньковский В.В. История русской философии.— Л.: Эго, 1991.— т1, ч. 1.— 222 с.
  42. Зеньковский В.В. Основы христианской философии.— М.: изд. Свято-Владимирского братства, 1992.— 268 с.
  43. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения 17 века.— Munchen, Wilhelm Fink Verlag, 1970.— 528 c.
  44. св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.— СПб.: изд. И. А. Тузова, 1894.— LXII,272,CXV,VI c.
  45. св. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица.— Сергиев Посад: изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни, 1908.— XII,273,90 c.
  46. преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. (Рус. перевод).— М.: изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.— 382 с.
  47. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов.— Сергиев Посад: изд. М. С. Елова, 1913.— VIII,271 c.
  48. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович.— Сергиев Посад: тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры.— т. 1, 1909.- V, 524 c., т.2, 1912.- VIII, 547 c.
  49. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетии.— Сергиев Посад: изд. М. С. Елова, 1914.— IV, 567, IX c.
  50. Карташев А.В. Вселенские соборы.— М.: Республика, 1994.— 542 с.
  51. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви.— М.: Наука, 1991, т. 1.— 704 с., т. 2.— 576 с.
  52. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно.— СПб.: тип. Елеонского, 1877.— II,423 c.
  53. Кирилова книга.— Гродно, 1786 (перепечатка издания М., 1644).— 564 л.
  54. Кириллов И.А. Правда старой веры.— М., 1916.— 248 с.
  55. Кириллов И.А. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма.— М., 1914.— 100 с.
  56. Ключевский В.О. Сочинения. т. 3, Курс русской истории.— М.: Мысль, 1988.— 414 с.
  57. Книга о вере единой истинной православной.— М., 1910, (перепечатка издания М., 1648).
  58. Книжная справа в России.// Богословские труды, сб. 29.— М., с. 324-326.
  59. Кормчая книга.— М.: Печатный двор, 1650.— 679 л.
  60. Костомаров Н.И. История раскола у раскольников. // Собрание сочинений. СПб., 1905, т. 12.
  61. Копыстенский, Захария. Книга о правдивой единости.— М.: Христианское Поморское изд., 1910.— 174 л.
  62. Краткий библиографический указатель литературы по вопросам православия, старообрядчества и сектантства за 1922-1972 гг.— М., 1974.
  63. Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и цели.— Рига: Издательский отдел ДПЦЛ, 1992.— ч.1-194 с., ч.2-112 с.
  64. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.— М.: Издательский центр «СЭИ», 1991.— 288 с.
  65. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии.— М.: Мысль, 1979.— 431 с.
  66. Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.— Киев: тип. Киево-Печерской Успенской лавры, 1901.— 1029 с.
  67. Материалы для истории раскола за первое время его существования, под ред. Н. И. Субботина.— М.: изд. Братства св. Петра митрополита.— т. 1, 1875.- 491,VI c., т. 2, 1876.- 431 с., т. 3, 1878.- 457,IX c., т. 4, 1878.- XXXII,315 c., т. 5, 1879.- XXXII,391 c., т. 6, 1881.- XXVIII,337 c., т. 7, 1885.- XXX,434 c.,  т. 8.- 1887, XX,372 c., т. 9.- 1895, 296 с.
  68. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие.— Нью-Йорк: изд. «Религиозные книги для России», 1985.— 360 с.
  69. Мельников Ф.Е. Блуждающее богословие.— М.: тип. П. П. Рябушинского, 1911.—252 с.
  70. Мельников-Печерский П.И. Очерки поповщины// Полное собрание сочинений.— СПб.-М.: изд. товарищества М. О. Вольф, 1898, т. 13- 395 с., т. 14- с. 1-202.
  71. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество.— М.: Мысль, 1979.— 126 с.
  72. Миролюбов И.И. Русско-украинские духовные связи накануне раскола.// Старообрядческий церковный календарь на 1989 г.— Рига, 1989.— с. 36-42.
  73. Никольский Н.М. История Русской церкви.— М.: Политиздат, 1985.— 448 с.
  74. Нильский И.Ф. Семейная жизнь в русском расколе.— СПб.: тип. Деп. уделов, 1869.— вып. 1- 406,IV c., вып. 2- 256,IV c.
  75. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ.— Л.: Наука, 1984.— 205 с.
  76. Питирим, еп. Нижегородский. Пращица противо вопросов раскольнических.— СПб.: Александро-Невская тип., 1721.
  77. Платон. Сочинения.— М.: Мысль, т. 1, 1968.- 623 с., т. 2, 1970.- 611 с., т. 3, ч. 1.- 1971, 687 с., т. 3, ч. 2.- 1972, 678 с.
  78. Платон (Левшин). Увещание во утверждение истины и в надежду действия любви евангельския.— СПб., 1765.
  79. Плотников К. История русского раскола, известного под именем старообрядчества.— СПб., вып. 1: тип. Дома Призрения, 1892.—88 с., вып. 2: тип. А. Катанского, 1891.— 48 с., вып. 3: тип. А. Катанского, 1892.— 92 с.
  80. Плотников К. Руководство по обличению русского раскола, известного под именем старообрядчества.— СПб.: тип. А.Катанского, 1892.— 348 с.
  81. Помазанский М. Православное догматическое богословие.— Платина, Калифорния: St. Herman of Alaska Brotherhood press, 1992.— 283 с.
  82. Позов А.С. Основы христианской философии.— Мадрид: изд. автора, 1970.— 341 с.
  83. Порфирьев И.Я. История русской словесности.— Казань: Университетская тип., ч. 1, 1870.
  84. Пругавин А.С. Раскол-сектантство. Выпуск 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений.— М.: тип. В. В. Исленьева, 1887.— XI,523 с.
  85. Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века.— М.: Наука, 1974.
  86. Розанов В.В. Сочинения, т. 1.— М.: Правда, 1990.— 635 с.
  87. Роллен, Шарль. Древняя история.— СПб.: изд. при Императорской Академии наук.—т. 1, 1749.- 346 с., т.2, 1751.- 346 с., т.3, 1752.- 428 с., т.4, 1753.- 335 с., т.5, 1760.- 370 с., т.6, 1760.- 412 с., т.7, 1760.- 367 с., т.8, 1761.- 398 с., т.9, 1761.- 342 с., т.10, 1762.- 561 с.
  88. Русское Православие: вехи истории.— М.: Политиздат, 1989.—719 с.
  89. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство.— М.- Иерусалим: Мосты, 1994.— 239 с.
  90. Савваитов П.И. Православное учение о способе толкования Священного Писания.— СПб.: тип. Трея, 1857.— VIII,162 с.
  91. Сахаров Ф.К. Литература истории и обличения русского раскола.— Тамбов: тип. Губернского правления.— вып. 1, 1887.-201 с., вып. 2, 1892.- VI,220 с., вып. 3, 1900.- VIII,335 с.
  92. Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества.—М.: изд. Союза старообрядческих начетчиков, 1908.— вып. 1.- 104 с., вып. 2.- 95 с.
  93. Серафим (Соболев), архиепископ. Искажение православной истины в русской богословской мысли.— София. 1942.
  94. блаж. Симеон Фессалоникийский. Сочинения.— СПб.: тип. Королева и комп., 1856.— 545,XI с.
  95. Смирнов П.С. Выговская беспоповская община в первое время ее существования.— СПб., 1910.
  96. Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства.— СПб.: тип. Глав. управления уделов, 1903.— 276,34,IV с.
  97. Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII века.— СПб.: тип. Меркушева, 1908.— IV,233 с.
  98. Смирнов С.И. Духовный отец в древней восточной церкви.— Сергиев Посад: тип. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, ч. 1, 1906.— XXIV,342,II с.
  99. Смирнов С.И. Древнерусский духовник.— М.: изд. ОИДР, 1913.— VIII,290 с.
  100. Соколов В.В. Средневековая философия.— М.: Высшая школа, 1979.— 448 с.
  101. Соловьев В.С. Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?// Наше наследие, №2, 1988.
  102. Соловьев В.С. О русском народном расколе.// Сочинения, т. 1.— М.: Правда, 1994.— с. 180-205.
  103. Соловьев С.М. История России с древнейших времен.// Сочинения, кн. VI, М., 1991.
  104. Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение.// Тертуллиан. Избранные сочинения.— М.: Прогресс, 1994.— с. 7-34.
  105. Сумцов Н.Ф. О влиянии малорусской схоластической литературы XVII века на великорусскую раскольническую литературу XVIII века и об отражении в раскольнической литературе масонства.— Киев: тип. Г. Т. Корчак-Новинского, 1896.— 13 с.
  106. Тарасий, иеромонах. Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков.— СПб.: изд. редакции «Миссионерского обозрения», 1903.— 125 с.
  107. Тойнби А. Постижение истории.— М.: Прогресс, 1991.—736 с.
  108. Требухов М.П. Доказательство истинности старообрядческой Церкви и погрешности Греко-Российской церкви.— Хвалынск: тип. Голомшток, 1911, т. 1-2.— 162 с.
  109. Феофан Прокопович. «Оправдание истинности поливательного крещения», сочинение Феофана Прокоповича, изданное Правительствующим Синодом. (Напечатано с издания 1724 г.).— М.: тип. П. П. Рябушинского, 1913.— XX с., 56 л.
  110. Филиппов И. История Выговской пустыни.— СПБ.: изд. Д. Е. Кожанчикова, 1862.
  111. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века.— М.: Паломник, 1992.— 240 с.
  112. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков.— М.: Паломник, 1992.— 260 с.
  113. Флоровский Г.В. Пути русского богословия.— Вильнюс, 1991.— 600 с.
  114. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.— М.: Путь, 1914.— 813 с.
  115. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии.— М.: Политиздат, 1986.— 703 с.
  116. Щапов А.П. Сочинения.— СПб.: изд. М. В. Пирожкова.— т. 1, 1906.- 803 с., т. 2, 1906.- 620 с., т. 3, 1908.- CX,717 с.
  117. Шкуринов П.С. Философия России XVIII века.— М.: Высшая школа, 1992.— 256 с.
  118. Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства.— Paris: YMCA-press, 1984.— 313 с.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

  • Введение
  • Глава 1. Исторический обзор событий и идейных движений
  • Глава 2. Основные темы староверческой полемики. Выдающиеся полемические сочинения
  • Глава 3. Учение о взаимосвязи идеального и материального, как онтологическая основа старообрядческой системы взглядов
  • Глава 4. Некоторые особенности староверческой историософии. Староверие и российское общество
  • Глава 5. Взаимосвязь понятий «истина-авторитет-личность» в истории Православия
  • Глава 6. Учение о познании, истине и её критериях у старообрядческих мыслителей
  • Глава 7. Принципы изучения и истолкования текстов. Вера и рационализм
  • Глава 8. Критический обзор концепций сущности староверия
  • Заключение
  • Список литературы
21 Июн
Литература

Апокалипсис

Скачать книгу «Апокалипсис» на славянском языке, с иллюстрациями (331 Мб)

На данный момент порядок страниц этой книги немного сбит и на данный момент мы обрабатываем книгу, для более удобного просмотра.

А пока вы можете скачать версию книги со сбитым порядком страниц.

13 Июн
Литература

Н.А. Прозоров. История старообрядчества

Скачать книгу в формате DOCX

В В Е Д Е Н И Е

Прежде чем приступать к изучению истории старооб-рядчества, нужно сказать несколько слов о том, что такое старообрядчество.
Приняв в 988 году при князе Владимире Святом хри-стианскую православную веру от греков, русские свято и нерушимо хранили ее до 17 века и стали смотреть на нее, как на свою нерушимую национальную святыню.
Греки же за это время под влиянием различных поли-тических причин мало-помалу завели у себя в обрядах различные новшества, которые сильно отличались от древних.
В 17 веке патриарх Никон и русское правительство по политическим мотивам приняли от греков все накопивши-еся у них новшества, не подвергая их критической оценке и проверке. Это вызвало сильный отпор в России и с того времени русская православная церковь распадается на два враждебных лагеря: старообрядцев и новообрядцев.
Новообрядцами («православными») называются после-дователи патриарха Никона, признавшие его реформы, произведенные по новогреческим образцам, правильными и отвергнувшими древние русские обряды и древнее цер-ковное управление. К Никону примкнуло высшее духовен-ство, зависимое от патриарха и правительства, и правящий класс. Со временем новообрядческая церковь, опиравшая-ся на самодержавие, все дальше отходила от русской ста-рины, а после русской революции рассыпалась на множе-ство мелких церквей, враждующих между собой.
Старообрядцами («староверцами») называются люди, оставшиеся верными русской церковной старине, не при-знававшие никаких новшеств и желавшие и впредь сохра-нить свою родную старинную веру. Защитниками ее ока-залась та часть русского духовенства и высшего класса, которая ставила интересы веры выше личных, а также весь русский народ. Несмотря на все ужасные гонения и при-теснения, которым подвергались старообрядцы в течение 250 лет, старообрядчество не умерло и мало уменьшилось в своем количестве. Загнанное правительством и новооб-рядчеством, оно вначале распалось на многие отдельные согласия и группировки, но получив свободу, быстрыми шагами пошло к объединению и созданию единой старо-обрядческой церкви, свято хранящей заветы родной ста-рины. В последнее время со стороны новообрядцев заме-чаются некоторые попытки к примирению, но они не мо-гут быть признаны искренними, пока клятвы соборов не уничтожены. Клятвы же новообрядцы уничтожать не хо-тят по политическим мотивам.
Скорбным путем пришлось идти старообрядчеству. Угнетаемое и притесняемое, загнанное и запуганное, ста-рообрядчество не смело и не могло ничего говорить в свою защиту. Навязанный всем ложный взгляд синодальных ис-ториков на происхождение старообрядчества, как плод невежества его первых учителей, оставался господ-ствующим в течение целых столетий и, к несчастью, не исчез и до настоящего времени. Только работы ученых по-след¬него времени начали обнаруживать всю неправиль-ность и ложность этого взгляда и мало-помалу истина начинает воскресать.
Всю историю старообрядчества нужно разделить на несколько периодов: I период – «борьбы» – от 1652-1667 г. – от начала патриаршества Никона до собора, наложивше-го клятву на старину; II период – «мученический» – от 1667-1762 г. – период наиболее сильных притеснений; III – от 1762-1823 г. – период послаблений и легализации ста-рообрядчества; IV – от 1823-1826 г. – II период притесне-ний и разорений старообрядческих монастырей; V – от 1862-1904 г. – II период некоторых послаблений; VI – 1904-1917 г. – период освобождения и VII – с 1917 г. до настоящего времени – период полной свободы вероиспо-ведания и равноправия старообрядцев с другими религия-ми за границей и борьба с безбожниками в России. Таковы главнейшие этапы долгого и трудного пути старообрядче-ства.
Теперь старообрядчество после вековой спячки начи-нает пробуждаться и интересоваться, как окружающей но-вой жизнью, так и теми идеалами, за которые оно боро-лось.
До сих пор говорила одна часть спорящих, теперь наступила пора, когда начинает говорить и подводить ито-ги и вторая часть.

ИСТОРИЯ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
Гл. I. Москва – Третий Рим

Приняв от Византии в 988 году, при киевском князе Владимире Святом, христианскую веру, русские вместе с тем восприняли от греков весь чин церковного богослуже-ния, обычаи и обряды, а также и церковное управление.
Первыми митрополитами на Руси были греки, но по-том начинают все чаще встречаться и русские, которые, впрочем, за постановлением ездили к Константинополь-скому патриарху, в область управления коего входила и вся Русская Церковь. Поэтому греки смотрели на Русскую Церковь не как на самостоятельную, а как на подвластную себе.
Так патриарх Фотий, после крещения князя Владими-ра пишет: «Так называемые Руссы – в настоящее время променяли еллинское и нечестивое учение, которое со-держали раньше, на чистую и неподдельную веру христи-анскую, с любовию поставив себя в чине подданных и друзей».
Такой взгляд на русских, как на подвластных грекам, господствовал очень продолжительное время и даже а XIV веке греческие императоры в свой титул включают и зва-ние «царь русский», а Константинопольский патриарх Фи-лофей пишет русским князьям: «Бог поставил нашу мер-ность предстоятелем всех по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все за-висят от меня, как общаго отца и учителя».
Таким образом, отсюда ясно видно, что Константино-польский патриарх считал себя единственным главою Рус-ской Церкви.
Между тем, хотя русские и продолжали сноситься с греками, с течением времени эти сношения делались все более редкими и затруднительными. Междоусобицы кня-зей, нападения кочевников, перенесение центра Руси из Киева на более отдаленный север, татарское разорение и иго – не могли способствовать живому общению с грека-ми. На Руси наступили тяжелые времена и, казалось, стране наступает конец, так как татары сильно разоряли покоренную страну. К тому же и русские князья не пре-кращали споров и междоусобиц.
И только духовенство осталось в эту эпоху на высоте своего положения, поддерживая национальный дух среди народа и спасая остатки национальной русской культуры. Монастыри становятся рассадниками просвещения. Вера, бережно хранимая и передаваемая из поколения в поколе-ние, является огоньком, поддерживающим самосознание народных масс. К тому же и сами татары, даже после при-нятия магометанства, терпимо относились к русской вере.
Мало-помалу среди многочисленных русских удель-ных княжеств начинает выдвигаться Московское княже-ство. Возвышение его, благодаря сильной поддержке духо-венства, начинается при Иване Калите. Особенно следует отметить деятельность митрополитов св. Петра и св. Алек-сея. Москва начинает расцветать и усиливаться настолько, что начинает бороться с татарами и, наконец, при великом князе Иване III сбрасывает ненавистное татарское иго, освободив русскую землю от гнета иноверцев.
Но уже и до этого времени русские князья начинают на себя смотреть, как на единственных защитников право-славной веры, так как начинается падение Византии, тес-нимой турками.
Чтобы спастись от турок и получить помощь от Запа-да, греки заключили на Флорентийском соборе 1439 г. унию с папой. От русских на этом соборе присутствовал митрополит Московский Исидор (с ним был епископ Си-меон), также примкнувший к унии, за что был по возвра-щении в Москву осужден и лишен сана.
Заключение греками унии произвело на русских самое отрицательное впечатление и они стали смотреть на гре-ков, как на отступников. «Радуйся, православный княже Василий , всеми венцы украсися православныя веры гре-ческия» – пишет епископ Симеон в «Повести о восьмом соборе» – «тамо начало злу бывшу греческим царем Иоан-ном и греки сребролюбцы и митрополиты. Зде же утвер-дися православием русская земля, христолюбивым вели-ким князем Василием Васильевичем.»
С 1448 года русские митрополиты перестают ездить за постановлением в Константинополь к патриарху, а по-ставляются собором русских иерархов.
В 1453 произошло падение Византии, которое Бог до-пустил, как объясняли тогда русские люди, за отступниче-ство от веры. Вскоре после этого великий князь Иван III женился на племяннице последнего греческого царя Кон-стантина XI Палеолога – Софье. Софья привыкла к роско-ши и пышности царского двора Византии. Прибыв в Москву, она и здесь старалась завести порядки византий-ского двора. Несомненно, под ее влиянием Иоанн решает-ся и на борьбу с татарами, иго которых ему удается сбро-сить в 1480 г. Москва становится сильным независимым государством. Великий князь окружает себя пышным дво-ром, прежняя простота и доступность государя исчезает, великий князь усваивает новый взгляд на высоту своей власти и начинает смотреть на себя, как на самодержца и единственного православного государя на всем востоке, защитника православия, центром коего становится Москва. Иоанн III принял византийский герб – двуглавого орла, чтобы показать этим, что он является наследником и преемником греческих императоров. Делаются попытки получения царского титула, что, впрочем, удается только Иоанну IV.
В подтверждение важной миссии Руси, как центра православия, и государей, защитников истинной веры, на Руси в то время появляется и целый ряд сказаний. Глав-нейшими повестями являются: 1) «Повесть о белом клобу-ке», 2) «Сказание о Вавилонском царстве», 3) «Сказание о князьях Владимирских» и 4) «Послание Спиридона Сав-вы».
В «Повести о белом клобуке» рассказывается, что им-ператор Константин Великий, из почтения, подарил папе Сильвестру белый клобук, являющийся символом истин-ного православия, его чистоты и святости. Клобук был у папы до тех пор, пока они держались истинной веры; но когда стали впадать в ересь, у них явилось нерасположе-ние к белому клобуку и, наконец, папа Формоз, впавший в апполинариеву ересь , отправляет клобук в дальние стра-ны. Клобук привезли в Константинополь патриарху Фи-лофею. Последнему является во сне ангел и приказывает отправить клобук на Русь в Новгород: «Тамо бо ныне во-истину славима Христова вера». Патриарх колеблется, но ему во сне является Константин Великий и папа Силь-вестр, который говорит: «яко же бо от Рима благодать и слава, и честь православия отъята бысть, тако же и от цар-ствующаго града благодать Святаго Духа отъимется в пле-нение агарянское, и вся святая предана будут от Бога ве-лицей рустей земли во времена своя и царя русскаго воз-величит Господь над многими языки и под властию его многие цари будут от иноязычных и патриаршский чин от царствующаго сего града (Константинополя) тако же дан будет рустей земли во времена своя; древний Рим отпаде славы и от веры Христовой гордостию и своею волей, в новом же Риме, еже есть Константиноград от насилия ага-рянскаго такожде христианская вера погибнет, на третьем же Риме, еже есть на рустей земли, благодать Святаго Ду-ха возсия. И да веси, Филофие, яко вся христианская цар-ства приидут в конец и снидутся во едино царство рус-ское, православия ради…»
И в остальных повестях проводится также мысль о бо-гоизбранности Руси и о том, что только здесь сохраняется истинная вера. Но своего завершения эта мысль достигает в посланиях псковского инока Филофея, жившего в XVI веке.
В послании к великому князю Василию Ивановичу он пишет: «и да весть держава твоя, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианския веры снидошася в твое едино царствие и един ты во всей поднебесной хри-стианам святейший и благочестивый имянуешися царь».
А в послании к Мунехину он же говорит: «Мала некая словеса изречем о внешнем православном царствии пре-стветлейшаго и высокодостойнейшаго государя нашего, иже во всей поднебесной единаго христианам царя браз-додержателя святых Божиих престол святыя вселенския апостольския церкви, иже вместо римской и константино-польской, иже есть в богоспасаемом граде Москве святаго и славнаго Успения Пречистыя Богородицы, иже едина во вселенней паче солнца светится да веси христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в ко-нец и снидошася во едино царство нашего государя по пророческим книгам, то-есть российское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти.»
Таким образом здесь уже окончательно развита мысль о том, что первый Рим пал из-за уклонения в ересь Апол-линария, второй Рим – Константинополь – пал из-за изме-ны православию на восьмом (Флорентийском) соборе, третий Рим – Москва стоит и в ней царствует истинная вера. Когда же и Москва ей изменит, то тогда наступит второе пришествие.
Эта мысль получила широкое распространение и все более укреплялась в сознании народном, чему еще способ-ствовало учреждение патриаршества на Руси.
Своего апогея она достигла ко времени патриаршества Никона, когда после разорения смутного времени Русь снова оживает и расцветает. Идея «Москва – Третий Рим» еще более укрепляется, но и начинает раздваиваться. В то время, как царь и патриарх Никон видят в ней необходи-мость объединить весь Восток вокруг Третьего Рима пу-тем изменения всего русского на восточный лад, защитни-ки русской старины, основатели старообрядчества, видели в этом измену всему русскому, которое повлечет за собою гибель Третьего Рима. Они считали русскую православ-ную церковь единственно правильной и исповедующей истинную веру. Они прикладывали все усилия чтобы ее поддержать на должной высоте и не дать проникнуть в нее новым греческим обрядам.

Гл. II. ГРЕКИ

Уже в 1054 г. произошло окончательное разделение церкви на западную – «католическую» под властью папы с центром в городе Риме, и на восточную – «православную» с центром в городе Константинополе, под покровитель-ством византийских (греческих) императоров.
С этого времени начинается глубокая вражда и между греческим православием и «латинским» католичеством.
Эта вражда была перенесена и на Русь, где русским греками была внушена не только вражда к католичеству, но и ко всему западному. Усвоив эту точку зрения, рус-ские с ужасом и опасением начинают смотреть на все идущее с запада, в особенности в делах веры.
А между тем сама пышная и могущественная Византия под натиском арабов, славян, крестоносцев и др. мало-помалу начинает клониться к упадку и, наконец, под уда-ром турок окончательно гибнет (1453 г.).
Уже с VII века начался натиск магометан на Визан-тию. Сначала арабы, потом турки завладели всем югом империи. Вскоре вся Палестина, также входившая в состав империи, перешла в их руки. Иерусалим со всеми святыми местами, дорогими каждому христианину, очутились в руках неверных магометан. Так как греки были бессильны самостоятельно бороться с магометанами, то на выручку гроба Господня, начиная с 1095 г. стали устраиваться на Западе походы, известные под названием «крестовых». Во-ины, принимавшие в них участие, назывались крестонос-цами. Первые походы были предприняты крестоносцами, наводнившими католическими проповедниками весь Во-сток, – через Константинополь. В 1099 г. был завоеван крестоносцами Иерусалим, в котором было основано Иерусалимское королевство; там был дан полный простор проповеди католического духовенства, с нетерпимостью относящегося к духовенству православному. В 1187 году Иерусалим вновь завоевывают арабы, а на выручку его на Западе собираются новые походы, один из которых окан-чивается тем, что вместо Иерусалима завоевывается Кон-стантинополь со всей Византией и основывается Латин-ская империя, существовавшая с 1204 г. до 1261 г. В Кон-стантинополь назначается католический патриарх, право-славные храмы закрываются и разрушаются, а народ насильно обращается в католичество. Всюду насаждается уния.
С удалением в 1261 г. крестоносцев, положение Ви-зантии не улучшилось, так как турки снова начинают тес-нить греков. Греческие силы иссякают и государство быстрыми шагами идет к гибели. Культурный уровень сильно понижается и просвещение падает. Число школ было чрезвычайно мало, а обучение в них велось весьма плохо. Приходилось все заимствовать с Запада, либо учиться в латинских школах, где непременным условием ставился отказ от православия и переход в латинство.
«У вас будет все», пишет митрополит Виссарион в наставлениях Софье Палеолог, «если вы станете подражать латинянам, в противном случае вы не получите ничего». И действительно, подражали во многом. Воспитываясь в иноверных школах, греческая молодежь легко усваивала разные латинские и протестантские воззрения, а вернув-шись на родину, как получившие высшее образование, они занимали места учителей, священников и архиереев. При-витые в школе взгляды они проводили и у себя в Греции, прививая различные новины и перемены, как в жизни, так и в церкви.
И сами греческие книги подвергались серьезной порче благодаря тому, что греки, не имея возможности завести у себя типографии, печатали книги за границей, главным образом в Венеции, где часто в греческие книги вносились различные латинские нововведения. Книги же печатаемые при греческой коллегии, подвергались цензуре иезуитов, которые исправляли их по своему усмотрению. Греческий митрополит Феофан так отзывается о греческих книгах: «имеют папежи и лютори греческую печать и печатают повседневно богословныя книги св. отец и в тех книгах вмещают лютое зелие – поганую свою ересь.»
В начале XV века, не надеясь на свои силы, греческий император Иоанн Палеолог отправился к папе просить помощи против турок. Чтобы задобрить папу, он принял католичество. 6 июля 1439 г. на Флорентийском соборе было объявлено о заключении унии с греками и о соеди-нении церквей. Заключение этой унии нанесло сильный удар авторитету греков на Руси, где стали смотреть на греков, как на изменников и сребролюбцев, продавших свою веру за злато. И последовавшее за этим падение Кон-стантинополя 29 мая 1453 года русскими рассматривалось, как наказание Господне за измену православию. Положе-ние греков под властью турок было очень тяжелым, так как турки начали сильно угнетать и притеснять христиан к тому же началось и сильное обеднение греческого духо-венства, так как помощь, оказываемая ранее греческими императорами, прекратилась. Естественно, что греки начали искать новые источники дохода и их взоры обра-тились на север, где имелось единственное православное государство – Москва.
Однако русские, после Флорентийской унии и падения Константинополя, начинают самостоятельно устраивать свою церковь и управляться во внутренней жизни, избегая греков, у которых к тому же появились и новые обряды, как троеперстие, трегубая аллилуия и другие. И среди са-мих греков начинают раздаваться голоса о их неправосла-вии. Все это не могло способствовать к тому, чтобы авто-ритет греков на Руси оставался на прежней высоте. К тому же, прибывающие на Русь греки, в большинстве своем, оказывались авантюристами – проходимцами, являвшими-ся на Русь чаще только за легкой наживой. Все чаще и ча-ще обвиняли их в латинстве и отдавали под начал для ис-правления; также поступали с киевлянами и белорусами.
Отталкивала русских также крайняя небрежность при богослужении и отсутствие всякого благоговения к свя-тыне. При приезде иерусалимского патриарха Феофана (в 1620 г.) произошло даже столкновение между русским и греческим духовенством из-за того, что греки, придя в церковь, сложили свои служебники, ризы и стихари прямо на алтарь. После этого случая патриарх просил русских: «указывайте нам по своему, как де у вас чин ведется, рад служити», и в дальнейшем старался совершать все, как бы-ло принято на Руси.
В одном из своих посланий патриарх признается: «просветили вы меня своим благочестием, и наполнили жаждущую землю водою своего благочестиваго учения, и на том-де вам много челом бью».
Приезжавшие в Москву греки сплошь и рядом не от-личались высокими качествами, нередко проявляя свое корыстолюбие. «Корыстолюбивые греки под сенью благо-честия волочатся по нашим странам без нужды и совер-шают поступки против святых правил, через что падает добрый церковный порядок. Всякие святыни они обраща-ют в товар… и готовы продать нам тысячу раз Христа, ко-его Иуда продал лишь один раз. За пенязи разрешают вся-кие браки и позволяют одному мужу переменить пять, шесть жен, отсылая старых в монастырь. За пенязи отпус-кают людям грехи их без исповеди и без покаяния; дают разрешительные грамоты тому, кто дает деньги, и таким образом отсылают душу прямо в ад. За пенязи продают свое миро. Из-за денег скитаются и выдумывают предлоги для нищенства и выпрашивают милостыни» – так отзыва-ется о греках серб Юрий Крижанич, живший на Руси в начале XVII века. Он же рассказывает и о том, как некий греческий самозванец, Софроний, заставлял его сочинить подложную грамоту от Цареградского патриарха.
Интересен также отзыв Павла, архидиакона Алеппско-го. Он рассказывает об иерусалимском патриархе Паисии, который явился в Москву с огромною свитою. Сначала в этой свите, сопровождавшей патриарха, было около 35 че-ловек, но затем патриарх еще в число своих спутников набрал разного сброда и в списках назвал их священника-ми, архимандритами и клириками разных монастырей, – и это все для того, чтобы получить побольше милостыни, так как все пожертвования, которые шли патриаршим спутникам и их монастырям, патриарх брал себе. Также обирались и купцы.
Таким образом не только простые греки, но и весьма высокопоставленные не отличались не только своим пове-дением, но и нравственностью, о чем, например, сообща-ется в «извете дьякона Гавриила» .
Все это не могло способствовать тому, чтобы автори-тет греков стоял на прежней высоте и у русских устано-вился резко отрицательный взгляд на все, что исходило от греков.
К тому же сами греческие патриархи с большими по-хвалами отзывались о русском благочестии и хулили свое греческое. Патриарх константинопольский Иеремия гово-рил: «Великое российское царство, третий Рим, благоче-стием всех превзыде, и вся благочестивая царствия в твое едино собрася и ты един под небесем христианский царь (Феодор Иоаннович) именуешися во всей вселенной, во всех христианех»… Патриарх иерусалимский Феофан, об-ращаясь к царю, говорит: «зрех на востоце и на полудни святым Божиим церквам запустение и православным хри-стианам святаго греческаго закона великое насилие и по-губление, и утешение и откуда несть, точию слух благоче-стиваго христианскаго царя, яко ты един на вселенней владыка и блюститель непогрешимой веры Христовой».
Интересный отзыв о греках дает ездивший на восток за книгами московский дьяк Арсений Суханов. Обращаясь к грекам, он говорит: «Скажите мне кого вы своим источни-ком напоисте и учением просветили. Мощно идети, мало вы не все обусурманились, возле поганства живучи, и церкви ваши помечетены и, просто молвить, только след знать, что было у вас христианство да миновалось».
Трудно было бороться грекам против очевидности и вместе с тем, боясь, что русские окончательно отвергнутся от них, греки искали путей, чтобы удержаться на Руси. Поэтому начавшаяся на Руси разруха, вызванная патриар-хом Никоном, была грекам на руку. Вмешательством в де-ла русской церкви они пытались восстановить свой поко-лебленный и упавший авторитет. Снова открылась воз-можность русскому золоту литься в бездонные греческие карманы. Единственно кто в этом им мешал были защит-ники русской старины, поэтому их надо было убрать во что бы то ни стало и таким образом уничтожить всякую оппозицию себе. Что же касается того, что этим обрека-лись на казни и муки тысячи людей, то грекам это было безразлично, так как русские были для них чужим наро-дом.

Гл. III. СТОГЛАВЫЙ СОБОР

В XVI веке случилось в русской церковной жизни зна-менательное событие: был созван царем Иваном Василье-вичем Грозным, для устроения церковных дел, собор, по-лучивший название «Стоглаваго».
Мысль о неправославии греков и о том, что к ним про-никла «латинская ересь», а на ряду с этим и мнение о том, что только в Москве держится истинная вера, настолько укрепилось в сознании русских людей, что решено было на соборе обойтись без греков. Русские больше не нужда-лись в опеке и руководстве греков и не обращались к ним за советами и утверждением, а собственными силами вы-несли решение, которым подтверждали все древние обы-чаи и обряды, желая этим оградиться от греческих новов-водств. Стоглавый собор был созван в 1551 г. царем Ива-ном Васильевичем Грозным по настоянию митрополита Макария, одного из замечательнейших, а для того времени и образованнейших пастырей церкви.
Митрополит Макарий (1482-1563 г.), рано постриг-шись в монахи, всю свою молодость провел в разных мо-настырях, а в 1526 г., будучи архимандритом Можайского монастыря, был поставлен архиепископом новгородским; в 1542 г. был возведен на престол митрополитов москов-ских, на коем и пробыл до 1563 г., заслужив уважение, как царя, так и всего народа. Не занимаясь совершенно поли-тикой, он все силы свои посвятил русской церкви.
При митроп. Макарии созываются часто соборы, на которых разбираются различные вопросы о церковном устройстве, о различных улучшениях в церквах, о народ-ной нравственности, осуждаются различные появившиеся ереси и т.д. На соборах 1547 г. и 1549 г. было канонизиро-вано много русских святых.
Под покровительством митрополита Макария была от-крыта в Москве и первая русская типография (в 1563 г.) для печатания книг по новоисправленным образцам. Пер-вою книгою был отпечатан в 1564 г. «Апостол». Первопе-чатниками были дьяк Иван Федоров и Петр Мстиславец. Вскоре после смерти митрополита Макария типография была разгромлена, а первопечатники бежали из России.
Митрополитом Макарием было написано много раз-личных сочинений. Собрав воедино все «чтомыя книги, яже в Русской земле обретаются» им был составлен огромный сборник известный под названием «великих Миней Четий», в который были включены и жития рус-ских святых. Жития святых положены в порядке дня их празднования на каждый день каждого месяца в году. К житиям были присоединены, как отдельные поучения, приспособленные к чтению в день памяти святого, так и целые собрания слов его. Добавлены были и описания чу-дес, бывших по кончине святого.
Кроме того митр. Макарию приписывается составле-ние «Сводной Кормчей книги» и «Великой книги правила келейнаго и путнаго».
Много и еще произведений было составлено митр. Макарием, среди которых особенно замечательны дошед-шие до нас поучения и речи, отличающиеся большою про-стотою и ясностью мысли.
Но все же главным трудом митр. Макария был созыв Стоглаваго собора. На соборе, происходившем под пред-седательством митр. Макария, собрались 9 архиепископов и епископов, много архимандритов, игуменов, старцев и священников. Были также и представители светской вла-сти.
Собор был открыт царем Иоанном Васильевичем 23-го февраля 1551 г. Царь обратился к собору с речью, где разъ-яснил цель собора, указав, что многие обычаи «поисшата-лося или в самовластии учинено по своим волям или пре-дания законы нарушены или ослабно дело и небрегомо Божиих заповедений, что творилося» и поэтому царь «тре-бует святительскаго совета и дела и советовати с вами же-лаем о Бозе, утверждати нестройное во благо» и далее го-ворил, чтобы они «разсудя по правилам святых апостолов и святых отцов «утверждали» в общем согласии вкупе». Затем собору были предложены 37 царских вопросов, к которым были потом добавлены еще 32 вопроса.
После этого собор приступил к составлению ответов, каковые и закончил к началу мая того же года.
Все постановления Стоглаваго собора записаны в кни-ге «Стоглав» (по числу глав, в которых описываются дея-ния собора).
Постановления собора охватывали различные стороны церковной жизни. В большей части постановлений гово-рится о богослужениях, каковые должны совершаться сполна (гл. 6) по уставу, чинно и не спешно (гл. 16), о по-ставлении священников «добрых искусных, житием непо-рочных» (гл. 6, 77 и 81) о возрасте их (гл. 25) и о поставле-нии прочих церковных чинов (гл. 8 и 86 — 90); о порядках в церкви и при богослужении (гл. 7 — 16), о совершении та-инств: крещения (гл. 17) и венчания (гл.18 — 24), о писании икон (гл. 27 — 43), о переписке книг (гл. 28), о поведении священников (гл. 29 — 30, 34, 83 и 96), о различных обря-дах: о двуперстном крестном знамени (гл. 31 — 32), об ал-лилуия (гл. 42), об освящении церквей (гл. 44 и гл. 47), о посте и о недозволенной пище (гл. 90 — 91).
Другие постановления касаются святительского суда, его упорядочения и устранения различных злоупотребле-ний (гл. 53 — 68), о невмешательстве мирян в суд над ду-ховными (гл. 65) и о правильном взимании венечных по-шлин (гл. 46, 48, 69).
Далее идут постановления о монастырях, их имуще-ствах и устранении различных пороков в монастырях ( гл. 49, 50, 75 — 76, 82, 85, 97, 100).
Наконец, постановления о мирянах и мерах к искоре-нению различных пороков, как пьянства (гл. 42, 92), иг-рищ (гл. 92), волхвования (гл. 93), языческих увеселений (гл. 41), запрещение выступлений скоморохов (гл. 99, 41) и пр.(гл. 41).
Вынесены постановления и об учреждении училищ (гл. 26), выкупе пленных (гл. 72), об учреждении богаде-лен (гл. 73), о нищепитательстве (гл. 71) и проч.
Кроме вышеупомянутых о двуперстии и сугубой алли-луия, еще интересно постановление о чтении Символа ве-ры с внесением слов » истиннаго и животворящаго» (гл. 9). Таким образом употребление слова «истиннаго» никаких сомнений не возбуждало и употреблялось всеми с давних времен. Затем, в гл. 31 говорится, что следует употреблять двуперстное знамение: «и на себе крестное знамение ру-кою возлагати двема персты, яко же предиша св.отцы во-ображати крестное знамение… Такоже подобает всем христианам православным руку уставляти, и двема персты крестное знамение на лице своем воображати и поклоня-тися». Наконец, гл. 42, где говорится об аллилуия: «отныне всем православным христианам говорити двугубую алли-луия, а не трегубити… не подобает св. аллилуия трегуби-ти, но дважды глаголати: аллилуия, аллилуия, а в третье: слава Тебе Боже».
Благодаря своим постановлениям значение Стоглаваго собора чрезвычайно велико, так как им была сделана свод-ка всех древних русских обычаев и обрядов свято храни-мых и передаваемых русскими с древних времен. Вместе с тем на соборе русские показали, что они достаточно со-зрели, чтобы в церковной жизни быть независимыми от греков и освободиться от их опеки, а также, чтобы само-стоятельно устраивать свою церковь.

Гл. IQ. ИСПРАВЛЕНИЕ КНИГ

Идея, что Москва единственная хранительница чистой православной веры, Москва – Третий Рим, достигает наибольшего своего апогея при царе Феодоре Ивановиче, при коем было утверждено патриаршество в 1589 году.
Первым патриархом был Иов (1589-1605 ), затем Гермоген (1606-1612), высшего же блеска и расцвета пат-риаршая власть достигла при патриархе Филарете (1619-1633), который был отцом царя Михаила Федоровича. Так как сын был еще молод и неопытен, то за него государ-ством правил патриарх Филарет, который наравне с царем именовался «великим государем»; все правительственные грамоты рассылались от имени их обоих. После него пат-риархами были Иоасаф (1634-1642) и Иосиф (1642-1652), после чего патриарший престол был занят Никоном (1652-1666), при котором наступил конец единству рус-ской церкви, разделившейся на две не слиянные половины. При первых патриархах русская церковь достигает наибольшей самостоятельности.
Постановления и пожелания Стоглаваго собора прово-дятся в жизнь и вносятся различные улучшения в церков-ную жизнь и управление. Много забот приходится при-кладывать патриархам, чтобы приостановить слишком сильное влияние олатинишегося Киева и греков, а также и лютеран. Много было сделано и для исполнения поста-новления Стоглаваго собора об исправлении книг, где ска-зано в гл. 27: «а которыя св. буде книги евангелие, и апо-столы, и псалтыри, и прочая книги в коеждо суть церкви обрящете не исправлены и описливы, и вы бы есте все св. книги с добрых переводов исправили соборне: занеже священныя правила о том запрещают, и не повелевают не-правильных книг в церковь вносити и ничтоже по них пе-ти»… и в гл. 28: «писать (книги) с добрых переводов да написав правили… а не исправив книг, не продавали… И аще сия с благодарением и хотением сердечным исправи-ти потщитеся, то с радостью ожидайте сугубы мзды от Бо-га и царство небесное».
Таким образом Стоглавый собор не только не был про-тив исправления книг, но даже и сам рекомендовал, требуя только исправления производить «с добрых переводов», а не с каких попало наспех переведенных, как это впослед-ствии было сделано патриархом Никоном.
Исправление книг уже давно производилось на Руси. Но в особенности интенсивно оно стало производиться с половины XV века, когда в 1469 году великий князь же-нился на греческой царевне Софье Палеолог. Приехав на Русь, царевна привезла с собою множество редких и весь-ма древних книг и рукописей. А так как и у самого князя было уже собрано много древних книг на славянском язы-ке, то была образована весьма богатая великокняжеская библиотека. На нее обратил весьма серьезное внимание великий князь Василий III Иванович, который пожелал, чтобы многие книги были переведены с греческого языка на славянский. В 1515 году была послана в Афонский мо-настырь просьба прислать для перевода старца Савву. Но за дряхлостью Саввы, вместо него был послан инок Мак-сим, который хотя и не знал русского языка, но был весьма образован и начитан, так что предполагалось, что «и рус-скому языку борзо навыкнет».
Прибыв в Россию, где был встречен с большим поче-том, инок Максим занялся переводами. Первой была пере-ведена при помощи русских толмачей «Седмитолковая псалтырь», – книга весьма огромная по своему объему. Перевод заслужил полное одобрение от духовенства и «су-губую мзду» от великого князя. После этого Максиму Гре-ку было предложено и далее продолжать свой труд пере-вода и исправление книг, на основании древних подлин-ников. Он исправил еще Триодь, Часослов, Праздничную Минею, Апостол. Но скоро деятельности преп. Максима был положен конец, так как он вмешался в придворные интриги и выступил с обличением великого князя. Кроме того многими своими поступками он вызвал недовольство и среди русского духовенства. В 1525 году был созван со-бор, на котором Максим был обвинен во многих проступ-ках и сослан в Волоколамский монастырь, а затем в еще более суровую ссылку в тверской Отрочь Монастырь, где он томился более 20 лет. Скончался он в 1556 г., оставив после себя много сочинений.
После Стоглавого собора деятельность по исправле-нию книг усиливается. Особенно много было сделано при патриархе Филарете. В самом начале своего правления по настоянию патриарха было пересмотрено дело справщи-ков Дионисия, Арсения и Ивана. Обвиненные в искажении книг, они были помилованы, а исправленные ими книги утверждены. В 1620 году была возобновлена Московская типография и при ней устроены особые помещения для справщиков и библиотека, куда было приказано свозить древние харатейные книги со всей Росии. Типографией было отпечатано очень много книг: 12 Миней Месячных, Псалтырь, Большой Катехизис , Потребник и много бого-служебных книг, причем многие книги были свидетель-ствованы самим патриархом. Другие же исправлялись особыми справщиками, выбранными из наиболее образо-ванных людей того времени. Патриарх строго следил за тем, чтобы книги исправлялись согласно с текстами древ-них славянских и греческих рукописей. Главными справ-щиками были Троицкие старцы Антоний Крылов и Арсе-ний Глухой, а для надсмотра над ними были поставлены игумен Илия и свящ. Иван Наседка.
При патриархе Филарете часто прибывали за мило-стынею многочисленные представители греческой и во-сточных православных церквей, которые, впрочем, не об-виняли русских в отступлении от православия, как это по-том они сделали при Никоне.
При патриархе Иоасафе деятельность по исправлению книг продолжается; при нем издается до 23-х исправлен-ных изданий. Главными справщиками, кроме старца Ар-сения, состояли игумены Авраамий и Варлаам, старец Савватий и другие лица.
При патриархе Иосифе было издано до 38 названий (а всего 116 изданий), причем многие были изданы несколь-кими изданиями. Во всех этих изданиях свидетельствуют-ся все древние русские обряды и обычаи. Главными справщиками при патриархе Иосифе были протопоп Ми-хаил Рогов, ключарь Успенского собора Иван Наседка (он же в иночестве старец Иосиф), старец Савватий и миряне Шестой Мартемьянов и Захарий Афанасьев, к которым в 1651 году был добавлен архимандрит Сильвестр, а затем Захарий Новиков и Сила Григорьев, – люди для того вре-мени образованные и начитанные. Они исправляли книги чрезвычайно тщательно, причем много внимания уделяли правильности языка и соблюдению грамматических пра-вил. При исправлении справщики пользовались не только древними славянскими рукописями, но и древними грече-скими. И с внешней стороны книги были изданы чрезвы-чайно тщательно, на хорошей бумаге и отпечатаны очень ясным шрифтом, являясь лучшими изданиями книг XVII века.
Все эти исправления книг вовсе не привели к каким-либо церковным раздорам и спорам. Русское духовенство и народ отлично понимали, что рукописные книги нуж-даются в правильных исправлениях при сличении их с древними рукописями, так как случайные ошибки и опис-ки могли нечаянно вкрасться. Поэтому исправления и производились; исправленные же книги принимались бес-прекословно русским духовенством и мирянами.
Но, когда явился Никон и начал книги не исправлять, а искажать, приноравливая их не к древним подлинникам, а к современным олатинизированным греческим и киевским книгам, изгнав старых справщиков и заменив их прохо-димцами греками и бывшими униатскими монахами, то, конечно, эти книги не могли быть приняты беспрекослов-но и должны были вызвать жестокий отпор, как от русско-го духовенства, так и от мирян, что и произошло на самом деле. Чрезмерные стремления Никона привели к распаду русской церкви и русского общества на две половины, между которыми раскрылась огромная непроходимая не-проходимая пропасть, существование которой приближа-ется к 300-летию.

Гл. Q. ПАТРИАРХ НИКОН

Главным виновником раскола, разделившего русскую православную церковь на две половины, был Никон. Чело-век величественной наружности, богато одаренный, ум-ный, хитрый и весьма честолюбивый, начитанный, обла-дающий даром красноречия, умеющий всем угождать, притворяться, когда надо, не знающий предела своим за-мыслам, вспыльчивый, жестокий, суровый, страшный са-модур и вместе с тем очень мелочный и подозрительный человек – таков Никон.
Главной силой, которая толкнула его к расколу – было его безграничное властолюбие; оно заставляло его лезть все выше и выше, возвело на недоступную высоту, так что Никон уже возомнил себя единым избранным главой всей восточной церкви и русской державы и этим оттолкнув от себя всех, он упал стремительно вниз. Чем большая была высота, тем больше оказалось и падение. И в конце концов гордый патриарх превратился в полоумного монашка.
Год рождения Никона точно не установлен: по одним источникам – 1605 г., по некоторым же старообрядческим «повестям» – 1613 г. Родители его бедные крестьяне – мордвины села Вальдеманова (Курмышова), Нижегород-ской губернии. Вскоре после рождения Никиты его мать умерла, а отец женился на другой. Мачеха не взлюбила пасынка и очень его угнетала и била. Не выдержав гнета, Никита, когда ему исполнилось 12 лет от роду, тайком бежал в Макарьевский Желтоводский монастырь, где при-обвык к церковным службам. Выросши, Никита женился на 20 году и был поставлен в причетники, а потом и в свя-щенники. После 10 лет супружеской жизни, когда дети все умерли, Никита, не удовлетворяясь своею жизнью и тол-каемый своим честолюбием, заставил жену уйти в мона-стырь, а сам принял пострижение под именем Никона. После скитания по разным обителям, он прибыл в Аннер-ский скит, где задержался на некоторое время, но вскоре рассорившись с игуменом и братией, ушел в Кожеозер-ский монастырь, где был избран игуменом.
Но такое скромное место, конечно, не могло удовле-творить честолюбивого Никона и он все старания употре-бил, чтобы заручиться поддержкой сильных. Бывая в Москве, он сошелся с кружком, возглавляемым царским духовником Стефаном Вонифатьевым; до поры до време-ни скрывая искренние свои намерения, он добился благо-расположения протопопа, а через него познакомился и с молодым царем Алексеем Михайловичем, на которого произвел сильное впечатление, как своей наружностью, так и речами. Вскоре Никон был поставлен архимандри-том Новоспасского монастыря в Москве; в это время он еще больше сошелся с царем, мало-помалу забирая его в свои руки и заставляя действовать по своему желанию. Вместе с тем, видя силу Вонифатьевского кружка, он сблизился со всеми членами его и вступил с ними в друж-бу, заискивая у тех, кого потом начал гнать, отплачивая самой черной неблагодарностью людям, способствовав-шим его возвышению.
В 1648 году, в нарушение канонов, при жизни неотка-завшегося митрополита Авфония, царь заставил поставить Никона митрополитом Новгородским. С этого времени последний уже начал проявлять свое грекофильство, вводя разные «новины» на греческий лад. Слух об этом дошел до патриарха Иосифа и тот послал свое запрещение изменять древние обычаи и обряды; но Никон, опираясь на царя, не обратил внимания на требования престарелого патриарха, который и сам чувствовал свое бессилие и видел, что «пе-ременить меня, скинуть меня хотят». Вскоре Никон, из-за заступничества за царских наместников, был сильно избит взбунтовавшимся народом, за что вошел в еще большую милость у царя. После жестокой расправы с бунтовщика-ми, суд над которыми был поручен ему, Никона вызвали к царю для совета. Ему поручили привезти мощи св. митро-полита Филиппа из Соловецкого монастыря в Москву. В дороге он сильно притеснял своих спутников – бояр и так проявил свой строптивый нрав, что бояре обратились с жалобами к царю и своим домашним. В Соловецком мо-настыре Никон познакомился с сосланным туда Арсением Греком, с которым они быстро стали друзьями.
15 апреля 1652 года умирает патриарх Иосиф. О смер-ти патриарха царь грамотою известил Никона, требуя, чтобы он спешно возвращался для выбора патриарха и намекнул, что патриархом быть ему – Никону.
9 июля св. мощи митрополита Филиппа, сопровожда-емые Никоном, прибыли в Москву и здесь были встречены вблизи города царем, боярами и священным собором. Вер-нувшись в Москву, Никон со всеми стал обращаться «яко лис, челом да здорово», желая всех задобрить и перетянуть на свою сторону. Много Никону помогали при этом жен-щины . Никону удалось в конце концов так ловко обойти всех что «кружковцы» подали челобитную царю за при-знание Никона патриархом и сам протопоп Аввакум «при-ложил свою руку».
22 июля 1652 года Никон был избран патриархом. Но избрание патриарха было обставлено совершенно особым образом: когда Никону было предложено патриаршество, он начал отказываться. После долгих просьб царя, Никон торжественно потребовал, чтобы царь, бояре и весь народ поклялись, что будут исполнять все церковные заповеди и законы, и по всем делам веры и церкви будут слушать его, Никона, «яко начальника и пастыря и отца краснейшаго». Это было исполнено и тогда Никон принял патриарше-ство.
Итак, Никон добрался до таких высот, дальше которых идти было некуда. Но и этого было мало честолюбивому Никону: он мечтал о папской тиаре.
Москва – третий Рим. В первом Риме сидит папа, власть коего огромна: он не только государь и законода-тель церковный, но, кроме того, и государь светский, имеющий свое государство. К его голосу прислушивается вся Европа и духовная власть там стоит выше светской.
Почему же этого не ввести в Москве, главном центре православия. Греция пала; восточная церковь в загоне; православные патриархи не пользуются почти никаким авторитетом. А между тем Москва сильна, Московское царство все сильнее расцветает и на него обращены взоры всего востока. Авторитет Московского патриарха очень велик и власть его огромна; другие патриархи приезжают к нему на поклоны и за милостынями в богатую Моско-вию. Ясно, что если он, Никон, захватит светскую власть в свои руки или, по крайней мере, заставит признать власть духовную выше светской, то остальные патриархи за по-дачки, которые они уже привыкли получать, согласятся признать Никона восточным папою.
Казалось, особых препятствий на этом пути Никон не встретит. Ведь препятствиями могли служить только сам царь Алексей Михайлович и вторым, более сильным пре-пятствием была разница в обрядах, существовавшая между церковью греческою и русскою.
Первое препятствие удалялось сравнительно легко: «тишайший» царь Алексей Михайлович всецело доверял своему «собинному» другу и слушался его беспрекословно. Никон говорил царю, что тот единственный православный государь, который должен пользоваться авторитетом сре-ди всех православных. А между тем этому мешала разни-ца, образовавшаяся в церковных обрядах. Поэтому необхо-димо прежде всего изменить все церковные русские обря-ды на греческий лад, чтобы в вере никакой разницы не бы-ло.
Царь согласился и дал полную волю Никону, после че-го тот стал господином всего церковного управления, в которое царь больше совершенно не вмешивался. Вместе с тем, вступив с Никоном в соглашение, которое они скры-вали от других, царь допустил Никона и к участию в госу-дарственных делах: Никон получил титул «великого госу-даря» и во всех грамотах его стали упоминать рядом с настоящим государем. В конце концов он начал заслонять собою царя, а когда царь уехал на войну с Польшей, Никон в течение двух лет управлял всеми государственными де-лами, как государь. Он заставлял знатнейших бояр, управ-лявших приказами, ежедневно являться к нему с доклада-ми, причем, продержав боярина на холоде подольше, при-нимал их стоя и заставлял при входе делать ему земные поклоны. Обходился же со всеми крайне высокомерно и грубо. Никон окончательно решил, что дарованная ему ца-рем власть есть власть по праву, и что духовная власть стоит выше светской, которая должна находиться в подчи-нении у духовной. Никон писал: «Бог избрал начальство и снабдение людем своим сию премудрую двоицу великаго государя царя Алексея Михайловича и великаго государя святейшего Никона патриарха, иже… праведно и подобно преданные им украшают грады… Да дасть же им, госуда-рем, яко да под единым их государским повелением вси, повсюду православнии народы живуще, утешительными песнями славити имуть воздвигшаго их истиннаго Бога нашего».
В отсутствие царя Никон рассылал разные указы, начинающиеся словами: «Указал государь и великий князь Алексей Михайлович всея Руси и мы, великий государь»… Многие же указы пишутся прямо от имени только одного патриарха. Да и сам царь как бы преклонялся перед авто-ритетом Никона и признавал его первенство, всюду это подчеркивая, именуя себя его «сыном», целуя ему руку, первый тост на празднествах подымал за Никона т.д.
Так как патриархи московские имели огромное коли-чество вотчин и земель, то, благодаря этому, были самыми богатыми землевладельцами на Руси. Никону и этих бо-гатств показалось мало и он всеми способами стал еще больше увеличивать свои владения, часто прибегая к за-прещенным духовенству покупкам. С помощью царя Ни-кон строит и богатейшие монастыри, чтобы затмить гре-ческие и побольше собрать вокруг них земельных угодий. Наконец, он приступает и к постройке своего будущего Ватикана – Воскресенского Ново-Иерусалимского мона-стыря, где были точно воспроизведены Гроб Господень и другие Иерусалимские святыни. На монастырь средств не жалели: несколько сел и вотчин пожертвовал царь, много Никон, который продолжал скупку земель вокруг нового монастыря; не жалел Никон денег и на украшение мона-стыря и создал богатейший монастырь, подготовляя себе здесь резиденцию, которой воспользоваться, впрочем, ему не удалось.
Казалось, Никон уже достиг всего, – еще один шаг и он будет папою, тем более, что и церковная его реформа тоже подходила к концу – все противники были уничтожены: кто замучен, кто сослан, а русская церковь уже приняла все новые греческие обряды.
Но в самый момент достижения Никоном апогея своей славы судьба изменила ему: у царя открылись глаза на ис-тинные замыслы Никона и, вняв голосу бояр, испуганный царь охладел к Никону. Зазнавшийся патриарх, заявив, что «мне и царская помощь негодна и ненадобна, да такоде на нее и плюю, и сморкаю», решился на разрыв и борьбу с царем. В июле 1658 года, после небольшой стычки из-за побитого патриаршего боярина, произошел окончатель-ный разрыв: царь разгневался на Никона и приказал впредь ему не именоваться «великим государем». Патри-арх, после службы в Успенском соборе, объявил народу, что больше патриархом не будет, а «если же помыслю быть патриархом, то буду анафема». После этого он снял облачение и хотел выйти из собора, но народ его не выпу-стил. Послали известить о всем царя. Царь с уговорами прислал боярина; Никону же хотелось, чтобы пришел про-сить сам царь. Когда же этого не случилось, Никон уда-лился в Воскресенский монастырь, откуда и начал свою борьбу с царем, продолжавшуюся вплоть до собора 1666 года. Теперь он стал называть себя уже патриархом Нового Иерусалима и продолжал управлять делами церковными. Он написал сочинение, где старался доказать, что духов-ная власть выше светской – «священство царства предоль-ше есть». «Власть священства толико гражданская лучше есть, елико земли небо, паче же много вящше»… «Патри-арх есть образ жив Христов и одушевлен», – писал он. Это мнение о превосходстве духовной власти над светской со-брало много поборников и на соборе 1667 г. пришлось до-казывать, что они никонствуют и папствуют, покушаясь уничтожить царство. Но борьба с царем оказалась не по плечу Никону и мало-помалу гордый патриарх менялся и все более становился простым брюзгой-монашком, вспо-минающим роскошные царские трапезы, где был «питан, яко телец на заколение, толстыми многими пищами», вы-прашивающим у царя денежные подачки, видящим вокруг себя какие-то несуществующие заговоры на его жизнь. А вместе с тем начались и самоуправства Никона, как в светских делах, где он проявлял себя отнятием и захваты-ванием земель у соседей, так и в церковных, где он сыпал отлучениями от церкви, проклятиями и т.д.
Наконец, чтобы положить конец всем смутам, царь решил собрать собор для суда над Никоном. После не-удачной попытки Никона в 1664 году вернуться самоволь-но на патриаршество, в 1666 году собирается собор и Ни-кону представляют много обвинений, в числе коих были: присвоение Никоном имени патриарха – папы, именова-ние себя патриархом Нового Иерусалима, старание при-своить место патриарха антиохийского через подложные письма и подписи, непризнание антиохийского и алексан-дрийского патриархов законными, обладание 80-ю сакко-сами, которых он переменял в течение одной обедни до 20, приравнивание себя к святым, ношение на главе своей короны и т.д. После долгих заседаний и личного допроса Никона собор обвинил его во многих поступках: в само-вольном оставлении кафедры, в произвольном удалении и мучении епископа Коломенского Павла, в оскорблении русской церкви и восточных патриархов и пр. Никон был приговорен к низложению, лишению звания и ссылке в монастырь. 13 декабря 1666 года Никон отправился в ссылку в Ферапонтов монастырь, где и жил в качестве простого монаха. Пребывание в изгнании сломило гордого патриарха и он превратился в слабого духом старика, ин-тересы которого не шли далее забот о хорошей еде. После смерти Алексея Михайловича его сын, царь Феодор, воз-будил перед восточными патриархами ходатайство о вос-становлении Никона. Патриархи выдали разрешительные грамоты, причем константинопольский и иерусалимский патриархи взяли за них 300 талеров, алесандрийский – 150, антиохийский – 100 и кроме того были розданы огромные суммы в виде пожертвований патриархам, их соборам и пр. Когда разрешительная грамота пришла на Русь, он не застала Никона в живых. Он скончался на пути из ссылки в Москву 17 августа 1681 года.

Гл. QI. ПОМОЩНИКИ НИКОНА

Едва Никон в 1652 году вступил на патриарший пре-стол, как приступил к своим реформам, в которых дея-тельное участие ему оказывали проходимцы греки и киев-ляне, уже имевшие большой опыт в «исправлениях», так как перед этим такие же реформы были произведены мит-рополитом Петром Могилою в Киеве.
Одним из главных помощников Никона был Арсений Грек. Он родом грек из гор. Трикала. Был крещен в право-славной вере, но в детстве его увезли в Италию, где он учился у иезуитов в Венеции и Риме, живя у униатского митрополита. Вернувшись в Грецию, он после того, как принял латинскую ересь, был пострижен в иноки, а через год поставлен дьяконом, потом священником, и, наконец, игуменом. Не удовлетворившись этим он покинул мона-стырь, чтобы сделаться учителем. Но и учителем он про-был не долго и вскоре начинаются его странствования по разным землям. Нужно предполагать, что именно в это время он принял мусульманство, причем сам он говорил, что был обасурманен неволею.
Наконец, он попадает в Киев, где в 1649 году присо-единяется к свите иерусалимского патриарха Паисия, направляющегося в это время за милостыней в Москву. Так как на Руси был огромный спрос на ученых людей, то попросили и Паисия указать на какого-либо ученого грека, который мог бы устроить школу в Москве. Выбор патри-арха пал на Арсения и последний был рекомендован пат-риарху Иосифу и царю. Но едва патриарх покинул русские пределы, как прислал грамоту, где сообщал, что подозре-вает Арсения в нетвердости в вере и рассказывал, что Ар-сений «бысть бусурман», а потом, попав в Польшу, принял униатство.
Состоялся суд над Арсением и по царскому указу он был сослан в Соловецкий монастырь для исправления в вере и там содержался в земляной тюрьме. Когда в 1652 году Никон приезжал за мощами митрополита Филиппа в Соловки, то Арсений обратился к нему с просьбой вспом-нить о нем, когда будет «во времени», т.е. патриархом. Вскоре избрание Никона состоялось и он вызывает Арсе-ния в Москву. Хотя Арсений и был оставлен под началом «для исправления его православныя христианския веры», но все же он был сделан одним из главнейших справщиков русских древних книг и обрядов.
Таков был один из новых «ученых» справщиков.
Другим справщиком был афонский архимандрит Дио-нисий, который жил в России от 1655 г. до 1669 г. Сведе-ний о нем сохранилось мало, но и тех, что имеются доста-точно для того, чтобы обрисовать этого человека.
Все заботы Дионисия сводились к тому, чтобы вытя-нуть от русских побольше денег; а тут удовлетворить его жадность было чрезвычайно трудно. Кроме жалованья из разных единовременных подарков, он получил при отъез-де в Грецию подарок в 200 рублей, что по тем временам была весьма большая сумма, но это вызвало с его стороны еще и жалобу, что он понапрасну только расстроил свое здоровье и что если бы он знал заранее, то не стал бы за такие деньги работать царю и соборной церкви.
Будучи человеком очень хитрым он всегда старался быть на стороне сильных. Подружившись сначала с Нико-ном, он быстро отрекся от него, перешел на сторону пра-вительства и принял живейшее участие в осуждении Ни-кона. Назначенный толмачем при патриархах, он убеждал их в необходимости исполнений пожеланий правитель-ства, запугивая их тем, что они не получат милостыни.
Насколько велико было влияние его на патриархов видно из того, что многие постановления собора являются чуть ли не буквальными выписками из его сочинений про-тив старой веры. Это сочинение разделяется на 4 части: «об аллилуии», «о честном кресте», «о четвероконечном кресте, иже именуют крыжем» и «о Исусове молитве», где Дионисий старается опровергнуть старые обряды и дока-зать истинность новых. Доказательства чрезвычайно сла-бы и в большинстве ни на чем не основаны, а подчас пря-мо кощунственны или граничат с ересью. Поэтому очень сильно приходится сомневаться в учености этого справ-щика.
Вместе с тем, по свидетельству всех современников, Дионисий вел жизнь самую зазорную и по отзыву прото-попа Аввакума был «вор и ругатель», а дьякон Феодор го-ворит про Дионисия, что «такова плута и приставили им (патриархам) нарочно, каковы сами».
Третьим справщиком был иеромонах Епифаний Сла-винецкий, ученый киевский монах.
Уже давно русские смотрели косо на православие ки-евлян. Еще в 1448 году произошло разделение русской митрополии на Московскую и Киевскую, причем москов-ская получила полную самостоятельность, киевская же входила в состав константинопольской патриархии. К то-му же Киевская Русь, входившая в состав Литовского гос-ударства, переходит к Польше, а вместе с этим усиливает-ся и влияние католического духовенства на церковную жизнь Малороссии.
Начинается эпоха сильных притеснений и гонений на православие и наконец, учреждается униатство, в которое уходит масса православных. Широкое распространение униатства заставляет русских косо смотреть на всех пра-вославных, приходящих на Русь с запада, так как всех по-дозревали в униатстве. Поэтому-то на соборе 1620 года патриарх Филарет настойчиво требовал крещения не толь-ко приходящих из латинства, но и всех белорусов из Лит-вы и Польши.
Однако же в Киевской Руси еще до начала XVII века сохранились многие древние обычаи и обряды, исчезнув-шие только с того времени, когда престол митрополичий занял Петр Могила. Петр Могила происходил из очень знатного рода и получил европейское образование. Слу-чайно променяв военную карьеру на духовную, он, будучи поставлен митрополитом киевским, приступил к широким реформам киевской церкви, а вместе с тем к переделке всех обрядов на греческий лад и исправлению книг, при-чем пользовался при этом латинскими служебниками, а многое и сам придумывал. Против таких нововведений Могилы восстал бывший киевский митрополит Исаия, об-винявший Могилу в неправославии и желании олатинить церкви «книги русския вывести». Но, к несчастью, старец скоро умер.
Ясно каких справщиков мог получить Никон от нового киевского православия.
И вот таким справщиком и был Епифаний Славинец-кий, учившийся не только в Киеве, но и за границей, «фи-лософии и богословии изящный дидаскал». Приехав в Москву, он вскоре сделался помощником Никона и дея-тельно стал исправлять книги, спешно переменяя все на киевский лад. При переводах он писал таким ужасным языком, что многое и понять невозможно. К тому же он часто прибегал и к изобретению собственных слов, если таковых не мог подыскать.
Таковы же были и другие помощники Никона и, по-нятно, что от них ни в коем случае нельзя было ожидать бережного отношения к старине и ее пониманию. Они бы-ли слишком слепы и неуклонно добивались одного – устроить все так, как у них, и доказать, что Москва вовсе не третий Рим, что Москва слишком зазналась, что благо-честие в ней вовсе не стоит на такой высоте, как думали русские, что только греки, от которых русские приняли свою веру, являются хранителями истинной веры и поэто-му слишком много мнящая о себе Москва должна быть поставлена на свое место и не она, а греки попрежнему должны главенствовать.

Гл. QII. НИКОНОВЫ РЕФОРМЫ

Вступив на патриарший престол, Никон приступил к своим реформам, начав с коренной ломки всех старых обычаев и обрядов, стремясь заменить их новыми.
В 1653 году в великом посту он издает «Память», где, обращаясь к священникам, говорит, что: «по преданию св. апостол и св. отец не подобает в церкви метание творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны; еще и тремя бы персты есте крестились».
Это послание патриарха вызвало большое смущение, как среди духовенства, так и мирян, и вылилось в глухое недовольство, а затем и протест со стороны защитников старины, во главе которых в то время стали протопопы: Иоанн Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин и другие. Авва-кумом и Даниилом была написана челобитная против рас-поряжений Никона и подана царю. Царь принял ее и пере-дал Никону. Никон же поступил с противниками очень круто. Иоанн Неронов был сослан в монастырь, Логгин расстрижен, Даниил лишен сана и сослан в Астрахань, Аввакум – в Сибирь.
Но это не только не внесло успокоения, но наоборот вызвало еще больший взрыв протеста и охватило еще большие круги общества. Тогда Никон, чтобы утишить разбушевавшиеся страсти, решил созвать собор.
В конце марта 1654 года собрался собор, на котором под председательством царя и Никона присутствовало 5 митрополитов, 4 архиепископа и только один епископ Па-вел Коломенский. Собор открылся речью Никона, который оправдывался перед собором, что никаких новин не зате-вает, а наоборот все русские книги и обряды хочет испра-вить «противо старых харатейных и греческих». Такая по-становка вопроса не могла вызвать возражений со стороны собора. Впрочем, возражений и не могло быть, так как на собор были приглашены только лица, которые не стали бы Никону противоречить.
Однако, все же и среди них нашелся святитель, кото-рый решил Никону возразить по вопросу о поклонах, ссы-лаясь на имевшиеся у него древние рукописи. Это был епископ Павел Коломенский. Но это только привело к же-стокой кулачной расправе, учиненной самолично Нико-ном, после чего, сорвав святительские одежды, отправил епископа Павла в ссылку в Палеостровский монастырь.
Вопрос же о перстосложении на этом соборе совер-шенно не разбирался. Между тем на Восток за книгами был послан старец Арсений Суханов, два раза уже побы-вавший на Востоке. О своих первых путешествиях он со-ставлял отчеты, названные им «Статейным списком» с приложением «Прений о вере», которые он вел с афонски-ми старцами. А о втором путешествии написал Проскини-тарий. Из своих поездок он вынес самое отрицательное впечатление и в мрачных красках описывает восточное духовенство, его испорченность, приниженность и льсти-вость. Он приходит к заключению, что вера испортилась не у нас, а на Востоке. В своих «Прениях о вере» он рас-сказывает о своих спорах с афонскими монахами о дву-перстии, истинность которого они не могли опровергнуть. Но пока Арсений ездил за книгами, уже «исправление» шло полным ходом.
Сейчас же после собора летом того же 1654 года Ни-кон выступил и против икон, как новых, писанных по ита-льянским образцам, так и старых. Он велел всюду отби-рать такие иконы и приносить к нему. Здесь он собствен-норучно выкалывал им глаза, и затем их разносили по улицам с предупреждением населению таких икон не пи-сать. Это привело к народному бунту, подавленному воен-ной силой.
Желая оправдаться, Никон посылает патриарху Паи-сию константинопольскому грамоту, где просит разре-шить различные вопросы, а также пишет донос на еписк. Павла и протоп. Иоанна Неронова, обвиняя их в том, что они ввели новшества. Дьякон Федор, рассказывая об этом, пишет, что Никон в своей грамоте «оправдуя себя, а на них клевеща, яко диавол, будто они составили новые молитвы и чины церковные и тем людей развращают, и от соборной церкви отделяют, Никон – враг, неправду писал, но пра-ведных мужей оклеветал» – ибо те – «ни единыя молитвы, ни тропаря новаго, и единаго слова развратнаго не вложи-ли в старые книги наши, нигде отнюдь, и раскола у них в церкви не бывало никакого и у книжной справы на печат-ном дворе не сиживали никогда, и в наборщиках не быва-ли, ведомо о сем всей Москве».
Поняв из доноса, что в Москве появились какие-то ли-ца, желающие, якобы, ввести какие-то новшества и иду-щие против Никона, патриарх Паисий в ответной грамоте советует Никону таковых лиц отлучить от церкви, пока они не откажутся от своих новшеств.
В 1655 году в Москву приехал за милостыней антио-хийский патриарх Макарий. Главною целью его посеще-ния было получение у московского правительства по-больше денег, до чего очень падки были греки. Познако-мившись с положением дел в русской церкви и разобрав-шись в них, видя, что молодой царь находится всецело в руках Никона, власть которого чрезвычайно велика, и что величина милостыни также зависит только от Никона, хитрый грек стал во всем потакать Никону и оправдывать все его действия.
В неделю православия, после окончания богослуже-ния, которое шло с участием трех патриархов: Никона, Макария и сербского Гавриила, Никон выступил с пропо-ведью, в которой резко выступил против неправильного писания икон. Присутствующие патриархи подтвердили правильность Никоновых обличений и изрекли анафему на неправильно пишущих иконы. После этого Никон брал некоторые из таких икон, подымал высоко над головою, показывая народу, а затем бросал их о каменный пол, раз-бивая в щепы, а остатки приказал сжечь. На все это без-участно смотрели патриархи, и только царь возмущался и начал просить Никона не сжигать иконы, а зарывать их в землю.
Покончив с иконами, Никон продолжал свою пропо-ведь, обличая народ за двуперстие и говоря, что един-ственно правильно есть троеперстие; это охотно подтвер-дил и патриарх Макарий .
В марте 1655 г. Никоном был созван второй собор, на котором кроме русских патриархов присутствовали и пат-риархи: антиохийский Макарий и сербский Гавриил. Со-бор, по свидетельству Павла Алепского, продолжался не-делю и был созван по желанию Макария.
Макарий, заметив разницу между некоторыми рус-скими и новогреческими обрядами, предложил изменить их на греческий манер, что и было принято немедленно, причем Никон заявил, что хотя «я русский и сын русского, но мои убеждения и моя вера – греческая». На что одни из членов собора подобострастно говорили, что «свет веры во Христа и все обряды религии и ее таинства воссияли нам из стран востока». Другие же вспоминая пример еписк. Павла Коломенского молчали, недовольные или говорили про себя: «не переменим своих книг и обрядов, кои приня-ли издревле».
Изменения эти касались формы антиминса, количе-ства частиц вынимаемых из просфир, символа веры, где выбрасывалось слово «истиннаго» перстосложения и пере-крещивания католиков, которых греки принимали без крещения.
После этого было приступлено к печатанию новых служебников, якобы исправленному на основании древних книг, на самом деле перепечатанному с венецианского из-дания. В предисловии к служебнику Никон рассказывает о соборе 1655 г. несколько иначе. Он утверждает, что была получена грамота от патриарха Паисия, в которой тот одобряет деятельность Никона и советует и дальше неуклонно и ревностно продолжать ее.
Но утверждение это ложно, так как грамота была по-лучена уже после собора – собор происходил в марте ме-сяце, а грамота была получена только в мае; содержание же самой грамоты несколько иное, чем хотелось бы Нико-ну. Патриарх советует Никону быть осторожным в прове-дении его быстрых реформ, более возвышенно понимать христианское вероучение, а по вопросу о двуперстии и троеперстии говорит, что «это не делает никакого разли-чия».
Затем Никон утверждает, что все новые книги тща-тельно сравнил с древними славянскими и греческими.
Но и это утверждение неправильно, так как заседания собора продолжались всего лишь неделю и за такой ко-роткий срок невозможно было просмотреть всех исправ-ленных книг, тем более, как хочет уверить Никон, «тща-тельно». К тому же среди заседавших не было не только блестящих, но и хороших знатоков одновременно славян-ского и греческого языка.
Дело обстояло проще: служебник действительно был исправлен, но по венецианскому изданию. Насколько хо-рошо было это издание видно из того факта, что вскоре его, по распоряжению самого же Никона, приказано было отбирать и сжигать.
Также «тщательно» исправлялись и прочие книги. Справщик Сильвестр Медведев свидетельствует, что при Никоне все книги исправлялись по новогреческим венеци-анским изданиям.
К тому же в одних и тех же книгах, издаваемых при Никоне, уже в следующих изданиях попадались места каждый раз иначе исправленные и переведенные, так как справщики не столько заботились о правильности перево-дов, но и о том, чтобы внести то, что им лично казалось более подходящим или нужным.
Таким образом, делая беглый обзор всех Никоновых реформ и книжных исправлений, приходится сделать вы-вод, что они сделаны слишком наскоро, без всякой подго-товки, необдуманно, что большинство их совершенно бес-смысленно и ненужно, что они не отвечали нуждам и за-просам русского народа, и что зло, произведенное этими реформами, неисчислимо.

Гл. QIII. НИКОНОВЫ НОВШЕСТВА

Никоновы книжные «исправления» и реформы с каж-дым годом углублялись и шли все дальше.
Так как все исправления производились крайне небрежно, непланомерно и бестолково, то многие книги стали противоречить одна другой. Приходилось ждать подтверждений и доказательств истинности написанного, а так как не всегда все доказательства можно было найти, то часто приходилось прибегать к подлогам.
Об одном уже упоминалось выше, а вскоре после того были выпущены: «Соборное деяние на еретика армянина Мартына – мниха» и «Феогностов требник», где, в первом, утверждалось, что все старые обряды выдумал какой-то никогда не существовавший на самом деле еретик монах Мартын – армянин, якобы осужденный собором 1157 г.; в «требнике» же, якобы написанном св. Феогностом, приво-дились нужные доказательства.
В конце концов слишком быстрое проведение «рефор-мы», несмотря на противодействие народа, насильно ему навязываемое, привело к распадению русской церкви и русского народа на две половины: одна половина, более демократическая и национальная, стояла за старую веру и обычаи, вторая же, правительственная, стояла за новую веру и склонялась к западу.
Разница между ними по чисто религиозным вопросам состояла в следующих расхождениях:
1. Новообрядцы стали утверждать, что нужно молиться только по новым книгам, якобы исправленным Никоном. Старообрядцы же утверждали, что все же книги иосифов-ской правки гораздо лучше никоновских и что только по старым книгам можно совершать богослужение.
2. В 8 члене Символа веры новообрядцы выбросили слово «истиннаго», читая: «И в Духа Святаго Господа жи-вотворящаго»…
3. Новообрядцы признали только троеперстие, а для благословения стали употреблять перстосложение имяс-ловное, изображая пальцами имя Ис.Хр., следуя преданию некоего Малаксы и вопреки клятвы древней православной церкви. Старообрядцы же признают, что только двоепер-стие есть древний церковный обычай.
4. Во время церковных ходов новообрядцы стали хо-дить против солнца; старообрядцы же, согласно церков-ному преданию и уставу, – посолонь.
5. Новообрядцами был признан правильным четырех-конечный крест, а восьмиконечный назван «брынским» или «раскольническим».
6. Имя Исуса Христа новообрядцы стали писать через два «и» – «Иисус», вместо прежнего и принятого у старо-обрядцев Исус. Имя Исус по толкованию митр. Димитрия Ростовского в переводе означает «равноухий», «чудовищ-ное и ничего не значащее».
7. Аллилуия стали произносить трижды; сугубую же аллилуия считают «богомерзкою македониевой ересью».
8. Литургию стали служить на пяти просфорах, говоря, что иначе «не может быти сущее тело и кровь Христовы». По старым же обрядам следует служить на семи просфо-рах.
9. При крещении младенцев стали допускать и обли-вание, вопреки постановлениям древней церкви, требо-вавшей перекрещивания обливанцев.
10. Стали не считать за грех нарушение постов и бра-добритие.
11. Допустили браки с иноверцами и лицами, состоя-щими в запрещенных церковью степенях родства.
12. Уничтожили древнее каноническое церковное устройство и признали светскую власть главою церкви.
13. Узаконили клятву Самим Всемогущим Богом, во-преки учению Христа.
14. Наложили клятву на всех крестящихся двуперстно, исполняющих старые обряды и молящихся по старым кни-гам, осудив их на пребывание после смерти «с Иудою пре-дателем и с распеншими Христа жидовы и со Арием и с прочими проклятыми еретиками».
15. Ввели вместо древнего пения, новое итальянское.
16. Новые иконы стали писать не по древним подлин-никам, а по западным образцам, более похожим на карти-ны, чем иконы.
17. Новообрядцы отменили древний обычай избрания духовных лиц приходом и заменили его постановлением духовных (по назначению и вдобавок светскими лицами).
Были и еще некоторые расхождения, которые с тече-нием времени усилились благодаря тому, что старообряд-цы остались без иерархии.
Признавая всю ее необходимость, но вместе с тем ви-дя, что истинное благочестие пало, и находя подтвержде-ние в священном писании, часть старообрядцев перестала принимать новопоставленных попов, находя, что лучше совсем обходиться без попов, чем принимать отступников.
Образовалось старообрядчество безпоповское, кото-рое, вопреки всем гонениям и притеснениям, чинимым русским правительством и духовенством, все же нашло в себе силы просуществовать в течение двух с половиной столетий и не только не исчезнуть, но и сохраниться, до-неся до нашего времени старые обычаи и обряды в целости и невредимости.

Гл. IХ. ПРОТОПОП АВВАКУМ

Одним из главных противников патриарха Никона и защитником древнего благочестия – был протопоп Авва-кум. Вся жизнь этого великого человека прошла в беспре-станной борьбе за правое дело; но ни самая борьба, ссыл-ки, ни мучения не смогли сломить крепость воли и духа «богатыря – протопопа», как называл его большой русский ученый .
Уже сама фигура протопопа привлекала и располагала к себе: высокого роста, могучего телосложения, с пра-вильными чертами лица, обрамленного красивою боро-дою, а главное большими притягивающими к себе глаза-ми, которые то светились добротою и теплотою неизъяс-нимою, то загорались страшным огнем фанатизма и непреклонности. Блестящий оратор, выдающийся писа-тель своего времени, один из лучших знатоков св. писания – таков протопоп Аввакум, имя которого должен свято хранить и беречь каждый, называющий себя старообряд-цем.
Протопоп Аввакум родился в с. Григорове Нижего-родской губ. Около 1620 г. Его отец, Петр, был бедным священником. Благочестивой матери его постнице и мо-литвеннице, Марфе, удалось воспитать сына в страхе Бо-жием и на всю жизнь сделать его ярым ревнителем истин-ной веры. Живой и впечатлительный мальчик с детства привык размышлять над тщетой всего земного и заботить-ся о спасении души. Так, однажды, увидев у соседа «ско-тину умершу», Аввакум встал ночью перед образом «пла-кався довольно о души своей, поминая смерть, яко и мне умерети», – и с той ночи приучился еженощно молиться.
Отец Аввакума умер рано и семье пришлось испытать много бедствий. К этому времени, надо думать, относится и его знакомство с дальнейшими его сотрудниками и про-тивниками, как-то: Илларионом, Ананием, Никоном.
Когда Аввакуму пришла пора жениться, то мать сыс-кала ему невесту, девушку весьма благочестивую, «по-мощницу ко спасению» – как называет ее прот. Аввакум – Анастасию Марковну, дочь богатого кузнеца. Вскоре по-сле брака мать ушла в монастырь, где постриглась в мо-нашки и жила там, проводя время «в подвизе велице», до самой своей кончины.
Аввакум же переселился в с. Лопатицы, где был руко-положен в дьяконы, имея от роду 21 год; через два года был поставлен в попы, а еще через 8 лет стал протопопом.
Аввакум относился к своим обязанностям чрезвычайно добросовестно и, ведя благочестивую жизнь, занимался не только исцелением душевных недугов, но и телесных: ис-целял бесноватых и излечивал различные болезни.
Но ведя лично праведную жизнь, он требовал и от дру-гих строгого исполнения всех церковных правил и обря-дов, благодаря чему нажил себе много врагов среди силь-ных людей. От них много ему пришлось претерпеть. Так, за то, что Аввакум потребовал у одного «начальника» воз-вратить отнятую девицу матери – вдове, тот «воздвиг на него бурю». Придя в храм «сонмом», бил Аввакума и воло-чил его за ноги по земле в ризах. Другой же «начальник» рассердился на Аввакума за то, что тот слишком долго службу стоит по уставу, вопреки его желания, и он дважды стрелял в Аввакума, а потом отнял от него двор и выгнал его с семьей совсем вон.
Аввакум отправился в Москву, где за помощью обра-тился к царскому духовнику Стефану Вонифатьеву и к протопопу Иоанну Неронову. Ценя его, как человека обра-зованного, великого знатока священного писания и стро-гого ревнителя церковных обрядов, они оказали Аввакуму покровительство и познакомили его с царем. Аввакуму была дана царская грамота, а Вонифатьев благословил его образом св. Филиппа митрополита и подарил ему книгу Ефрема Сирина, после чего Аввакум вернулся назад в с. Лопатицы.
Но недолго пробыл в разоренном гнезде Аввакум – вскоре у него произошло снова столкновение с «начальни-ком» из-за скоморохов: приехали скоморохи и стали устраивать игрища. А незадолго до этого в 1648 году, был издан строгий царский указ не дозволять такие игрища, скоморохов хватать, а все их инструменты ломать и жечь. Аввакум тоже не хотел допускать у себя в селе беззакон-ных игрищ: он выгнал скоморохов, изломал их «хари и бубны», а медведей выпустил. Скоморохи обратились с жалобой к боярину Шереметеву. Тот призвал Аввакуму к себе, долго ругал, а потом приказал благословить его сына, но Аввакум, видя на сыне «блудодейственный образ» – по-следний брился – отказался благословлять; тогда боярин приказал бросить его в Волгу, а потом отпустил его, силь-но избив.
Вскоре после этого Аввакума снова изгоняют и он пе-реезжает в Москву, а затем получает назначение протопо-пом в гор. Юрьевец-Повольский. Здесь Аввакум заботится о введении большого порядка в богослужении и об улуч-шении пения. В поучениях же своих он строго изобличал пороки местного населения, благодаря чему и здесь нажил много врагов, в особенности среди местного духовенства, которое привыкло уже вести жизнь более свободную, с разными послаблениями.
Сам же Аввакум привык вести весьма строгий образ жизни. Вот, как он описывает свой день : перед тем, как служить обедню, протопоп почти не спит, «сам добуду ог-ня, да книгу чту. Егда приспеть к заутрени, не спрашиваю пономаря, сам пошел благовестить. Пономарь прибежит. Отдав поклон, пошед в церковь, и начну полунощницу; покамест сходятся крылошане, а и проговорю в те поры. Прощаются, – ино Бог простит, а который дурует, тот на чепь добро пожаловать: не раздувай усатово у меня.» По-сле долгой заутрени говорится «час» причастное правило. После обедни читается поучение. Пообедав, Аввакум два часа спит, а затем принимается за книгу, которую читает до вечерни. «Егда вечерню с павечернею отпою, после ужины правило начну». Тут поется длинный ряд молитв, кладется не мало земных поклонов, а затем «и огонь пога-сим, да и я, и жена и иные охотники ну-же перед Христом кланятца в потемках тех: я 300 поклонов, 600 молитв Ису-совых, 100 Богородице, а жена 200 поклонов, да 400 мо-литв, понеже робятка у нее пищать».
Но требования о такой же строгой жизни и для прихо-жан были им не по нраву и, через 8 недель, протопопа, из-бив, изгоняют из Юрьевца. Снова он в Москве. Здесь со-бирается кружок духовных лиц поборников истинного благочестия, поставивших себе целью соблюсти чистоту церковную и укрепить ее возвращением и восстановлени-ем древней обрядовой строгости. Во главе кружка стал царский духовник Стефан Вонифатьев и протопоп Иоанн Неронов, а кроме того протопопы: Костромской Даниил и Муромский Логгин, попы: Романовский Лазарь и Суз-дальский Никита, ученый дьякон Благовещенского собора Феодор и многие другие лица.
Ко времени появления Аввакума в Москве, кружок пользовался огромным влиянием, как благодаря поддерж-ке царя, высоко ценившего набожность и благочестие чле-нов кружка, так и благодаря умственному и нравственно-му превосходству членов кружка над остальным духовен-ством.
Сначала Никон, тогда митрополит Новгородский, дружил с кружком и разделял их взгляды, но, когда после смерти патриарха Иосифа последовало назначение его патриархом, то он быстро разорвал с кружком Вонифатье-ва и стал на сторону киевского кружка, возглавляемого приезжим киевским монахом Епифанием Славинецким, требовавшего поворота московской церкви на киево-греческий путь, путь уничтожения старины и введения но-вых обрядов.
Началось Никоном книжное «исправление» наших книг по греческим книгам, причем справщиками в боль-шинстве были люди неученые, незнавшие подчас и сла-вянского языка, либо отъявленные мошенники и прохо-димцы, вроде Арсения Грека; прежние же справщики, как Иван Наседка (инок Иосиф), старец Савватий, мирянин Сила Григорьев и другие, несогласные с новыми Никоно-выми затейками, были уволены. На кружок, восставший против Никона, начинаются гонения. Первым в ссылку попадает прот. Неронов, а вскоре доходит очередь и до Аввакума; так как Аввакум, после ссылки Неронова, обра-тился к царю с челобитной, в которой ходатайствовал за своего друга, а вместе с тем, обличал Никона в введении новин, то это дало повод патриарху расправиться с прото-попом, тем более, что Аввакум, не подчинившись приказу Никона молиться по новым обрядам, разошелся с осталь-ным причтом Казанского (св. Василия Блаженного) храма и начал молиться в сушиле во дворе у Неронова. Собра-лось туда много прихожан, говоря, что «в некоторое время и конюшня лучше церкви», но вскоре туда, по приказу Ни-кона, явился отряд стрельцов, – Аввакума схватили, били, драли за волосы и свезли закованным в Андроньев мона-стырь. Никон решил протопопа расстричь; когда его при-везли, чтобы остричь, в соборную церковь, Никон долго заставил его стоять на паперти, пока, наконец, не вмешал-ся царь, заступившийся за Аввакума и упросивший Нико-на ограничиться ссылкой протопопа в Тобольск.
Во время всего пути Аввакум всюду обличал Никоно-вы ереси, убеждая народ стоять твердо за старую веру. И в Тобольске Аввакум, назначенный служить при Пятницкой церкви, продолжал ревностно свою проповедь. Слух о его проповеди дошел, наконец, и до Москвы; патриарх велел сослать его еще дальше в глубь Сибири на р. Лену. В 1655 году Аввакум отправился на новое место, но в Енисейске его настиг новый приказ о прикомандировании к экспеди-ции Пашкова, которому было поручено покорить земли по р. Амуру. Поход был необычайно труден и полон лише-ний; в особенности же плохо приходилось протопопу, ко-торый не поладил с буйным и жестоким воеводою. Воево-да всячески притеснял и издевался над ним. Так, за за-ступничество за угнетаемых Пашковым людей, протопопа били нещадно кнутами и цепью железною, заковывали в железо, держали в холоде под дождем и в земляной тюрь-ме, где, издеваясь над ним, держали на цепи вместе с со-баками.
Невозможно описать всех страшных мучений и стра-даний, которые пришлось перенести великому страдальцу, за 6 лет странствований его по неприветливой, дикой Даурии. Страдания еще усиливались благодаря тому, что с протопопом странствовала и его семья. Вот как сам про-топоп описывает свой путь: «волок тут, стали волочитца, а у меня работников (воевода) отнял, иным напитца не ве-лит, а дети были маленьки, таскать не с кем. Один бедный протопоп сделал нарту и зиму всю за волок бродил. У лю-дей собаки в подпряшках, а у меня не было; одинова лишо двух сынов, маленьки еще были, Иван и Прокопей тащили со мною, что кобелки за волок нарту. Волок – верст со сто – насилу бедные и прибрели, а протопопица муку и мла-денца за плечами на себе тащила, а дочь Огрофена брела, да на нарту и взвалилась, и братья ее со мною помаленьку тащили… Робята те изнемогут и на снег повалятся, а мать по кусочку пряничка им дает и они съедши опять лямку потянут»…
Велики были страшные страдания; казалось, и конца им не будет. «Пять недель по льду голому ехали на нартах. Мне под робят и под рухлишко дал (воевода) две клячи, а сам и протопопица брели пеши, убивающеся о лед. Страна варварская, иноземцы немирные; отстать от лошади не смеем, а за лошадьми идти не поспеем голодные и томные люди. В иную пору протопопица бедная брела, брела, да и повалилась и встать не может. А иной томной же тут же взвалился оба карабкаются, а встать не могут. Опосле бед-ная на меня пеняет: долго-ль, протопоп сего мучения бу-дет. И я ей сказал: Марковна, до самыя смерти. Она же против: добро, Петрович, и еще побредем впредь».
Так, подбадривая друг друга, совершили они трудный путь. К этим лишениям присоединялись еще страшные мучения из-за голода. Выдавалось провизии очень мало: «с весны по одному мешку солоду дано на десять человек на все лето», а отлучаться от работы не дозволялось: «и вербы бедной в кашу ущипать збродить – и за то палкою по лбу». Питаться приходилось чем попало «по степим скитался и по лесу, траву и коренья копали, а мы с ними же, а зимою сосну. Иное кобылятины Бог даст, а иное от волков пора-ненных зверей кости находили и, что у волка осталось, то мы глодали, а иные и самых озяблых волков и лисиц ели. Два у меня сына в тех умерли нуждах».
Но наступил конец и невыносимым страданиям: вско-ре после удаления Никона, Аввакум получает царское приказание о возвращении в Москву. В Москве он застал уже разгар борьбы между сторонниками Никона и защит-никами старого благочестия. Сначала Аввакума встретили очень радушно: он был обласкан царем и боярами; но вскоре, так как он начал резкую проповедь против нов-шеств Никона, что не понравилось грекофильствующему правительству, Аввакума снова ссылают. В 1664 году Ав-вакум отправляется в ссылку на этот раз в г. Мезень, где он был заключен в тюрьму. Но и новые страдания не мог-ли поколебать твердых убеждений протопопа и он рев-ностно, даже находясь в тюрьме, продолжает борьбу за древлее благочестие, рассылая повсюду свои послания.
Между тем в Москве решено было оформить Никоно-вы реформы и с этой целью в 1666 году собирают в Москве собор русских и греческих иерархов. 1 марта этого года привезли на суд и протопопа Аввакума.
Но протопоп «покаяния и повиновения не принес, упорствовал, еще же и освященный собор укорял и непра-вославными называл», и, несмотря на все увещевания и посулы, остался тверд в своих убеждениях, что его тут же опозорили: расстригли, обрезали бороду, предали анафеме и заключили в тюрьму, а затем сослали в гор. Пустозерск вместе с его друзьями: Романовским протопопом Лазарем, дьяконом Федором и иноком Епифанием, которые тоже были расстрижены, а кроме того им еще были урезаны языки.
В Пустозерске были устроены для узников тюрьмы, в виде срубов, вкопанных в землю: каждый сидел в одино-честве и их охраняла стража. Только изредка ночью могли переговариваться узники между собой. Но и здесь прото-поп Аввакум не падал духом и отсюда вел попрежнему проповедь, поддерживая дух своих единомышленников.
Оставшись без епископов и священников, защитники старины недоумевали, как им поступать и жить дальше. Являлись и разные другие вопросы. Аввакум всюду рассы-лал свои послания, разрешая, по возможности, все вопро-сы. Им же были разработаны и основы безпоповщины. Вместе с тем в 1660 году Аввакум посылает челобитную царю, увещая его отбросить Никоновы новшества; но по-слание это имело следствием только то, что Аввакума за-ключили в земляную яму, посадив на хлеб и воду, а остальным узникам отсекли пальцы на правых руках и вы-резали совсем языки, чтобы не дать им возможности учить, а также писать послания.
10 дней Аввакум не принимал пищи, «да братия веле-ли» принимать и он тогда раздел одежду и нагим сидел на холодной земле. И жену Аввакума с двумя сыновьями по-садили в земляную яму, но это не сломило твердого духа проповедника. Он пишет и жене послание с просьбой «не покладать рук; бороться до конца за веру Христову». А в «послании к верным» он говорит об этом: «у меня Марков-на сидит себе в земле с детьми, будто в клетке, Божиею благодатью снабдеваема. А я пою Богу моему дондеже есмь».
13 лет пришлось терпеть страдания протопопу в Пу-стозерском заключении; и все же он не падает духом и неустанно боролся за правое дело до последнего издыха-ния. До 40 сочинений им было написано за это время, – все на защиту старой веры; он призывал всех держаться древлего благочестия, не взирая ни на какие гонения, под-нятые в это время правительством .
В 1676 году умер царь Алексей Михайлович. В 1681 году Аввакум обратился с челобитной к его преемнику молодому царю Федору Алексеевичу, увещевая его воз-вратиться к церковной старине, Но в это время суровый и жестокий патриарх Иоаким созвал собор для обсуждения мер по борьбе с защитниками старой веры. Вскоре после этого последовал указ «за великие на царский дом хулы сжечь Аввакума и его товарищей».
14 апреля 1682 года Аввакум с товарищами: Лазарем, Епифанием и Никифором взошел на костер. Привязанный к столбу и окруженный дымом, Аввакум высоко поднимал руку с двуперстным крестным знамением и до последнего дыхания призывал всех таким крестом молиться.
Огонь охватил всех и один из казнимых закричал; Ав-вакум наклонился, увещевая его, но и сам вскоре сгорел . На том месте впоследствии был сооружен крест.
Так окончил свою многострадальную жизнь великий борец за истинную веру.

Гл. Х. БОЯРЫНЯ МОРОЗОВА

Одной из наиболее замечательных последовательниц Аввакума, не убоявшейся жизнь свою положить за правое дело, была великая мученица, одна из величайших жен-щин своего времени, – боярыня Феодосия Морозова, «вто-рая Екатерина мученица», как ее называл царь Алексей Михайлович. Хотя по его же приказу ее мучили, но и сами мучители должны были преклониться перед силой воли и стойкостью мученицы.
Боярыня Феодосия Прокопьевна происходила из рода Соковниных; она была замужем за знатным боярином Глебом Ивановичем Морозовым, братом царского воспи-тателя Бориса Морозова, которого царь почитал, «вместо отца родного». Оставшись после смерти Морозова моло-дою богатою вдовою, боярыня посвятила себя воспитанию маленького сына. Так как боярин Б.Морозов женился во второй раз на сестре царицы, то и боярыня Морозова ока-залась в родстве с царскою семьею и была одной из пер-вых среди придворных женщин, именуясь «кравчею цар-ской державы». Окруженная роскошью, богатством, огромной толпой слуг, только и смотревших, чтобы ис-полнить каждое желание красавицы боярыни, почтением всех окружающих и любовью царя боярыня казалась вполне счастливой и беззаботной. Ее выезды славились на всю Москву. Она выезжала в огромной колымаге, в кото-рую впрягали 12 лошадей; до 300 слуг следовало у кареты, чтобы охранять «честь ее и здоровье», а огромные толпы народа бежали по бокам, подхватывая деньги, летящие из окна колымаги. Много женихов самых знатных сваталось к богатой вдове, но всем был одинаковый отказ. Неземного жениха жаждала боярыня, а небесного.
Она познакомилась с протопопом Аввакумом, страст-ные речи которого и длительные беседы произвели на нее глубокое впечатление. Когда начались Никоновы новше-ства и последовали гонения на всех приверженцев старого благочестия, боярыня Морозова вместе со своею сестрою княгинею Евдокиею Урусовой и женою стрелецкого пол-ковника Марией Даниловой явилась душою кружка рев-нителей древнего благочестия. Боярыня оказывала мате-риальную помощь ссылаемым, давала у себя в доме приют нищим, убогим и гонимым, а со всеми противниками Ни-кона поддерживала деятельную переписку. У нее остано-вился протопоп Аввакум по возвращении из Сибирской ссылки, называя ее сестрой «моей дряхлости жезл и под-пора, и крепость, и утверждение». У нее находили приют и все женщины, ученицы протопопа Аввакума.
В связи с этим боярыня мало-помалу начинает уда-ляться от светской жизни, от всего земного, и вести аске-тический образ жизни: отказывается от всяких удоволь-ствий, ведет строгий пост, одевает власяницу и, наконец, совсем отказывается от света, приняв иночество, под име-нем Феодоры.
Между тем и при дворе стали замечать, что боярыня редко стала появляться и сторонится от светской жизни. Царь приказал разузнать в чем дело и тут выяснилось, что боярыня приняла уже иночество и стоит за старую веру. Царь призвал ее и начал увещать не перечить его воле. На это боярыня ответила, что царю всегда покорна, но «к Ни-коновым новинам не дерзнет присоединиться, ибо от ро-дителей в благочестивых обычаях воспитаны, от младен-чества навыкли святому писанию, а потому не можем от-вергнуть отеческих святых преданий, а свято отеческих клятв на преступающих церковные правила боимся и тре-пещем». Для «увещания» к ней был послан Чудова мона-стыря архимандрит Иоаким (будущий патриарх) со стрельцами. Но боярыня была непреклонна и ни на какие посулы и увещевания не сдавалась. Тогда ее вместе с сест-рой кн. Урусовой заковали в цепи по ногам, рукам и за шею.
Не в богатой колымаге, не на 12 лошадях, – а на про-стых дровнях в одну лошадь, не в княжеском уборе, – а в черном иноческом одеянии, закованную цепями, брошен-ную на солому, провезли боярыню через всю Москву, что-бы усилить ее позор. Но не позорищем оказался ее путь, а торжеством. Высоко подняв руку со сложенным двуперст-ным знамением, призывала боярыня всех крепко стоять за старину. Со слезами провожал народ страдалицу и позор-ное шествие вместо того, чтобы отпугать народ, наоборот укрепляло только веру.
Боярыню провезли в Печерское подворье. Здесь ее опять увещевали, но боярыня стояла на своем. Решено бы-ло ее с сестрой и Даниловой (Акинфеей) подвергнуть пыткам. В застенке они были подвергнуты самым бесче-ловечным пыткам: их совершенно обнажили и, вывернув руки, подвергали встряскам на дыбе, затем привязав за ру-ки и ноги, начали избивать плетьми. Но и это не помогло. Они не изменили своего мнения. Тогда решено было сжечь страдалиц. Начали строить за Москвой-рекой сру-бы, наполненные соломой. Но в последнюю минуту царь, по настоянию бояр, изменил приказ и велел сослать муче-ниц в город Боровск. Там в земляную тюрьму-яму бросили боярыню Морозову, ее сестру кн. Урусову, Акинфею и инокиню Иустину. Сыра и темна была тюрьма-могила и кишела всякими гадами; в ней палачи голодом морили уз-ниц.
Но и туда тайно и изредка доходили вести из мира, пе-редаваемые «своими». Даже иногда приходили от Авваку-ма послания, в которых он ободрял страдалиц и умолял их терпеть за веру. За одно из таких посланий пострадала инокиня Иустина, которая за то, что отказалась показать полученное письмо, была сожжена в срубе вместе с вер-ным слугою боярыни Морозовой Иванушкой. При казни заставили присутствовать и остальных узниц.
После этого их перевели в другую еще худшую тюрь-му, куда не проникал ни один луч света, ибо тюрьма была выстроена под землею. Настала бесконечная ночь. Нельзя было различать даже времени, так как ни один звук не до-стигал туда, а сторож ржаные сухари и воду приносил редко, да и не разговаривал. Первой не выдержала пытки и тихо скончалась кн. Евдокия Урусова (11 сентября 1672 г.), а в ночь на 2 ноября 1675 г. опочила сном праведных и великая страдалица боярыня Феодосия Прокопьевна Мо-розова.
На месте страдальческой кончины лежит под березка-ми огромная каменная плита, положенная братьями с обо-значением времени кончины.

Гл. ХI. СПОДВИЖНИКИ ПРОТОПОПА АВВАКУМА

Кроме боярыни Морозовой и протопопа Аввакума еще необходимо познакомиться и с некоторыми другими за-мечательными борцами за старую веру.
Рассадником, откуда вышли самые сильные борцы за истинную веру, был кружок ревнителей благочестия. Он образовался в начале царствования Алексея Михайловича и главою его был царский духовник, протопоп Благове-щенского собора Стефан Вонифатьев. Ведя строгую жизнь и радея о церковном благочестии и устройстве, он начал собирать вокруг себя кружок, состоящий из лиц, отличав-шихся большой начитанностью и учительностью, стойких борцов и обличителей общественных пороков и недостат-ков. Такими лицами были: ближайший помощник его про-топоп Иоанн Неронов, протопопы: Аввакум, Логгин, Ла-зарь, Даниил и др., а также епископ Коломенский Павел.
Кружок поставил себе задачею бороться с разными церковными непорядками и с помощью поучений водво-рить в народе истинное христианское благочестие .
Сам Стефан Вонифатьев, «муж благоразумен и житием добродетелен, слово учительно во устах имеяй», приобрел сильное влияние на молодого царя Алексея Михайловича, «всегда увещевая со слезами юнаго царя ко всякому доб-рому делу». Но не только царь, но и бояре «в сладость по-слушаше его и почиташе его и любяше всею душою, яко истаго си отца».
Под его влиянием был издан царем ряд указов о со-блюдении постов, о правильном посещении храмов Божь-их, об уничтожении в народе непристойных игрищ и пр.
Ближайшим себе помощником для церковной пропо-веди Стефан Вонифатьев избирает прот. Иоанна Неронова.
Иоанн Неронов происходил из крестьян Вологодской губернии. Грамота ему давалась с трудом и «един букварь учаше лето и месяцев шесть». Но усидчивость и желание победили всю книжную премудрость и вскоре он стал ра-зуметь писание лучше всех своих сверстников. С ранних лет он отличался «огнепальною ревностью» к благочестию и, еще будучи юношей, как-то, увидя на святках ряженых, «разжегся духом» и «нача обличати их с дерзновением», за что и был жестоко избит.
Перейдя в с. Никольское, он женился на дочери та-мошнего священника и был зачислен причетником; Иоанн ревностно исполнял церковные службы, но вместе с тем, видя иереев «веси той развращенное житие имущия, непрестанно обличаше их пиянства ради и многого без-чинства». За это священники написали на него донос пат-риарху Филарету.
Тогда Неронов удалился в Троицкую Лавру, где со-шелся с очень просвещенным архимандритом Дионисием, который много заботился о его просвещении.
Когда выяснилась вся ложность доноса, Неронов был посвящен в дьяконы и возвращен в с. Никольское. Через год он был посвящен в иереи, но, преследуемый своими недоброжелателями, удалился в село Лысково к священ-нику Ананию (впоследствии инок Антоний), который «зе-ло искусен бе в божественном писании». Под его руковод-ством Неронов много успел в изучении Священного Писа-ния и по совету Анания занял в Нижнем Новгороде почти безприходный храм Воскресения Христова.
Здесь Неронову никто не мешал и он начал неопусти-тельно и истово совершать богослужение, чем привлекал к себе богомольцев. Часто он говорил поучения, от которых умилялся народ и разносил его слова всюду. Сам же Неро-нов свою проповедь перенес и на улицы и площади; он хо-дил по городу, возвещая «всем путь спасения, и мнози по-слушаху».
Слух о необыкновенном проповеднике далеко разнес-ся и к Неронову начали стекаться толпами богомольцы. Потекли и пожертвования, на которые Неронов выстроил каменный храм и стал помогать нищим и убогим, раздавая милостыню и устраивая столы на 100 и более человек ежедневно. Родители стали отдавать к нему детей «в научение книжное».
Вместе с тем Неронов не оставил и своих обличений и, в особенности борьбы со скоморохами, с которыми иногда Неронов со своими учениками «сражахуся» и случалось, что скоморохи «ярости исполняющеся бияху Божия иерея».
Наконец, Неронов добрался и до самого воеводы Ше-реметева, боярина очень жестокого и сурового. Он и его начал обличать, но был схвачен по приказу воеводы, бит палками и посажен в тюрьму.
Но когда слухи об этом достигли до Москвы, то царь приказал его отпустить, а вскоре после того Неронов был переведен в Москву и назначен протопопом Казанского собора.
И здесь он завел строгие порядки и стал часто читать народу поучения. «Егда прочитавше народу святые книги, тогда бываху от очию его слезы, яко струя, и едва в хлипа-нии своем проглаголываше слово божественного писания, сказоваше же всякую речь с толкованием, дабы разумно было всем христианом». Послушать его проповеди соби-ралась такая масса народа, что стены обширного храма не могли всех вместить и целые толпы стояли вокруг церкви. Часто приезжал и царь с семьей слушать проповедника.
Вскоре Неронов выдвинулся на первое место и засло-нил собою Вонифатьева. В это время Никон издал свою «память» и Неронов со своими друзьями решился вступить в борьбу с ним. Видя, «яко зима хощет быти», Неронов оставил свою церковь на попечение Аввакума, а сам уда-лился в Чудов монастырь, где целую неделю пред образом Спаса со слезами молился. Наконец, он удостоился виде-ния: от образа послышался голос, возвещавший, что наста-ло время страданий, так как России грозит отпадение от веры и поэтому необходимо сопротивляться.
Царю была подана челобитная против Никоновых новшеств, но следствием ее была расправа Никона с про-тивниками: Неронов, после долгих истязаний, был отправ-лен в Спасокаменный монастырь на Кубенское озеро. Вскоре он принял иночество под именем Григория. В 1656 году умер колебавшийся между Никоном и старыми дру-зьями Вонифатьев, и в том же году собрался собор, на ко-тором Неронов был заочно осужден: отлучен от церкви и предан анафеме .
Жестокая расправа сурового патриарха не минула и других членов кружка. Протопоп Даниил, бывший сначала протопопом в Костроме, но за свою ревность изгнанный врагами, переселился в Москву и здесь принимал живей-шее участие в работах кружка; вместе с протопопом Авва-кумом он подписал челобитную царю против Никоновых новшеств. За это Никон приказал его схватить и привести к нему. Здесь он его ругал и издевался над ним всячески, остриг ему голову и послал в Чудов монастырь. После дол-гих пыток и издевательств, вплоть до того, что на него надевали терновый венок, протопопа сослали в Астрахань, где бросили в земляную «всемрачную» темницу. После долгих лишений и страданий протопоп Даниил умер, пре-данный голодной смерти.
Протопоп Логгин Муромский прибыл в последние ме-сяцы правления патриарха Иосифа из Мурома в Москву. Здесь он вступил в кружок и вскоре выступил с другими против Никона. По ложному доносу Муромского воеводы, обвинившего Логгина в том, что он, якобы, хулил иконы, патриарх велел схватить Логгина и после суда, действо-вавшего всецело по указке патриарха, Никон остриг про-топопа в храме, а потом с него содрали верхнюю одежду; тогда Логгин, распалясь ревностью, начал хулить Никона, плевал в глаза ему, а потом содрал с себя рубашку и бро-сил ее в Никона, находящегося в алтаре. По приказанию Никона на протопопа тут же надели цепи и потащили из храма, причем били его метлами и шелепами и, дотащив до Богоявленского монастыря, бросили его на морозе нагим в палатку. А на утро, после бесчеловечных пыток и мучений, протопоп был отправлен в ссылку, где и умерщ-влен по приказанию Никона.
Павел, епископ Коломенский, одним из первых вос-стал против «новин» Никона. На соборе, созванном Нико-ном для утверждения его «реформ», епископ Павел выра-зил свое несогласие и на постановлениях собора вместо своей подписи написал: «если кто от преданных обычаев святой соборной церкви отъимет, или приложит к ним, или каким-либо образом развратит, анафема да будет».
Эта подпись привела в неистовство буйного патриарха и он, бросившись к епископу, ударил его . Епископ же остался тверд в вере и обличал Никона, что все его ссылки в нововводствах на грамматику совершенно нелепы и не-существенны. Затем он проклял «разоряющего уставы оте-ческие и обычаи церковные». Никон предал его жестокому телесному наказанию и сослал в Палеостровский мона-стырь, а затем далее в Новгородские пределы, где после долгих мучений епископ Павел был сожжен в срубе.
Так погибали один за другим смелые защитники ста-рой веры.
Все это люди были стойкие, с сильной волей, един-ственной поддержкой коих было глубокое сознание своей правоты. И это сознание заставляло их принести и свои жизни в жертву за всю страну и весь народ, ибо они виде-ли, что не только вера пропадает, но и вся старина русская исчезает под пятой иноземцев. Они видели, что «зима хощет быти», мало-помалу начнет исчезать русский дух и сама Русь исчезнет, а на развалинах ее воцарится полу-прусская иноземная Россия. «Четвертому Риму не быти» – говорили они, а между тем в третьем, вдруг, начались ша-тания и перемены, которые вряд ли могли привести к его прочности. Явился «овчеобразный волк», который сошелся с отступниками – греками, давно утратившими чистоту веры, а теперь посягающими и на русскую землю. Основа-ние для борьбы было, великое основание, за которое и жизнь положить не жалко было.
И они положили жизнь свою и за ними пошли тысячи народа, веря, что за неправую веру люди не пошли бы так смело на костры, не стали бы подвергать себя мучениям и страданиям.
Напрасно противники наши уверяют, что все это были безграмотные невежи, ничего не знающие и не понимаю-щие – это были лучшие люди своего времени, наиболее сильные представители своего народа – его сливки, его цветы.

Гл. ХII. СОБОРЫ 1666 г. и 1667 г.

Хотя Алексей Михайлович именовался царем «Вели-кия, Малыя и Белыя» Руси, но вопрос о присоединении Малой и Белой Руси еще далеко не был окончен и из-за них шла еще война с Польшей. Счастье, сопутствовавшее русским в начале войны, им несколько изменило и теперь уже начало колебаться. Да и сами новые подданные – украинцы не совсем довольны были новым владыкою. Уже около 300-х лет прошло с тех пор, как Киевская Русь была покорена литовцами, а потом попала под власть поляков и потеряла почти всякую связь с расцветающей в это время Москвой, где церковь мало-помалу стала выходить из-под власти греческих патриархов, а с 16 века имела и соб-ственный патриархат.
Между тем, Киевская Русь, сильно ополяченная и об-разовавшая новый украинский народ, входила в состав Константинопольской патриархии и мало-помалу переня-ла оттуда все вновь появившиеся церковные обряды, кото-рые сильно отличались от старых московских. К тому же, заимствовав многое с запада, киевляне стали смотреть на «москалей», как на совсем чужих людей, мало просвещен-ных и даже чуждых по вере.
Царь Алексей Михайлович готов был довольствоваться присоединением Киева. Но здесь сильно мешала разница в церковных обрядах, которую начал было уничтожать Ни-кон. С его удалением дело приостановилось и наступила церковная разруха, которую надо было во что бы то ни стало прекратить. И вот, царь решает созвать собор. Перед созывом собора были вызваны противники реформы Ни-кона и их начали увещевать, устраивая долгие и бурные прения. О том, как шли «увещевания», видно из сказания инока Авраамия об увещании его митрополитом Павлом Крутицким: «взем левою рукою за бороду и нача браду мою крепко держати, паче же и терзати. И сие творя свя-титель, болезнуя о мне, исповедал брады моея, крепка ли есть»…, а затем «начал десницею своею по ланитам моим довольно мя благословляти, да и по носу довольно мя бла-гословил. И зело распалялся на меня яростно, избил с гла-вы моея клобук и камиловку на пол, простоволоса водя мя по палате за бороду»… Ясно, что такого рода «увещева-ния» вряд ли могли многому помочь и способствовать примирению сторон, не говоря уже о том, насколько такие действия святителей были каноничны.
Перед собором царь принял все меры, чтобы уничто-жить всякую оппозицию и провести заранее все намечен-ные решения собора. Поэтому перед самым открытием со-бора решено было сначала «соиспытатися и совзыскати», как приглашенные на собор архиереи смотрят на грече-ских патриархов, на греческие книги и на новоисправлен-ные русские, на собор 1654 г. и т.д. В феврале все архи-ереи прислали свои письменные заявления по этим вопро-сам, после чего только 29 апреля 1666 года собор начал заседать и заседал до 2 июля.
Подлинных записей о заседаниях собора до нашего времени не дошло, а существуют только записи киевского монаха Симеона Полоцкого, который все изображал по-своему. Для нас интересно, что собор этот состоял исклю-чительно из русских архиереев. Открыл собор царь речью, после чего целовали все символы веры в греческой книге Хризовул в знак признания Никоновых исправлений. Потом начались увещевания противников. Началось с вят-ского епископа Александра, который весьма поспешно сдался, так что невольно рождается мысль, не было ли это нарочно сделано, чтобы повлиять на других. Однако про-топоп Аввакум и другие остались непреклонны, за что и были немедленно сосланы. Некоторые же, как будто и склонились к соглашению, но потом снова отказались от соглашения.
2 июля собор закончил свою деятельность, вынеся по-становление, в котором признал и узаконил все Никоновы исправления, но вместе с тем умолчал о старых обрядах и книгах, не находя, видимо, в них ничего греховного или зазорного.
Но такое постановление собора не могло удовлетво-рить царя, так как выходило, что, хотя собор признал пра-вильным и рекомендовал новые обряды, но, вместе с тем, признавал правильными и постановления Стоглавого со-бора и приверженцев старины не осудил, так что церков-ные споры этим не были закончены. Вместе с тем оставал-ся открытым и вопрос о Никоне, как патриархе.
Поэтому царь решил созвать новый собор, на этот раз с участием греческих иерархов. Среди греков у Никона было много друзей, как митрополит иконийский Афана-сий, присланный в Москву в 1664 г. якобы своим дядей патриархом константинопольским Дионисием для того, чтобы примирить Никона с царем. Между тем с востока вернулся посланный туда царем иеродьякон грек Мелетий, сообщивший, что патриархи сами прибыть не могут и эк-зархов не пришлют, но присылают грамоту за подписью всех патриархов, где Никон осуждается. Однако, Афана-сий признал грамоты подложными и писал о них Никону, что «грамоты приносят гречане ложныя, только добыти деньги». Действительно, потом константинопольский и иерусалимский патриархи уверяли, что никаких подписей не давали. Но среди тех же греков были и непримиримые враги Никона вроде проходимца, выдающего себя за мит-рополита Газского, грека Паисия Лигарида, который, вой-дя в доверие к царю, прилагал все силы к тому, чтобы Ни-кона как-либо осудить. Под его влиянием были отправле-ны новые царские грамоты с просьбой назначить для суда над Никоном экзархом константинопольского патриарха, который без особого разрешения турецкого правительства лично прибыть не мог, – Паисия. Других же восточных патриархов просили прибыть лично. Новое посольство во главе с Мелетием отправилось на восток. Иерусалимский патриарх Нектарий категорически отказался сам ехать или присылать для суда своего экзарха. Константинопольский патриарх Дионисий тоже отказался, но согласился на назначение экзархом Паисия. Этою грамотою Паисий вос-пользовался, чтобы окончательно уничтожить своего врага Никона, обвинявшего его в самозванстве, но тут снова вмешался Афанасий с утверждением, что и эти грамоты подложны. Начались опять споры и тогда царь решил по-слать для выяснения всего русского посланца, так как гре-кам доверяться нельзя было. Был послан келарь Чудова монастыря Савва, который и привез грамоту от констан-тинопольского патриарха, где патриарх разоблачал и Афа-насия, и Паисия, причем про Паисия писал, что «я его пра-вославна не нарицаю… он папежник и лукав человек». Паисий «рукоположенец папин и по многим лятским ко-стелам служил за папу литургию». Таким образом, нако-нец, выяснилось, что все полученные до сих пор грамоты оказались подложными, а греки самозванцами. Паисий тогда начал просить царя отпустить его домой.
Однако, царю нужно было во что бы то ни стало низ-ложить Никона и, не находя никого лучшего, он, не обра-щая внимания на патриаршую грамоту, оказывает доверие Паисию, поручая ему ведение собора.
В июне 1666 года через Астрахань прибыли для суда над Никоном два патриарха: Паисий александрийский и Макарий антиохийский. Иерусалимский же и константи-нопольский отказались не только прибыть, но и прислать своих экзархов. Узнав, что восточные патриархи едут, об-радованный царь шлет им приветственные грамоты и рас-поряжения о встрече, но вместе с тем приказал тайно раз-узнать, не доверяя грекам, о подлинности и действитель-ности приехавших патриархов. Вместе с тем была уста-новлена строгая слежка за тем, чтобы патриархам не пере-давались бы письма или какие-либо сообщения от Никона. После 5 месяцев пути от Астрахани, 2 ноября 1666 года патриархи прибывают в Москву, где им была устроена торжественная встреча. После приема их царем, к патри-архам в качестве переводчика был приставлен Паисий Ли-гарид, который и начал приготовлять патриархов для суда над Никоном в желательном для Лигарида и царя направ-лении. И действительно, это ему и удалось: начались засе-дания собора и к концу 1666 г. Никон был осужден и низ-ложен.
После этого уже в феврале 1667 года собор, состояв-ший из греков-проходимцев и бывших патриархов, при-ступает к суду над русской церковной стариной. «Быв-ших» патриархов потому, что к этому времени они оказа-лись низложенными за самовольную поездку в Россию и на место их избраны другие; однако, весть об этом еще не дошла до Москвы, и они продолжали считаться настоя-щими патриархами.
Надо отдать им справедливость: суд оказался скорым и русская старина, освященная временем и святыми угодни-ками земли русской, оказалась осужденной. Это необхо-димо было сделать грекам, которые имели свои личные специальные интересы: им нужно было во что бы то ни стало поднять их сильно пошатнувшийся авторитет; об этом они и сами писали, что все их действия направлены «воежебы паки надеятися нам приити к прежней нашей свободе, чести и славе, юже древле имехом». Поэтому «че-сти ради общия и лепоты рода нашего» нужно было уни-зить всю русскую старину, пошатнуть авторитет Стогла-вого собора и уничтожить его постановления, слишком возвысившие все русское, в ущерб греческому, а также осудить и защитников русской старины, в которых греки видели личных врагов, ибо они «по-видимому обличали Никона, а по существу – ромеев (греков), как бы уклонив-шихся от православия, от преданной отцами веры, от сове-сти».
31 января был избран новый патриарх Иоасаф II, а с конца февраля 1667 г. начались заседания собора для суда над русской стариной. Конечно, приговор был составлен заранее и был вынесен в желательном для греков направ-лении. Собор постановил утвердить все Никоновы глав-ные исправления и нововводства, касающиеся исправле-ния книг, символа веры, аллилуия, крестного знамения, молитвы Исусовой, сложение перстов при благословении и других . Заканчивается постановление следующими словами:
«Сие наше соборное повеление и завещание ко всем вышереченным чином православным передаем и повеле-ваем всем неизменно хранити и покарятися святой во-сточной церкви. Аще ли же кто не послушает повелевае-мых от нас и не покарится свтой восточной церкви и сему освященному собору, или начнет прекословити и проти-витися нам, и мы таковаго противника данною нам вла-стию от всесвятаго и животворящаго Духа, аще ли будет от священнаго чина, извергаем и обнажаем его всякаго священнодействия и проклятию предаем, аще же от мирскаго чина, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святаго Духа, и проклятию и анафеме предаем, яко еретика и непокорна, и от православнаго сочленения и стада, и от церкви Божия отсекаем, дондеже уразумится и возвратится в правду покаянием. А кто не уразумится и не возвратится в правду покаянием и пребудет в упрямстве своем до скончания своего, да будет и по смерти отлучен, и часть его и душа его со Иудою предателем и с распен-шими Христа жидовы, и со Арием и с прочими прокляты-ми еретиками. Железо, камении и древеса да разрушатся и да растлятся, а той да будет не разрешен и не растлен, и яко тимпан во веки веков, аминь».
Такими страшными проклятиями обрушивается собор на всех защитников церковной старины. В то время, как собор 1666 года сравнительно мягко отнесся к русской церковной старине, не налагая никаких клятв и запреще-ний, признавая старинные обряды такими же православ-ными, как и новые, собор 1667 года, руководимый грека-ми, осудил всю старину и потребовал введение всех грече-ских обрядов, которые нашел единственно правильными.
Но и этого мало показалось собору и, чтобы оконча-тельно уничтожить защитников старины, он приказал их – «наказати и градскими наказаниями», состоявшими в том, чтобы «казнить их разным томлением и различныя муки, и сице овым языки отрезоша, овым руце отсекоша, овым уши и носы, и позориша их по торгу, и потом сослани бы-ша в заточение до кончины их». Что и было применено полностью русским правительством.
Так была освящена и благословлена вся дальнейшая политика преследований старообрядцев.
Не забыт был и Стоглавый собор, о котором было ска-зано: «а собор… что писаша о знамении честнаго креста, сиречь о сложении двою перстов и о сугубой аллилуии и о прочем, еже писано неразсудно, простотою и невеством, в книге Стоглаве, и клятву, юже без рассуждении и непра-ведно положиша, мы православнии патриархи, Кир Паи-сий, папа и патриарх александрийский и судиа вселенней и Кир Макарий, патриарх антиохийский и всего востока, и Кир Иоасаф II, патриарх московский и всея России, и весь освященный собор, тую неправедную и безразсудную клятву Макариеву и того собора разрешаем и разрушает, и той собор не в собор, и клятву не в клятву, но ни во что не вменяем, якоже и не бысть: зане той Макарий митропо-лит, и иже с ним мудрствоваше невежеством своим без-разсудно, якоже восхотеша, сами собою, не согласятся, с греческими и древними харатейными словенскими книга-ми, ниже со вселенскими святейшими патриархи о том советоваша и ниже свопросишася с ними».
Так греки, чтобы поддержать свой сильно пошатнув-шийся авторитет, не побрезговали даже тем, чтобы под-нять руку на одного из наиболее чтимых всеми русскими; одного из замечательнейших пастырей и образованнейше-го человека своего времени. Грекам понадобилось очер-нить его и оплевать, только из-за того, что «мудрствовал невежеством», не пригласив греков на собор и не испросив их одобрения.
Из-за безрассудного и несправедливого решения собо-ра 1667 года русская церковь распалась и народу при-шлось терпеть целые века жестокие притеснения и гоне-ния.

Гл. ХIII. ГРЕКИ И СОБОР 1666 — 1667 г. г.

Чтобы лучше ознакомиться с собором 1666-1667 года нам необходимо ближе узнать греков, возглавлявших этот собор, а именно патриархов – Макария антиохийского и Паисия александрийского, а также Паисия Лигарида.
Патриархи Паисий и Макарий поехали в Москву во-преки желанию патриархов иерусалимского и константи-нопольского, за что и были собором низложены. Главная причина, побуждавшая их отправиться в Москву, было желание получить побольше милостыни и даров, до кото-рых были падки греки и которые им были обещаны иеро-дьяконом Мелетием.
И действительно, ожидания их вполне оправдались. Едва они вступили в русскую землю, окруженные боль-шой свитой, как потекли самые широкие царские милости и подарки, не оскудевавшие во все время их пребывания в Москве. Подарки сыпались не только от царя, но и от ца-рицы, царской семьи, бояр, архиереев, монастырей. По подсчету проф. Каптерева за время пребывания в Москве патриархи получили подарков каждый на сумму (считая в современной (ред. – 1920-1930 г.г.) валюте) около 100 ты-сяч зол. долларов. Но кроме подарков патриархи промыш-ляли деньги и другими способами. Получая полное содер-жание и деньгами и продуктами настолько обильные, что не могли всего съесть, они излишки не брезговали прода-вать; а излишков оставалось порядочно, т.к. их по пути везде кормили в монастырях и городах. Получали патри-архи доходы и со всей своей многочисленной свитой, со-стоявшей не только из духовных лиц, но и светских, – на всех их тоже отпускалось содержание и выдавались бога-тые подарки. Светская часть свиты состояла из, так назы-ваемых, «племянников» и родственников патриарха, яв-лявшихся простыми греческими купцами, ехавшими под прикрытием патриархов, чтобы беспошлинно торговать на Руси; за это они и платили соответствующую мзду патри-архам.
Да и сами патриархи не брезговали торговлей и где можно торговали чем могли, о чем и сам Макарий пишет царю: «отдали мы им, старцу с товарищи, некоторые вещи продать в тамошней стране». Уезжая патриархи выпроси-ли у царя жалованные грамоты, чтобы приходить в Москву через три года за милостынею ради великих обид и наси-лий от нечестивых агарян. Были выданы грамоты и двум египетским монастырям.
Но не успели патриархи явиться к себе на родину, как опять стали просить царя милостыни и помощи, жалуясь, что получили убытки от продажи подаренных соболей, а Паисий вскоре из-за каких-то коммерческих проделок по-пал на каторгу; царю пришлось выручать патриархов деньгами и ходатайствами перед турецким султаном, где также без даров не обошлось.
Так в крупную копеечку обошелся приезд греческих «святителей».
Весьма интересной личностью является и Паисий Ли-гарид, который явившись в Москву в 1662 году и разузнав предварительно (как и подобает хорошему воспитаннику иезуитов) истинное положение дел в Москве, принял сто-рону царя и «стал душою и руководителем всех врагов Ни-кона» .
О том кто он такой, как вел себя на соборе было уже говорено.
Ясно, что ему, главным образом, собор обязан своими постановлениями, так как он, принимая деятельнейшее участие во всех делах его, являлся фактическим руководи-телем собора.
Приехавшие патриархи отлично знали, что Паисий яв-ляется авантюристом, самозванцем, но все же, видя, что царь слушает его «как пророка Божия», и получив, надо думать, изрядную мзду, не разоблачили Паисия, а дей-ствовали с ним заодно.
Когда пришли грамоты, разоблачавшие Паисия, царь стал все же на его сторону и начал хлопоты о его восста-новлении, не жалея денег для подарков. Однако, все же все его хлопоты не увенчались успехом и Паисию оконча-тельно было отказано как «латыннику», «кто работает для папежей хийских и оставил 15 лет паству без пастыря».
В 1673 году Паисию даны были деньги и грамоты с просьбой о восстановлении и он сам отправился на восток. Но доехав до Киева, он получил, видимо, неблагоприятные вести и решил остаться в Киеве, где пробыл три года. По-том он еще ездил в Москву, но уже лишился доверия и вскоре опять собрался в Палестину, но дальше Киева не доехал, а там через некоторое время и умер в 1678 году.
Таковы главные представители греков на соборе 1666-1667 года, осудившие все истинные древние русские (а раньше и греческие) церковные обряды и обычаи.
Понадобилось 250 лет для того, чтобы правда, нако-нец, была обнаружена и выяснена, и самим новообрядцам пришлось сознать всю нелепость обвинений в невежестве и темности старообрядцев.
Невежественными оказались не старообрядцы, защи-щавшие правду, а те русские иерархи, которые «смирно и послушно подписывались под тем, что диктовали им, куп-но с другими греками, восточные патриархи» (проф. Кап-терев).

Гл. ХIQ. СОЛОВЕЦКАЯ ОБИТЕЛЬ

Монастыри играли огромную роль в истории Русского государства. В тяжкие годы лихолетий и бед, постигавших Русь, они являлись единственными оплотами и храните-лями веры и просвещения. Не раз стойкость их подбадри-вала и остальной народ, призывая его к отпору врагу внешнему, и часто, не ограничиваясь только призывами, они на деле показывали примеры мужественной защиты, как было с Троице-Сергиевой обителью.
И в истории старообрядчества монастыри сыграли не малую роль.
Первым показавшим образец высокой стойкости и непоколебимости, решившимся скорее на разрыв с прави-тельством, чем на измену вере – был Соловецкий мона-стырь.
Расположенный на островах студеного Белого моря, Соловецкий монастырь был основан в 14 веке преподоб-ными Зосимою и Саватием. Монастырь быстро разросся и стал центром всего северного края. Сюда сходились бого-мольцы со всей Руси. Будучи одним из самых богатых и самостоятельных монастырей Руси, Соловецкий мона-стырь находился в очень малой зависимости от Москвы. Находясь в стороне, он не подвергался большим напастям и считался одним из главных хранителей благочестия.
И вот, когда пошли Никоновы новшества, монастырь показал свою стойкость и твердость в защите старой веры и из своих рядов выдвинул много ревнителей древнего благочестия.
В 1654 году настоятелем Соловецкого монастыря был архимандрит Илья. Будучи на соборе, он подписался под решением его, но в душе оставался противником Никоно-вых новшеств и, когда в 1657 году в Соловецкий мона-стырь были присланы новые книги, он отказался их при-нять, с чем согласились и прочие монахи. 8 июня 1658 го-да был созван «черный собор» всей братии, на котором вы-ступил архимандрит Илья с разъяснением положения и с горячим призывом, «чтобы Бог сподобил нас умереть в православной вере, как умерли отцы наши, и чтобы латин-ской службы нам не принимать». В ответ братия едино-гласно поддержала своего настоятеля и постановила новых книг не принимать, а если бы некоторые священники начали служить по новым книгам, то от них причастия не принимать. Приговор был подписан всеми грамотными попами и иноками за себя и за всех неграмотных. Об этом сейчас же доносчики послали донос Никону, но Никон сам уже был в опале.
В 1659 году умер архимандрит Илья и на его место был избран игуменом Варфоломей, который все поворотил на новый лад. Но его деятельность привела только к сму-там в монастыре и протесту защитников старины. Несмот-ря на все ухищрения нового игумена, братия крепко стояла за старину. В это время старец Герасим Фирсов написал «послание к брату», в котором приводил многочисленные доказательства и свидетельства в защиту двуперстия, а старец Феоктист составил «Слово об антихристе и тайном царстве его», где доказывал, что антихрист уже царствует в мире духовно, а Никон предтеча антихриста.
В 1666 году Варфоломей был вызван на собор. Братия через него послала челобитную, где просила не переме-нять у них церковного чина и устава. Но Варфоломей, прибыв на собор, скрыл грамоту, а так как до Москвы до-шли слухи о несогласии братии принять новые книги, то был вызван старец Герасим Фирсов. Когда дело разъясни-лось и скрытая игуменом грамота была оглашена, собор составил особое послание к братии с увещанием принять новые книги, а в случае сопротивления угрожал отлучени-ем.
Для увещания были посланы: архимандрит ярослав-ского монастыря Сергий, московский поп Василий Федо-ров, иеромонах Иоасаф и иеродьякон Адриан, да два пат-риарших человека – сын боярский Г. Черновский и подъ-ячий Гурьев.
Так как в это время царю были присланы две челобит-ные, в одной из коих братия жалуется на Варфоломея, об-виняя его в зазорной жизни, в другой же защитники Вар-фоломея стараются очернить его противников, то, после письменных оправданий Варфоломея, было поручено тому же архимандриту Сергию произвести в монастыре «ро-зыск».
4 октября 1666 года Сергий прибыл в Соловки, но сра-зу же встретил дружный отпор. Когда собранной в глав-ном соборе братии Сергием было прочитано послание и указы, то братия отказалась исполнять постановления со-бора, говоря, что воле государя они покорны, но новых об-рядов принять не могут. С сильными словами против троеперстия выступил архимандрит Никанор, заявляя что он один готов за всех ехать в Москву и пострадать. Это сильно подействовало на всю братию и все единодушно заявили, что готовы пострадать, а новой веры, учения и книг не примут. После споров и пререканий о вере, Сер-гий, принятый весьма неприветливо братией, не произвел никакого розыска и не добившись ничего от стойких ино-ков, отбыл назад в Москву. Перед отъездом (6 октября) братия ему дала челобитную для передачи царю, где писа-ла, что они царю повинуются и молятся за него, но просят оставить их в прежнем благочестии. Через несколько дней (12 октября) были посланы еще три челобитных, где снова просили оставить их при старых книгах и обрядах и при-водили указания, почему они не могут принять новых, а в третьей челобитной жаловались на Сергия и просили назначить к ним нового настоятеля. Вскоре старцы посла-ли еще челобитную царю, где опять подтверждали свое твердое намерение отстаивать старую веру и писали, что «и кровопролитием и главоположением своим вси едино-мысленно со всеусердным желанием готовы печатствова-ти». Челобитную повезли монах Александр Стуколов и быв. архимандрит Никанор. На соборе патриархи так лов-ко обошли Никанора, что он «раскаялся» и был отправлен вместе с Варфоломеем и Иосифом увещать и остальную братию. Но, вернувшись в монастырь, Никанор покаялся, а Варфоломей и Иосиф вернулись назад в Москву. Оттуда пришел указ с вызовом Никанора в Москву, но братия его не отпустила, а вместо него послали старца Герасима Фирсова, который «во святых писаниях тако и во внешнем наказании зело искусен». Но, по прибытии в Москву, по приказанию духовных властей, он был задушен. После этого царь послал воеводу с сотней стрельцов с предложе-нием монахам или покориться, или «смерть горчайшую получити». На соборе старцы решили не покоряться и всем встать на защиту старой веры; немощным же и малодуш-ным предложено было покинуть монастырь. Но таковых оказалось чрезвычайно мало и в монастыре осталось 1500 человек. Монахи заперлись за высокими каменными сте-нами, назначив начальником Савватия Абрютина (из мос-ковских дворян). Начинается беспримерная в истории оса-да монастыря, продолжавшаяся от 1667 г. до 1677 года.
Воевода обложил монастырь, никого не выпуская из него, если же удавалось поймать беглеца, то, схватив его, предавали, после долгих мучений, лютой смерти. Так по-гибли пустынник Пимен, его ученик Григорий, Иван Заха-рьев, монахи Сила и Алексей и другие. Вот, как мучили Ивана Захарьева: сначала изломали руки встряскою, потом били кнутом, затем поджигали тело на огне и, наконец, воевода «от сожженнаго толика тела ребра клещами раз-женными извлачите повеле»; далее, остригши волосы, ста-ли лить в течение долгих и многих часов холодную воду на темя. И только на третий день мучений по приказу вое-воды отрубили ему голову.
После четырех лет осады воевода Волохов бал заменен полковником (головою) Иевлевым уже с 1000 стрельцами. Он пожег все окрестности монастыря, но, заболев, был за-менен (через 2 года) воеводою Мещериновым с 1300 све-жего войска. Мещеринов тоже не мог взять монастырь си-лою. А между тем в монастыре появилась страшная бо-лезнь – цинга, унесшая до 700 человек. Мещеринов, отка-завшись от мысли взять монастырь силою, повел уже пра-вильную осаду, обстреливая монастырь из пушек и пища-лей, и наводя страх на осажденных, все же крепких в сво-ем решении держаться до конца. Ежедневно в осажденном монастыре происходили моления и служилось по 2 мо-лебна. Подбадривали дух защитников и слухи о различных чудесах и видениях.
Мещеринов же рыл вокруг монастыря рвы и строил городки, равные по высоте монастырским стенам, были проложены и подкопы, где заложены пороховые мины. Наконец, начался приступ, окончившийся полною неуда-чею москвичей. Нападение было отбито.
Но все же монастырь, выдержавший долгую осаду и нападения, пал в конце концов из-за предательства. 8 но-ября явился к воеводе монах Феоктист и заявил, что знает потайной проход. Воевода дал Феоктисту воинов, но ока-залось, что проход охранялся и пройти не удавалось. При-шлось выжидать. 28 января 1677 года поднялась страшная буря и метель. Этим воспользовались нападавшие, чтобы незаметно прокрасться в монастырь. Летописец рассказы-вает, что сотник Логгин, который был дежурным в ту ночь, заснул и во сне услышал голос, будивший его и при-зывавший его восстать ото сна так как в монастырь входят враги. Три раза было то же видение. После третьего Лог-гин пошел к старшим и рассказал о случившемся. Вся бра-тия встала ото сна и начала служить молебен, потом полу-нощницу и утреню. Так как ничего не случилось, то все разошлись по своим кельям. Стояла глубокая тьма, чем и воспользовались враги, чтобы проникнуть в обитель. Не-заметно прокравшись, они сбили замки с главных ворот и, открыв их, впустили и остальное войско. Когда забрезжи-ло утро и пришла утренняя смена, то увидела уже на сте-нах врагов. Началась короткая битва, во время которой враги быстро перебили сопротивляющихся, остальные же разбежались по кельям и там заперлись. Воевода послал им сказать, чтобы они выходили безбоязненно, и что им ничего не будет сделано; но, когда поверившие ему мона-хи показались с крестным ходом, на них напали, отобрали иконы и их всех посадили под караулы. Началась распра-ва. Первым был забит до смерти сотник Самуил, затем был к воеводе приведен архимандрит Никанор, уже не владев-ший от старости ногами; за его смелую речь воевода, при-дя в ярость, начал бить его тростью, пока не выбил по-следние зубы у старца, а затем велел его привязать за ноги и влачить за монастырскую ограду. Старец, брошенный в ров, пролежал в одной рубашке, весь истерзанный и с раз-битой головой, всю ночь на льду и только утром скончал-ся. Потом были замучены: старец Макарий, заморожен-ный на льду, старец Хрисанф и Феодор с учеником Андре-ем, которым воевода повелел «руце и нозе отсещи, тоже и самыя главы отрезати». Затем казнили еще 60 человек: ко-торых повесили за шею, которых за ноги, «овыя и мно-жайшыя междеребрия острым железом прорезавше и крю-ком продевшым – на нем обвесити каждаго на своем крю-ке». И далее летописец повествует, что «блаженныя же страдальцы с радостию выю в вервь вдеваху; с радостию ноги к небесным тещи уготовляху; с радостию ребра на прорезание дающе и широчайше прореза повелевающе». «Иные же от отец зверосердечный мучитель, за ноги вервию оцепивше, к коньским хвостом привязати повеле безмилостивно и по отоку влачити, дондеже душы испу-стят» .

Не были пощажены больные и престарелые. Все были вытащены на морской берег, где во льду была вырублена огромная яма без воды; туда, связав по двое, посадили 150 человек и начали напускать мало-помалу воду. Так как стоял жестокий мороз, то вода замерзла и все страдальцы были заморожены.
Так было замучено от 400 человек «или до пятисот, яко же нецыи глаголоша». Всем остальным была назначена ссылка. Монастырь опустел; воевода же начал грабить «вещи монастырския, даже и до икон святых дерзаше». Вскоре, отозванный в Москву и назначенный затем в Во-логду, он умер в страшных мучениях, сгнив заживо.
Все трупы казненных были собраны и похоронены на отдельном морском острове – Женской Корге.
Погиб монастырь, но дело его не погибло. Не напрасно погибло столько народа и их стойкость и мужество по-служили примером для всего русского народа, стоявшего за старую веру. Монахи, рассеянные по всей Руси, всюду разнесли весть о соловецких мучениках, призывая всех последовать примеру страдальцев. Из монахов Соловецкой обители, особенно потрудившихся в проповеди и поло-живших живот свой за истинную веру, следует отметить:
1. Епифания, много проповедывавшего в Онежской стороне, а затем в Москве, где он много трудился с прот. Аввакумом. Наконец, старец был схвачен, долго томим «в земляной тюрьме» и, «двократное языка резание про-терпев – чудесне Богом исцеленный паки глаголаше». Со-жжен в Пустозерске в 1681 г.
2. Савватий, много потрудившийся в различных обите-лях. Казнен в Москве.
3. Дьякон Игнатий – отличался необычайной начитан-ностью и знанием Св. Писания. Проповедывал в Онежских и Каргопольских странах. Сожжен в Палеостровском мо-настыре.
4. Герман «смиренномудрый и кроткий», сожженный вместе с Игнатием.
5. Серапион дьякон и
6. Логгин, прожившие 30 лет в полном безмолвии на одном из островов Белого моря; они вели самую строгую жизнь в вырытой ими земляной пещере, где и скончались.
7. Евфимий,
8. Геннадий и многие другие, прославившиеся своею праведною жизнью и подавшие пример строгого жития и подвижничества.

Гл. ХQ. СВЯЩЕННИК НИКИТА ДОБРЫНИН

Недовольство реформами патриарха Никона все силь-нее распространялось по Руси и проникало в самые отда-ленные ее концы. «И во многих градах твоея благочести-выя державы», писал царю свящ. Никита, «наипаче же в селах, церкви Божии зело возмущены; еже есмь много хождах, и не обретох дву или триех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели, но во всех разнствие и великий раздор: в той церкве по книгам Никоновым слу-жат и поют, а во иной по старым… И от того, великий государь, много христианских душ, простой чади, мало-душных людей погибает, еже во отчаяние впали и к церк-вам Божиим пооскуду учали ходить, а иные и не ходят, и отцев духовных не учали иметь».
Таким образом, семя, посеянное патриархом Никоном, стало приносить плохие плоды: трещина, образовавшаяся в русской церкви с каждым годом стала разрастаться и разделять русский народ. С каждым годом стали отделять-ся защитники старины, которые попрежнему ревностно отстаивали свои идеи, открыто защищая их. Но уже при-ближалось время, когда открытая защита старой веры ста-новилась невозможной, и начинались жестокие гонения.
Царь Алексей Михайлович и после собора 1667 года, несмотря на все клятвы соборные и видимую победу за-щитников реформ, все же в душе сомневался в правильно-сти избранного пути. В 1676 году он умер; наследник же его, царь Федор Алексеевич, издал ряд указов, направлен-ных против защитников старины, но царствовал недолго, а после его смерти (1682 г.) началась борьба за власть, кото-рой хотели воспользоваться защитники старины, чтобы еще раз пересмотреть спорный вопрос о реформах патри-арха Никона.
Во главе защитников старины, на этот раз встал свя-щенник Никита Добрынин . Сведений о нем сохранилось чрезвычайно мало. Известно, что до 1650 года, он был священником в г. Суздале. Недовольный действиями архи-епископа Суздальского Стефана, вводившего Никоновы новшества, он подал царю челобитную. Архиепископ Стефан, уличенный в разных отступлениях, был устранен с кафедры, а свящ. Никита занялся составлением «вели-кой» челобитной с изобличением Никоновых новшеств. Написана она была чрезвычайно искусно, ясно и толково, с многочисленными выдержками из Св. Писания. Но пра-вительство, узнав о ней, приказало ее конфисковать, а Ни-киту арестовать и привезти на суд в Москву. В Москве на его челобитную приказано было составить опровержение, причем было поручено это сделать Паисию Лигарду, незнавшему славянского языка, и Симеону Полоцкому. Паисий составил на нее 31 «отражение», а Симеон, осно-вываясь на них, составил свой «Жезл правления», утвер-жденный собором 1666 г. Так как Никита остался непре-клонным и даже уличал архиереев в невежестве, то его от-лучили от церкви и посадили в темницу (в мае 1666 г.). Через некоторое время он подал просьбу о помиловании и в 1667 г. был освобожден; после этого он поселился в Москве. В 1682 г. он снова выступил против Никоновых новшеств.
В это время, сейчас же после смерти царя Федора Алексеевича, по наущению царевны Софьи, произошел бунт стрельцов, кончившийся провозглашением царевны Софьи Алексеевны правительницей за малолетством «ца-рей» Иоанна и Петра. На третий день после мятежа (15 мая 1682 г.) стрельцы совещались о древнем благочестии, что-бы его опять восстановить на Руси. Порешили написать челобитную, для чего обратились к своим «единоревните-лям»: Курбатову, Борисову и Савве Романову , которые отправились к некоему весьма благочестивому и твердому в древлем православии иноку Сергию. По его благослове-нию было приступлено к составлению челобитной от имени всех стрельцов и чернослободцев. После торже-ственного чтения челобитной, она была одобрена стрель-цами, желавшими «всего больше за старую православную веру христианскую постоять, а придется, – и кровь свою пролить». После совещания с кн. Хованским, решено было для имеющихся быть прений о вере пригласить священни-ка Никиту Суздальского. Исходатайствовать устройство собора для решения споров о вере обещал кн. Хованский; решено было просить устроить собор на Лобном месте или в Кремле на площади в присутствии царей и царицы. Днем собора назначена была пятница, т.к. в воскресение (23 июня) предполагалось венчание царей на царство. В пятницу после молебна свящ. Никита взял крест, о. Сер-гий евангелие, а инок Савватий – «сосуд Божий» и в 7-ом часу пришли в Кремль, в сопровождении множества наро-да. Их принял кн. Хованский, которому они изложили свою просьбу о том, чтобы повелеть патриарху «праведно рассмотреть дело свидетельством из божественного писа-ния: за что патриарх по старопечатным книгам не хочет служить и другим запрещает. А тех богочетцов, которые, ревнуя в отеческих догматах, истиннаго закона держатся, он проклятию соборне предает и заточение в темницы на смерть отсылает». Государям была передана кн. Хован-ским для просмотрения челобитная, после чего собор, по просьбе патриарха, был отложен до среды.
Патриарх же, испугавшись, тем временем начал под-купать стрельцов и задабривать их. Это оказало свое дей-ствие и в некоторых стрелецких полках начались раздоры. Однако, все же к патриарху были отправлены выборные от полков во главе с Павлом и Саввою Романовыми. Начался спор о правой вере, причем защитники старины одержали верх, а в среду (5 июля) все ревнители древнего благоче-стия, взяв крест, евангелие и «сосуд Божий», со свечами, чинно и благоговейно пошли на собор, а «святые книги некоторые боголюбивые люди несли на своих головах». Шли с ними стрельцы для охраны и множество народа. Патриарх приказал просить выборных в Грановитую пала-ту, но те боялись предательства, тем более, что только что на площади подверглись нападению приходских попов и дьяконов. Наконец, после поручительства кн. Хованского, выборные вошли в Грановитую палату, где, поставив ана-лой, положили честной крест, святое евангелие и иконы и зажгли перед ними свечи. После этого поклонились до земли царице и царевнам. Патриарх обратился к ним с ре-чью, укоряя их в непослушании и заверяя в истинности исправления книг, ибо «грамматического разума и не кос-нулись и не знаете, какую силу в себе содержит». Никита возразил, что пришли сюда не о грамматике говорить, а о церковных догматах, после чего задал вопрос об одном нововведении в литургии. Патриарх не отвечал, а высту-пил епископ Холмогорский и «яростно приступил, как не-кий зверь». Никита «отвел его немного рукою», сказав, что не с ним говорит, а с патриархом. На него накинулась ца-ревна Софья. После выговора приступили к чтению чело-битной, прерванную вскоре снова замечанием царевны Софьи. Чтение затем продолжалось, часто прерываемое, то царевной Софьей, то духовенством, желавшим защи-щаться, но неудачно. После окончания чтения ни патри-арх, ни архиереи ничего не возражали, а народ, отпущен-ный царевною «с миром», вышел из палаты и на Лобном месте было устроено собеседование иноков с народом.
А между тем ни патриарх, ни духовенство не хотели признать себя побежденными и умоляли Софью не давать их «на посмех и поругание». Их просьба была исполнена и число мучеников за старую веру увеличилось: через неде-лю (11 июля) свящ. Никите отсекли голову на Лобном ме-сте, а всех остальных отцов заточили по разным монасты-рям. После казни верующие собрали останки свящ. Ники-ты и похоронили их в г. Гжатске Смоленской губ.
Так окончилась еще одна попытка примирения с воин-ствующими новообрядцами. В правление царевны Софьи были изданы весьма жестокие 12-ть статей (законов) про-тив ревнителей старины, где приказывалось казнить смер-тью даже и тех, которые «раскаивались». А тех, которые укрывали верных, обкладывали огромными денежными штрафами. Следствием всего этого было бегство верую-щих в леса и за границу.

Гл.ХQI. ВЫГОВСКАЯ ПУСТЫНЬ

Идее о главенстве духовенства над светской властью, которая все же еще продолжала жить среди русского духо-венства, окончательный удар нанес Петр Великий, деспо-тическая натура которого не могла согласиться с покорно-стью воле патриарха. И в духовенстве он хотел видеть только людей ему подчиненных, во всем слушающихся монаршей воли и помогающих проводить в народ его взгляды и реформы.
Занятому своими реформами Петру, на первых порах, было не до церковных распрей и, хотя прежние жестокие законы и указы против людей древнего благочестия оста-вались в силе, все же гражданская власть мало интересо-валась церковными делами, предоставляя вести борьбу ду-ховенству.
Но в 1714 году, узнав от еп. Питирима, что число лю-дей старой веры очень велико, он решил сделать их новой статьей дохода для государства. С этой целью он приказал на всех, придерживающихся старой веры, наложить двой-ной подушный оклад, разрешая им свободно являться без сомнения и страха для записи; таким образом, царь Петр открыто признал существование староверцев и как бы дал им санкцию на открытое государственное существование.
Но вместе с тем перед людьми «старой веры», большей частью принужденными скрываться в лесах, по окраинам государства, где они выстраивали себе монастыри и сели-лись вокруг них семьями, либо переходившими за рубеж в Литву, Польшу, Курляндию, Пруссию и т.д., – встал во-прос о том, как устроить свою церковь. До сего времени защитники старой веры могли еще надеяться на примире-ние с новообрядцами или, вернее, на то, что новообрядцы вернутся к старой вере, но с началом петровских реформ, видя его стремление на запад и пренебрежение церковны-ми делами, приходилось оставить всякие надежды и за-няться разработкой основ самостоятельного существова-ния.
Особенно остро стоял вопрос о священниках. Было уже говорено, что после кончины епископа Павла Коло-менского, не успевшего рукоположить себе преемника, по старой вере епископов не осталось. Новых священников некому было ставить, а старые постепенно вымирали. И вот встал вопрос: как дальше существовать. Начались по-иски выхода из создавшегося положения, приведшие к раздроблению старообрядчества на различные толки. Ре-шался вопрос о священстве самым различным способом. Одни пускались на розыски где-либо случайно сохранив-шегося древнего благочестия, – эти поиски продолжались около 150 лет и не дали никаких результатов; другие стали принимать беглых попов от новообрядцев; третьи решили вовсе обойтись без попов.
Выше уже упоминалось, что следствием жестоких приказов царевны Софьи было бегство старообрядцев в леса и за границу. Главными местами селений старооб-рядцев были: леса Керженские у речки Керженца, где бы-ли основаны Керженские монастыри; леса Стародубские – в Черниговской губернии, Дон, Сибирь и Поморье.
Но, т.к. и тут старообрядцам правительство не давало спокойно существовать, то по всей стране происходили частые волнения, которые сплошь да рядом приходилось усмирять военною силою, следствием чего было страшное развитие самосжигательства, либо предавание себя голод-ной смерти.
Все же и в эти страшные годины жестоких преследо-ваний, в самой глуши лесов, начинают возникать крупные оплоты старообрядчества – монастыри.
Одним из самых славных в старообрядчестве монасты-рей был Выговский монастырь, на Поморье , близ боль-шого озера Выг, на речке Выг. Основателем этой пустыни был Даниил Викулов, бывший первым ее настоятелем. Возникла пустынь в 1694 году. Историк ее Иван Филип-пов, рассказывая о ее начале, говорит, что «совокупишася в сие общежительство богоизбрании мужие: Даниил, златое правило Христовой кротости, Петра, устава церковного бодрое око, Андрей, мудрости драгоценное сокровище, Симеон, сладковещательная ластовица и немолчная бого-словия уста, и прочие дивнии мужие, светильницы истин-наго благочестия и честной добродетели хранилища».
В 1702 году, после ухода иеромонаха Соловецкого мо-настыря Пафнутия, возник вопрос о выборе главного настоятеля пустыни. После отказа Даниила, избран был Андрей Денисов.
Братья Андрей (1674-1730) и Семен (1682-1741) Дени-совы происходили из знатного рода кн. Мышецких. С дет-ства еще оба твердо держались старой веры, наставленные иноком соловецким Игнатием. В 1692 г. Андрей вместе с другом своим Иоанном удалился в «пустыню» – в леса, где они вели чрезвычайно строгий образ жизни и пережили много бед. Вскоре Андрей сошелся с Даниилом Викуло-вым и вместе с ним основал Выговскую обитель. Туда прибыла сестра Андрея, Соломония, и стало собираться много народа. Обитель стала быстро разрастаться и крепнуть, благодаря неустанным трудам Андрея Денисова, который управлял всем хозяйством обители. Странствуя не раз по делам обители по России и бывая в Москве и Ки-еве, он обучался там «грамматическому» и «риторическо-му ремеслу». Обладая необыкновенным красноречием «то-лико бо хитр и сладостен бе словом, яко никто ин таков обретается в нынешних христианах; о церковных же дог-матех и о православии тако знаяше Божественнаго Писа-ния, тако в конец видяше, яко впредь нечается таков быти, и просто рещи, дом бе премудрости и жилище философии христиаския, подобен Иоанну Златоусту» .
Он привлекал сердца всех окружающих, поддерживая дух в трудные годы гонений. Им составленные «Помор-ские ответы» явились как бы краеугольным камнем всех взглядов старообрядцев, а от его пустыни пошло старо-поморское согласие . Кроме того его перу принадлежат: «История об отцах и страдальцах Соловецких», где по-дробно повествуется об осаде обители и тех мучениях, ко-торым подвергались ее защитники, и «Виноград Россий-ский», где собраны жизнеописания главнейших деятелей старообрядчества .
Большой душевной борьбы стоило Денисову дать со-гласие на свое избрание настоятелем Выговской пустыни. Он долго отказывался, даже письменно, и принял свое из-брание, только после того, как братия дала обещание ис-полнять правила, выработанного им «общежительного устава», где он требовал самой строгой жизни, а именно: все должны вести скромную монастырскую жизнь, избегая мирских соблазнов; пищу вкушать только по две «выти» в день; неуклонно посещать богослужение и т.д.
Вся братия изъявила на все свое полное согласие, предоставив Андрею право «преслушников» строго нака-зывать.
И вот, под мудрым управлением Андрея Денисова , начинает пустынь разростаться, расширяться и богатеть. Уже в 1706 году из Выговской пустыни были выделены женщины, которые устроили свою обитель на р. Лексне, в 20 верстах от Выга. Первою настоятельницею ее «для ве-дения Божественного Писания» была Соломония, сестра Денисовых, а игуменьей – старица Феврония.
Пустыни все более застраивались и населялись. Обне-сенные вокруг высокими заборами, они занимали доволь-но большую площадь, где стояла часовня с колокольней при ней, многочисленные кельи, занимавшие иногда це-лые корпуса; там же были построены: трапезная, больни-ца, богодельня, гостиница для приезжающих, «скотские двора» и многочисленные службы. Вокруг монастырей был расположен «суземок», где слились отдельные скиты, управляемые особыми выборными старостами, подчинен-ными, как и пустыни главному церковному собору.
В состав собора входили наставники, эклисиарх, каз-начей, келарь и староста скитов с выборными. Собор засе-дал в особой келье под председательством настоятеля. На заседаниях решались все главные дела, касающиеся пу-стыни, не только духовные, но и житейские, причем по-становления собора считались обязательными. Постанов-ления выносились большинством голосов, а в случае раз-деления пополам, преимущество отдавалось той стороне, где находились старейшие. Эти постановления могли ка-саться всех членов, начиная с настоятеля; всякие поступки карались весьма строго, – вплоть до изгнания и телесного наказания.
Так как все велось «по чину монастырскому», то боль-ше всего обращалось внимания на богомолье.
Вначале на Выге было «вельми скудно»: не было зна-токов пения, икон было очень мало, богослужение прихо-дилось совершать при лучине; не было и колоколов, а би-ли в доску.
Но, когда из Москвы пришли два мужа, сведующие в Св. Писании, то «начаша по праздникам всеношныя пети, по чину церковному, такожде и по воскресным дням». За-велось и чтение книг: «читаша книги с великим усердием, и разумно бяше зело чтомое от него всем послушающим».
Мало-помалу недостаток книг и икон был пополнен, благодаря неустанным трудам Андрея Денисова, собирав-шим их во время своих поездок по России. Вскоре образо-валась огромная богатейшая библиотека. Завели и колоко-ла. Было устроено училище для обучения пению, грамоте и «чтобы право писать», а также иконописи.
Ежедневно в монастыре служили вечерню, утреню, ча-сы, молебны, а в праздники павечерницу и всенощную, причем богослужение продолжалось очень долго. Говори-лись часто и поучения. По звону колокола все становились по два и чинно шли в моленную, где становились каждый на своем месте. «Юные, иже от мира приходили» станови-лись со своими надзирателями отдельно от старцев и схимников, облаченных в старинные монашеские одежды. Все в руках имели листовки. В моленной строго следили за порядком и чинностью.
В остальное время все должны были заниматься неустанными трудами не только духовными, но и физиче-скими. Главным занятием выговцев было скотоводство и землепашество, но занимались и рыболовством, зверолов-ством, морскими промыслами. А впоследствии начали ставить и свои заводы: кирпичный, кожевенный, лесо-пильный.
Щедрые пожертвования текли со всех сторон в пу-стынь и она начала процветать и делаться центром всего старообрядчества.
Сначала правительство относилось к пустыне благо-желательно, но новообрядческое духовенство не могло равнодушно смотреть на процветание обители и всячески старалось притеснять и чинить всякие подвохи.
Все же почти 150 лет просуществовала обитель на бла-го всего старообрядчества, пока, наконец, в жестокое цар-ствование императора Николая I не была разорена и уни-чтожена, как и большинство старообрядческих монасты-рей. Началось разорение в 1836 году, когда запрещено бы-ло выговцам приобретать недвижимость; в 1837 г. 13 ко-локолов запечатали и звон отняли; в 1854 году пустынь и скиты были закрыты, старообрядцы выселены, а на место их поселены крестьяне Псковской губ., моленные отданы новообрядцам и открыты новообрядческие приходы. Был разорен целый край и обращена в пустыню богатая об-ласть.
Но все же существование Выговской пустыни не про-шло даром и оставило большой след во всем существова-нии безпоповщенского старообрядчества.
Неутомимые ее деятели Андрей и Семен Денисовы, кроме устройства обители, заботились и об устройстве всего старообрядчества. С этой целью ими вместе с дру-гими знатоками был проделан огромный труд составления «Поморских Ответов».

Гл. ХQII. » ПОМОРСКИЕ ОТВЕТЫ «

Главным составителем «Ответов» был Андрей Дени-сов, но ему много помогал и его брат, Семен.
Семен Денисов (1682-1741 г.) вместе с отцом своим Дионисием и братом Иоанном поселился в Выговской обители в 1697 г. Брат Андрей много ему, как и некото-рым другим, помогал в учении, обращая внимание, глав-ным образом, «чтобы право писати и добре глаголати, знати силу Св. Писания и ведати догматы церковные и укрепляти и прочих братию в православной христианской вере». Он много странствовал по России, стараясь попол-нить свое образование. Изучив «грамматику, риторику, пиитику и часть философии», он не переставал заниматься изучением книг Св. Писания, которое, благодаря облада-нию необычайной памятью, знал в совершенстве. Не усту-пая своему брату в природных дарованиях, он много тру-дов положил на пользу старообрядчества.
За свою ревность к старой вере ему приходилось не-мало и страдать. Так, в 1715 году, благодаря доносу, он был схвачен в Новгороде и 4 года содержался в темнице. В 1739 году, уже будучи настоятелем, по доносу Круглого он был взят и содержался под стражею в гор. Шунге. Неустанные труды и лишения расстроили его здоровье и в 1741 году не стало и второго великого светильника старо-обрядчества.
Из многочисленных трудов, оставленных бр. Денисо-выми, самыми ценными для нас являются «Поморские от-веты».
История возникновения этих ответов такова. С учре-ждением Синода деятельность его сразу же была направ-лена против старообрядцев. Видя, что крутые меры, при-нятые против старообрядцев, не достигают цели, Синод в 1722 г. издал указ о том, чтобы старообрядцы являлись в Синод получать «вразумление»34. Через 2 месяца последо-вал новый указ, где для собеседования о вере назначались уже определенные сроки. Но никто на эти приглашения не явился, а потому решено было командировать духовенство для собеседования на места. Так, на Поморье был послан иеромонах Неофит, причем ему даны были обширные ин-струкции, из которых можно вынести заключение, что Синод не столько надеялся на знания и умение Неофита, сколько на поддержку гражданских властей, к помощи ко-их так любили прибегать и позднейшие «миссионеры».
Прибыв в Петрозаводск в декабре 1722 г., Неофит со-чинил 106 вопросов, которые послал на Выг, и требовал ответить на них до конца декабря.
В столь короткое время, ясно, что невозможно было ответить на многочисленные вопросы, требующие обстоя-тельного обдумывания и огромного труда. Однако, полу-чив указ, где «повелено за жестоким запрещением на оные его вопросы написати ответы», причем было упомянуто, что если ответы не будут доставлены, то «повинным быти в гражданской казни», выговцы после поста и усердных молитв немедленно приступили к составлению ответов.
Главная работа была сделана Андреем Денисовым, о чем повествует летописец: «Андрей Дионисиев приим о сем велие попечение и труды к трудам ноще-денно при-ложи… Кийждо бо вопрос почитаищи подобен и ответ с подлинными свидетельствы и обысканием написоваше. Поспособствовавше же ему и брат его Симеон и Трифон Петров, яже общим советом разсмотряюще и засвидетель-ствующе. Но Андрей все сам писаше, а на собор на свиде-тельство всегда полагаше и читаше и разсуждаше и сове-товаше»35.
Между тем Неофит торопил с ответами и, несмотря на все просьбы выговцев отложить срок подачи ответов, настаивал на скорейшей подаче, не желая давать времени для составления серьезных ответов. Все же выговцы отве-тов не послали, желая обстоятельно их составить, а для того, чтобы успокоить нетерпеливого Неофита отправили для собеседований Мануила Петрова и Ивана Акиндинова. Начались собеседования, шедшие весьма неудачно для Не-офита. Так как ему наконец ясно стало, что «выговцы во-все не имеют желания слышать голос вразумления и наставления, решились с упорством отстаивать свои мне-ния», а проще говоря, Неофит оказался не на высоте своей задачи и не обладал достаточными познаниями, не имея других доказательств, кроме приведенных в «Жезле веры», «Увете духовном», «Розыске» и «Пращице», почему опять прибег к новым указам на Выг и к доносам Синоду.
Все это заставляло выговцев спешить с окончанием работы, но все же, не желая, «чтобы ответ был неподобо-зрителной», они смогли окончить свою работу только в июне. 28 июня выборные представили ответы, написанные в 2 экземплярах, в канцелярию Петровских заводов.
Приходится удивляться и преклоняться перед огром-ными трудами выговцев по составлению столь обстоя-тельных ответов в такой короткий срок, как в 6 месяцев. Для этого нужно было приложить много усердия и стара-ния.
Когда Неофит ознакомился с ответами, то он начал от-тягивать собеседование с выговцами по поводу ответов. Наконец, после настойчивых просьб выговцев «о чтении ответов и окончании разглагольства», были назначены со-беседования в сентябре.
Когда начались собеседования, то Неофит отказался от чтения ответов и, только, опять-таки, после настойчивых просьб выговцев, заготовил свои писанные рассуждения об ответах, где извратил все ответы по своему. После усилен-ных протестов со стороны выговцев и изобличений во лжи, иеромонах Неофит должен был замолчать и прекра-тить собеседования, после чего выговцы были отпущены. На все их просьбы о передаче им для разбора его писан-ных опровержений, Неофит отказал, чувствуя, видимо, всю слабость их.
Таким образом, попытка Неофита к состязанию с ста-рообрядцами окончилась полною неудачею, но зато на другом поприще он оказался на высоте задачи: «изыскивая старообрядцев, всяким принуждением и коварством при-водя к своей церкви: непокоряющихся же сажая в тюрмы и во оковы и в канцелярии производя допросами коварными, приводя к новинам и неволею к своей церкви; а крепко стоящих записывая под двойной оклад и правя денги с них и за старые годы, с коего времени указ состоялся. И бысть христианом от него великое гонение и истеснение»36. В конце концов, доведенными до отчаяния жителями на него была послана челобитная, что, впрочем, мало помогло, и только скоро постигшая его смерть избавила народ от сви-репого притеснителя.
Содержание же «Поморских ответов» таково: вначале приведены 106 вопросов, заданных Синодом, и на каждый вопрос приведен ответ, весьма обстоятельный, с много-численными ссылками на Св. Писание, Кормчую и пр.; приведено также много исторических подтверждений. В 1 — 4 вопросе говорится «о православности веры древлерос-сийския церкви» и о согласии ее с восточною церковью; 5 — 15 – о перстосложении; 16 — 24 – об аллилуии; 25 – «о со-гласии всероссийском до Стоглаваго собора»; 26 — 31 – «о правлении книжных описей»; 32 — 35 – «об обычаях преж-них патриархов и нововводных»; 36 — 39 – о Кирилловой книге; 40 — 47 – снова о перстосложении; 48 — 51 – о нови-нах в великороссийской церкви37; 52 – о царе и Синоде; 53 – об аллилуии; 54 — 64 – о просфорах и службах на них; 65 — 71 – о кресте; 72 — 74 – о царе Алексее Михайловиче; 75 — 78 – о древлецерковном благочестии и новом; в 79 — 97 – об исправлении книг Никоном, о соборах 54 — 66 г. г. и греках; 98 — 100 – о древлецерковном благочестии; 101 – о церкви без священников; 102 — 103 – о крещении по нужде и старческой исповеди; 104 — 106 – о причащающихся, о нерукоположенных и написании числа антихристова.
Кроме того в книге имеется предисловие, увещание и надсловие. Очень важным является предисловие, обра-щенное к Неофиту, где выговцы как бы исповедуют все свои верования. Сначала перечисляются все главные Ни-коновы новшества, затем говорится о том, что старообряд-цы «древлеправославные церкви остальцы», незатеявшие никаких новин или новых догматов, «древлеправославной церкви пребываем, по божественному Златоусту: церковь есть не стены и покров, но вера и житие, не стены церков-ныя, но законы церковныя» (Маргарит, гл.10); далее дока-зывается, что и без священства возможно спасение. Упо-миная о том, что ответы им составлены, хотя и по при-нуждению, но «не во укоризну и не в препрение, но во из-вещение и во исповедание вашему любомудрию от себе приносим, дабы ваше учительство усмотрели нас во Свя-тоотеческих древлеправославных преданиих крепце и несумнительно пребывающих». Заканчивается предисло-вие подробным исповеданием основ веры. «Тако право-славнокафолическую веру исповедуем, и вся евангельская и апостольская заповедания всеверно приемлем, свято-отеская наказания всеговейно почитаем, святых соборов предания и поучения всепокорно лобызаем. Вся таинства церковная, содеваемая по преданию святых апостол и свя-тых отец всеверно исповедуем и всеговейно приемлем и почитаем. И аще чего занужными случаями не можем по-лучити, обаче всеверно веруем и желаем и исповедуем: и в тех случаех тако пребываем, якоже древле святии во вре-мена нужная пребываху».
Значение «ответов» для старообрядчества чрезвычайно велико, так как в них подробно обличены все Никоновы новшества, а затем говорится о самой сущности старооб-рядчества и о возможности его существования в новых условиях без священства.
Старообрядцы, которые разделили взгляды на устрой-ство Церкви, изложенные в «Поморских Ответах», стали называться безпоповцами поморского согласия.

Гл. ХQIII. ПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫЕ УКАЗЫ И САМОСОЖЖЕНИЯ

Вера русского народа в незыблемость основ веры и в их неизменяемость привела к тому, что, как только нача-лись Никоновы новшества, в народе говорили о скорой кончине мира, об антихристе и о втором пришествии. Приводились разные доказательства в подтверждение близкого пришествия, а Никон сравнивался с антихри-стом, разрушающим церковь. Большое значение при этом имело и апокалипсическое число «666», которое относили к 1666 году и связывали с собором того же года.
Когда же прошло около 30 лет и второго пришествия все не было, то в связи с реформами Петра и его резкими выступлениями против церкви, а также и против старины, народ в Петре начал видеть антихриста.
Когда же и это царствование минуло, то эсхатологиче-ские чаяния были снова изменены и среди старообрядцев стало господствовать мнение о воцарении в мире духовно-го антихриста.
Так как в первые времена ожидали второго прише-ствия со дня на день, то, когда являлись правительствен-ные посланцы, старавшиеся схватить людей старой веры для того, чтобы насильно обратить в свою веру, либо зато-чить в темницы или казнить, многие стали прибегать к самосожжению, чтобы избежать насилия.
Правительство же предприняло против старообрядцев следующие меры.
Уже в 1667 году был издан первый указ против старо-обрядцев, по которому их подвергали не только церков-ным наказаниям, но и «царским, сиречь казнениям же градским законам…» Первыми попавшими под этот указ, были протопопы Аввакум и Никифор, свящ. Лазарь и Епифаний, которых, «отрезав у них по языку, сослать… в Пустоозеро». Начались «наказания» и против других, след-ствием чего было то, что, как рассказывает nрот. Аввакум, «собирающеся во дворе с женами и детками и сожигахуся огнем своею волею». В период 1676 — 1683 г. г. в Пошехон-ском уезде сожглось людей до 1920 человек в одном толь-ко приходе св. Пятницы, кроме того жглись и в других приходах. В 1679 году в Тобольском уезде инок Даниил, собрав вокруг себя верных, удалился на р. Березовку, где устроил пустынь. Пронюхали об этом царские воеводы и сейчас же в пустынь были посланы «увещеватели». Они так усердно вели «увещевания и уговоры», что принудили верующих искать выход в самосожжении. «Января де про-тив 6 числа в ночи, в той заимке чернец Данило с едно-мышленниками своими в избах сожглись». Всего сгорело тогда 1700 человек. 4 февраля того же года в том же округе сожглось еще много народа.
В том же году в дер. Мостовке (Сибирь), снова сжига-ются 40 человек, доведенных до этого притеснениями цар-ских воевод. Готовясь к смерти они пишут царю Федору Алексеевичу «сказку», где говорят: «про нас говорят будто прелести ради мы заперлись во дворе и зажечься хотим; ей, ей, государь, Бог ведает, что не знаем мы за собою ни-какого вымысла злого, только держимся мы стараго благо-честия… Книги эти держим мы, за них страждем и умира-ем… Да еще, государь, нудят нас креститься тремя персты, щепотью… велят по сему веровать… Милосердный госу-дарь, царь, вели нам пребывать в старой прежней вере, да пожалуй нам за государевою печатью память, чтобы при-казные люди не приезжали, нас бедных не разоряли, мы пишем и плачем, от жалости сердца своего, чтоб не при-нимать нам веры новой, но не даждь нам Бог помыслить и на смертный час готовы от них пострадать и в огню сго-реть, как у Данила священника пострадали. За Христа по-страдати изволим, потому государь, что с женами и с детьми на мучение итти, не смеем до конца их от нас раз-лучать».
Так писали в конец исстрадавшиеся, загнанные, не ви-девшие никакого выхода люди, писавшие кровью своего сердца и тщетно просящие милости у правительства.
Но правительство по прежнему продолжало свою по-литику и следствием были новые и новые самосожжения.
Нет надобности перечислять все случаи самосожже-ний, пронесшихся по Руси – жглись и в Сибири, и на По-морье, и в Новгородской области. Многие запирались и погибали голодною смертью, другие «в могилах живые по-гребались и тако живота своего беднаго лишалися».
В 1685 году последовали новые указы, где рекоменду-ются против старообрядцев еще более суровые меры, в числе коих есть и такая, что «по троекратному у казни их допросу – жечь в срубе и пепел развевать …» Следствием этого указа была новая волна самосожжений. Особенно велико было массовое самосожжение в Палеостровском монастыре, где 4 марта 1687 г., во главе с соловецким ино-ком Игнатием, «скончашася огнем за древнее благочестие 2700 человек».
А 9 августа того же года, имея во главе «из Великаго Новгорода пречистаго диакона и благочестиваго инока, отца, во истину святаго, Пимена», видя «лютое нападение, суровое свирепство, зверскую наглость – в руки немило-стивыя вдатися трепетаху», 1000 человек сожглись.
Сжигаются и еще везде по всей Руси, где по 100, где по 150, где по 300 человек, а в большинстве случаев число сжигающихся невозможно и установить.
А правительство по прежнему продолжает сыпать ука-зами один другого строже, следствием чего явились ча-стые случаи вооруженных столкновений старообрядцев с правительственными войсками. Один из таких случаев был в том же Палеостровском монастыре, взятом Емелья-ном Ивановым, возглавлявшим вооруженный отряд. Пра-вительство послало отряд, осадивший монастырь; однако, взять монастырь войскам сразу не удалось и осада затяну-лась на 9 недель; 25 сентября 1688 года все осажденные сожглись. Всего погибло 1500 человек.
1 августа 1693 года во время осады дер. Строкино, по-сле долгого боя сожглось 800 человек.
В царствование Петра Великого остались в силе преж-ние указы, а в 1714 году издали новые, дополнительные. Хотя правительство как бы признало существование ста-рообрядцев и соглашалось видеть в них граждан, но зато с огромными ограничениями, заставляя их носить особое платье, медные знаки, за бороду платить «оклад», запре-щалось начальствовать над другими, не признавалось их свидетельство на суде против «православных», при браках с «православными» – приказывали обращать в «правосла-вие», а за брачное сожительство без венчания – предавать суду, детей же отбирать и крестить в «православие». Кроме того «казнить раскольника, развратившаго хоть одного из православных, а потаенных раскольников отослать на ка-торгу» и т.д.
Начались снова самосожжения. В числе сжегшихся были и люди знатные: так, сжигается в своей Новгород-ской вотчине кн. Петр Мышецкий со своими единоверца-ми до 100 человек.
После учреждения Синода начались его мероприятия и указы против старообрядцев, приведшие к новым случаям самосожжений. Особенно много случаев было в Сибири, причем причины все те же: «оставляем мы домы и все имение свое и идем на вольную смерть за старопечатныя седми соборов книги, как святые нас научили и изложи-ли…»
В 1723 году Синод издал указ о запрещении «расколь-никам строить скитов себе и пустынек». Усердные епи-скопы начали разорять скиты; следствие – самосожжения.
Наконец, «православное» духовенство начало застав-лять старообрядцев ежегодно у них исповедываться и при-чащаться и всеми мерами принуждало обращаться в свою веру. Тогда народ, отстаивая свою веру, начал бросать свои родные места и все свое добро, либо прибегал к само-сожжениям, либо убегал в непроходимые дебри, либо пе-реселялся за границу38 .
Промелькнули быстро короткие царствования Екате-рины I и Петра II, не внося в продолжавшуюся борьбу за веру ничего нового. При восшествии Петра II явились было светлые надежды на облегчение, так как народ видел в нем сына Алексея Петровича, погибшего за старину от руки отца, но царствование юного императора продолжалось только три года.
И без того тяжелое положение старообрядцев еще бо-лее ухудшилось в царствование Анны Иоанновны (1730 — 1740 г.). Огромные налоги – были удвоены и их беспощад-но выколачивали, разоряя народ. Началось повальное бег-ство. Немало старообрядцев поселилось в это время и в наших пределах (ред. – в Прибалтике).
В самой же России против старообрядцев действовали особо назначенные следственные комиссии, подчиненные Тайной канцелярии и Раскольнической конторе. Правда, казни и пытки в это время применялись сравнительно ред-ко, но зато оклады и подати достигали невероятных раз-меров. Поэтому сплошь и рядом снова начали происхо-дить самосожжения. На этот раз местом самосожжений стал Выг, где в 1732 году за древнее благочестие сожглись в разных пустынях 75 человек, потом 12, затем 30, далее 85. В 1733 г. сожглось «на бору в Муромском лесу» масса народа, а «спасенные» от самосожжения были схвачены и «биты плетьми». На Поморье сожглось 50 человек, а может и гораздо более. В 1734 г. там же – 200 в январе и 200 ле-том.
Наконец и Синод обращает внимание на участившиеся случаи самосожжений и старается выработать меры про-тив этого. Приказывают схватывать зачинщиков, исследо-вать обо всем подробно доносить и т.д. Одним словом, принимаются меры либо полицейского характера, либо чисто канцелярские.
А случаи самосожжений все продолжались. Из наибо-лее выдающихся случаев, следует отметить самосожжение в 1739 году в дер. Шадриной в Сибири, вызванное страш-ными притеснениями управителя Карташева, насильно заставившего ходить в церкви, «креститься щепотью», а в случае неповиновения «руки ломать» и т.д. Сгорело тогда от 300 до 500 человек.
Императрица Елизавета Петровна (1741-1761 г.) чрез-вычайно любила всякие богомоленья, а в связи с этим и духовенство. Поэтому количество духовенства при ней чрезвычайно возросло и, вместе с тем, духовенство обра-зовало новое замкнутое сословие, куда почти закрыт был доступ других сословий. Появились для борьбы со старо-обрядцами особые «миссионеры», принесшие немало зла.
Хотя и в это царствование новых особых указов не бы-ло издано, кроме направленных против самосожжений, но положение старообрядцев по прежнему оставалось чрез-вычайно плохим и даже еще более ухудшилось благодаря усилению крепостной зависимости. Поэтому продолжа-ются побеги, главным образом, в Сибирь, а также и частые случаи самосожжений, вызываемые действиями каратель-ных воинских отрядов. Синод же по прежнему продолжал предписывать «оных переловя для увещания отсылать ду-ховному начальству». Несмотря на все притеснения и все старания власти, все же число старообрядцев не уменьша-лось. Так, в одном доносе говорится, что на Мезени име-ются многочисленные скиты, где живут «происходящия одни из шляхетства, другие из знатнаго московскаго и прочих городов купечества», третьи «из подрядчиков», а также «не малое число есть монашествующих, бельцев обоего пола» и других. Следствием этого доноса была по-сылка воинской команды, разорение скитов и самосожже-ния. Из длинного ряда списка самосожжений этого време-ни особо выдающееся по количеству жертв было в 1753 году в Тюменском округе, в Сибири, где сгорело много народа, причем имена 200 записаны. Жглись люди всех возрастов: мужчины, женщины и дети, часто и со всем имуществом. В том же году в Устюжеском округе со-жглось 170 человек и т.д. В 1756 году в Томском округе сгорело 172 человека; самосожжение произошло после длительной осады воинским отрядом и продолжительных переговоров, причем старообрядцы просили, чтобы их пе-рестали гнать и тогда они разошлись бы по своим домам и «стали бы жить, пока Бог не послал бы нам смерть», а так они уверены, что «всех благочестивых предадут казни, по-садят на колья»; к тому же они «разорены поборами и ка-зенными работами, лучше умереть».
Только в 1761 г., устрашенное невероятным упорством сжигающихся, правительство решило несколько изменить практиковавшиеся до сих пор способы борьбы с старооб-рядчеством и издало указ, в коем говорилось, что «уверить их, что производимыя об них (старообрядцах) следствия уничтожить теперь повелено», а содержащихся под стра-жею – всех отпустить по домам.
Так закончилось первое столетие существования ста-рообрядчества, прошедшее под знаком гонений и мучени-чества. Правительство требовало повиновения полного, но народ упорствовал и стойко держался за свою старую ве-ру. Чем суровее принимало меры правительство, тем более ожесточался и народ, прибегая к укрывательству в непро-ходимых лесах и дебрях, побегам, самоубийствам, голод-ной смерти, утоплениям, либо самосожжениям, число жертв которых следует считать десятками тысяч.
Обыкновенно самосожжение происходило так. Узнав что правительство открыло их местожительство и посыла-ет для «увещаний» воинскую команду во главе с «право-славным» священником и каким-либо офицером, народ собирался в часовне, моленной или просто огромной избе, натаскивая туда соломы, сена, хвороста, бересты, расстав-ляя бочки со смолой, насыпая порох и т.д. Едва показыва-лась военная команда, как все собирались в дом и закола-чивали накрепко окна и двери. Начиналась общая молитва. Отряд высылал парламентера для переговоров. Народ про-сил, чтобы их оставили в покое и ушли, что они новой церкви все равно признать не могут и грозились сжечься. Начальники отряда и слышать не хотели об уходе и наста-ивали на своем. Наконец, видя, что уговоры не помогают, войска начинали осаду и шли в атаку. В этот момент под-нимались клубы дыма, пламя освещало все вокруг, разда-вались крики и стоны горящих; солдаты же от жары не-сколько отступали никого не спася, и через некоторое время на месте пожарища оставались только обгоревшие костяки десятков и сотен людей.
И всюду одно и тоже. Если при начале гонений первых борцов правительство замучивает и сжигает само, то по-следующие добровольно идут на казнь, чтобы только не попасться в руки врагов39.
Так протекал второй «мученический» период суще-ствования старообрядцев.

Гл. ХIХ. Ф Е Д О С Е Е В Ц Ы

Вскоре после возникновения Выговской обители и ос-нования поморского согласия, от него отделяется, так называемое, Феодосеевское согласие.
Основателем его был известный новгородский начет-чик Феодосий Васильев, происходивший из рода бояр Урусовых. Будучи дьячком Крестецкого Яма, он перешел в старообрядчество и примкнул к Поморскому согласию, при крещении получив имя Дионисия. В 1699 году он пе-реселился в Польшу, в Невельский уезд, где был принят некиим паном Куницким. «Услышано же бысть в России» его «отшествие, множество христиан градов, весей и сел, любовию располяеми, потекоша во след его, желающе… под руководством его пребывати». Всего собралось у Фео-досия «мужеска пола до 600, девиц же и жен до 700» чело-век, разного звания. Для них близ дер. Русановой, Кропи-венской волости, были построены 2 обители: мужская и женская. Феодосий, вместе со своим помощником дворя-нином Захаром Бедринским, всех «наставляше к богоугод-ному житию, по уставам иноческим Василия Великаго, общее житие устави». «В обителях же овиих служба Бо-жия: вечерня, павечерня, полунощница, утреня, часы, мо-лебны и панихиды, со чтением и со сладкогласным пени-ем, святым старопечатным книгам вся по уставу, чинно и красно вельми, на кийждо день исправляшеся». Во время трапез читали «трапеза едина всем бяше». Хлеб и другие продукты были общие. Одежда, обувь и др. вещи «из казны общия подавахуся». Занимались, главным образом, хлебо-пашеством. Сам Феодосий принимал деятельное участие во всех работах. Оброку приходилось платить по 30-ти рублей с человека40 в год.
Так прожили они здесь 9 лет, когда их стали сильно притеснять и разорять польские войска, искавшие у них богатств; пришлось задуматься о дальнейшем существова-нии. Решено было искать новых мест для переселения, а между тем в эти 9 лет Феодосий окончательно разошелся с выговцами и образовал свое собственное согласие. Глав-ным пунктом расхождения явился вопрос о браке.
Ожидая близкого пришествия антихриста и не имея у себя священства, поморцы отвергли всякие браки, в том числе и заключенные у новообрядческих священников. Федосеевцы же начали считать такие браки законными и признавать их. Из-за этого и начался спор.
Последовал обмен посланиями, которые, впрочем, не переубедили противников. В 1703 году Феодосий посетил Выг, где было устроено много бесед, но, не придя ни к ка-кому решению, мирно разошлись. В 1706 г. Феодосий со своими учениками, в отсутствие Андрея Денисова, посе-тил снова Выг, но на этот раз после долгих споров про-изошел разрыв, причем Феодосий «вышед из обители – прах ног своих отрясоша, вопиюще: не имети с теми отцы ни чести ни жребия». Споры на этот раз шли уже не толь-ко по вопросу о браке, но и о титле. Дело в том, что вы-говцы на кресте писали: «Царь Славы, Исус Христос Ни-ка», Федосеевцы же учили, что должно писать I. Н. Ц. I. Из-за расхождения по этим вопросам и произошел окон-чательный разрыв.
В 1708 г. Андрей Денисов, будучи в Новгороде, сделал попытку к примирению с Феодосием, но безрезультатно. Тогда в 1710 г. Денисов написал послание, где изложил всю историю споров с Феодосием и свои взгляды на брак.
Впрочем, свои взгляды на брак очень скоро после это-го изменили обе стороны. Поморцы, видя, что второго пришествия все нет, пересмотрели свои взгляды и стали требовать безбрачия только для находящихся в скиту; для мирян же стали признаваться браки, как венчающихся у новообрядцев, так и сходящихся без венца, причем и сам Денисов с ними вместе пил, ел и молился. А позднее по-морцы стали уже даже благословлять сходящихся для брачной жизни и, наконец, в конце ХVIII века был введен особый чин венчания.
Федосеевцы же тоже изменили свой первоначальный взгляд на брак.
В 1708 году Феодосий получил от кн. Меншикова гра-моту, в которой последний разрешал им переселиться из Польши со всей «братиею» в имение кн. Меншикова, при-чем им обещана была «в вере их вольность» и разрешено молиться «по старопечатным книгам, как у них чин состо-ит».
Получив грамоту, большинство федосеевцев пересели-лось в Псковскую губернию, в Великолуцкий уезд41. Но земли на новом месте оказались очень плохими и насту-пило «великое оскудение и нужда», вследствие чего Фео-досий возбудил новое ходатайство о переселении и кн. Меншиков разрешил им переселиться в Юрьевский уезд42, на Ряпину мызу. Во время хлопот по переселению, Феодо-сий, приехавши в Новгород, был арестован и умер в тюрь-ме в 1711 году.
На место Феодосия стал его сын, Евстрат. При нем фе-досеевцы переселились на Ряпину мызу и прожили там до 1719 года, когда по доносу была послана к ним военная команда для расследований. Испугавшись, федосеевцы, бросив все, разбежались кто куда мог. Евстрат бежал в Польшу43, другие бежали в Курляндию, Лифляндию, Ва-лахию, Стародубье и другие места, благодаря чему федо-сеевское учение распространилось по всей России.
В 1752 году в Польше был созван Федосеевский собор, который вынес постановление, известное под названием «польских статей». Одним из главных вопросов был вопрос о браке. Всех брачных разделили на «староженов» и «но-воженов». К «староженам» решено было отнестись снисхо-дительно: их браки считать законными и с ними молиться, но в случае рождения детей, то за первого – отлучать от молитвы на полгода, за второго – на год, за третьего – на два года. С «новоженами» же было постановлено не мо-литься и не сообщаться в питье и пище, и т.д. Однако, та-кие крутые меры, как запрещение крестить детей у ново-женов, вызвали протест и в среде самих федосеевцев. Вскоре один из них – Иван Алексеев, составил сочинение: «О тайне брака», где защищал супружескую жизнь. Обра-зовалось новое общество «новоженов». Однако, все же фе-досеевцы оставались противниками браков и многие осо-бенности, даже внешние, в устройстве их семейной жизни сохранились до последнего времени. Так, женатым запре-щалось не только ходить на клирос, но и молиться в хра-ме44; в самой семье неженатые дети не молились с роди-телями и не ели вместе. У детей была своя «рабская» посу-да, в отличие от прочей «мирской». К поморцам федосеев-цы относились враждебно и только перед войной взгляды изменились и враждебность стала исчезать.
Вскоре после отделения федосеевцев, от выговцев от-деляется новый толк – «Филипповцев».
Основателем его был Филипп (в миру Фотий), слу-живший ранее в стрелецком полку, а потом принятый вы-говцами. Сначала он состоял в услужении у скитника Да-выда, от которого и принял пострижение, а затем был из-бран духовником. После смерти А.Денисова, он хотел за-нять место настоятеля, но не был избран. Т.к. он все же продолжал домогаться настоятельского места, то был со-бран собор старцев (14 дек. 1737 г.), осудивший Филиппа. Когда вскоре после этого из-за доноса Круглого выговцам пришлось составить тропарь «Спаси, Господи»… для мо-ления за царя, то Филипп протестовал против нововвод-ства и удалился на р. Умбу, где и устроил свой скит. К нему стал собираться народ и вскоре возник целый скит. Выговцы несколько раз предлагали ему помириться, но Филипп остался непреклонным. Через некоторое время о их существовании узнали власти и была послана воинская команда для захвата скитников. Узнав об этом, они все со-брались в часовню и здесь сожглись (в 1743 г.). Но все же толк филипповцев продолжал свое существование. Глав-ное их отличие состояло в том, что они поклонялись толь-ко кресту без титлы, не признавали молитвы за царя и по-клонялись не всем иконам.
В ХVIII же веке появилось и Спасово согласие, осо-бенностью которого являлось убеждение, что «можно, по нужде, спастись одним упованием на Спасову милость». 0дни из них принимали крещение у новообрядческих по-пов, это, так называемые, «нетовцы», другие – сами себя крестили – «самокресты»; впоследствии их детей стали крестить бабки-повитухи, – отсюда и название их «бабуш-кины».
Много и еще разных толков возникло первоначально среди старообрядцев, но мало-помалу они начали исчезать и изменять свои убеждения, утрачивая те идеи, за которые боролись их основатели.

Гл. ХХ. П О П О В Щ И Н А

Старообрядцы, решившие у себя сохранить священ-ство, стали называться поповцами.
Когда старые попы начали вымирать и почувствовался недостаток в них, то по совету прот. Аввакума было реше-но принимать раскаявшихся старых попов, т.е. попов до-никоновского рукоположения. Но, когда и их не стало, то «нужды ради» было решено довольствоваться попами, хотя и нового рукоположения, но старого крещения; когда же и таковых не стало, то стали принимать вообще беглых но-вообрядческих попов, отчего и поповщина стала называть-ся беглопоповщиной. Так как в это время появилось на Ру-си много епископов и попов из Малороссии, где часто практиковалось обливательное крещение, то решено было принимать попов только великороссийских и ставленных великороссийскими же архиереями. В то время у беглопо-повцев проходят неустанные поиски собственного архи-ерея.
Самый чин принятия попов производился в разное время и в разных местах неодинаково. Сначала принято было всех переходящих перекрещивать. Но, боясь, чтобы при перекрещивании не исчезла благодать рукоположе-ния, крестили иногда попов в полном облачении. Потом стали только крестить для вида, вычитывая над принимае-мым попом чин крещения, ходили вокруг купели посо-лонь, но не погружали в нее принимаемого, а только маза-ли его миром. Позднее и такое крещение было оставлено и довольствовались приемом по второму чину, производя только миропомазание. Наконец, еще позже стали доволь-ствоваться при переходе только третьим чином, т.е. отка-зом и проклятием новой ереси.
Главными центрами поповщины были Керженец, Дон, Стародубье и Ветка.
Процветание Керженца началось уже в конце ХVII ве-ка. В начале ХVIII века в Нижегородских пределах: в Нижнем, Юрьеве, Городце, Чернораменских лесах, на Ветлуге и еще 7 городах там же, – насчитывалось старооб-рядцев 122.258 человек, каковое число для того времени являлось чрезвычайно огромным.
Первыми учителями здесь были: иеромонах Авраамий и монах Ефрем Потемкин. Вскоре, когда начались гоне-ния, сюда начали стекаться старообрядцы со всей Руси и селиться в лесах Чернораменских, а особенно по рекам Керженцу и Бельбашу, где вскоре понастроилось много скитов. Из этих скитов особо известными стали: 0нуфриев, Сафонтьев и Лаврентьев, названные по имени их основателей. Среди скитов были и мужские и женские, управлявшиеся особыми «отцами»-игуменами и «матеря-ми»-игуменьями. Все требы свершались священниками, производившими также и венчание и причащение. За по-лучением причащения приезжали многие издалека, чтобы потом, разнести славу о Керженце по всей Руси.
Впрочем, вскоре на Керженце, чуть не произошло рас-падение поповцев, благодаря тому, что старец 0нуфрий, получив подложные письма Аввакума, принял их за настоящие и начал проповедывать разные отступления и впадать в ересь во взглядах на Пресв. Троицу, Исуса Хри-ста, Божию Матерь. Так как к тому же он ввел в богослу-жение чтение писем прот. Аввакума и, возведя его в св. мученика, начал поклоняться его иконе, то образовался новый толк, который стал называться – «онуфриевщиной» и «аввакумовщиной». Впрочем, существовал этот толк не-долго: по смерти Онуфрия в 1717 г. произошло примире-ние и был подписан мировой свиток с остальными попов-цами.
Вскоре выделился новый толк, так называемых «дья-коновцев». 0снователем его был диакон Александр, кото-рый, читая Св. Писание и найдя место о наложении про-клятия на некрестящихся двуперстно, убоялся и перешел в старообрядчество. Прибыв на Керженец, он постригся в Лаврентиевом скиту и после смерти Лаврентия стал его настоятелем (в 1710 г.). Вскоре он стал вводить некоторые свои особенности: четвероконечный крест признал за ис-тинный, молитву Исусову стал произносить со словами «Боже наш», ввел крестообразное хождение вместо прак-тиковавшегося до того троекратного. Все это вызвало же-стокие споры, едва не приведшие к разрыву диаконовцев с остальными поповцами и только вмешательство Ветки и последовавшая в 1720 году казнь Александра остановили споры.
Вскоре начались на Керженец страшные гонения, воз-двигнутые новообрядческим епископом Питиримом, от которых большинство керженцев бежало на Ветку, но все же многие скиты Керженские продолжали существовать и далее.
В 60-х же годах ХVIII века поповщина распространи-лась и в Стародубье, Черниговской губ., где в особенности славились своею стойкостью слободы Демьянка и Пону-ровка, во главе с попом Кузьмою, прибывшим из Москвы. Когда начали приходить указы о притеснениях, то многие старообрядцы во главе с попами Кузьмою и Стефаном по-кинули старообрядческие пределы, перешли за польскую границу и поселились на острове Ветке на реке Сож45. Здесь по настоянию иеромонаха Иоасафа они построили церковь, которая была закончена и освящена во имя По-крова Пр. Богородицы уже при его преемнике иеромонахе Феодосии.
Ветка быстро стала возвышаться и вскоре сделалась центром всей беглопоповщины. Слух о свободе вероиспо-ведания, данной польским королем, привлек массу пере-селенцев и вскоре вокруг Ветки возникает 14 слобод с населением, превышающим 30.000 человек. Ветка начала богатеть и возвышаться, затемняя даже славу Керженца.
Но с такой славой центра поповщины не могло ми-риться русское правительство. Поэтому в 1735 году был послан полковник Сытин, который с пятью полками окружил Ветку и разорил ее: жители все были схвачены и разосланы по разным местам России, а церковь и построй-ки были уничтожены. Но вскоре Ветка оправилась: появи-лись новые переселенцы, отстроили храм и построили две обители: мужскую, где число чернецов доходило до 1200, и женскую. Пожертвования текли со всех сторон и Ветка расцвела, но ненадолго. В 1764 году была послана снова военная команда и произвела вторую «выгонку» и на этот раз окончательную. Жители (числом около 20.000) были схвачены и отправлены в Сибирь на поселение, а обитель-ский храм и постройки разорены. После этого Ветка уже более оправиться не могла.
Началось снова возвышение Стародубья. С Ветки сюда переселился поп Михаил Калмык, которому удалось сюда перевезти и ветковскую церковь. С этого времени Старо-дубье сделалось центром поповщины. Здесь были постро-ены 4 монастыря, до 17 церквей и до 16 часовен. Главный монастырь был Покровский, где жило до 100 иноков и 50 бельцов; затем мужские монастыри: Островский (дьяко-новцев) и Никольский (епифановцев)46, четвертый – жен-ский Казанский, где число инокинь доходило до 700.
Много в Стародубье было и безпоповцев, которые имели здесь два своих монастыря: мужской и женский. Главным центром безпоповцев была слобода Ардонь Чер-нецкая.
Одним из крупных центров старообрядчества был и Дон, где, главным образом, распространилась поповщина. Главными распространителями ее были: священноинок Иов, выходец из Литвы, и игумен Досифей. На берегу реки Чиры было основано (в 1672 г.) 2 монастыря: мужской и женский. По смерти Иова в 1680 г. игуменом стал Доси-фей, бежавший от преследований в 1688 году на реку Ку-му, где умер в 1691 г. Чирская же обитель была разорена, но старообрядчество не исчезло, а наоборот стало распро-страняться по всему Дону, а оттуда перекинулось на Вол-гу, на Кубань, на Куму и т.д.
В это время некоторые казацкие старообрядческие се-мьи под предводительством атамана Игнатия Некрасова (всего числом около 2000 человек) ушли за реку Кубань и перешли в подданство к турецкому султану. Для поселе-ния им были отведены земли в Валахии, где к ним присо-единилось много бежавших из России. В 1827 году они перешли на новые места и поселились в Малой Азии.
Много старообрядцев поселилось и в Сибири, как по-повцев, так и безпоповцев. Центром безпоповщины была Тобольская губерния, а поповщины – гор. Екатеринбург. В начале ХIХ века в губерниях: Оренбургской, Пермской и Тобольской число поповцев превышало 150.000 человек.

Гл. ХХI. Н О В О О Б Р Я Д Ц Ы

Собор 1666-1667 г. г. не только разделил русскую цер-ковь, но и окончательно закрепил преобладание светской власти над духовной.
Русское духовенство, так долго отстаивавшее свою са-мостоятельность от всяких притязаний на нее московских царей, являвшееся часто руководителями всей государ-ственной жизни, насчитывающее в своей среде лучших людей Руси, достигшее высочайшего авторитета и власти при патр. Филарете и Никоне, теперь было сломлено, должно было подчиниться самодержавию и уступить аре-ну деятельности новому классу – дворянскому.
На соборе 1666 года русское духовенство сделало по-следнюю попытку удержать свою самостоятельность, но попытка эта окончилась неудачно и пришлось отказаться от своих притязаний. После этого собора духовенство ста-ло послушным в руках правительства. Этому много спо-собствовало и то обстоятельство, что русское духовенство должно было уступить свое место нахлынувшему на Русь украинскому и белорусскому духовенству, которое быстро оттеснило всех русских и забрало управление русской церковью в свои руки. На первых порах это происходило незаметно и постепенно. По прежнему, из среды русских избирались московские патриархи, как Иоасаф II (1667-1673 г.), Питирим (1673 г.), Иоаким (1673-1690 г.) и Адри-ан (1690-1700 г.), но они никаким уже авторитетом не пользовались и светские власти с ними не считались. А когда умер последний патриарх Адриан в 1700 г., то Петр Великий запретил выбирать нового патриарха, назначив местоблюстителем патриаршего престола украинца Сте-фана Яворского, который был в то время рязанским архи-епископом. До этого было в обычае, чтобы патриарха за-менял митрополит Крутицкий; но он был все же из рус-ских, а русское духовенство было настроено враждебно к преобразованиям Петра; поэтому он избрал более покла-дистого Яворского, в руках коего и оказалась высшая цер-ковная власть.
Но прежде, чем рассматривать дальнейшую историю русской церкви, необходимо познакомиться с деятельно-стью некоторых киевских монахов, принесших много бед как старообрядцам, так и всей русской церкви.
Одним из первых выступивших против ревнителей старой веры был Симеон Полоцкий.
Симеон Полоцкий (1629-1680 г.), родом белорус, вос-питывался в Киево-Могилевской коллегии, где усвоил всю тогдашнюю западническую богословскую премудрость, создавшуюся под сильным влиянием иезуитов и выража-ющуюся в умении красиво и туманно говорить о всевоз-можных предметах. Постригшись в Полоцке в монахи, он сделался учителем и при посещении Полоцка царем Алек-сеем Михайловичем сумел лично поднести царю стихи, благодаря чему царь обратил на него внимание. В 1664 г. он переехал в Москву и принял здесь участие в соборе против Никона и в работах собора 1666-1667 г. г. Он напи-сал в опровержение челобитных, поданных попами Лаза-рем и Никитою книгу «Жезл правления», которая так по-нравилась собору, что была издана от его имени.
Книга носит название: «Жезл правления на правитель-ство мысленнаго стада православно-русския церкви, со-оруженный от всего освященнаго собора и утверждения во утверждении колеблющихся в вере, наказания в наказание непокоривех овец, казнения на поражении жестоко-выйных и хищных волков, на стадо Христово нападаю-щих». Несмотря на такое пышное название, книга особыми достоинствами не отличается. 0на разделена на 2 части. В первой помещено 30 «возобличений» на «Никитины обли-чения», во второй – 70 «возобличений» на обличения попа Лазаря. Первая часть не самостоятельна, а является пере-делкою труда Паисия Лигарида; вторая составлена Полоц-ким. Книга эта отличается некоторыми литературными достоинствами, так как в ней много краснобайства, но ни-какими – богословскими, так как доказательств никаких не приведено, а зато немало помещено ругательств. По-этому, несмотря на всю поддержку собора, книга почти никакого значения не имела и никого не переубедила.
Кроме того Полоцким было написано еще много бого-словских произведений, из которых очень интересен «Ве-нец веры кафолическия», где Полоцкий соединил все зна-ния, которыми обладал, начиная с апокрифов и кончая астрологией, а тексты из Св. Писания брал из латинской библии и от западных богословов.
Кроме его произведений при патриархе Иоакиме была написана против старообрядцев «во утверждение благоче-стивых людей, во уверение же и обращение к покаянию от прелести раскольников Св. Церкве» книга «Увет духов-ный», которая, впрочем, мало кого обратила и уверила.
После смерти последнего патриарха Адриана место-блюстителем патриаршеrо престола становится Стефан Яворский.
Стефан Яворский (1658-1722 г.) родился в польском местечке Яворе, воспитание получил в Киево-Могилян-ской коллегии, где все преподавание велось на латинском языке. Приняв католичество, учился в разных городах Польши, а вернувшись в Киев «раскаялся», постригся в мо-нахи и стал преподавать в коллегии. Там он «весьма па-пежское учение в киевских учениях утвердил»47, что про-должал делать и переехав в Россию. В России он, благода-ря своему красноречию, понравился царю Петру и был по-ставлен сразу в митрополиты, а вскоре и местоблюстите-лем патриаршего престола; против него раздались голоса, обличавшие его в «обливании» и введении латинских ере-сей, что подтверждал иерусалимский патриарх Досифей. Ему пришлось оправдываться. Желая угодить царю, Сте-фан везде старался ставить в архиереи чужеземцев, а в московской академии завел «учения латинския». Против старообрядцев и тех, кто видел в Петре антихриста он написал книгу: «Знамения пришествия антихриста и кон-чины века от писаний божественных».
Но так как царь все дальше отходил от церкви, откло-нившись в сторону протестанства, а затем и полного без-верия, то и со Стефаном у него отношения испортились.
В то время выдвигается царем новое лицо – это Фео-фан Прокопович, родом также с Украины. Получив воспи-тание в коллегии, побывав в униатстве, он понравился Петру своей покладностью и безразличием в делах веры, а в особенности своей склонностью к протестанству, за что царем, помимо Яворского, был назначен епископом. По поручению царя он составил «Духовный регламент».
«Духовный регламент» был написан в духе, желатель-ном для царя, и устанавливал новое царское управление на Руси, по которому церковь стала зависеть всецело от свет-ской власти. Он был, по царскому указу, подписан сенато-рами и духовенством и с 1721 г. вступил в силу. Отныне во главе управления русской церковью была поставлена кол-легия, названная Святейшим Синодом. Члены его прино-сили особую присягу, в которой обещали исповедывать крайняго судью – монарха; при синоде состоял особый светский чиновник – «око государево» обер-прокурор48, следивший за деятельностью синода, дававший свои за-ключения, выставлявший свои предложения и делавший доклады царю. Все дела должны были решаться едино-гласно. В случай разногласий дело представлялось на раз-решение царя. С учреждением синода прекратились созы-вы русских соборов. Кандидатов в архиереи избирал си-нод, но назначал царь, который стал главою всей церкви. Власть архиереев была сильно уменьшена и за деятельно-стью их следили особые «фискалы». Область духовных су-дов была значительно уменьшена. Было значительно со-кращено и количество духовенства. Архиереи и монасты-ри были устранены от заведования своими хозяйствами и пользования доходами, а посажены на определенные жа-лования. Поступление в монахи обставлено большими за-труднениями, а одно время и вовсе запрещено. Для наблюдения над церковным благочинием созданы были новые должности благочинных. Затруднено было вступле-ние в ряды духовенства для лиц недуховного происхожде-ния, благодаря чему духовенство сделалось замкнутою ка-стою, где должности начинают передаваться по наслед-ству или разного рода сделкам, – главным образом, про-дажам, либо бракам. Значительно упал и моральный уро-вень духовенства, чему много способствовало падение ма-териального благосостояния; мало-помалу духовенство превратилось в чиновников, да еще и наделенных поли-цейскими функциями, – было приказано, например, выве-дывать разные тайны на исповеди и доносить обо всем по начальству. Доносить духовенство обязано было и о ста-рообрядцах, о неходящих в церковь, хулящих правитель-ство и т.д. Таким образом духовенство было превращено в сыщиков. Благодаря этому началось полное отчуждение духовенства от народа.
При преемниках Петра продолжалось дальнейшее обособление и падение авторитета духовенства.
В царствование Петра, кроме вышеупомянутого Сте-фана Яворского было еще несколько лиц, деятельно бо-ровшихся с старообрядцами. Это были митр. Иов Новго-родский, Димитрий Ростовский, Питирим и др.
Иов Новгородский издал «Увещательный ответ от Пи-саний» по поводу появившегося сочинения «О рождении антихриста». Он много препирался с Семеном Денисовым и Феодосием Васильевым о вере, но неудачно.
Димитрий Ростовский, считающийся у новообрядцев «святым», был родом киевлянин. Прибыв на Русь, он был поставлен митрополитом. Много воевал со старообрядца-ми, которые в то время принуждены были скрываться от гонений в огромных Брынских лесах. Против старообряд-цев написал сочинение «Розыск о раскольнической брын-ской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугод-на». Сочинение разделено на 3 части: «о вере», «о учении» и «о делах». Сочинение это, хотя и послужило фундамен-том для всех дальнейших составителей разных правил, как бороться и состязаться со старообрядцами, написано очень слабо, бездоказательно, содержит много даже кощунств, вроде того, что имя «Исус» значит «равноухий» и т.д., пе-ресыпано часто ругательствами и слишком проникнуто поучительным духом. Им же написано «Разсуждение об образе Божии и подобии в человеце» в защиту брадобри-тия.
Питирим, епископ нижегородский (1665-1738 г.), про-славился, как ярый гонитель старообрядцев. Происходя сам из старообрядцев, Питирим уже в зрелых годах принял новообрядчество и постригся в переяславском монастыре, где познакомился с царем Петром, которому понравился за свою ярую ненависть к прежней своей вере. Царь пору-чил ему бороться с старообрядчеством. Питирим начал борьбу с Керженских скитов и вел сначала «вещания». За-тем составил 130 вопросов и потребовал ответов на них. На Керженце в то время было много старообрядцев попов-цев, принадлежащих к «дьяконову» согласию. Сначала на требование Питирима они прислали своих 240 вопросов, а затем представили и «ответы», написанные и составленные Андреем Денисовым. С представлявшими ответы, Пити-рим повел беседу и «убедил» их, но, вернувшись домой, они снова «отступили». Поэтому Питирим издал свой от-вет на 240 вопросов, называемый «Пращица противо во-просов раскольнических». «Пращица» была составлена очень удачно для старообрядцев, так как, вместо обличе-ния, там были подобраны такие доказательства, которые выясняли, что старая вера есть истинная и непоколебимая.
Видя неудачу своей миссионерской деятельности, Пи-тирим начал гонения. В 1715 году был издан Петром I указ, в котором под страхом смертной казни запрещалось чинить препятствия Питириму при обращении им старо-обрядцев. В одном «доношении» царю Питирим предло-жил ряд мер против старообрядцев: всех способствующих распространению старообрядчества и стоящих во главе его арестовывать и отправлять в тюрьмы, либо «смирить», но делать это негласно. Рядовым же старообрядцам назначить двойной оклад, не допуская к занятию никаких должно-стей. Царь выразил согласие и назначил ему в помощь ка-питана Ржевского. Начались страшные гонения и притес-нения. Людей хватали, садили в тюрьмы, мучили, разоря-ли хозяйство, ссылали в монастыри, отправляли на катор-гу, били кнутами, казнили…
Только после смерти Петра I пришлось Питириму не-сколько поуспокоиться, так как он перестал пользоваться такою широкою поддержкою правителъства. Между про-чим, для более успешной борьбы со старообрядцами Пи-тирим устроил даже особую миссионерскую школу, куда принимались, главным образом, вероотступники, пере-шедшие из «старообрядчества». Из учеников этой школы особенно «прославились» борьбою со старообрядчеством: Неофит, Филарет, Андроник, Иосиф и др.
Из других сочинений, написанных против старообряд-цев в царствование Петра I и его преемников были изданы: архиепископа Феофилакта «Обличение неправды расколь-нической» в опровержение «Поморских ответов»; арх. Фе-офана – «Истинное оправдание христиан крещением по-ливательным», с доказательством, что православная цер-ковь может допускать и «обливательное» крещение. Это сочинение произвело на старообрядцев отталкивающее впечатление, т.к. в нем было ясно указано, к чему идут и что такое представляют собою новообрядцы. Арх. Рафаил написал «Изъявление о двуперстном и триперстном зна-мении креста», а игумен Андроник – «о сложении пер-стов»; Посошков – «Зерцало суемудрия раскольнича»; Флоров – «0бливание на раскольников»; Алексей Иродио-нов, происходивший из старообрядцев и проживший в Вы-говском монастыре более 15 лет, перейдя к новообрядцам в 1747 году, написал несколько сочинений против старо-обрядцев: «Беседословие о расколе», «Послание к данилов-ским раскольникам», «Краткие ответы на «Поморские от-веты» и другие.
Все эти многочисленные сочинения в сущности были бесполезны и не достигали своей цели, т.к. для старооб-рядцев они были неубедительны, мало ими читались, а ес-ли и читались, то с предвзятым только мнением найти что-либо, к чему можно придраться и, в свою очередь, изобличить. Для новообрядцев тоже были безцельны, т.к. выпускались в малом количестве экземпляров, читали их мало, а в качестве руководства для споров эти книги также были мало годны, т.к. там были собраны весьма слабо со-ставленные доказательства, часто достигавшие как раз противоположной цели.
Среди всех этих сочинений нельзя найти ни одного, равноценного «Поморским ответам» и могущего, если не разбить, то хотя бы пошатнуть их. С этой стороны старо-обрядцам, несмотря на их загнанность, униженность, «невежество», удалось достичь гораздо лучших результа-тов, чем новообрядцам, тем более, что сочинения старооб-рядческих писателей старательно переписывались и рас-пространялись повсюду.
Только в конце ХVIII века со стороны новообрядцев делаются попытки к более серьезному отношению к ста-рообрядчеству и изучению его.
В 1765 году появилось «Увещание» митрополита мос-ковского Платона, где он говорит об обрядовых церковных разностях между новообрядцами и старообрядцами и о «старых русских обычаях» житейских. Главная проводи-мая им мысль, что старообрядцы «только за одни мелкости спорят», в «силе же веры согласны» с новообрядцами. Кни-га написана чрезвычайно хитро и льстиво, причем Платон не скупится на всякого рода воздыхания, восклицания и всеми силами старается старообрядцев привлечь к себе, говоря, что мол, мы не виноваты, что так случилось, сде-ланного не исправишь и потому спасение только можно найти у новообрядцев.
После этого снова стало выходить много сочинений по разным вопросам. Главнейшими из них являются: «Отве-ты» с «Окружным посланием» арх. Никифора Феотокия; «Послание» и «Шесть обличений» Симона Логова – одного из крупных гонителей старообрядчества; «0бличение рас-кольническаго лжеучения» А. Иродионова; «Зерцало для старообрядцев» – Сергия и проч. В 1807 г. появилось пер-вое «Наставление правильно состязаться с раскольниками» – составленное в Рязанской семинарии. Появился (в 1795 г.) и первый исторический труд, составленный прот. Андреем Иоанновым, перешедшим из старообрядче-ства в новообрядчество. Он несколько раз менял заглавие своего сочинения и в окончательном виде оно стало назы-ваться: «Полное историческое известие о древних стри-гольниках и новых раскольниках»; в нем сообщено много интересных исторических сведений.
Но все эти книги с обличениями принесли старооб-рядчеству очень мало зла; самое же большое зло, как спра-ведливо замечают синодальные историки, было нанесено себе самими старообрядцами, их спорами и полемикою между собою. Казалось бы, в страшную годину гонений нужно было объединиться, чтобы дать общий отпор угне-тателям, но старообрядцы, предпочли грызться между со-бою, как это было на Московском соборе 1765 г., где со-шлись вместе поповцы и поморцы для решения вопроса об архиерее, и давать врагам возможность злорадствовать и почерпать всякие доказательства из их сочинений для борьбы со старообрядчеством.
Следствием же этих споров явилось единоверие, при-чинившее старообрядцам очень много зла.

Гл. ХХII. Е Д И Н О В Е Р И Е

Единоверие есть «условное соединение старообрядцев» с новообрядскою церковью49 или, проще говоря, уния, ко-торую допустила новообрядческая церковь, желая уско-рить и облегчить переход старообрядцев в новообрядче-ство. .
В единоверие разрешалось вступать только старооб-рядцам; новообрядцы же ни в коем случае не могли пере-ходить в единоверие. Старообрядцам, принимавшим еди-новерие, разрешалось совершать богослужение по старо-печатным книгам, креститься двуперстно и держаться ста-рых обрядов, но быть в подчинении у новообрядческих ар-хиереев и принимать священников только от новообряд-цев. Такие новообрядческие попы, воспитанные в новооб-рядческом духе и враждебные всему старообрядческому, обыкновенно быстро начинали заводить новообрядческие обряды и обычаи и переводить своих прихожан мало-помалу из единоверия в новообрядчество. Таких примеров имеется очень много и теперь еще имеется несколько но-вообрядческих церквей, почему-то именуемых единовер-ческими, хотя ничего от старого в них не сохранилось, разве несколько икон, обыкновенно вынесенных в при-твор, либо несколько старопечатных книг, если еще не проданных, то валяющихся где-нибудь на чердаке или в пыли в каком-либо церковном чулане.
Единоверие появилось в царствование Екатерины II с легкой руки митр. Платона.
Впервые мысль о единоверии возникла в Стародубье, где инок Никодим, по совету гр. Румянцева, написал про-шение к императрице о воссоединении старообрядцев с новообрядцами при условии, что будет снята клятва собо-ров на старые обряды, старообрядцы получат от синода особого епископа, который будет ставить священников, богослужение будет совершаться по старопечатным кни-гам, миро они будут получать от синода и всем, приняв-шим такую унию, будет разрешено носить бороды.
Пока синод разбирал эти условия, таврический епи-скоп Никифор Феотокий в 1780 г. поставил для старооб-рядцев в с. Знаменка, Елизаветградского уезда новообряд-ческого священника, принятого прихожанами под услови-ем, что он будет совершать богослужение по старопечат-ным книгам и по старым обрядам. Известие об этом сино-дом было встречено холодно. Тогда архиеп. Никифор написал «Повествование о обращении раскольников с. Знаменки». Результатом этого было согласие синода на учреждение таких же церквей и в Стародубье (1784 г.).
В это же время кн. Потемкин, желая привлечь для населения юга России побольше народа, отнесся весьма благосклонно к присоединившимся и построил им церковь в Елизаветграде (в 1786 г.) и монастырь при Кар-Дублине.
Положение же присоединившихся на Стародубье было шаткое, пока туда не приехал вновь назначенный петер-бургский священник Андрей Иоаннов. Он стал быстро «приводить все в порядок» и отнимать от «несогласных» старообрядцев их храмы силою, прибегая даже к военной силе. За 3 года своей деятельности он открыл «согласные» приходы в Злынке, Зыбкой, Никодимовой пустыни и Кли-мовской слободе. После него деятельность продолжал иеромонах Андрей.
На Иргизе попытку перейти в «согласные» сделал инок Сергий, но неудачно, т.к. скоро был изобличен и выгнан из монастыря, после чего переехал на Стародубье.
В 1797 г. «согласные» появились в Казани, а в 1799 г. и в Петербурге во главе с купцом Миловым, почему и стали называться «миловцами». Им весьма покровительствовал имп. Павел I, посетивший даже их церковь, а потом при-гласивший их в свою придворную церковь.
В 1799 г. появляются и в Москве желающие примкнуть к «согласникам», но т.к. они не хотели поминать на бого-служениях императорской фамилии, синода и архиерея, то выработали собственные условия, на которых они согла-шались перейти. Эти условия были пересмотрены и силь-но изменены митр. Платоном, после чего были утвержде-ны императором Павлом в 1800 году. «Согласные» стали называться «единоверцами», а сами «условия» переделаны в «правила единоверия» или «пункты», по которым едино-верие утверждалось на следующих условиях: единоверцы могут иметь попов, зависимых от новообрядческого епи-скопа, своего епископа не получают, получают миро и мо-лятся по старым книгам; священники рукополагаются но-вообрядческими епископами по старым книгам; по ста-рым же книгам освящаются храмы и антиминсы. Но вме-сте с тем было введено много всевозможных ограничений, чтобы кто-либо из новообрядцев не «совратился» в едино-верие. Вопрос же о клятве собора, сколько ни старались единоверцы, так и не был разрешен в окончательном виде. Новообрядцы хитрили и боялись об этой клятве высказать свое определенное мнение.
В 1801 году открылся приход в Москве, затем в Калу-ге, Екатеринбурге и т.д. Первым единоверческим священ-ником в Москве был поставлен И. Полубенский, ярый противник и враг старообрядцев, написавший много про-тив них сочинений, из которых главные: «Грамматические примечания для старообрядцев», «Падающая громада ста-рообрядственных мнений» и т.д.
В то же время (в 1801 г.) решено было открыть едино-верческую типографию, для чего решено было использо-вать старообрядческую типографию в Клинцах, но потом местом для нее была избрана Москва, где типография от-крылась при тамошней единоверческой церкви в 1820 го-ду. Книги, выпущенные этой типографией, имеют надпись: «напечатася сия книга в царствующем граде Москве в типографии единоверческой церкви в лето…с книги, напечатанной в лето…, в граде…, при патриархе…».
Вскоре уже после создания единоверия начались в нем нелады. Новообрядцы стали смотреть на него, как на пере-ходную ступень от старообрядчества к новообрядчеству. Переходившие же старообрядцы стремились отмежеваться от новообрядцев и смотрели на единоверческих попов, как на «беглых». Поэтому такие единоверцы всячески стреми-лись отделаться от влияния новообрядцев, не допуская их архиереев, принимая их попов через «исправу», пропаган-дируя единоверие и среди новообрядцев и т.д. Началась ярая борьба и внутри самого единоверия. Очевидно, им не могла удовлетвориться ни одна сторона, ни другая.
Все же, благодаря новым притеснениям старообрядцев в царствование Николая I, единоверие как будто стало процветать и разрастаться. Правительство прилагало все меры к полному разрушению старообрядческих монасты-рей или, по крайней мере, обращению их в единоверие.
В 1854 году, воспользовавшись тем, что 63 человека из многих тысяч прихожан Преображенского кладбища со-гласилось подписаться под прошением о принятии едино-верия, была отобрана главная моленная на мужской поло-вине кладбища и превращена в единоверческую. А в 1866 году было отобрано уже все мужское отделение кладбища и превращено в единоверческое.
Также случилось и с Рогожским кладбищем, где до-вольствовались подписями под прошением 26 человек, по-сле чего отобрали храмы и обратили их в единоверческие.
В то же время началось истребление монастырей и по всей России. Закрыли и превратили в единоверческие мо-настыри: Иргизские, Черниговские, Нижегородские, Мо-гилевские и другие, после чего им были даны разные при-вилегии, назначено казенное содержание, отведены земли и прочее.
Были построены и новые единоверческие монастыри, как напр., мужской Оренбургский и женский на Всесвят-ском единоверческом кладбище в Москве (1862 г.).
Особенно много зла старообрядцам причинил едино-верческий Никольский монастырь на Преображенском кладбище, где одним из настоятелей был известный Павел Прусский.
Павел Прусский (1821-1895 г.) родился в Сызрани в старообрядческой федосеевской семье и в молодости пользовался большим уважением среди старообрядцев, как хороший начетчик. Некоторое время он прожил на Преоб-раженском кладбище, а в 1848 году, в разгар притеснений со стороны правительства, был послан московскими ста-рообрядцами в Пруссию, где им был устроен и открыт мо-настырь близ Гумбинена, у дер. Войново, на берегу озера. В 1851 году он съездил в Злынку, где принял иночество. Вследствие последовавших раздоров, он на некоторое время удалился в Климоуцы (близ Белой Крыницы), где также устроил безпоповский монастырь50 . В 1852 году возвратился назад в Пруссию, где сделался настоятелем монастыря, которым управлял до 1867 г. В гор. Иоганигс-бурге им была устроена типогра¬фия, где он напечатал много книжек в защиту старообрядчества. За свою дея-тельность он был очень почитаем, как один из руководи-телей старообрядчества и пользовался большим почетом и авторитетом. Совершенно неожиданно Павел изменил свои убеждения и перешел в единоверие, превратившись из защитника старообряд¬чества в ярого врага и гонителя. Приняв единоверие, он переехал в Москву, где поселился вместе со своими 15 учениками в Никольском монастыре на Преображенском кладбище и вскоре сделался его настоятелем. 0тсюда он начал свою борьбу со старообряд-чеством, Павел стал разъезжать по России51 , где устраивая споры, где применяя силу, и всеми мерами обращать ста-рообрядцев в единоверие. Немало написал и сочинений, из коих главные: «0провержение «Поморских ответов» Ан-дрея Денисова», «Опровержение вопросов Никодима», «Бе-седа с поповцем о 69 правиле Карфагенскаго собора», «Царский путь», «Беседа с поморцем о Пирре» и пр. При нем в Никольском монастыре была собрана богатая биб-лиотека старых и новых книг, пожертвованных купцом Хлудовым. Начало этой библиотеки положено было Адри-аном Озерским, составителем книги «Выписки из старо-письменных, старопечатных и других книг», где собраны всевозможные выписки из книг, могущие послужить к об-личению старообрядцев.
Но весь внешний рост единоверия не мог послужить к заглушению внутренних разногласий среди единоверцев, которых самый компромисс единоверия не удовлетворял. Снова стали поднимать вопрос о снятии клятв собора, о своем епископе и т.д.
В 60 годах были сделаны попытки изменить, опреде-лить и перестроить единоверие на новых началах, Едино-верцы постарались добиться уничтожения и самого назва-ния «единоверия». Во главе этой партии стал единоверче-ский священник Иван Верховский, сын также единоверче-ского священника Тимофея Верховского, много воевавше-го со старообрядцами.
Иван Верховский учился в Пермской семинарии, где обнаружил большие способности к миссионерской дея-тельности среди старообрядцев. Заметив, что из него вый-дет хороший борец со старообрядцами, начальство поста-вило его единоверческим священником, при этом ему бы-ло указано, что «единоверие не есть православие» и суще-ствует только с миссионерской целью. Размышляя над этим, Верховский пришел к заключению, что единоверие действительно «двулично и двусмысленно». И он присту-пил к разоблачению этой двусмысленности, работая на этом поприще в течение 20 лет.
Рассуждая, что «платоновское единоверие безжизнен-но, бессмысленно, пусто, лживо», он решил, что необхо-димо не единоверие, а «соединство святое и без упрека древлеправославное», причем это «соединство» должно было произойти таким образом, что новообрядцы должны были прийти к старообрядцам и просить у них снисхож-дения за свои заблуждения, признав, что единственно спа-сительным является возвращение к старым книгам и обря-дам. Для этого «соединства» или «старообрядчества» был составлен особый проект, по которому трем выборным от всего старобрядчества и единоверия лицам следовало при-обрести от новообрядцев рукоположение, после чего отде-литься от новообрядцев и образовать самостоятельную церковь во главе со своим митрополитом или даже патри-архом, при котором образовать свой старообрядческий си-нод для непосредственного сношения с властями. Перейти к древнему соборному управлению и созывать соборы. С новообрядческим синодом и духовенством прервать вся-кие сношения. Новообрядцам разрешить переходить в ста-рообрядчество. Австрийскую иерархию признать действи-тельною.
Этот проект привлек многих единоверцев. Были воз-буждены соответствующие ходатайства перед правитель-ством, неприведшие ни к чему. Даже просьба об отмене-нии клятв соборов была отклонена. Дело со всем этим окончилось тем, что Верховскому пришлось бежать за границу от преследования властей и стать в ряды старооб-рядцев. Однако его идеи не исчезли и продолжали жить среди единоверцев.
В 1877-1879 годах единоверцы стали обращаться к правительству с просьбами о расширении платоновских пунктов, следствием чего был указ в 1881 году о расшире-нии прав единоверцев, чрезвычайно малом, касающемся только разрешения переходить из православия в единове-рие в исключительных случаях и крещение детей от сме-шанных браков в единоверческой церкви.
В 1885 году последовало разъяснение синода, что но-вообрядчество и единоверие «составляют одну церковь». После этого последовало синодское «изъяснение» о собор-ных клятвах, где было сказано, что эти клятвы законны и справедливы и касаются тех, кто «будет считать новоис-правленныя книги, чины и обряды неправоисправленны-ми, поврежденными, еретическими»… и «употребляющих именуемые старые обряды… в знак своего противления церкви… Церковь различала от самых обрядов, которые… не признавала подлежащими безусловному воспреще-нию…» Было разъяснено и о принятии из старообрядчества через миропомазание.
В то же время синод стал заботиться и об организации единоверческих школ.
После манифеста 1904 г. позиции единоверия сильно пошатнулись и оно стало клониться к упадку, заменяясь чистым новообрядчеством.
Таким образом, хотя единоверие не удовлетворило ни одной стороны, все же имело большое значение, отняв от старообрядцев много собратиев по вере, а главное, при-крываясь его знаменем, новообрядцы старались разрушать и последние центры старообрядчества.
Но не следует также и переоценивать его значение, т.к. в конце концов в единоверие уклонились наиболее слабые из старообрядцев или падкие до земных временных благ, как это показал на своем примере Павел Прусский. Старообрядцы, видевшие его в наших краях, рисуют его в конце жизненного пути слабым, опустившимся стариком, всеми nрезираемым, надеявшимся больше на полицейскую помощь, чем на свои силы, и ненашедшим того, ради чего он изменил вере предков.
Такова судьба всех вероотступников и изменников.

Гл. ХХIII. ИСКАНИЕ АРХИЕРЕЙСТВА И БЕГЛОПОПОВЩИНА

Уже в первые же годы после разделения русской церк-ви старообрядцам пришлось столкнуться с вопросом о священстве и иерархии.
После того, как еписк. Павел Коломенский был заму-чен и сожжен, старообрядцы, остались без епископа и священников ставить стало некому. Начались поиски ис-тинного благочестия. Стали создаваться легенды о том, что истинное благочестие не угасло, а существует в других землях. Указывали на Антиохию, на «Опоньское»52 цар-ство, на «Беловодье» и т.д. Появляются различные сказа-ния даже с подробными рассказами о состоянии и поло-жении веры в местах, где, якобы, сохранилось благоче-стие. Начались и попытки отыскания этих стран, но окан-чивались они ничем. Приходилось только убеждаться, что истинная благодать исчезла. Появились и различные ска-зания о невидимых градах, где скрыта благодать. Среди этих сказаний особенно было распространено «сказание о невидимом граде Китеже».
«Китежский летописец» описывает, что во время та-тарского нашествия, когда татары подошли к Большому Китежу, то по особому Божиему соизволению «град стал невидимым, и будет он стоять невидимым до скончания века». Там есть и церкви, и монастыри, и много народа, пребывающего в истинном благочестии. В летние тихие вечера раздается даже колокольный звон, который могут услышать не все, а только люди богобоязненные и благо-честивые; некоторые же за особенно благочестивую жизнь могут сподобиться и попасть в этот невидимый град, где пребывать «со отцы святыми» – «в радости духовной», как повествует «Послание отцу от сына». Китеж пользовался большою славою среди всех старообрядцев и к озеру Свет-лому Яру53 съезжались и сходились со всей России старо-обрядцы 23 июня и проводили здесь в молитве всю ночь. Обычай этот держался до последнего времени.
Все же одни сказания не могли удовлетворить ищущих древнего благочестия, поэтому начались поиски его в дру-гих странах. Сначала был отправлен на восток старец Леонтий, чтобы узнать, как обстоит с благочестием у гре-ков. В 1703 г. старец вернулся в Россию и сообщил нера-достные вести о том, что у греков полное запустение и ве-ра пала. В своем сочинении: «Разногласие греков с древним святых отец преданием восточныя церкви» он так отзывался о греках: «греки в крещении обливаются, а не погружаются; крестов на себе не носят, крестятся в моле-нии неистово, ни на чело, ни на плечо не доносят рукою, махают семо и овамо; в церкви стоят в шапках, не скида-ют, как молятся; в церкви стоят в стойлах, искривяся, гор-до, а глядят на стену, а не по образам святым; служат ли-тургию на одной просфоре, и то на черствой; мирские у них, не говев, приобщаются; патриархи, митрополиты и прочий духовный чин табак пиют и в грех того не ставят; патриархи, митрополиты и попы усы себе подбривают… в пост великий всякия гадины и ползающия животныя в мо-ре и в реках едят… мирские и женский пол сквозь царския двери в алтарь ходят. Патриарх греческий церкви на откуп погодно отдает по 100 рублев и по 200… А в домах их икон нет, с турками во всем смесилися. Греки непостоянны и обманчивы, точию христианами слывут, а и следу благо-честия в них нет, да и неоткуду им благочестия и научити-ся, ибо книги им печатают латыни в Венеции; каковыя пришлют латыни, по их и служат и поют».
Таково было положение дел на Востоке, поэтому при-ходилось оставить всякую надежду найти там благочестие.
А между тем, согласно «Дьяконовых ответов»: «Все-усердно желаем и Господа Бога просим, да православнии епископи будут до скончания века, и иже от православия сведошася, дабы в оно паки направилися» – старообрядцы поповцы начали принимать «беглых» от новообрядцев священников, пошли дальше и решили принять и новооб-рядческого «беглаго» епископа, который согласился бы ставить священников. Взоры всех поповцев обращаются на Ветку, которая тогда являлась центром поповщины.
В 1730 г. ветковские старообрядцы обратились к яс-скому митрополиту Антонию с просьбой поставить им епископа, причем кандидатом был намечен ветковский инок Павел. Митрополит Антоний сначала соглашался , но потом, боясь русского правительства, отказался. Обрати-лись с такою же просьбою к константинопольскому пат-риарху Паисию, но и тот ответил отказом. Получив отка-зы, поповцы стали искать какого-нибудь «беглого» епи-скопа и скоро им это удалось. Первым из них был Епифа-ний.
Епифаний Реуцкий постригся в Киеве в монахи, а по-том был посвящен в иеромонахи и поставлен игуменом Козелецкого Георгиевского монастыря. Митрополитом ясским Георгием он был поставлен епископом в Чигирин, за что был схвачен русским правительством54, предан суду и присужден к ссылке в Соловецкий монастырь. Узнав об этом, поповцы вступили с ним в переговоры и, придя к со-глашению, похитили его во время пересылки. Только пол-года пробыл Епифаний епископом на Ветке, поставив священников и диаконов. В 1735 г., во время первой «вы-гонки», он был схвачен и заточен в Киеве, где и умер.
Через некоторое время появился на Стародубье новый «беглый» епископ Афиноген. Это был беглый чернец Вос-кресенского монастыря. Прибыв на Стародубье он стал себя выдавать за епископа Луку, состоявшего при сослан-ном императ. Иоанне Антоновиче. Он был принят, как епископ, и стал поставлять священников и диаконов. Но скоро поползли слухи, что он самозванец; тогда Афиноген бежал в Польшу, где и умер.
Еще до бегства Афиноген встретился с иноком Анфи-мом и рукоположил его в архимандриты, а потом обещал рукоположить заочно и в епископы. Когда Афиноген бе-жал, то Анфим стал выдавать себя за епископа, переезжая с места на место по всему югу России. В конце концов был схвачен казаками, обвинен в самозванстве и утоплен в Днестре. Таковы были первые неудачные попытки полу-чить «беглаго» епископа.
В 1765 г. московские поповцы предложили поморцам слиться под властью одного старообрядческого архиерея. Для обсуждения этого вопроса в 1765 г. в Москве был со-зван собор, в котором приняли участие наиболее выдаю-щиеся начетчики, как поповцев так и поморцев. Со сторо-ны поповцев главным был Никодим со Стародубья, соста-витель «Никодимовых ответов»; он был в близких отноше-ниях с кн. Потемкиным, известен императрице и пользо-вался большим почетом и влиянием среди поповцев55. Со стороны поморцев был представитель от Выговского мо-настыря, Андрей Борисов – «громкий член поморской церкви и главный киновиярх Выгорецкой киновии»56, из-вестный не только среди всего старообрядчества , но и в правительственных кругах, где его именовали «патриар-хом староверческой церкви»; он написал 15 сочинений и положил много трудов на пользу старообрядчества. Кроме него участие приняли: Василий Емельянов – глава москов-ской поморской общины, Иван Васильев, весьма ученый поморец, написавший впоследствии замечательное сочи-нение «Извещения разглагольствия» (Тарасия с Трифили-ем) и 15 вопросов к поповцам «о их суеверном заблужде-нии по предметам хиротонии и крещения Российской церкви». Приняли участие в этом соборе и многие другие. Были представители и от федосеевцев.
На соборе долго обсуждались разные проекты о том, как добыть архиерея; среди них особенно привлек внима-ние проект рукоположения епископа главою св. Иоанна Златоустаго, хранящеюся в Успенском соборе, как когда-то был поставлен киевским митрополитом – Климент – главою Климента, папы римского. Потом выдвинули предложение рукоположить епископа рукою митрополита св. Ионы, мощи которого находились также в Успенском соборе. После долгих споров и переговоров не смогли прийти ни к какому решению и собор разошелся, признав «восстановление архиерейскаго чина» неосуществимым.
После этого поповцы собирали частые соборы на Ро-гожском кладбище, где главными вопросами были вопро-сы о принятии «беглых» попов.
В это время начинает появляться единоверие, против которого старообрядцами всех согласий было написано много сочинений. Особенно замечательные: Андреяна Сергеева «Два ответа петропольским униатам на вопросы о причине, не позволяющей с ними быть во единой вере и богослужении», Гавриила Скачкова «Критическое показа-ние в стихах и прозе о бытии в России трех церквей: Ни-коновой, униатской и старообрядческой или поповщины», Павла Любопытного «Ответ петропольским униатам о несовместности соединения с ними в вере Христовой церкви» и другие.
Следует упомянуть, что Павел 0нуфриевич Любопыт-ный (1772-1848 г.) урожденец гор. Юрьева, был одним из известных старообрядческих писателей – поморцев. Писал много обличительных сочинений. Очень много трудов по-ложил на собирание старообрядческих сочинений и руко-писей и составление о них сведений, которые собрал в своей книге: «Исторический словарь или библиотека ста-роверческой церкви».
При Николае I начались сильные притеснения и гоне-ния против старообрядцев, так что почти исчезла возмож-ность безпоповцам получить попов. Возникло новое иска-ние архиерея, которое привело на этот раз к возникнове-нию Белокриницкой иерархии. Но не все беглопоповцы ее признали. Остались и верные беглопоповщине.
С переходом последнего рогожского попа Ивана Мат-веевича Ястребова к белокриницким, центром беглопо-повщины стала Тула, где был поп Павел, резко осуждав-ший и обличавший незаконность Белокриницкой иерар-хии. После его смерти центр перешел опять в Москву, но беглопоповство начало сильно падать, т.к. беглые попы стали предпочитать переходить к белокриницким. К тому же стали возникать и такие вопросы, как обсуждавшийся на соборе 1885 г. (в селе Берендино) вопрос «душеспаси-тельно ли вообще священство, воспринимаемое от нико-ниан».
Впрочем, беглопоповцы существовали до самой рево-люции, стараясь только принять новых «беглых» попов осмотрительнее, наводя предварительные справки – не находится ли данный поп под запрещением или не чис-лится ли за ним каких-либо провинностей.

Гл. ХХIQ. ПОМОРЦЫ В МОСКВЕ

Второе столетие существования старообрядцев нача-лось при более благоприятных условиях, чем первое.
Уже при Петре III (1761-1762 г.) были изданы некото-рые указы, смягчающие тяжкие притеснения, которым подвергались старообрядцы до того времени.
Дальнейшие смягчения последовали в царствование императрицы Екатерины II (1762-1796 г.), правительницы мудрой и дальновидной. В первый же год своего правле-ния она издала указ, где всем старообрядцам, бежавшим за границу, разрешалось вернуться на родину, причем им представлялись различные льготы от всяких податей и ра-бот на 6 лет. В 1763 г. было упразднено одно из самых нелепых учреждений, принесшее массу зла, – «расколь-ничья контора». В 1764 г. последовал указ с разрешением носить старообрядцам обыкновенное платье и бороды; в 1769 г. – указ о праве свидетельства на суд; в 1782 г. – об освобождении от двойного оклада; в. 1783 г. – о запреще-нии упоминать в актах и в «разговоре» названия «расколь-ник». Но в это же время в 1768 и 1778 г. г. был издан указ о воспрещении старообрядцам строить церкви и часовни и вешать колокола. Но все же по отношению к старообряд-цам правительство держит себя гораздо лояльнее и старо-обрядцы, вздохнули гораздо легче.
В это время центром всего старообрядчества становит-ся Москва, а московских поморцев – Монинская Покров-ская часовня57. Настоятелем в ней был Емельянов, человек весьма благочестивый и начитанный, пользовавшийся у всех старообрядцев большим уважением. Находя, что во-прос о браке не является окончательно разрешенным, т.к. примириться с венчанием у новообрядцев он не мог, Еме-льянов решил, что и старообрядческим наставникам мож-но венчать желающих вступать в брачный союз. С этой целью он заменил полный чин бракосочетания пением молебна Спасителю и Богоматери. Этот чин бракосочета-ния привлек к нему много поморцев, но зато это вызвало возражение выговцев, которые в 1792 году вызвали Емель-янова к себе для суда над ним. С него была взята подписка, что он не будет больше производить таких венчаний. Но, прибыв в Москву, Емельянов принужден был все же вен-чать приходящих к нему. После смерти Емельянова (1797 г.) дело его продолжал наставник Гавриил Скачков, известный, как большой начетчик и крупный писатель. Он составил особый чин бракосочетания и завел при молен-ной особую «брачную книгу», куда вносились записи о браке.
Из Москвы чин венчания распространился среди всех поморцев и даже был признан выговцами. В Петербурге также был принят чин венчания, причем главным защит-ником его был наставник моленной на Малой Охте – Па-вел Любопытный, составивший также чин венчания и написавший в защиту его много полемических сочинений.
Монинская моленная существовала в Москве до конца 1836г.,когда по указу правительства была закрыта. Ее мно-гочисленные прихожане58 открыли несколько тайных мо-ленных; три из них просуществовали до конца ХIХ века.

Гл. ХХQ. ПРЕОБРАЖЕНСКОЕ КЛАДБИЩЕ

В царствование императрицы Екатерины II в 1771 г. в Москве был страшный мор: от чумы народ умирал тыся-чами, так что не успевали хоронить умирающих. Жители, испугавшись чумы, бросали свои дома и имущество и раз-бегались куда могли. Правительство же, боясь, чтобы бег-лецы не разнесли заразу повсюду, начало устраивать во-круг Москвы карантины, никого не выпуская. Воспользо-вавшись этим, один купец из федосеевцев Илья Алексее-вич Ковылин (1731-1809 г.), вызвался устроить карантин на свои средства. Последовало согласие, и Ковылину был отведен участок земли у Преображенской заставы. Был устроен карантин и рядом с ним кладбище для похорон умерших. Ковылин собрал много федосеевцев, живших в Москве для ухода за больными. В то время, как на улицах Москвы народ умирал без ухода и присмотра, а покойни-ков хоронили в общей яме без всяких церковных отпева-ний, у преображенцев уход был хороший, хорошо корми-ли, умирающих напутствовали исповедью, мертвых отпе-вали и хоронили на кладбище. Народ стал стекаться тол-пами, а Ковылин стал проповедывать, что мор послан Бо-гом в наказание за новообрядчество. Многие начали пере-ходить к старообрядцам и креститься, а умирая, оставляли все имущество кладбищу. Кладбище быстро разбогатело и вскоре в кассе кладбища насчитывалось более 200.000 рублей, что по тому времени, являлось суммой очень крупной. Ковылин начал хлопотать о разрешении устрой-ства общины, вскоре разрешение было получено и Ковы-лин приступил к устройству общины.
Сначала были выстроены два обширных помещения для мужчин и женщин, а потом выстроена моленная, украшенная древними ико¬нами в дорогих окладах, и тра-пезная. Община была переименована в монастырь и пер-вым настоятелем его был сам Ковылин. Он посетил Выг, где познакомился с уставом обители, а затем заимствовав многое от выговцев, сочинил собственный устав для мона-стыря; были установлены: особая одежда для всех59, упо-требление только постной пищи, особые порядки в молен-ной. Так, после утреннего богослужения, брали иконы и с пением тропаря шли в трапезную. Наставник читал «0тче наш», после чего клали поклоны и садились за трапезу. Во время трапезы читали жития святых. После трапезы пели «Достойно есть» и несли икону назад в моленную, а затем расходились по кельям.
Богослужения совершались ежедневно. Служили ве-черню и павечерницу, утреню, часы, молебен, либо пани-хиду.
И с внешней стороны монастырь начали украшать. Он был обнесен каменной стеной и башнями по углам. В мужском отделении было 7 корпусов, построенных вокруг пло¬щади, где помещалась моленная. В женском отделении было 5 каменных корпусов, один из которых был назначен для малолетних; при каждом из корпусов отдельная мо-ленная, кроме того масса служб: кладовые, амбары, погре-ба, кухни, конюшни, бани и прочие здания. Уже вскоре после основания в монастыре насчитывалось около 500 обитателей, а кроме того до 3000 прихожан. В начале ХIХ века уже насчи¬тывалось до 1500 обитателей и более 10.000 прихожан. Следует еще отметить, что в монастыре име-лась и школа, где обучали чтению, письму и пению. Шко-ла эта сыграла огромную роль, т.к. отсюда давались певцы на всю Россию.
Преображенский монастырь, или, как его обыкновенно принято называть – «кладбище», сделался центром федосе-евцев всей России. Федосеевские общины существовали в то время в городах: Петербурге, Ярославле, Новгороде, Вышнем Волочке, Риге, Туле, Саратове, Нижнем Новгоро-де, Казани, Симбирске, а также на Дону, Кубани, в Старо-дубье и других местах. Во все эти места с Преображенско-го кладбища поставлялись наставники и рассылались пев-чие. В годину новых гонений, последовавших в царствова-ние Николая I, Преображенское кладбище являлось цен-тром не только федосеевцев, но сюда обращены были взгляды всего русского старообрядчества. В страшные го-дины возродившихся гонений оно стояло непоколебимым столпом и было светочем для всей России, поддерживая национальную веру и не давая ей угаснуть.
Еще в 1808 году Ковылин составил для кладбища пра-вила, а в 1809 г. последовало утверждение их импер. Алек-сандром I. Кладбище стало официально именоваться «Преображенским богадельным домом», с предоставлени-ем ему прав, уравнивавших кладбище с прочими частными благотворительными заведениями. В 1809 г. умер Ковы-лин.
Вскоре начались притеснения. В 1823 г. был назначен особый чиновник для наблюдения. В 1826 г. было прика-зано уничтожить моленные, построенные за 10 лет до ука-за. В 1834 г. приказано было всех мальчиков, содержащих-ся в приютах Преображенского кладбища, зачислять в кантонисты60. В 1838 году велено было продать все не-движимое имущество кладбища, находящееся вне его. В 1847 г. кладбище было подчинено ведению Московского Попечительного совета. Было запрещено принимать боль-ных; уничтожены кельи для призреваемых и отделения вне кладбища: уничтожили крещальню и запечатали кре-стовный дом; запрещено было носить монашескую одеж-ду, хоронить без разрешения полиции и т.д. В 1853 г. было запрещено содержать певчих на жаловании, принимать новых призреваемых, а самое кладбище приказано было закрыть по смерти последних призреваемых или после их перевода в другие богадельни. Был назначен особый пра-вительственный смотритель. В 1866 г. мужская половина монастыря была отдана единоверцам. В 1877 г. был назна-чен для управления кладбищем особый совет из 6 человек представителей от прихожан. В 1883 г. на Преображен-ском кладбище был созван собор, на который съехалось более 180 наставников. Собор заседал от 15 по 18 августа и вынес 20 постановлений, в том числе и о всеобщем без-брачии, о принятии еретиков через перекрещивание, осу-дил пьющих чай и кофе, курящих табак, бреющих бороды и носящих иностранную одежду.
В конце ХIХ века на Преображенском кладбище стоя-ло шесть больших каменных двухэтажных зданий, где жи-ли призреваемые, и при них шесть моленных. Посредине двора стояла каменная соборная моленная с главами и ко-локолами. Имелось до 180 певцов и певиц на жаловании. Всеми расходами ведал особый эконом. Кроме того име-лось две больницы и школа. Годовой оборот доходил до 40.000 руб. и более. Службы происходили ежедневно: ве-черня, павечерница, утреня, часы, молебен, а под большие праздники – всенощная. Кроме того в самой Москве име-лось еще до десяти скитов – отделений кладбища.

Гл. ХХQI. РОГОЖСКОЕ КЛАДБИЩЕ и ИРГИЗ

Одновременно с возникновением Преображенского кладбища, возникло в Москве и другое кладбище – Рогож-ское, которое вскоре уже стало центром всей поповщины. В том же 1771 г., когда возникло Преображенское клад-бище, для старообрядцев поповцев было отведено для по-гребения чумных кладбище за Покровскою заставою, между большими дорогами Владимирской и Коломенской. Была выстроена деревянная Покровская часовня, а в 1776 г. выстроили и большой каменный храм во имя свя-тителя Николы. В 1791 г. был выстроен большой двух-этажный храм61 вместо обветшалой деревянной часовни. Храм было предположено строить с куполами и главами, но императрицей Екатериной II это было запрещено и храм был выстроен без глав. В 1804 г. по ходатайству по-печителя Шевякова был выстроен третий каменный храм во имя Рождества Христова62. Все храмы внутри были бо-гато изукрашены древними иконами в золотых и серебря-ных ризах; иконы были унизаны жемчугами, а храм укра-шен серебряными позолоченными паникадилами, под-свечниками, богатой утварью и пр. Даже в 1812 году, во время французского нашествия, благодаря деятельности Рогожского попа Ивана Матвеева, оставшегося на Рогож-ском кладбище во все время пребывания французов в Москве, удалось сохранить все древние книги и иконы в особо устроенных могилах. Спасение этих ценностей бы-ло приписано особой помощи Божией, в память чего была сделана в одном из храмов особая надпись.
Все кладбище занимало 22 десятины, обнесенных сте-ною, и представляло как бы отдельный самостоятельный городок с населением в 1823 г. в 990 человек, а в 1845 г. – в 1588 человек, не считая приезжих и временных жителей. К кладбищу были приписаны многочисленные прихожане. В конце ХVIII века их насчитывалось до 20.000, в 1822 г. – 35.000, а в 1825 г. – 68.000. Далее число прихожан неуклонно растет, но точных цифр не сохранилось. Из-вестно, что в Московской губ. в 1845 г. насчитывалось старообрядцев всех согласий (поповцев и безпоповцев) около 186.000, а во всей России в 1850 г. 8.584.494, что со-ставляло около одной шестой части всего православного населения. Но весьма вероятно, что было и гораздо боль-ше.
За оградой кладбища стояли многочисленные здания: дома для призреваемых, дом для умалишенных, дом для приезжающих, приюты с училищем63, помещение для певцов, для монахов, разные конторы, библиотеки64, част-ные дома и всевозможные службы. Капиталы кладбища исчислялись многими миллионами.
Было и женское отделение, где находились 5 женских обителей во главе с обителью знаменитой среди всей по-повщины матушки Пульхерии65; кроме того каждый из проживавших там попов (число их доходило до 12) имел свой отдельный дом.
Ежедневно происходили службы, причем служили ве-черню, утреню, часы и молебны. Кроме того происходили венчания, крещения, отпевания. Читали по покойникам. Венчаний и крещений происходило очень много. Иногда в день венчалось до 20 пар. На кладбище имелось 46 купе-лей.
Часто на кладбище происходили «малые» соборы, а из-редка и большие, как например, в 1779-1780 г. г. по вопро-су о мире, или в 1832 г. – о беглых попах.
С 1822 г. правительство начало чинить притеснения рогожцам, а в 1823 г. временно все храмы были даже запе-чатаны. В 1827 г. было запрещено принимать новых попов и диаконов66. В 1854 г. была наложена правительственная опека и в том же году часть монастыря отобрана для еди-новерцев.
Так как новых попов правительством не разрешалось принимать, а старые почти все умерли, то на кладбище воцарились большие непорядки: исповедь приходилось священнику производить всех вместе, крестить сразу мно-го младенцев в многочисленных купелях, венчать до 20 пар подряд «гуськом» и т.д. Кроме того последовавшие притеснения вызвали возникновение нового центра по-повщины в Белой Кринице в Австрии.
Необходимо еще упомянуть об Иргизских монастырях. На основании манифеста 1762 г. многие поповцы с Ветки перешли в Россию и поселились на р. Иргизе, в пределах Саратовской губ. В том же 1762 г. кроме нескольких сел, возникли и скиты: 3 мужских – Аврамиев, Пахомиев и Исаакиев, и 2 женских – Маргаритин и Анфисин67 . В 1776 г. с Ветки на Иргиз пришел инок Сергий (Юршев), кото-рый много способствовал возвышению Иргиза. В 1780 г. ему удалось выхлопотать разрешение на совершение бого-служений, а затем с помощью богатого купца Злобина в каждом монастыре были построены богатые храмы. Сер-гием же были составлены и уставы для этих монастырей.
Во главе каждого монастыря стоял настоятель, избира-емый братиею монастыря. Об избрании составлялся акт, утверждаемый светскою властью: исправником или удельной конторой, а с 1828 г. губернатором. Настоятель следил за исполнением устава и являлся ответственным лицом перед правительством за весь монастырь. На по-мощь ему избиралось, тоже бессрочно 12 старцев, из коих один был келарем, другой – уставщиком. Настоятель и старцы имели под своим руководством молодых иноков и бельцов, на которых могли накладывать за проступки наказания, в виде епитимии – келейной: поклоны, розги, темный чулан со «стуловою» цепью или публичной: по-клоны в храме, стояние на коленях и т.д. В число братии принимались все желающие, но потом стали требовать с нововступающих определенную плату. В числе братии кроме «лицевых», указываемых в ведомостях правитель-ству, было и много «слепеньких». Все иноки носили осо-бую одежду: белую длинную рубашку, черный длинный азям без пояса, поверх азяма черная пелеринка с красною оторочкою; на голове круглая шапочка, отороченная чер-ной овчинкой, а сверху «кафтырь» с красной оторочкой. Схимники носили особые шапочки с нашитыми крестами и «схиму» из белой или красноватой шерстяной ткани. Хо-ры во всех монастырях были многочисленны и слава о них шла на всю Россию. Ежедневно совершались богослуже-ния, длившиеся очень долго. До ужина совершалась ве-черня, правильные каноны и павечерня, после ужина – мо-литвы на сон грядущий; утром – утреня, часы и обедня. Под большие праздники – всенощная. Пища была общая и совершалась в особой трапезной, причем за трапезой чи-тались жития святых.
Почти также текла жизнь и в женских монастырях, где инокини носили также черные одежды: черный сарафан, халат, пелеринку, черные шапочки (только без околыша), соединенные с воротником, к которому спереди прикреп-лялся нагрудник – «апостольник»; на голове черный пла-ток, а на лице черное покрывало –»наметка». В женских монастырях только в большие праздники приезжали попы, а в остальное время богослужение вела уставщица.
При монастырях были училища, где обучали чтению, письму, рисованию заставок, заглавных букв и пр., письму крюков и пению – по октаю, обиходу и «демественнику».
Монастыри пользовались огромными доходами, зани-маясь, главным образом, земледелием, скотоводством, ле-соводством, рыболовством, и доброхотными пожертвова-ниями, которые были многочисленны и очень велики. В женских монастырях, кроме того, процветало рукоде-лие. Слава о монастырях в особенности в связи с распро-странившимся известием о даровании свободы богослуже-ний быстро распространилась по всей России и монастыри стали привлекать массу богомольцев.
По постановлениям поповщинских соборов 1783, 1792 и 1805 г. г. Иргизу было передано право принятия беглых попов, которые после принятия их перемазыванием соб-ственным миром ставились во все приходы по всей Рос-сии. Приобретению такого права и признанию его за ир-гизскими монастырями много способствовал инок Сергий, составивший «Обыскательное разсуждение», где доказывал необходимость перемазывания при приеме беглых попов. Приняв беглого попа ему давали квартиру и стол. В каж-дом мужском монастыре постоянно было по 3-7 попов. Прочих рассылали по городам. Таких попов, поставленных Иргизом, в начале ХIХ века было более 200.
К Иргизу правительство вначале относилось очень ми-лостиво. Екате¬рина II дала возможность совершать бого-служения и освободила от рекрутщины; Павел I пожаловал на отстройку сгоревших храмов 12.000 рублей, Александр I закрепил за монастырями 12.534 десятины земли. В 1822 году было разрешено беглым попам свободно пребывать и совершать требы у поповцев.
Но расцвет Иргиза окончился с воцарением Николая I, при котором все иргизские монастыри были разорены. Началось с того, что в 1827 году саратовский губернатор кн. Голицын получил бумагу от еписк. Иринея, где по-следний обращал внимание князя на монастыри и их дея-тельность и просил принять против них меры. Кн. Голи-цын решил «принять меры». Был составлен какой-то «нужный» донос, на основании коего в монастырях произ-вели обыск, не давший результата. Все же решено было с монастырями расправиться. Кн. Голицын лично посетил монастыри, всюду производя перепись, снимая колокола и требуя перехода в единоверие. Когда один из старцев Иосиф, начал возражать ему, то был немедленно схвачен и отправлен в Саратов, а оттуда в Петербург, т.к. кн. Голи-цын не хотел устраивать суд над ним в Саратове, боясь старообрядцев. Было выслано и еще несколько иноков. То-гда многие иноки и инокини стали добровольно покидать монастыри, уходя на другие места и увозя с собою имуще-ство. Узнав об этом, кн. Голицын разослал исправникам приказ запретить вывоз имущества из монастырей. В 1828 г. был издан указ о том, чтобы иргизские монастыри пере-дать «в ведомство губернского начальства», т.е. кн. Голи-цына, который принял крутые меры: всех молодых, год-ных к военной службе, приказал отдать в солдаты; негод-ных – сослать на поселение, а детей – отдать в военные кантонисты. Новых иноков и беглецов принимать запре-тили. Запретили и посещение монастырей посторонними. Над всем был учрежден строгий надзор. Впрочем, высылка на поселение и отдача в солдаты задержалась, т.к. власти боялись открытого возмущения, ибо большая часть пред-назначенных к высылке была чтецами, певцами или цер-ковными служащими, либо увечными и расслабленными, содержащимися при монастырях. Были посланы специ-альные чиновники для подробной переписи монастырско-го имущества. В это время начали появляться отдельные изменники, вроде инока Никанора, и тайно вести с князем переговоры о переходе в единоверие. В 1829 г. Нижне-Воскресенский монастырь, по интригам Никанора, пере-шел в единоверие и ему были даны разные привилегии и поблажки. В тот же год, 10 мая, сгорел почти со всеми по-стройками Верхне-Преображенский монастырь. В нем сгорела масса старинных книг и драгоценных икон.
С удалением кн. Голицына наступило временное об-легчение, но через 3 года опять начались дальнейшие при-теснения. Снова последовал указ о высылке вновь появив-шихся и запрещении поселяться новым жителям. Был уси-лен полицейский надзор. В 1836 г. последовал указ об окончательном закрытии монастырей, исполнение коего было поручено тогдашнему губернатору Степанову. Узнав, что вокруг монастырей для защиты их собралось около 20.000 человек, Степанов немедленно вытребовал 2 артиллерийские команды. Кроме того были отправлены еще 2 роты солдат и пожарная команда. 10 мая военные силы выступили из г. Николаева. Впереди шла артиллерия, затем пожарная команда, далее солдаты, за которыми вер-хами ехал Степанов с чиновниками. По прибытии на ме-сто были пущены против народа пожарные трубы, вслед-ствие чего произошло замешательство, воспользовавшись которым солдаты бросились вперед и начали связывать народ. Было связано около 1700 человек, остальные – кто разбежался, кого разогнали. К 4 часам все было кончено: власти вступили в монастыри и завладели ими. Монасты-ри были обращены в единоверческие. Все иноки и иноки-ни были выселены и разогнаны. Разорение было произве-дено таким образом, что Степанова в конце концов даже николаевское правительство вынуждено было уволить.
Так пал еще один центр старообрядчества. Подробное описание разорения скитов приведено здесь потому, что по этому образцу произво¬дилось разорение и других ста-рообрядческих скитов.
Изгоняемые из центров старообрядцы селились на окраинах государства в густых лесных непроходимых де-брях, надеясь там укрыться от притеснений своего же рус-ского правительства.
Благодаря неустанным трудам и помощи своих собра-тий, пустынные области ими обращались в цветущий рай. Начинался расцвет. Правительство начинало коситься и завидовать благосостоянию «раскольников». Начинали ис-кать поводов прибрать богатство к рукам. В изменниках недостатка не было. Начинались придирки, притеснения и монастыри разорялись, а после разорения центров и вся область беднела и разорялась.

Гл. ХХQII. БЕЛОКРИНИЦКАЯ ИЕРАРХИЯ

Когда в царствование Николая I начались сильные притеснения старообрядцев и было запрещено принимать новых «беглых» попов, то у беглопоповцев наступило ве-ликое оскудение, вследствие недостатка попов. Начались снова поиски своего архиерея и возникла мысль об учре-ждении собственной иерархии.
За дело принялись богатые московские купцы Рахма-новы. 0ни обратились за помощью к известному петер-бургскому богачу Сергею Громову. Тот обратился за сове-том к известному шефу жандармов гр. Бенкендорфу, дер-жавшему в то время всю Россию в своих руках. Бенкен-дорф ответил, что правительство не допустит больше пе-реманивания попов, но будет снисходительно смотреть на их попов, если беглопоповцы заведут свою иерархию. Громов энергично взялся за дело и стал подыскивать чело-века, годного для поисков архиерея. Вскоре выбор его пал на Петра Васильевича Великодворского, известного боль-ше под именем инока Павла Белокриницкого.
Павел Белокриницкий (1808-1854 г.) родом был из валдайской подгородной слободы – Зимогорского Яма. С детства он пристрастился к чтению книг духовного со-держания и, увлекшись ими, стал вести аскетический об-раз жизни, а скоро и совсем ушел от жизни в монастырь, где вскоре уже стал известен, как инок строгой жизни и больших знаний.
На него и пал выбор Громова. Мечтая уже давно о необходимости иметь собственную иерархию, Павел с ра-достью принял на себя поручение и, избрав себе помощ-ником инока Геронтия (в миру – Герасим Исаевич Колпа-ков), отправился в 1837 г. на поиски архиерея. Первое их путешествие закончилось неудачно, так как они были за-держаны на границе на Кавказе. В 1839 г. они предприня-ли второе путешествие и, благополучно перебравшись че-рез австрийскую границу, прибыли в Белую Криницу.
Еще во время гонений при царевне Софье многие ста-рообрядцы бежали за границу и поселились в разных странах, в том числе и в Турции. Некоторые из них посе-лились в пределах Молдавии в гор. Сучаеве. Когда по ми-ру 1777 г. часть сучаевского округа отошла к Австрии, где жили и старообрядцы, как например, в селе Сокольницах, то австрийский император Иосиф II в 1783 г. издал патент, которым дозволялось тамошним старообрядцам68 совер-шать свободно богослужения, – «им, всем их детям и по-томкам, вместе с их духовенством». Узнав об этом, в Ав-стрию стали переселяться старообрядцы, образовав селе-ния Белую Криницу и Климовцы. Переселившись, они стали хлопотать о разрешении устроить монастырь, но по-лучили отказ. Тогда они тайно основали в лесу скит, кото-рый просуществовал 7 лет и в 1791 г. был закрыт прави-тельством. Тогда его тайно устроили в самой Белой Кри-нице, где он и существовал до приезда инока Павла.
Прибыв в Белую Криницу, Павел в 1840 г. подал про-шение с ходатайством о разрешении привезти из-за гра-ницы и иметь собственного архиерея.
Для того, чтобы подробнее дать сведения австрийцам о старообрядчестве, которое они смешивали с новообрядче-ством, он написал «Устав Белокриницкаго староверскаго общежительнаго монастыря», который также представил властям. Вскоре от львовских властей последовал отказ. Тогда Павел вместе с иноком Алимпием (в миру Афанаси-ем Зверевым) отправились в Вену, где им удалось полу-чить аудиенцию у императора Фердинанда и заинтересо-вать его создавшимся положением дел. Император обещал им помочь и в 1844 г. был издан декрет, которым разреша-лось «привезти из-за границы епископа, с тем, что он мо-жет преподавать находящимся в Белой Крынице липован-ским инокам высшее посвящение и имеет еще поставить себе преемника».
После этого Павел и Алимпий отправились на поиски епископа. Сначала они хотели увериться, что епископов древнего благочестия и рукоположения нет. С этою целью они посетили Константинополь, Иерусалим, Сирию, Ли-ван, Египет, но никого не нашли, а удостоверились только, что среди греков принято трехпогружательное крещенье.
Вернувшись в Константинополь, они решили пригла-сить кого-нибудь из безместных греческих архиереев. Им указали на босносараевского митрополита Амвросия.
Амвросий (1791-1863 г.) был сыном священника руме-лийского города Эноса. Окончив курс богословских наук, он был рукоположен эносским митрополитом в священ-ники, но, овдовев, в 1817 г. принял пострижение. В 1835 г. константинопольский патриарх назначил его митрополи-том Босносараевским. Отличаясь замечательными личны-ми качествами: добротою, нелюбостяжательностью, лю-бовью к ближним, он заботился об угнетаемых турками христианах и из-за этого столкнулся с турецкими властя-ми, вследствие чего был в 1841 г. отозван в Константино-поль. Здесь он жил, как безместный архиерей, влача жизнь полную лишений. Начались переговоры Павла с Амвроси-ем лично и через сына его Георгия. В конце концов Ам-вросий согласился. 15-16 апреля 1846 г. было подписано согласие о том, что Амвросий соглашается вступить в ста-рообрядчество с сохранением сана митрополита, будет исполнять уставы и поставит наместника себе, а старооб-рядцы обязуются содержать его, платить жалование 500 червонцев в год, сыну же его приобрести дом и участок земли.
В октябре 1846 г., после долгого, утомительного и опасного пути, побывав в Вене, где был принят императо-ром, Амвросий прибыл в Белую Крыницу, а 28 октября со-стоялось присоединение митрополита. В полном облаче-нии, перед обедней, Амвросий, став на амвоне, прочитал чин проклятия ересей, как напечатано в потребнике, затем исповедался у инока Иеремии в алтаре и был им же пома-зан миром, после чего вышел и осенил народ, как митро-полит.
Чтобы упрочить положение новой иерархии, Амвро-сий поставил себе преемником уставщика Белокриницкой церкви Киприяна Тимофеева. 6 ноября 1846 г. он был по-стрижен в монахи, принял имя Кирилла, а затем быстро пройдя разные священные степени, 6 января 1847 г. был рукоположен в епископы. 24 августа 1847 г. был поставлен и второй епископ Аркадий.
Между тем слух о новом старообрядческом митропо-лите дошел до русского правительства. И синод и царь не на шутку встревожились и сделали нажим на австрийское правительство, заставив его принять меры против Амвро-сия. 6 декабря 1847 г. Амвросий был вызван в Вену, а в июне 1848 г. после отказа его вернуться к константино-польскому патриарху, получил приказ удалиться в гор. Цилль на вечное заточение, где и скончался в 1863 г. В марте 1848 г. белокриницкий монастырь был запечатан и оставался закрытым, несмотря на все хлопоты поповцев до тех пор, пока они, воспользовавшись возникшими в Ав-стрии смутами, не распечатали его сами.
Между тем 28 августа 1848 г. Кирилл, принявший зва-ние митрополита, рукоположил епископом 0нуфрия (в миру Андрей Парусов), а затем был поставлен епископ и для России Софроний (в миру Степан Трифонович Жи-тов). Впрочем, Софроний был скоро по приезде в Россию удален из Москвы. Для России был поставлен новый епи-скоп Антоний.
Антоний (в миру Андрей Илларионович Шутов) ро-дился в новообрядческой семье. Приняв старообрядчество, он был казначеем Преображенского кладбища в Москве. В 1848 г. удалился в Белую Крыницу, где перешел в попов-щину и принял пострижение, а в 1853 г. был рукоположен в епископы и назначен архиепископом Владимирским с кафедрой в Москве. По прибытии он был признан рогож-цами, во главе которых стоял священник Иоанн Матвеевич Ястребов. В России он деятельно начал ставить епископов и священников и в течение 10 лет образовалось 10 епар-хий. Некоторые из новопоставленных епископов вскоре были схвачены правительством и заточены в монастыри. Из них епископ Аркадий пробыл в заточении 27 лет, Ко-нон – 22 года, Геннадий – 18 лет.
Столь быстрому признанию белокриницкой иерархии и ее распространению среди поповцев много способство-вало то обстоятельство, что число «беглых» попов чрезвы-чайно уменьшилось и кроме того то, что вся иерархия и епископы были чисто старообрядческими, независимыми от новообрядцев.
Впрочем, в первое время епископства Антония нача-лись раздоры и несогласия, вызванные, с одной стороны, епископом Софронием, а с другой стороны, недоверием к Антонию за его прошлое.
К тому же белокриницкая иерархия вызвала резкое осуждение со стороны безпоповцев, написавших много сочинений, в которых они обличали незаконность бело-криницкой иерархии, признавая ее ложной и еретической. В это время вышли: «Апокалипсис седмитолковый», «0 духовном антихристе», «О времени и дне кончины мира и второго пришествия Христова» и много др.
В противовес этим нападкам и белокриницкие выпус-кали сочинения в защиту своей иерархии. В это время Ан-тоний деятельно начал собирать древние книги и рукопи-си, которыми значительно пополнил библиотеку Рогож-ского кладбища. В то же время он много заботился о под-готовке новых начетчиков, из которых затем особенно вы-дающимся был Онисим Швецов, впоследствии епископ Уральский Арсений.
Однако внутренние несогласия, среди которых гро-мадную роль сыграло и то обстоятельство, что управление всеми делами стало переходить из рук мирян, как было до того, в руки духовенства, появление сочинений с нападка-ми на белокриничников, раздор в стане их и т.д. заставили арх. Антония обратиться к старообрядцам с посланием, которое имело название: «Окружное послание единыя, святыя, соборныя, апостольския, древле-православно-кафолическия церкви, в назидание и предостережение возлюбленных чад от некоторых вредных и нелепых сочи-нений». Послание было издано в 1862 г. за подписью наместника митрополита 0нуфрия, арх. Антония, еп. Паф-нутия и Варлаама, нескольких священников и мирян. Со-ставлено оно было известным начетчиком Илларионом Григорьевичем Кабановым, прозванным Ксеносом. Все «Окружное послание» разделено на 10 пунктов. В начале автор разбирает все сочинения безпоповцев, стараясь их опровергнуть тем, что истинное священство пребывает в церкви новообрядческой – русской и греческой, откуда и они, через Амвросия, заимствовали свою иерархию. Затем они говорят об имени «Иисус» и четвероконечном кресте, признавая их равными и истинными, годными для упо-требления наравне с именем Исус и восьмиконечным кре-стом. В конце концов он приходит к заключению, что все дело только в клятве собора 1666-1667 года.
Таким образом, выводом отсюда является – неоснова-тельность раздора и необходимость примирения с новооб-рядцами69.
Это послание вызвало страшные раздоры среди бело-криницких и разделило их на 2 лагеря: «окружников» и «противоокружников».
Когда это послание попало в Белую Крыницу, то мит-рополит Кирилл запретил его, а для России поставил ново-го архиепископа того же Антония, который, соединившись с еп. Софронием стал во главе «противоокружников». Впрочем, вскоре Кирилл примирился с Антонием I, после чего стал его мирить с Антонием II. Но, благодаря взаим-ным проклятиям, дело зашло так далеко, что примирить обе стороны оказалось невозможным и отныне белокри-ницкие распались на 2 враждующих партии.
«Противоокружники» в 1882 г. стараниями Иосифа Керженского образовали в Москве духовный совет. С 1864 г. главою противоокружников стал еп. Иов, изгнанный из Москвы правительством в 1891 г. Всего у противоокруж-ников было 6 епископов, которые тоже стали враждовать между собою.
В 1884 г., желая умиротворить обе стороны, духовный совет окружников издал новые «Объявления», которым «Окружное послание» признавал недействительным, впро-чем, с разными оговорками.
Между тем в 1859 г. австрийское правительство издало указ, в коем признало белокриницкую иерархию. В конце 1873 г. умер митрополит Кирилл и на его место в 1874 г. был возведен Афанасий (в миру вдовый священник Аггей, из Соколищев), принявший пострижение в 1870 г. Он был митрополитом до своей смерти в 1905 г., после него мит-рополитом был Макарий.
В Москве же после смерти Антония (в 1881 г.) архи-епископом был назначен еп. Савватий (в миру Степан Ва-сильевич Левшин, уроженец Тагильского завода), человек необычайно мягкий и удалявшийся от всяких мирских дел, вследствие чего при нем всю власть захватил «Духовный совет». В 1899 г. арх. Савватий дал правительству подпис-ку не называть себя архиепископом и не священнодей-ствовать. По инициативе епископа Арсения Уральского был созван собор, который лишил Савватия звания, уни-чтожил Духовный совет, постановил дважды в год устраи-вать соборы и выбрал новым архиепископом начетчика-инока Ивана Картушина родом из донских казаков.
Не желая разбираться в правильности белокриницкой иерархии, т.к. это не входит в круг истории старообрядче-ства, можно все же сказать, что «Окружное послание», за-ключающее излишние уступки новоообрядцам было лож-ным шагом со стороны белокриницких и несколько сдви-нуло их в сторону единоверия.
Большая потеря будет всему старообрядчеству, если они и в дальнейшем пойдут по скользкому пути уступок и потери своего национального духа. . .

Гл. ХХQIII. ОТНОШЕНИЕ РУССКОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА К СТАРООБРЯДЦАМ в ХIХ в.

Есть рассказ70 о том, что когда русские архиереи после смерти патриарха Адриана спросили у Петра Великого, будет ли новый патриарх на Руси, то Петр гневно закри-чал, ударив себя в грудь: «Я ваш патриарх» и, действитель-но, стал эту мысль претворять в дело, учредив святейший правительственный синод, который «от государя же полу-чает и свою власть».
Преемники Петра продолжали укреплять себя в звании Главы Церкви. Екатерина II в указе от 12 августа 1762 г. ссылается на данную ей свыше «в Церкви главную власть» и поэтому отбирает в казну церковное имущество. Импе-ратор Павел I в акте о порядке престолонаследия говорит, что государи российские должны исповедывать правосла-вие, потому что они – Глава Церкви. Наконец, в «Своде законов» сказано, что «в управлении церковном самодер-жавная власть действует посредством свят. правител. си-нода, ею учрежденнаго». Таким образом, синод явился только орудием для исполнения царской воли. Царь же стал церковным законодателем и церковным управителем, назначая и увольняя епископов и творя высший церковный суд.
Так светская власть, вопреки всяким каноническим правилам, подчинила себе духовную и с этого времени русское новообрядческое духовенство лишилось всякой самостоятельности. Поэтому и в отношениях к старооб-рядцам заметны все время колебания, которые всецело за-висели от правительственного курса.
Политика смягчения строгостей против старообрядцев, начатая правительством в царствование Екатерины II была продолжена и при императоре Александре I, когда к ста-рообрядцам относились более или менее терпимо. Но к концу царствования Александра I и в особенности в цар-ствование Николая I правительство опять перешло к гоне-ниям и притеснениям, насильно стараясь обратить старо-обрядцев или в новообрядчество, или хотя бы в единове-рие. Репрессии начались постепенно и с каждым годом все более усиливались. Постановлено было делать все тайно и как можно осторожнее, чтобы не возбуждать излишних толков.
Для выработки мер по борьбе со старообрядчеством были учреждены «секретные совещательные комитеты» с центральным комитетом в Петербурге. Комитеты состояли из губернатора, архиерея, председателя государственных имуществ и жандармского офицера. Самое существование комитетов и совещания их должны были оставаться в тайне. В 1835 г. был издан указ о разделении старообряд-цев на: 1) самых вредных, куда были отнесены сектанты и старообрядцы, не признавшие браков и молитв за царя; 2) вредных – все остальные безпоповцы и 3) менее вред-ных – поповцев.
Все меры, принятые против старообрядцев, нужно раз-бить на три группы: 1) по отношению к старообрядческим общинам, 2) лично к старообрядцам и 3) к монастырям и моленным.
I. Против старообрядческих общин были изданы указы, где говорилось, что все общины бесправны; они не могут приобретать недвижимого имущества ни куплею, ни по завещанию; запрещено иметь метрические книги и свои печати, все записи делать в местной полиции. Существу-ющие кладбища богадельни должны быть подчинены при-казам общественного призрения и «освобождены от рас-кольничьяго характера».
II. Лично против старообрядцев: запрещено приобре-тать имения в Прибалтике, селиться у границ и уходить за границу, содержать этапы. Стеснить занятие выборных должностей, а «вредным» и вовсе запретить. Введены пас-портные ограничения. Ограничен прием в купечество. За-прещено выдавать свидетельство на право обучения детей. В гимназии и университет принимать только после пере-хода в новообрядчество. Запрещено свидетельствовать на суде против новообрядца. Лишены прав на ордена и по-четные знаки. Запрещено вместо себя нанимать рекрута из новообрядцев, а в Риге вообще кого бы то ни было. Браки считать недействительными, жен именовать по девичьей фамилии, а детей считать незаконнорожденными. Запре-щено носить старообрядческим духовным лицам особые одежды. При желании сына против воли отца перейти в новообрядчество – совершать раздел, отделяя от отца и оказывая всякую «защиту» со стороны власти. Требовать принесения присяги в новообрядческих храмах.
III. Против моленных и монастырей: воспретить стро-ить новые и чинить старые, запечатать все построенные после 1826 г.; снести всякие купола, главы и наружные кресты; запретить колокольный звон и крестные ходы, а также и тайные богомоления, отбирать старопечатные книги, запретить смешанные браки; старообрядцам, жив-шим на территории тульских заводов, Ижевских и гор. Ри-ги, – обязательно крестить детей в новообрядческой церк-ви. Старообрядческих монахов и наставников считать за простолюдинов. Запретить прием в монастыри новых лиц, строго следить за остальными и всех, коим свыше 60 лет, переводить в государственные богадельни, а опустевшие здания в монастырях ломать и сносить.
Поповцам запрещено принимать новых «беглых» свя-щенников, а старым чинить всякие препятствия.
В 50 годах преследования усилились. Казалось, что возродились времена первых угнетений и старообрядче-ству грозит гибель. Преображенское и Рогожское кладби-ща, Волковская и Малоохтенская богадельни в Петербурге взяты под правительственный контроль и приложены уси-лия к их уничтожению. Уничтожаются Иргизские, Кер-женские и другие монастыри. Разоряется и Выговская пу-стынь. В начале ХIХ века она еще держалась на прежней высоте и расцвет ее продолжался. Еще в 1835 г. выговцы имели 13.078 десятин земли. Доходы их простирались до 200.000 рублей в год. В монастырях жило 1027 мужчин и 1829 женщин. Но в 1850 г. правительство и туда простерло свою длань. Монастырь был закрыт и разрушен. Монахи и жители разогнаны. На их место были поселены новооб-рядческие крестьяне. Моленные или обращены в новооб-рядческие или разрушены. Постройки снесены. Весь край опустел и обеднел, так как народ разбежался. Старообряд-чество лишилось еще одного оплота.
Лица, посетившие в начале ХХ века места, где была Выговская пустынь, рассказывают, что на месте пустыни осталась только полуразвалившаяся колокольня, покосив-шиеся ворота и запустевшие кладбища с множеством ста-ринных крестов и памятников.
Замечательный труд по истории Выговской пустыни за первый период ее существования составлен одним из пер-вых старообрядческих историков Иваном Филипповым (1661-1748 г.) учеником Андрея Денисова и его преемни-ком. «История Выговской старообрядческой пустыни» – Филиппова была издана, как новообрядцами, так и старо-обрядческим журналом «Щит веры».
Страшные годины настали для старообрядцев и един-ственным спасением было то, что ни «истинно-православное» духовенство, ни начальство не брезговали «раскольничьим» золотом и, получив его, подчас умели смотреть на многое сквозь пальцы. Однако, новообрядче-ское духовенство в это время весьма усилило свою дея-тельность, которая велась в трех направлениях: полемики, миссии и школ.
Полемика в это время снова достигает расцвета. Осо-бенно много было написано арх. Аркадием, составившим много мелких сочинений: «Нечто о расколе», «Есть ли правда», «Глас книги о вере» и много других. Более серь-езным является труд митр. Филарета «Беседы к глаголе-мому старообрядцу». Было и еще много издано разных со-чинений, большинство которых теперь уже не существует.
Миссии начали открываться с 1827 г., когда была от-крыта первая миссия в Перми, а затем в Пензе, Саратове и т.д. Миссионеры выбирались из среды местного духовен-ства и должны были бороться со старообрядцами, устраи-вая для этого публичные собеседования, споры о вере и пр. Но на самом деле это не практиковалось. Миссионеры по-лучали особое жалованье и снабжались нужными им кни-гами. Но и обыкновенные священники также должны были вести миссионерское дело. В новообрядческие приходы, где много было и старообрядцев, приказано было назна-чать наиболее способных и лучших по образу жизни. Было издано особое «Наставление священнику относительно заблуждающих об истине веры», где подробно было изло-жено, как должен вести себя священник, какими путями должен завоевать доверие прихода и приобрести влияние на старообрядцев, на кого из старообрядцев нужно обра-тить особое внимание, как совершать особенно чинно бо-гослужение, а в случае надобности, то и по старопечатным книгам и т.д.
Для подготовки миссионеров были устроены особые курсы в старших классах семинарий и академий; туда принимались только наиболее надежные ученики. В про-грамму обучения входили: история «раскола» и обличение его, статистика, разбор сочинений «за» и «против» и «пас-тырская педагогика» – как вести миссии. Учебниками бы-ли «Истинно-древняя и истинно-православная Христова Церковь» еп. Григория и «История русскаго раскола» – Макария, еп. Винницкого. Подготовкою миссионеров ве-дал еп. Григорий. Из других руководителей миссионеров следует отметить еп. Аркадия и митр. Филарета – одного из «усерднейших и ревностнейших» миссионеров, жесто-чайшего врага старообрядцев. Ни одно из мероприятий против старообрядцев не обходилось без его «мудрых ука-заний», «советов» и «глубокомысленных соображений». Ему обязаны старообрядцы изобретением многих стесне-ний и ограничений.
С 1835 г. начали также заводить школы при монасты-рях и церквах, причем обучение велось духовенством «на твердых началах православия». Были изданы особые «Пра-вила первоначальнаго обучения детей поселянских, осо-бенно раскольнических». Но дело со школами, хотя их бы-ло открыто и довольно много, не привело ни к чему, т.к. старообрядцы чуждались их и не пускали туда детей.
Вообще же все эти меры дали весьма слабые результа-ты, т.к. старообрядцы не хотели входить в прикосновение с новообрядческим духовенством, к тому же излюбленным приемом последнего было частое прибегание к помощи полиции.
Тяжкое время николаевских гонений мало-помалу бы-ло смягчено при Александре II, потом Александре III и, наконец, при Николае II. В 1874 г. издан особый указ о браках старообрядцев, которые стали заносить в особые метрические книги при полиции, и рожденных от таких браков считать уже законными.
В остальном также шли некоторые смягчения или, вернее, задержка многих притеснений при Николае I, но новый закон о старообрядцах был издан только в 1883 г. По этому закону старообрядческие общины оставались на прежнем положении, но в личном отношении и примени-тельно к моленным внесены были изменения. Лично ста-рообрядцы приобрели право получать паспорта на общих основаниях, вести торговлю и заниматься промыслами, занимать общественные должности (с ограничениями). Поступления в гимназии и университеты чрезвычайно за-труднены. Учащиеся обязаны были посещать уроки закона Божия, где обыкновенно велось не столько преподавание уроков, сколько злостная критика старообрядчества и ста-рообрядцев, сопровождаемая ругательствами и пр. При посещении архиереев заставляли подходить под благосло-вение их, заставляли ходить на общую молитву, в царские дни в церковь и т.д. – одним словом, «оправославили» сколько могли. Распечатывать моленные разрешалось только с особого разрешения министерства внутренних дел. Разрешалось исправлять и возобновлять моленные, а с особого разрешения, где очень много старообрядцев, со-бираться для молитвы в домах. Разрешалось творить обще-ственную молитву, исполнять духовные требы, совершать богослужения, ставить наддверные кресты и иконы. При погребении не возбранялось нести иконы и петь на клад-бищах. Наставники не признавались духовными лицами, но требы производить им разрешалось. Запрещались крестные ходы, ношение монашеской одежды, священни-ческих облачений и публичное пение, а также колокола.
Одним словом, все было сведено к тому, чтобы «не производить соблазна между православными и давать мысль, что раскол признается законом наравне с Церко-вью»71. Такой закон не мог удовлетворить старообрядцев и издание его было встречено очень холодно.
Духовенство новообрядческое продолжало свою изда-тельскую деятельность, издавая все новые сочинения про-тив старообрядцев в большинстве случаев очень слабые, как Павла Прусского, Никанора, Павла Кишиневского, другие же сочинения или годны были только, как учебни-ки, как Плотникова, Смирнова и других, или же носившие исторический характер, как Макария. На усиление изда-тельской деятельности и на выпуск противостарообрядче-ской литературы отпускались большие средства. Для под-держки деятельности миссионеров созданы были особые братства, ведущие борьбу собеседованиями и издатель-ской деятельностью.
Происходили и миссионерские съезды для объедине-ния миссионеров и создания единого фронта борьбы со старообрядчеством. Сначала созвали в Казани собор епи-скопов в 1885 г., а потом просто миссионерские съезды в 1887 и 1891 г. г. (у Павла Прусского), в 1897, 1908 и, нако-нец, 1910 г. г., где выносилось немало «полезных» поста-новлений.
Было увеличено и число церковно-приходских школ.
Но как ни старались миссионеры, все-таки старооб-рядчества не искоренили. В особенности любили о. о. миссионеры прибегать к публичным собеседованиям. Насколько же «свободно» чувствовали себя старообрядцы на этих собраниях можно заключить из сочинения Безво-дина, одного из лучших старообрядческих начетчиков того времени. Он в 1903 г. выпустил свой труд, тайно отпеча-танный гектографическим способом.
Сочинение называется «Броня и защита староверия от насилия миссионеров на беседах и полное руководство каким образом с миссионерами вести беседы и о новых никонианских чудотворцах и чудесах и о Серафиме Са-ровском и обманах и подделках и подлогах и замечание на призыв старообрядцев Витебским миссионерским комите-том 19 июля 1903 г.» Из этой книги можно почерпнуть чрезвычайно много интересных сведений. Автор говорит, что несмотря на закон 1883 г. очень много миссионеров забирается в разные глухие углы и, «пугая полицейскою властью и прочими средствами» забирают «господствен-ную и неограниченную власть над беззащитным старовер-ством… и волоча насильственно старообрядца на свои бе-седования, там не дают ему ни места, ни время, ни книг, ни программы, где б было видно старообрядцу о чем будет беседа… здесь миссионер – делается безграничным пове-лителем». Приступив к самой беседе, миссионер начинает пользоваться для достижения своей цели следующими приемами: употребляет «различные насмешки, поноше-ния, площадные брани, лжи, хулы, достигающия высших размеров, и, наконец, предают гражданскому суду, где им угрожает заточение и ссылка из-за клевет миссионер-ских».
Этим приемом старообрядческий начетчик рекомен-дует противопоставить кротость, смирение и вежливость, даже если бы положение стало бы «невыносимым»; в крайнем же случае стараться, если есть возможность, оставлять беседы. Автор сетует на то, что «в России мис-сионеры не посылаются к язычникам, евреям и магомета-нам и пр., а только собственно пустились в погоню за од-ной лишь добычей, за старообрядческим миром».
Далее автор изображает современное положение ново-обрядческого духовенства и его упадок, цитируя отрывки из сочин. Соловьева, Субботина, Молчанова, арх. Георгия Конисского и многих других, а также из разных газет. За-тем переходит к критике поведения миссионеров, закан-чивая словами: «Врачи, исцелитесь сами, а посем и других исцеляйте».
Далее идут практические наставления, как приготов-ляться к собеседованиям, как приступать, как вести себя и т.д., между прочим говорит о том, что, когда миссионер приезжает в деревню куда-нибудь и требует насильно че-рез полицию привода старообрядцев на состязание, то по возможности просить его и убеждать воздержаться от насилия и рекомендует предварительно заручиться от миссионеров подпискою, что беседа будет происходить чинно, без насилия и применения полицейских мер, что старопечатные книги старообрядцев не будут конфиско-ваны, что будет поставлено 2 стола, а то, обыкновенно, миссионер сидит за столом, а старообрядец должен перед ним все время стоять, не имея возможности даже никуда сложить свои книги и т.д., и т.д.
Разбираются подробно и ссылки, которые делают мис-сионеры, и разные приемы их при беседах. Наконец, ведет речь о новоявленных «святых».
Уже из этих кратких отрывков ясна картина миссио-нерских «собеседований» и их приемов. Миссионеры надеялись не на силу своих доводов и убеждений, а боль-ше на полицию и брань. Приходится удивляться, что та-ким средством «ученых и воспитанных» о. о. миссионеров «невежественный раскольник» противополагает только «смирение, кротость и вежливость». Ясно отсюда и то, по-чему у старообрядцев создалась такая ненависть и презре-ние к миссионерам.
И все же старообрядчество, несмотря на все меры и старания, не погибло. Отпадали только слабые духом. Лучшие и сильнейшие оставались. Дух был силен, а с ним притеснения казались не страшны. Приходилось прибе-гать к разным мерам, подчас и кривым обходным путям, над которыми так любили посмеяться и издеваться мисси-онерствующие новообрядческие писаки72, но… не сами ли они в этом виноваты. Не само ли правительство и новооб-рядческое духовенство толкало на обман.

Гл. ХХIХ. ВРЕМЯ НИКОЛАЯ II. ЛИТЕРАТУРА

Если в первые годы царствования импер. Николая II продолжалась политика его отца Александра III, то уже в 1903 г. был издан первый манифест, в котором говорится: «признали за благо: укрепить неуклонное соблюдение вла-стями с делами веры соприкасающимися заветов веротер-пимости, начертанных в основных законах империи Рос-сийской, которые, благоговейно почитая православную церковь первенствующей и господствующей, предостав-ляют всем подданым нашим инославных и иноверных ис-поведаний свободное отправление их веры и богослуже-ния по обрядам оной»…
В 1904 г. последовал указ «подвергнуть пересмотру указания о правах раскольников… и принять ныне же в административном порядке соответствующие меры к устранению в религиозном быте их всякаго, прямо в за-коне не установленного, стеснения». 11 февраля 1905 г. указ был утвержден и приказано привести его в действие, а 17 апреля 1905 г. был опубликован новый указ, давший возможность старообрядцам, наконец-то, радостно вздох-нуть после 250 летнего гнета.
Уже с 50 годов ХIХ века началось пробуждение инте-реса к старообрядцам со стороны русского общества. Од-ним из первых пионеров, начавших пропагандировать ста-рообрядческие идеи73, его чаяния и надежды, его радости и горести, показавшему в своих произведениях жизнь и положение старообрядчества, был писатель Мельников–Печерский.
Мельников–Печерский (1819-1883 г.) был миссионер-ствующий писатель, который служил у губернатора в ка-честве чиновника особых поручений по «раскольничьим» делам; принимая участие в разорении керженских скитов и занимаясь чисто миссионерской деятельностью, он стал первым авторитетом по старообрядческим делам; отлича-ясь чрезмерной строгостью, был одним из самых жестоких гонителей, проводя такие меры, как насильное отнятие у родителей и обращение детей в новообрядчество. С воца-рением Александра II резко изменил свои взгляды и стал защищать необходимость смягчения притеснений. Он хо-рошо был знаком с жизнью старообрядцев Поволжья, знал все ее хорошие и плохие стороны, жизнь, нравы и обычаи старообрядцев и задался целью осмеять и похулить старо-обрядчество, показать его невежество и дикость, его за-коснелость и отсталость. Затея была интересная, но … увы, привела к противоположным результатам. Старообрядче-ство не только не задето тою грязью, которою старается Мельников подчас обросать его, но наоборот еще больше возвеличено и притягивает к себе своею самобытностью, народностью, безыскусственностью и русскостью. Русь кондовая, крепкая и старинная изображена в романах Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах». Изобра-женные в них грозный Потап Максимович, с его необъят-ной добротой, суровая мать Манефа, гордая Настенька, ищущая Дуня, огненная Фленушка – являются симво-лическими фигурами тех добрых начал, которые заложены в старообрядче¬стве. В своих романах Мельников изобра-зил старообрядческую жизнь крайне односторонне, не изобразив ни внутренней сущности, ни духовных устоев, на которых зиждется старообрядчество, ни внутренних запросов и исканий его, но все же эти романы очень цен-ны, т.к. они воскрешают перед нами картины жизни ста-рообрядчества первой половины ХIХ века и дают некото-рое понятие о скитской жизни, хотя и весьма неполное, т.к. жизнь в них изображена только в праздники или особо выдающиеся дни.
Из других произведений Мельникова следует отметить его исторические сочинения «Очерки поповщины», «Счис-ление раскольников», «Письма о расколе» и много других.
Очень интересны романы Мордовцева (1830-1905 г.) из жизни старообрядцев. Хотя с художественной стороны они мало ценны, но зато дают очень живую картину со-стояния старообрядцев в первые годы после раскола. В романе «Великий раскол» выведен и страшный патр. Ни-кон, и пламенный прот. Аввакум, и страдалица боярыня Морозова, и собор 1666 г., и все те страдания, которые пришлось перенести первым мученикам за старую веру. Интересен также роман «Соловецкое сидение» и «Идеали-сты и реалисты», где изображена мрачная эпоха Петра I. Кроме того, им написаны некоторые монографии о старо-обрядцах: «Последние годы Иргизских раскольничьих об-щин», «Борьба с расколом в Поволжье», «Движение в рас-коле».
Все эти романы много способствовали пробуждению интереса к старообрядцам среди русского общества. Нача-ли появляться и более серьезные исследования и труды по вопросу о распадении церкви. Всех авторов многочислен-ных трудов можно разбить на 3 группы: противников, за-нимающих среднее место и более или менее доброжела-тельно настроенных.
К противникам старообрядчества следует отнести профессора Субботина и Нильского.
Субботин (1827-1906 г.) был профессором истории и обличения старообрядчества при Московской духовной академии. Он был ярым врагом старообрядчества и защит-ником применения самых суровых мер против старооб-рядцев. Издал чрезвычайно много сочинений, из которых большинство совершенно несерьезны, т.к. основаны толь-ко на отыскивании плохих сторон старообрядцев, совер-шенно бездоказательны и противоречат очевидным фак-там; часто в нападках на старообрядцев он прибегает к из-любленным приемам миссионеров, обобщать разные оди-ночные явления, способные очернить старообрядчество, и клеветать, вопреки всякой правды и совести. Из его произ-ведений главнейшие: «Дело патриарха Никона», «Раскол, как орудие враждебных России партий», «Деяние Мос-ковскаго собора 1654 г.», «О сущности и значении раско-ла», «История Белокриницкой иерархии» (2 т.), «Материа-лы для истории раскола за первое время его существова-ния» (6 т.), «Переписка раскольничьих деятелей», «Поле-мика между Механиковым и Швецовым» и множество других.
Нильский Иван (1831-1894 г.)74 — профессор петер-бургской академии; ярый враг старообрядцев. Главные его сочинения: «Семейная жизнь в русском расколе», где раз-бирает вопрос о браке у старообрядцев и взгляды на него от начала старообрядчества до половины ХIХ века, «Об антихристе против раскольников», «Разбор безпопов-щинскаго учения о лицах, имеющих право совершать кре-щение», «К истории раскола в Остзейском крае» и другие.
Из авторов, хотя и враждебных старообрядцам, но за-щищающих русскую старину, следует отметить Каптере-ва.
Каптерев (род. в 1847 г.) – профессор московской ду-ховной академии. Был одним из первых духовных истори-ков, стремившихся сказать в своих сочинениях правду о происхождении старообрядчества и об истинном положе-нии греческой церкви под властью турок, а также и о про-исхождении древних русских обрядов. В последнем во-просе он совершенно разошелся с синодальными истори-ками и, основываясь на разного рода доказательствах, пришел к заключению, что старообрядческие обряды есть истинные древние обряды, принятые в древности не толь-ко в русской церкви, но и в греческой. Насколько этот взгляд был неприятен синоду и миссионерам, показывает хотя бы тот факт, что его произведения вызвали страшные нападки в особенности со стороны Субботина, а миссио-нерские противостарообрядческие съезды потребовали даже и суда над Каптеревым и, наконец, обер-прокурор синода Победоносцев, один из гонителей старообрядче-ства, запретил вовсе печатать труды проф. Каптерева, настолько правда резала глаза. Произведения эти смогли быть отпечатаны только после 1905 г. Из произведений проф. Каптерева особенно интересны: «Характер отноше-ний России к православному Востоку в ХVI и ХVII столе-тиях», где описан полный упадок греческой церкви, «Пат-риарх Никон и его противники в деле исправления цер-ковных обрядов» с приложением (в новом издании), «отве-та проф. Субботину». В этом сочинении и «ответе» автор доказывает, что двуперстие древнее троеперстия и было принято повсеместно. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович» (2 т.) – также выдает массу ценного матери-ала о Никоне, его помощниках – греках и о его судьях – греческих патриархах. Его произведения безусловно явля-ются лучшими из всего, что было написано о старообряд-честве, и знакомство с ними весьма полезно.
Следует упомянуть еще труд Бороздина «Протопоп Аввакум», где собран чрезвычайно ценный материал о протопопе Аввакуме. К несчастью труд иногда страдает односторонностью освещения некоторых фактов.
Из трудов, где авторы более или менее доброжела-тельно настроены к старообрядчеству, следует упомянуть: Щапова, Андреева, Костомарова, Мякотина, Кизиветтера, Мельгунова и других.
Щапов (1830-1876 г.) – профессор истории, впослед-ствии за свои взгляды сосланный в Иркутск, где и умер в нищете. В своих произведениях «Русский раскол старооб-рядчества», а затем «Земство и раскол», проводит совер-шенно новые взгляды на начало старообрядчества, на ко-торое он смотрит не только, как на явление религиозное, но и политическое, выразившееся в том, что народ поже-лал сохранить свои древние обычаи и потому сделался ярым противником всяких реформ на западный лад; это была «общинная оппозиция податнаго земства против все-го государственнаго строя – церковнаго и гражданскаго, – отрицание массою народною греко-восточной никониан-ской церкви и государства, или империи всероссийской, с ея иноземными немецкими чинами и установлениями». Конечно, можно не соглашаться с некоторыми взглядами автора, слишком иногда крайними, но все же совершенно отрицать влияние известных политических причин на об-разование старообрядчества – невозможно.
Андреев – историк; главным его трудом является: «Раскол и его значение в Русской истории», где автор раз-вивает и углубляет еще далее мысли Щапова, рассматри-вая старообрядчество скорее, как политическую «земскую» оппозицию, чем духовную.
Костомаров (1817-1885 г.) – знаменитый историк, ви-девший в старообрядчестве «образовательный элемент для простолюдина» и пришедший к заключению, что значение старообрядчества «народно-образовательное», т.е. застав-ляет старообрядцев, преданных религии в поисках за правдою, изучать, как Священное Писание, так и разную литературу по этим вопросам. Главная же идея Костома-рова состоит в том, что старообрядчество есть чисто народное движение.
Пругавин (род. в 1850 г.) был одним из крупных за-щитников старообрядчества, требовавших «безусловной веротерпимости и полной равноправности» старообрядцев. В старообрядчество идет, говорили они75, лучшая часть русского народа, «люди наиболее способные и даровитые». В старообрядчестве «видится горячее, искреннее стремле-ние народа добиться истины, правды. Учение раскола… постепенно становится все чище, разумнее и светлее. Рас-кол стремится к умственному просветлению и нравствен-ности. Он протестует против всякаго рода буквоедства и схоластики, против со¬временной развращенности нравов. Недаром старообрядчество с каждым годом растет и уже достигает теперь76 16 миллионов». «Раскол», говорит Пру-гавин «не пропадет безследно на веки, не рухнет, как об-ветшалое здание – нет, – он будет жить, он свое дело сде-лает. Православие в этом положении, в каком оно нахо-дится, в глазах народа падает все ниже и ниже. Раскол становится верой, религией русскаго народа. Это движе-ние внесет в сознание народных масс новые здравые идеи, поставит новые жизненные идеалы».
Насколько эти взгляды были новы и казались прави-тельству и новообрядческому духовенству крамольными, видно из того, что сочинения Пругавина: «Раскол внизу и раскол вверху» и «Отщепенцы. Староверы и нововеры» – были уничтожены, а Пругавину запрещено выпускать дальнейшие труды в области старообрядчества77.
В доброжелательном старообрядцам духе составлены многие труды Мякотина, Кизиветтера, Мельгунова и дру-гих.

Гл. ХХХ. УКАЗЫ 1905 и 1906 г. г.

Все эти труды пробудили в русском обществе большой интерес к старообрядчеству, чему много способствовали и многие статьи, появляющиеся в разных газетах и журна-лах.
Все это, наконец, побудило правительство внять голо-су благоразумия и пересмотреть свою политику в отноше-нии к старообрядцам. Несмотря на противодействие мис-сионерствующей части новообрядческого духовенства, во-прос о веротерпимости был пересмотрен, меры смягчены и, наконец, был издан радостный для старообрядцев указ 17 апреля 1905 г. и положение комитета министров «об укреплении начал веротерпимости». По этим указам: 1) переход из православия в другую религию не наказуем; 2) при перемене веры одним из родителей дети веры не меняют; 3) лица, только записавшиеся новообрядцами, могут быть исключены из числа новообрядцев; 4) прини-маемых подкидышей можно крестить по вере их прием-ных родителей; 5) вероучения, числящиеся под общим названием «раскол», разделить на: а) старообрядчество, б) сектанство и в) изуверные учения; 6) заменить слово «рас-кольник» словом старообрядец; 7) разрешить устройство моленных, скитов и избрание духовных лиц, настоятелей и наставников, а также устройство кладбищ; разрешено распечатать опечатанные старообрядческие храмы. Ду-ховным лицам старообрядцев, избираемым общиною, при-своить наименование «настоятелей и наставников» и, ис-ключив их из сословий, обозначить принадлежащими к духовенству и освободить от военной службы. Разрешить преподавание Закона Божия духовными и светскими ли-цами того же вероисповедания и открытие начальных школ, находящихся в ведении Министерства Народного Просвещения с программой и преподавателями с цензом, утверждаемыми министерством. Разрешено поступать на гражданскую и военную службу, в гимназию, университе-ты и военные школы, а также производство в офицеры. Разрешено печатать и ввозить из-за границы старообряд-ческие книги.
17 октября 1906 г. предыдущие указы были пополнены добавлением ясных указаний «о правах общины». По это-му закону старообрядческою общиною почитается обще-ство последователей одного и того же вероучения, имею-щее целью удовлетворение религиозных, нравственных, просветительных и благотворительных потребностей его членов, собирающихся для общей молитвы в храме, мо-литвенном доме или ином, предназначенном для этого помещении. Членами общины могут быть: 1) лица, подпи-савшие заявления об образовании ее; 2) лица, изъявившие желание присоединиться к общине и принятые общим со-бранием ее и 3) лица, записанные в книгу рождений об-щины. Сооружение храмов, молитвенных домов, скитов и обителей разрешается старообрядцам губернаторами. Со времени внесения общины в реестр она может пользовать-ся всеми предоставленными ей правилами: избирать ду-ховных лиц, настоятелей или наставников, сооружать храмы, молитвенные дома, учреждать богоугодные заве-дения и школы, приобретать и отчуждать для осуществле-ния целей общины недвижимое имущество78. Община управляется через посредство общего собрания членов общины или избираемым им советом, или духовенством, настоятелем или наставником. Общее собрание назначает-ся советом по его усмотрению, но не менее одного раза в год. О созыве общего собрания троекратно оглашается ду-ховным лицом, настоятелем или наставником, в храме или молитвенном доме в воскресные и праздничные дни не менее, как за месяц до дня собрания; с этого же времени объявление о созыве общего собрания вывешивается на дверях храма. В общем собрании имеет голос каждый член общины, достигший 25 лет, кроме лиц, которые постанов-лением общего собрания общины лишены права голоса. Ведению общего собрания подлежат: 1) избрание и уволь-нение наставников; 2) избрание членов совета общины и ревизионной комиссии; 3) утверждение сметы расходов и доходов на следующий год; 4) наблюдение за действиями совета и за ведением записей о рождениях, браках и смер-тях, 5) приобретение и отчуждение имущества общины; 6) установление сборов с членов общины; 7) совершение займов; 8) лишение членов общины голоса и 9) изменение условий деятельности общины.
На совет общины возлагается: 1) ежемесячная поверка и засвидетельствование записи рождений, браков и смер-тей и, по окончании каждого года, представление засвиде-тельствованных копий книг в губ. правление; 2) приведе-ние в исполнение постановлений общего собрания; 3) со-ставление сметы расходов и доходов на предстоящий год; 4) содержание храмов, богоугодных и иных учреждений общины; 5) хранение принадлежащих общине капиталов и имущества, заведование оными, а также ведение счетовод-ства; 6) прием и сбор пожертвований; 7) совершение по определению общего собрания законных актов на приоб-ретение недвижимых имуществ и на отчуждение таковых, и избрание и уполномочие поверенных от лица общины. Общине предоставляется право иметь свою печать.
Духовными лицами, настоятелями или наставниками не могут быть избираемы: 1) неграмотные, 2) не достиг-шие 25 лет, 3) подвергшиеся суду за преступные деяния, отрешенные по судебным приговорам от должности, со-стоящие под следствием или судом за преступные дея-ния79, подвергшиеся несостоятельности и исключенные по приговорам сословий. Духовным лицам дозволяется упо-требление духовных одеяний, присваивается право духов-ных лиц и на них возлагается ведение метрических книг: 1) о родившихся, 2) о бракосочетавшихся и 3) об умерших. Записи вносятся в книги, одна за другой, по очереди теку-щих номеров года, без пробелов. Сокращения и подчистки не допускаются. Записи о родившихся подписываются ро-дителями и восприемниками, а о бракосочетавшихся – су-пругами и свидетелями, об умершем – лицом, сделавшим заявление о смерти. Духовные лица обязаны выдавать из книг справки и свидетельства. Свидетельство должно представлять точную копию акта из книги и подлежит оплате гербовым сбором.
Таковы главнейшие пункты80 этого указа. Хотя им и давалась широкая веротерпимость и свобода, но были и свои недостатки: над старообрядцами был учрежден весь-ма стеснительный контроль административной власти и во многом старообрядцы должны были зависеть от произ-вола губернатора. Стеснительны были ограничения на приобретение имущества выше 5.000 руб. и др.
После долгих просьб старообрядцев о пересмотре пра-вил 17 октября 1906 г. Государственной Думой правила эти были пересмотрены и утверждены Думою 15 мая 1909 г. В них были внесены значительные изменения, напр.: «старообрядцам предоставляется свободное испове-дание и проповедание их веры, отправление религиозных обрядов по правилам их вероучения или согласия и обра-зование в порядке настоящим положением установленном старообрядческих общин». Было и еще внесено много из-менений к дальнейшему освобождению старообрядцев от административной опеки. Но этот закон, прошедший и принятый Государственною Думою, был отвергнут Госу-дарственным Советом, который признал, что право сво-бодного проповедывания должно принадлежать только церкви господствующей. После этого проект был возвра-щен в Государственную Думу, где в декабре 1913 г. были внесены некоторые поправки, причем ст. 1 гласила: «Про-поведывание разрешается беспрепятственно во время бо-гослужения, совершения треб в храмах, молитвенных до-мах и на кладбищах старообрядческих, а также и во всех молитвенных собраниях в среде старообрядчества, при условии не прикасаться к убеждению совести лиц, не при-надлежащих к их вероучению».
Таким образом, борьба свелась к слову «проповедыва-ние», которое никак не могли допустить новообрядцы и поправки приняли весьма странный характер, т.к. самое проповедывание как будто и разрешалось, а вместе с тем и запрещалось.
Все это поставило в недоумение старообрядцев и вме-сте с тем заставило задуматься над своим положением.

Гл. ХХХI. ПОЛОЖЕНИЕ НОВООБРЯДЦЕВ И СТАРООБРЯДЦЕВ ПОСЛЕ 1905 г.

Вскоре после издания указов, объясняющих положе-ние старообрядцев, начались опять понемногу чиниться притеснения: стали запрещать съезды, устройство пуб-личных бесед и диспутов, запретили поставить крест – памятник на могиле протопопа Аввакума и т.д.
А между тем и в самой новообрядческой церкви дела вовсе не были в блестящем положении. Удар самодержа-вию, нанесенный революцией 1905 г., отразился и на но-вообрядческой церкви и заставил ее пошатнуться на своих устоях. Давала себя знать полная оторванность новообряд-ческого духовенства от народа, полный произвол синода в лице его обер-прокурора, где после Победоносцева воца-рился его достойный преемник Саблер и где самым глав-ным при назначении была протекция. В монастырях, об-ладавших огромными богатствами развилось вместо отре-шения от всего мирского и неустанных трудов – тунеяд-ство и паразитизм81. На верхах правления также вера пала и заменилась нездоровым мистицизмом, приведшим к влиянию разных старцев, вроде Григория Распутина. Устарелый аппарат управления новообрядческой церкви стал давать перебои и настоятельно требовать перестрой-ки.
«Как ни медленно движется культурная (не политиче-ская) история, все же православие близко к какому-то ру-бежу, где оно должно или совсем разложиться или, изме-нившись, возродиться… Третьей трещиной в православии надо считать все более и более открывающееся неустрой-ство церкви, неканоничность ея, нарушение ею основных церковных же канонов. Открывается вопиющее противо-речие между консерватизмом православия и его фактиче-ским отступлением от консерватизма и притом в сторону разорения церковнаго устройства. Это противоречие уже сознано, и готово стать движущей силой в православии» – таков отзыв одного ученого о новообрядческой церкви82.
После революции новообрядцы сделали попытку воз-вращения к старой форме правления, избрав патриарха Тихона (1917-1925 г.), но со смертью его, под ужасным гнетом безбожников, они стали избирать разные кривые пути, стараясь приспособиться к власти. Это вызвало раз-ные внутренние раздоры, приведшие к разделению ново-обрядческой церкви на разные толки83.
Следует добавить еще о деятельности миссионеров. Их деятельность после 1905 г. и до революции не уменьша-лась и количество их было очень велико, но деятельность эта не давала никаких результатов, т.к. миссионерами бы-ли люди, совершенно не подготовленные к этому роду де-ятельности и слишком оторванные от народа, не знающие ни как к нему подойти, ни что народу интересно при спо-рах; да и по своим познаниям они стояли довольно низко, т.к. кроме книги Озеровского почти ничего не знали и по-этому не могли спорить со старообрядческими начетчи-ками, не хуже их знавшими эту книгу и имевшими на все это готовые ответы и опровержения. Из миссионеров по-следнего времени прославился Крючков, бывший старооб-рядческий поморский начетчик.
Что же касается единоверцев, то они продолжали вла-чить жалкое существование, но с каждым годом все более убеждались, что путь, избранный ими, абсолютно непра-вилен. Поэтому стали учащаться случаи отпадения едино-верцев и присоединение их к новообрядчеству, либо воз-вращение к старообрядчеству.
Также неудачно шли дела и беглопоповцев. Они под-держивались крупными богачами, как Бугровым, жившим в Нижнем Новгороде, который сделался центром беглопо-повщины. После же смерти Бугрова центр был перенесен в г. Вольск. В 1912 г. там был собран 4-й съезд беглопопов-цев, на котором выяснилось все печальное их положение. К этому времени они насчитывали у себя 33 священника (из коих 7 иеромонахов) и не хватало 11 священников. Приходов же насчитывалось около 120. Был один мона-стырь (мужской), но находившийся в крайней бедности. Выяснились разные темные дела «беглаго» духовенства. На съезде обсуждался вопрос о подыскании собственного епископа и о присоединении его к белокриницким, но, по-сле долгих споров, ни к какому решению не пришли. Начетчиком у них был Глухов, оказавшийся весьма сла-бым и неподготовленным84. Хотя беглопоповцы продол-жали существовать и дальше, но с каждым годом ряды их слабели и число уменьшалось, благодаря возникшим раз-дорам и несогласиям. Беглопоповцы стали переходить ли-бо к белокриницким, либо к безпоповцам и понемногу стали исчезать.
У белокриницких же, объединенных вокруг Рогожско-го кладбища, наоборот, начался подъем. Во главе их стоял по-прежнему архиепископ Иоанн Картушин. После мани-феста 1905 г. были распечатаны закрытые Рогожские хра-мы. Началась усиленная постройка храмов по всей России; всего за время 1905-1914 г. г. было построено более 200 храмов и 2 новых монастыря (женских) в Подольской и Саратовской губ. (черемшанский)85. В России у них было 18 епископских кафедр. Из их епископов по своим трудам особенно выдающимися были: Иннокентий Нижегород-ский, Александр и Михаил, бывший профессор новооб-рядческой духовной академии86. Стали происходить ча-стые съезды, где много делалось для примирения белокри-ницких «окружников» с «противоокружниками», а также к привлечению к себе беглопоповцев. Происходило также много бесед с безпоповцами, которые, впрочем, не могли способствовать объединению старообрядцев, т.к. обе сто-роны избрали два пути, слишком далеких для примирения. Из их начетчиков следует отметить Варакина, Бриллиан-това и, в особенности, Мельникова, много сделавшего и на пользу всего старообрядчества. Им издавался старообряд-ческий журнал «Церковь» с весьма разнообразными по со-держанию, интересными статьями. Его перу принадлежит много различных богословских произведений, где разби-раются различные уклонения и неустойчивость новооб-рядческой церкви. Его трудами являются: «Блуждающее богословие», «Возможно ли объединение старообрядцев», «Испытание и победа Церкви Христовой» и др. Из других писателей белокриницких следует отметить: Макарова – «История Рогожского кладбища», «К вопросу о причинах разделения русской церкви», «Очерк по истории старооб-рядчества»87 и др.; Карабиновича – «История древле-православной, старообрядческой церкви» ч. 1, (кончая со-бором 1666 г., часть II не вышла), «Руководственные сове-ты старообрядческим законоучителям»88 ч. 1, «Закон Бо-жий для старообрядческих школ» и пр., Кириллова – «Тре-тий Рим», «Правда старой веры» и пр. Много сделано было белокриницкими и в развитии школьной сети, открытием массы старообрядческих школ и, наконец, в 1912 г. был открыт в Москве шестиклассный Старообрядческий Ин-ститут. Ежегодно открывалось по одному классу. Дирек-тором был Рыбаков. По программе преподавалось 30 предметов, из коих 12 предметов богословских, остальные общеобразовательные. Была назначена плата по 150 руб. в год. В 1915 г. в институте в первых трех классах обучалось 80 человек. Из крупных деятелей белокриницких старооб-рядцев следует отметить: Морозова, Сироткина, Рябушин-ского и др.
Из безпоповцев наиболее активными оказались по-морцы, вокруг которых мало-помалу стали объединяться и сливаться с ними и остальные старообрядцы.
Начинаются частые съезды, имеющие целью выясне-ние разных спорных вопросов и организацию тесного объ-единения безпоповцев. Особенно интересны съезды в Вильне в 1906 г., в Двинске, Рыбинске и др. местах, а из более крупных – Первый Всероссийский Собор в Москве в 1909 г., на котором присутствовало 380 представителей от разных приходов со всех концов России89. Председателем съезда был избран Л. Ф. Пичугин. На съезде было разобра-но много разных вопросов, касающихся таинств, обрядов, церковных наказаний, прав и обязанностей духовных лиц, расторжения браков, открытия старообрядческих школ, общин и пр. Был намечен созыв Второго Собора, избран духовный суд и комиссия, Совет Соборов и Съездов и учи-лищная комиссия. На съезде были сделаны многочислен-ные доклады: «0 церкви и ея таинствах», «Об антихристе и пророках» – Пичугиным; «Об антихристе и пророках» – Зыковым; «О наставниках и настоятелях», «О существе брака» – Худошиным; «О таинстве св. крещения в просто-людинском состоянии» и «О таинстве покаяния» – Кондра-тьевым; «Об общинах» – Батовым; «О церкви и школе» – Воловичем; «О старообрядческих школах» – И. У. Ваконь-ей и много других. Особенно выдающимся был первый до-клад, сделанный Пичугиным и принятый единогласно съездом. Он сводился к тому, что церковь находится внут-ри нас, священство поставлено в назидание, а основа церк-ви – Христос. Поэтому не митрополиты, епископы и свя-щенники спасают наши души, а твердая вера и святые де-ла. Съезд прошел очень дружно и положил твердое осно-вание к объединению и устроению старообрядцев безпо-повцев.
В 1912 г. был созван Второй Съезд в Москве. Предсе-дателем его был Худошин. Прибывших было 299 чел., из коих с полномочиями 150. Кроме различных духовных во-просов был поднят вопрос об открытии учебного заведе-ния для подготовки наставников и разрешен положитель-но.
В это время у поморцев были замечательные начетчи-ки. К старшему поколению следует отнести Надеждина и Батова, к младшему – Пичугина, Безводина, Худошина и Румянцева.
Батов (1825-1910 г.) происходил из г. Тулы и до 45 лет занимался службою. Только с этого времени почувствовал призвание к Св. Писанию и проповеднической деятельно-сти. Несколько лет состоял он в Саратове учителем старо-обрядческой школы и в это время усердно готовился к но-вой деятельности, изучая Св. Писание. После закрытия школы он переехал в гор. Тулу, где был избран наставни-ком и здесь начал свою проповедническую деятельность, составляя и рассылая свои произведения, отпечатанные гектографическим способом, по всей России90. Кроме того вел и обширную переписку, т.к. к нему обращались за со-ветом по различным вопросам отовсюду.
Надеждин (1836-1909 г.) был сыном новообрядческого дьячка с. Безводного Нижегородской губ. Был воспитан своим дедом священником, который определил его в се-минарию. Увлекшись изучением старообрядческих книг, отнятых от старообрядцев, с которыми ему поручено было начальством ознакомиться, как одному из лучших учени-ков старших классов семинарии, Надеждин понял, что ис-тина у старообрядцев. Он покинул семинарию и подал прошение об исключении его из новообрядцев, за что был посажен в тюрьму, где просидел несколько лет до 1881 г. Сойдясь с Батовым, он вскоре перешел к поморцам. С того времени началась его деятельность по обличению новооб-рядцев. Часто приходилось ему вести беседы с миссионе-рами. После одной из таких бесед по доносу миссионера его засадили в тюрьму и продержали в ней 17 недель. Многие беседы тянулись по 3-4 дня, а беседы в гор. Сыз-рани с миссионерами Милькиным и Белопухиным про-должалась 8 дней91. Из его сочинений особенно интерес-ны: «Ответы некоему вопросителю», «О соборах 1666 –1667 г.г.», «Цветник» – выборки из книг Св. Писания и много других.
Самым известным был Лев Феоктистович Пичугин (1849-1912 г.). Родился он в гор. Сердобске Саратовской губ. Рано лишившись отца, он переселился с матерью в с. Пойма Пензенской губ., где и провел почти всю свою жизнь. Тяжелое детство выпа¬ло на долю Пичугина и с ранних лет при¬шлось ему добывать хлеб свой. Только 14-ти лет научился он читать. Чтение его увлекло, но к несча-стью, в тяжелые времена гонений книга была редкостью и ее можно было раздобыть с трудом. Все получаемые книги Пичугин не только внимательно перечитывал, но очень многое и запоминал. Научившись крюковому пению, он вскоре сам начал переписывать певчие книги. Но все же, занимаясь всецело торговыми делами, Пичугин в это вре-мя ничем не выдавался среди остальных старообрядцев, занимаясь книгами только в свободное время. Но одно происшествие толкнуло его на другой путь. В их селе жи-ло семейство старообрядцев Крючковых. Один из Крючко-вых Ксенофонт, славившийся, как хороший начетчик, из-за личных выгод92 внезапно изменил вере отцов и перешел к новообрядцам, сделался священником и стал ярым вра-гом старообрядчества, вступив в ряды миссионеров93. Этот переход Крючкова сильно подействовал на Пичугина и заставил его задуматься над многими вопросами. Он начал в Св. Писании искать ответа на вопрос, где же истина. Дни и ночи проводил он над книгами, изучая и углубляясь в Св. Писание и за короткое время сделал чрезвычайно мно-го: он не только познакомился со всеми кни¬гами, какие ему только были доступны, но и разбирал их подробно. Благодаря своей необъятной памяти, он легко запоминал тексты иногда целыми страницами. Интересно, что в это время он познакомился не только с книгами чисто духов-ного содержания, но очень много прочитал книг и напи-санных различными авторами русскими и иностранными по богословским вопросам, истории церкви, истории ста-рообрядчества, истории всеобщей и русской. Много читал он и светской литературы и был знаком со всеми русски-ми классиками от Пушкина до Толстого и Чехова, вклю-чительно. Почувствовав себя достаточно подготовленным, он начал выступать на защиту родной веры, причем на первом же диспуте ему пришлось столкнуться с приехав-шим на родину миссионерствовать Крючковым94. Вскоре слава о новом начетчике разошлась далеко и с этого вре-мени начинается деятельность Пичугина, разъезжающего по России для бесед с миссионерами и с противниками из других согласий. В 1887 г. на Самарском соборе Пичугин показался впервые перед крупными представителями по-морцев, как большой знаток Св. Писания. Своими выступ-лениями он обратил на себя общее внимание и с этого времени выдвинулся в ряды руководителей старообрядче-ства. Со всех концов России Пичугин стал получать пись-ма с просьбами разрешить тот или иной сомнительный вопрос, а также многочисленные приглашения на различ-ные собрания, съезды, открытие храмов, собеседования. Дар красноречия, глубокие познания, умение быстро ознакомиться с противником, узнать его слабые стороны и умение сбить его, делали Пичугина весьма опасным про-тивником. Взгляды его были чрезвычайно широкие и он всегда стоял за то, что в Св. Писании важна не буква, а дух, которым оно проникнуто. Много он ратовал и за большую свободу молодежи, доказывая, что нужно счи-таться не только с буквою, но и с временем, за что ему приходилось испытывать немало нападков. В 1906 году под его председательством состоялся съезд старообрядцев в гор. Вильне, а в 1909 г. в гор. Москве он был избран председателем Первого Всероссийского Собора Старооб-рядцев и провел его блестяще, сумев всех объединить в одну тесную семью. Он был избран председателем посто-янного съезда Соборов, благодаря чему стал главою всех поморцев. Сейчас же после Со¬бора Пичугин провел 4 за-мечательных беседы с поповцами, обнаружив удивитель-ное красноречие и большие ораторские способности95. Вскоре после собора Пичугин заболел и умер в с. Пойме в 1912 году. Перу его принадлежит несколько больших про-изведений: «Старая вера», «Об единоверии» и др., много полемических бесед и огромное количество журнальных статей, а также писем, докладов и пр. Письма его были из-даны отдельными сборниками.
Из других деятелей старообрядцев перед революцией пользовались известностью Морозов96, Зимин, Кокорев, Ануфриевы, Волков, Яксанов и другие.
Яксанов был редактором журнала «Щит веры», чрез-вычайно интересного, с большим полемическим отделом.
И в Государственной Думе старообрядцы имели своих представителей, причем от безпоповцев представителями были Ермолаев и Кириллов.
Каково положение старообрядцев в России в настоя-щее время сказать очень трудно. Известно только, что как только представилась возможность, старообрядцы стали созывать областные съезды, происходившие в Нижнем Новгороде, Челябинске, Кургане, Ставрополе, Саратове, на Алтае, в Самаре и др. Готовился Всероссийский Третий съезд, осуществить который, впрочем, не удалось. В Москве в 1922 г. был создан Высший Духовный Совет, со-стоявший из представителей всех областных соборов по 5 человек от каждого. Во главе его до своей смерти (1926 г.) стоял Т. А. Худошин. Много ему помогал В. 3. Яксанов. Старообрядцы рассыпаны в настоящее время по всему ми-ру. Существуют приходы в Соединенных Штатах, Канаде, Аргентине, Бразилии, во Франции97, в Германии98, в Ру-мынии, Чехии и т.д.
Самые же крупные и наиболее организованные обще-ства старообрядцев находятся в Литве, Латвии, Эстонии и Польше.

Гл. ХХХII. СТАРООБРЯДЦЫ В ПРИБАЛТИКЕ

В то время как в далекой Москве собор 1666-1667 г.г. осуждал старообрядцев и предавал проклятию, русские, жившие на Литве, все же, предпочли остаться верными старой вере и древним обычаям .
Установить точно даты основания всех многочислен-ных приходов Литвы, Латвии, Эстонии и Польши в насто-ящее время пока еще не представляется возможным, т.к. сведения о них чрезвычайно скудны. Однако, о некоторых упоминается в книге «Увещание», изданной синодом в 1840 г., а также в древних книгах, оставшихся после разо-рения Дегуцкого монастыря. Одна из этих записей очень велика и называется «Дегуцкой хроникой».
В них находится известие о том, что первым молит-венным старообрядческим храмом в наших краях является моленная в дер. Лигинишках близ Двинска99, устроенная в 1660 г. Настоятелем в ней с 1676 г. был священноиерей Терентий, «пришедший от страны Московския», а затем с 1704 г. его сын Афанасий Терентьевич, и последним Сте-пан Афанасьевич, после чего моленная «упразднися», но в котором году – не упоминается.
Второй храм был открыт в 1699 г. в дер. Балтруках, близ мест. Алыкшты, в Курляндии, по благословению вы-шеупомянутого священноиерея Терентия. Настоятелями в нем были: Афанасий Терентьич – «под паствою отца Те-рентия», Степан Афанасьевич и Иван Степаныч, после че-го моленная «упразднена». .
Третья моленная была основана на Литве в дер. Пуще, близ м. Кревно, в 1710 г., по благословению уже упомяну-того Афанасия Терентьевича. Настоятелями в ней были: Степан Афанасьевич, – «при пастве Афанасия Терентьеви-ча», Иван Степанович, Митрофан Алексеевич, Иван Кузь-мич – «токарь» и Егор Герасимыч, после чего в 1819 г. мо-ленная была перенесена в м. Бобришки.
Таким образом, основание первых моленных всецело принадлежит деятельности священноиерея «древлеправо-славнаго крещения и рукоположения», Терентия и его сы-на Афанасия, который много поработал для старообрядче-ства и умер в глубокой старости в 1775 г. в дер. Балтруках, прожив 111 лет. В это же время упоминается и еще один крупный деятель, некий муж Трофим Иваныч, «самовидец скончания Соловецких отец», который «пришед в Литву» в 1677 г., а прожил до 1733 г.
В 1728 году близ м. Казачины, в дер. Гудишках, насто-ятелем Евстратием Федосьевичем с братиею была устрое-на обитель. Эта обитель существовала до 1755 г., когда настоятелем Феодулом Дмитриевичем с братиею после разорения была перенесена в пос. Злынку, Черниговской губ. Под именем «Покровско-Норской безпоповской оби-тели», она просуществовала до царствования Николая I, когда была разорена и уничтожена.
В дер. Саманях, близ «м. Езерюс» – (гор.Зарасы – Ново-Александровск) в 1735 г. была открыта моленная, по бла-гословению отца Федора Никифоровича100. Основателем ее был наставн. Данила Яковлич. В 1847 году моленная была упразднена.
Тем же о. Федором Никифоровичем и «купно» Афана-сием Терентьевичем в 1740 г. была устроена моленная близ м. Скурделины, в дер. Войтишках. Первым настояте-лем был Артемон Осипович.
Затем, в 1742 г. с благословения настоятеля Гуди-шиской обители Наума Савельича, была открыта моленная в дер. Каролишках. Первым настоятелем был Конон Ан-дреяныч. Среди настоятелей интересно отметить третьего – Назария Яковлевича, который «благословивый царя» – Александра I-го в 1813 году.
В 1755 г. случилось весьма важное для старообрядцев Литвы событие: была открыта «остальцами» разоренной Гудишиской обители новая обитель в дер. Дегуцах, Со-локского «ключа». Первого настоятеля Семена Силыча101 поставили наст. Филимон Петрович и Степан Афанасьич. Затем настоятелями были: Тит Антоныч Танаев, фундатор (до 1819 г., когда умер), Автоном Акиндинов, Григорий Васильич и Тит Васильич Танаевы. При Автономе Акин-диныче в 1823 г. были приняты метрические книги, но из-за этого разгорелся крупный спор и начались нелады, вследствие чего в 1833 г. в м. Варкове, был созван собор. Что происходило на соборе и чем покончился он – неиз-вестно; однако, нужно думать, что в пользу наст. Автоно-ма Акиндиныча, т.к. книги оставались в Дегуцах. Впро-чем, уже под 1839 г. читаем, что скончался настоятель Григорий Васильевич Танаев, а о наст. Автономе Акинди-ныче больше сведений нет. В 1840 г. моленная в Дегуцах была опечатана. В 1841 г. дегуцкому настоятелю Титу Ва-сильичу было соборное увещание «к присоединению в господствующую церковь». Увещание было сначала в г. Зарасах (Ново-Александровске), а затем в самых Дегуцах, однако окончилось ничем, т.к. настоятель остался крепок в вере. В 1844 г. от него были отобраны метрические кни-ги, а обитель вскоре разорена и разрушена, причем молен-ная обращена в новообрядческую. Скит же во времена сво-его расцвета был довольно обширный. По средине стояла моленная с особой колокольней. Дальше шли здания, где помещался приют для бедных престарелых мужчин и женщин, гостинница для приезжих, кельи, службы и пр. Обширные земельные угодья окружали скит, а к нему прилегал обширный сад с парком. К храмовому празднику на Покров Пресв. Богородицы (1-го октября) съезжались тысячи богомольцев и прибывало много наставников. В это время происходили соборы и духовные суды. Молен-ная была очень богата: древние иконы, редкие книги, бо-гатая утварь. В ризнице хранилась древняя священниче-ская риза начала ХVII века. Все это погибло и растащено неизвестно куда.
Между тем в конце ХVIII века моленные строятся и в других местах Литвы: В Римках, Пуще, Пожах, Поезерцах (с 1715 г.), Милюнцах (с 1812 г.) и много др.
В начале ХVIII века возникает и в Риге старообрядче-ская община, причем в 1760 г. строится молитвенный храм, известный под названием Гребенщиковского (с 1833 г.) по имени мызы, купленной и подаренной об-щине в 1806 г. попечителем моленной К. Хлебниковым. Рижане были последователями Ковылина, от которого и приняли устройство своей общины, по образцу Преобра-женского кладбища. В начале своего существования об-щина пользовалась сравнительной свободой, но с 1828 г. начались притеснения. Сначала был закрыт Сиротский дом, потом училище; богадельня и больни¬ца были подчи-нены чиновникам; всех детей было приказано крестить в новообрядчество и т.д. Эти притеснения продолжались до царствования Александра II, когда община легализирова-лась. Изменились и многие порядки, причем был принят чин венчания. Перед войной Гребенщиковская община была одной из богатейших в России, имея огромные капи-талы и недвижимости. Война нанесла сильный удар про-цветанию общины, но все же и в наше время община явля-ется наиболее благоустроенной. Обширный храм со всеми богатствами, драгоценными иконами, старинными книга-ми, составляющими огромную библиотеку, инвентарем и пр. остался нетронутым. При храме содержится (при пра-вительс¬твенной субсидии) большой хор певцов, богадель-ня, приют, школа и т.д. Что касается старообрядцев гор. Вильны, то долгое время им приходилось считаться при-хожанами одного из древнейших старообрядческих при-ходов – Данилишского, отстоявшего от Вильны в 35 вер-стах. В 1828 г. было открыто, после долгих хлопот, клад-бище в городе, а в 1830 году и моленная, в виде обыкно-венного деревянного дома, без всяких наружных призна-ков храма. Несколько раз храм перестраивали и расширя-ли. В 1882 г. местному купцу Ломоносову удалось полу-чить разрешение на постройку каменного здания для хра-ма и богадельни. Однако перенести храм из деревянного дома в каменный не удавалось, т.к. правительство не дава-ло разрешения на это, и только благодаря усиленным хло-потам Ар. М. Пименова в 1901 г. было, наконец, получено соответствующее разрешение, когда состоялся и первый духовный съезд наставников102, на котором было разреше-но много различных вопросов. Но только в 1905 г. храм был перестроен и получил наружные признаки храма: бы-ли пристроены колокольни, повешены колокола, храм увенчан крестами и т.д.
В Каунасе моленная существовала в начале ХIХ века, причем с 1855 г. моленная помещалась в доме А. Ползуно-ва, но, когда последний в 1870 г. перешел, под влиянием Павла Прусского, в единоверие, то превратил моленную в единоверческую церковь, а затем и в новообрядческую. И до настоящего времени древние иконы и книги, принад-лежавшие старообрядцам, находятся у новообрядцев, ко-торые и слышать не хотят о их возвращении или уступке, хотя бы за деньги, старообрядцам.
Долгое время каунасские старообрядцы не имели свое-го храма и только в 1905 г. был выстроен каменный храм. По официальным данным к 1870 г. в Ковенской губ. зна-чится 13 моленных: в Каунасе, Рымках, Вилкомире (с 1861 г.), Поезерцах, Пожах (с 1727 г.), Пуще (с 1825 г.), Рестайнишках (с 1862 г.), Аукштакальне (с 1864. г.), в Видзах (с 1864 г.), Кириллине (с 1864 г.), Милюнцах (с 1812 г.), Сипайлишках (с 1860 г.) и Бобришках (с 1859 г.).
В настоящее время во главе старообрядцев103 различ-ных государств стоят Центральные Советы, которые объ-единяют: в Литве 53 прихода, в которых имеется около 35 тысяч прихожан; в Латвии 82 прихода – 89.239 прихожан; в Эстонии – 12 приходов, около 10 тысяч прихожан; в Польше – 48 приходов, около 80 тысяч прихожан.
Председателем Совета в Литве со дня его основания состоит В. А. Прозоров, в Польше – А. М. Пименов, в Эс-тонии – Гришаков, в Латвии – Елисеев104.
Во всех государствах отношение к старообрядцам весьма благожелательно, но особенно много оказано вни-мания в Литве, где правительство, помимо субсидий Цен-тральному Старообр. Совету, отпустило средства на устройство Литовских Духовных Старообрядческих Кур-сов, каковые были открыты 1 апреля 1931 г. и существуют поныне. Такое внимание Литовского правительства к нуждам старообрядцев было ими оценено и признатель-ность их весьма велика.

З А К Л Ю Ч Е Н И Е

Делая краткий обзор всей почти трехсотлетней исто-рии старообрядчества, приходим к выводу, что 1) оценка старообрядчества, делаемая синодальными историками, совершенно неправильна; 2) причины разделения русской церкви вовсе не в невежестве первых защитников старины и не в личной ненависти к Никону, а лежат гораздо глуб-же, 3) старообрядцы никогда не отвергали необходимость образования, а наоборот всеми силами стремились к нему105; 4) гонения, которым подвергались старообрядцы, были безцельны и виновниками их было, главным обра-зом, новообрядческое духовенство; 5) все теперешние по-пытки к примирению со стороны новообрядческого духо-венства неискренни; 6) из гонений старообрядчество вы-шло еще более окрепшим и объединенным; 7) все различ-ные мелкие толки в старообрядчестве, после объявления свободы, начали исчезать и в старообрядчестве остались только безпоповцы и поповцы.
Таким образом, вывод может быть из всего этого толь-ко один: старообрядчество несет в себе истину, которая не погибла во времена гонений, не погибнет и во времена свободы вероисповедания и, быть может, близится время, когда истина восторжествует. А м и н ь .

СОЧИНЕНИЯ, ПОСЛУЖИВШИЕ К СОСТАВЛЕНИЮ ИСТОРИИ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
А. Старообрядческие.
1. Карабинович. «История древле-православной церк-ви», ч. 1.
2. Волощук. «Краткая церковная история».
3. Макаров. «Очерк истории старообрядцев».
4. И. З. «Старообрядцы-поморцы».
5. Кириллов. «Третий Рим».
6. Прот. Аввакум. «Житие».
7. А.Денисов. «История об отцах и страдальцах Соло-вецких».
8. А.Денисов. «Виноград Российский».
9. А.Денисов. «Поморские ответы».
10. Ив. Филиппов. «История Выговской пустыни».
11. Безводин. «Броня и защита староверцев».
12. Киселев. «Столетие Виленской общины».
13. Заволоко. «О старообрядцах в гор. Риге».
14. Журнал. «Щит Веры» за 1912, 1913 и 1914 годы.
15. Журнал. «Родная Старина».
16. Первый Всероссийский Собор христиан-поморцев.
Б. Новообрядческие.
1. Смирнов. «История русск. раскола».
2. Плотников. «История русск. раскола».
3. Макарий, еписк. Винницкий. «История русск. рас-кола».
4. Каптерев. «Характер отношений России к право-славному востоку в ХVI-ХVII ст.».
5. Каптерев. «Патриарх Никон и царь Алексей Михай-лович».
6. Каптерев. «Патриарх Никон и его противники».
7. Бороздин. «Протопоп Аввакум».
8. Мякотин. «Протопоп Аввакум».
9. Мельгунов. «Великий подвижник прот. Аввакум».
10. Кизиветтер. «Протопоп Аввакум».
11. Макарий. «Патриарх Никон в деле исправления церковных книг».
12. Быковский. «История старообрядчества», очерк.
13. Охотин. «Очерк раскола».
14. Голубинский. «К нашей полемике со старообряд-цами».
15. Щапов. «Русский раскол старообрядчества».
16. Максимов. «Рассказы из истории старообрядче-ства».
17. Макарий. «История русской церкви».
18. Деяния Московских соборов 1666-67 г. г.
19. Румянцев. «Никита Константинович Добрынин».
20. Островский. «Выговская пустынь».
21. «Увещание».
22. Александр Б. «Описание некоторых сочинений, написанных русск. раскольниками в пользу раскола».
24. Пругавин. «Раскол и сектантство».
25. Мельгунов. «Из истории религиозно-общ. движе-ний».
26. Мельников-Печерский. «Очерки поповщины».
27. Мельников-Печерский. «Счисление раскольников».
28. «Москва и старая вера.»
29. Мордовцев. «Последние годы Иргизских расколь-ничьих общин».
30. Мордовцев. «Борьба с расколом в Поволжье».
31. Мордовцев. «Движение в расколе в 30-40 г.г. ХIХ века».
32. 3. «Из истории Преображенского кладбища».
33. С-н. «Прогулка на Преображенском кладбище».
34. Субботин. «Из истории Рогожского кладбища».
35. Пругавин. «Старообрядчество во второй половине ХIХ века».
36. Канторович. «Законы о вере».
37. Ключевский. «Лекции по русской истории».
38. Соловьев. «История России».
39. Платонов. «Русская история».
40. Брокгауз-Эфрон. «Энциклопедический словарь».
41. Каллаш ред. «Три Века», сборник.
42. Милюков. «Очерки по истории русской культуры», т. II.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение 3
Гл. I. Москва – Третий Рим 6
Гл. II. Греки 12
Гл. III. Стоглавый собор 18
Гл. IV. Исправление книг 23
Гл. V. Патриарх Никон 28
Гл. VI. Помощники Никона 37
Гл. VII. Никоновы реформы 42
Гл. VIII. Никоновы новшества 48
Гл. IХ. Протопоп Аввакум 52
Гл. Х. Боярыня Морозова 62
Гл. ХI. Сподвижники протопопа Аввакума 66
Гл. ХII. Соборы 1666 г. и 1667 г. 73
Гл. ХIII. Греки и собор 1666-1667 г.г. 81
Гл. ХIV. Соловецкая обитель 85
Гл. ХV. Священник Никита Добрынин 93
Гл.ХVI. Выговская пустынь 98
Гл. ХVII. «Поморские ответы» 105
Гл. ХVIII. Правительственные указы и самосожжения 111
Гл. ХIХ. Федосеевцы 120
Гл. ХХ. Поповщина 126
Гл. ХХI. Новообрядцы 132
Гл. ХХII. Единоверие 142
Гл. ХХIII. Искание архиерейства и беглопоповщина 151
Гл. ХХIV. Поморцы в Москве 158
Гл. ХХV. Преображенское кладбище 160
Гл. ХХVI. Рогожское кладбище и Иргиз 165
Гл. ХХVII. Белокриницкая иерархия 173
Гл. ХХVIII. Отношение русского правительства к старообрядцам в ХIХ в. 181
Гл. ХХIХ. Время Николая II. Литература 192
Гл. ХХХ. Указы 1905 и 1906 г.г. 200
Гл. ХХХI. Положение новообрядцев и старообрядцев после 1905 г. 205
Гл. ХХХII. Старообрядцы в Прибалтике 216
Заключение 223
Сочинения, послужившие к составлению истории старообрядчества 224

04 Май
Литература

Учебник Закона Божьего. О крестном знамении

Честный и животворящий крест является знамением христианским. Для того чтобы выразить свою веру в Господа Исуса Христа, распятого на кресте, мы во время молитвы осеняем себя крестным знамением. Крестное знамение отгоняет дьявола и нечистых духов. Оно подает нам силу при всех испытаниях.

Св. Иоанн Златоуст, вселенский учитель, так говорит: «Никто не стыдись достопоклоняемых знаков нашего спасения, коими мы живем, и начала всех благ, коими существуем». Крест есть знамение нашего спасения, общей свободы и милосердия нашего владывки. Посему, когда знаменуешься крестом, пусть выражается на челе твоем живое упование. «Не просто перстами должно его изображать, но должны ему предшествовать сердечное расположение и полная вера».

По учению св. отцов, крестное знамение творить десною (правою) следующим образом:

«Первый крайний перст (палец), да два нижних, концы сомкнуты: средний перст со дригим прямо поставили мало наклонен, а другии повыше, а не распростерт; та прообразуют Божество и человечество».

Три пальца соединены в честь Пресвятой Троицы. Указательный распростертый и средний согбенный прообразуют два естества Христова: Божественное и человеческое. Согбение толкуется св. отцами: «Преклонь небеса и сниде на землю ради нашего спасения». Пальцы необходимо складывать со всем тщанием, а не как попало. Сложив правильно персты, мы полагаем указательный и средний персты сперва на чело (лоб), потом на живот, затем на правое плечо и, пронеся руку на уровне уст, прикладываем персты к левому плечу. Полагая руку свою на главу, речем: «Господи». Сим глаголом проповедуем превечное и пребезначальное рожество Сына Божия прежде век. Потом сносим руку на живот и глаголем: «Исусе Христе». Это знаменует схождение Сына Божия с небесных круг, от безначальных недр отеческой славы на землю, и в пречистом чреве Своей матери Девы Марии безсеменное зачатие и воплощение. Потом носим руку на правое рамо (плечо) и глаголем: «Сыне Божии». Это знаменует вознесение Господне от земли на небо и одесную (по правую сторону) Отца сидение. Когда мы полагаем руку ошуюю (на левое плечо), мы произносим: «Помилей нас», т.е. просим Господа Бога избавить нас от лукавого и от вечной муки. В день Страшного Суда грешники будут стоять по левую сторону от престола Судии.

Крестное знамение мы должны творить истово, не спеша. Истово исполненного крестного знамения «беси боятся и трепещут». Безчинному же маханию «бес радуются». Кто из нас плохо крестится, то оскорбляет Самого Господа и творит кощунство. Не надо стыдиться дарованного нам оружия против вражьей силы, и каждое благое дело будем начинать крестным знамением.

04 Май
Литература

Учебник Закона Божьего. О мирщении

В древние времена святые отцы положили закон для христиан – не смешиваться с язычниками и иноверными в молитве, еде и питии.

Этот закон служит для сохранения христиан в чистоте и соблюдения всех правил молитвы и жития. Так, например, не христиане употребляют в пищу продукты, запрещенные по церковному закону (кровь животных, мясо слепорожденных, морских и др. гадов и т.д.), также употребляют скоромные продукты в постные дни. Праздники у язычников часто проводятся с непотребными для христиан увеселениями и блудными страстями. От всего этого верующим надо удаляться и отделяться.

Любая трапеза для христиан связана с молитвой. Молитва же есть общение с Богом, здесь ничего не должно быть нечистого. Общение же с неверующими приводит христиан к смешению с миром, к его безбожным обычаям и привычкам – т.е. к обмирщению. А где обмирщение, там и грех.

Поэтому наши благочестивые предки завещали нам остерегаться замирщения. Не общаться с проповедующими грех и неверие, с еретиками и отступниками. Посему и сложился среди староверов обычай держать христианскую(рабскую – рабов Божьих) посуду. Не в уничижение других, а для сохранения своей чистоты.

Ныне многие христиане живут в городах, работают, учатся среди неверующих, вольно и невольно замирщаются и грешат. Прежде чем им придти на общую молитву, по церковному обычаю нужно положить начал за замирщение, а потом после епитимии, по разрешению духовного отца приступать к соборной молитве.

Показать ещё статьи
Loading...