Книгопечатание староверов-беспоповцев

Е.А. Агеева. «Литургическая жизнь протопопа Аввакума»

В старообрядческой повести «О великоревностном и многотерпеливом протопопе Аввакуме» так говорится о великом подвижнике веры: «Аввакум протопоп, муж великого добраго и воздержательного жития, толико великия и огнеопальныя ревности: и кольвеликодушием изобильный, толь и многостраданием обогащенный, иже земному царю, князем и боляромза праведное жизни знаем и любим бяше: и небесному царю, ангелам и святым всем, за многострадальное терпение возжелен показася, иже всюду добры и преполезны клеареты присно имяше, в благоппребывании други, в стоянии за благочестие советники, в терпении сострадльцы: и всюду доброревностен предоблии обреташлеся, колико убо убо премногая времена страдаше, в коликих премногих томлениях облагашеся, колико премножайшая оземствия заточения и темницы великодушно терпяше:но но неподвижимо при благочестии стоя пребываше»[1]. Действительно, для протопопа Аввакума не только молитва, но и весь богослужебный суточный круг составляли важнейщую основу его христианской жизни, причем настолько неотъемлемую, что весь литургический цикл протопоп пытался установить в любых обстоятельствах собственной жизни и своих духовный детей. Источником таких молитвенных взглядов изначально, конечно, была его матушка, впоследствии инока Марфа: «Мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху Божию» — пишет автор Жития[2]. Несомненно, особым складом личности обладал и сам Аввакум: «Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, восставшее, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи молитися»[3]. К молитве прибегает он и перед женитьбой, за что и вознагражден был невестой Анастасией, которая «беспрестанно обыкла ходить в церковь»[4]. В дальнейшем Аввакум имел множество духовных детей, которых «не почивая,<…> придежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя и уча слову божию ….»[5].
Аввакум поощрял молитвенное усердие и добросовестное исполнение литургического круга. Он вспоминал о Тобольске: «дочь моя духовная, гораздо о правиле прилежала о церковном и о келейном и вся мира сего красоту вознебрегла»[6]. Для Аввакума важно искренне стремление и преодоление себя в исполнении молитвенного правила. Он так обращается к боярыне Морозовой: «Нощию восставай, — не людем себя приказуй будить. Но сама воспряни от сна без лености и припади и поклонися сотворившемуся». Ни трудности последнего времени, ни гонения не могли быть поводом к ослаблению молитвенной дисциплины. Так, в письме к Феодосии Аввакум замечает: «Мне мнится, обленилася ты на ночную молитву: того ради тебе так говорю с веселием. Евангелие воспоминаю: «егда поносят вам и изженут вы, возрадуйтеся в той день и взыграйте: се бо мзда ваша многа на небесех»[7].
Будучи требовательным к молитвенной дисциплине других, Аввакум крайне строго подходил и к себе. Даже самые тяжелые обстоятельства не могли служить поводом к оставлению уставной молитвы: «Таже ин начальник, во ино время, на мя рассвирепел, — прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами. И егда наполнилась гортань ево крови, тогда руку мою испустил из зубов своих и, покиня меня, пошел в дом свой. Аз же, поблагодаря бога, завертев руку платом, пошел к вечерне»[8]. И в другой раз «от немощи и от глада великаго изнемог в правиле своем, всего мало стало, только павечернишные псалмы, да полунощницу, да час первой, а больши тово ничево не стало; так, что скотинка, волочюсь; о правиле том тужу, а принять ево не могу; а се уже и. ослабел»[9]. То есть речь идет только о некотором сокращении правила.
Также литургическая практика у Аввакума не была строго связана с пространством православного храма за исключением литургии. Особенно наглядно особенности исполнения правила Аввакумом видно на примере его ссылки: «Идучи, или нарту волоку, или рыбу промышляю или в лесе дрова секу, или ино что творю, а сам и правило в те поры говорю, вечерню и заутреню, или часы — што прилучится. <…> А в санях едучи, в воскресныя дни на подворьях всю церковную службу пою, а в рядовыя дни, в санях едучи, пою; а бывало, и в воскресныя дни, едучи, пою. Егда гораздо неизворотно, и я хотя немношко а таки поворочу. Яко же тело алчущи желает ясти и жаждущее желает питии, так и душа, отче мой Епифаний, брашна духовного желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека; но глад велий человеку – бога не моля, жити»[10]. Таким образом, Аввакум в качестве личного молитвенного правила использовал суточный богослужебный круг. И это было усвоено, привлечено старообрядческими согласиями.
Богослужение составляет важнейшую часть религиозной жизни. История показывает, что там, где строго соблюдается молитвенное правило, община верующих продолжает жить, и наоборот, где оставляется общественная литургическая жизнь, община распадается. Храмом божиим для староверов выступает сама община верных. Личная молитва и общественное богослужение составляют неразделимый комплекс, особенно ярко проявляющийся в старообрядчестве, и настолько тесно связанный, что снижается внимание к литургическому пространству, тем самым происходит сближение сакрального и повседневного. Божье присутствие не обязательно связано с сакральным. Важно не место и число верующих, а вера и благочестие. Литургическое пространство для старообрядцев не столь важно, как и у Аввакума[11]. Его молитвы происходили не только вне храмов, но и часто без необходимых атрибутов, например без икон и книг. И это также усваивается старообрядцами. Главное, что молитва должна быть регулярной и осмысленной. Эта положение известно из многократно изданной и очень уважаемой у старообрядцев книги «Сын церковный»: «Егда уже в церкви стал если на месте твоем, не озирайся туде и сюде, ни приступи на место сего. … Во ослабление плоти не давайся и суетным мира сего не вдавайся. Точию пения слушай, и чтения внимай. И аще кое слово придет, и разумеете его не можеши, тогда о нем вопроси ведущих человек после пения»[12].
Собственно сочинения Аввакума, его наставления со временем стали труднодоступны его последователям. Как показывает изучение коллекций старообрядческих памятников второй половины ХVIII –ХХ веков, в них весьма редко встречаются списки или выписки сочинений протопопа. В большей степени письменное наследие Аввакума стало достоянием исследовательского сообщества. А вот универсальная мысль, что совершение богослужений и таинств важнее отдельных внешних условий, например, наличия литургического пространства, прочно укрепилась у старообрядчества и нашла свое развитие как в богословской мысли, так и в литургической практике.


[1] Повесть о протопопе Аввакуме [Текст]. — Москва : Московская старообрядческая книгопечатня, 1911. С 1-2..
[2] Житие протопопа Аввакума. М., 1959. С. 54
[3] Там же. С.59.
[4] Там же. С. 59-60.
[5] Там же С. 60
[6] Там же. С.117.
[7] Там же. С.210
[8] Там же. С. 61.
[9] Там же . С. 91.
[10] Там же.Л.90.
[11] Эта мысль убедительно развита см. Иванов М.В. Протопоп Аввакум о молитве вне храма. Электронный ресурс. Код доступа: https://ruvera.ru/articles/protopop_avvakum_o_molitve_vne_hrama/comment-page-1
[12] Сын церковный. М., 1995. Л. 24-25.

К.Я. Кожурин

К.Я. Кожурин. Протопоп Аввакум в русской литературе и поэзии

(к 400-летию со дня рождения)

В 2020 году исполняется 400 лет со дня рождения выдающегося русского писателя и религиозного деятеля протопопа Аввакума Петрова, автора всемирно известного памятника древнерусской литературы — «Жития». Протопоп Аввакум Петров (1620—1682) принадлежит к числу наиболее ярких фигур русской истории. «Богатырь-протопоп» (по выражению историка С. М. Соловьева), он явил миру с необыкновенной мощью те качества, в которых русский человек отразился во всем многообразии его характера, — несокрушимую волю, силу духа, страстность, готовность к самопожертвованию во имя великой идеи. Общее число сочинений «огнепального протопопа» — более 80. Это истолковательные беседы, челобитные, полемические и учительные послания к отдельным лицам и группам единомышленников.

Но главное произведение Аввакума, являющееся литературным памятником мирового значения, — это его «Житие», которое представляет величайшую ценность и как свидетельство о жизни священномученика и исповедника древлеправославной веры, и как исторический источник, характеризующий русское общество середины XVII в. в его отношении к Никоновым «новинам». «Житие» протопопа Аввакума, написанное по «понуждению» его духовного отца и сострадальца инока Епифания, представляет собой новую страницу в истории русской литературы в целом. Будучи строгим традиционалистом в церковной области, Аввакум выступает в области литературы как новатор, на два века опережая развитие русского литературного языка. Прежде всего, на фоне предшествующей литературной традиции выделяется его стиль и поэтика. Язык Аввакума — подчеркнуто разговорный («занеже люблю свой русский природный язык»).

До того, как «образованное общество» смогло ознакомиться с гениальным «Житием» по его публикации в 1861 году, это произведение распространялось лишь в рукописных списках, которые тайно переписывались в старообрядческих монастырях и скитах. После начала либеральных реформ императора Александра II (весьма символично, что выход «Жития» совпал по времени с отменой крепостного права) старообрядцы наконец-то обрели голос — начинают выходить первые легальные издания старообрядческих сочинений. До этого о старообрядчестве могли лишь превратно судить на основе миссионерской полемической литературы. Теперь появилась возможность изучать старообрядчество по первоисточникам, а в последние десятилетия XIX в. старообрядческая тема начинает привлекать к себе внимание не только представителей научного мира, но и творческой интеллигенции. Появляются картины, оперы, поэмы, посвященные теме церковного раскола и старообрядчества.

По замечанию литературоведа А. Н. Робинсона, долгие годы занимавшегося изучением жизни и творчества огнепального протопопа, «гений Аввакума — явление исконно русское, именно поэтому масштабы его творчества приобрели международное значение». Робинсон совершенно справедливо ставит «Житие» в один ряд с такими выдающимися литературными памятниками, как «исповеди» Августина Блаженного, Ж. Ж. Руссо, Л. Н. Толстого, М. Горького, а также с «Историей моих бедствий» Пьера Абеляра. С другой стороны, написанная в пустозерской земляной яме, в заточении, аввакумовская автобиография принадлежит к числу «тюремных» произведений. В связи с этим вспоминаются, например, «Книга» (1298) венецианского купца и государственного деятеля Марко Поло, «Город солнца» (1601) Т. Кампанеллы, «Автобиография» (1710) венгерского патриота М. Бетлина, «Славяно-сербская хроника» (1711) графа Д. Бранковича, наконец, роман «Что делать?» (1862) Н. Г. Чернышевского (ксати, весьма высоко оценивавшего Аввакума и ставившего его в пример своим впадавшим в уныние соратникам). Во многом именно экзистенциальное переживание «тюремной» темы продолжало привлекать к «Житию» многих русских писателей и поэтов — от народовольцев до жертв 1937 года.

* * *

Как указывал крупнейший исследователь жизни и творчества протопопа Аввакума Владимир Иванович Малышев (1910—1976), наиболее раннее упоминание «Жития» Аввакума вне старообрядческой среды находится в майской книжке «Парнасского щепетильника» М. Д. Чулкова за 1770 год. Писатель, этнограф и фольклорист Михаил Дмитриевич Чулков (1740—1792) в статье «Продается стихотворец лирический», описывая деда бездарного лирического поэта, дает сатирический образ старообрядца, противника всего нового и слепого приверженца старинных обычаев и понятий. Высоко чтя подвиг протопопа Аввакума, этот старовер в знак уважения к своему вероучителю носил перстень с искусно вделанной в него частью ногтя с указательного пальца Аввакума. На вороте кафтана он имел другую реликвию: большую красную запонку с вырезанным на донышке именем протопопицы. А самое главное, дед поэта, по словам М. Д. Чулкова, «все житие Аввакумово помнил наизусть. Рассказывал оную во всякой беседе с прегорькими слезами, а особливо, как сей угодник их страдал под батогами и под всяким орудием, которым его за дурачество стягали». Спустя некоторое время тот же Чулков в сатире на какого-то знатного купца-старообрядца («Жизнь некотораго мужа и перевоз куриозной души его чрез Стикс реку») опять называет «Житие» Аввакума и даже сообщает, как внешне выглядела эта книга: «в руках держал житие Протопопа Аввакума, книгу толщиною по крайней мере в восемь вершков». В другом месте «Жизни некотораго мужа…» Меркурий, один из лодочников-перевозчиков в царстве мертвых, советует этому старообрядцу для облегчения своей участи пойти к судье подземного царства Миносу и рассказать ему «житие Аввакумово, он это любит». Снова упомянут «обыкновенно» неподпоясанный кафтан старика, украшенный при вороте большой запонкой, но теперь уже с ногтем Аввакума, а не с именем протопопицы.

Однако в целом, как отмечает В. И. Малышев, в представлении просветителей XVIII в. Аввакум предстает только как враг прогресса и просвещения. Это объясняется тем, что ученые XVIII века «в большинстве своем стояли на позициях официальной церкви и резко отрицательно относились не только к вероучению старообрядцев, но и ко всей их книжной культуре. Кроме того, у этих ученых еще мало было накоплено материала по древнерусской литературе, поэтому они не могли оценить высокие эстетические качества и познавательную ценность автобиографии Аввакума». Подобное отношение сохранялось в «образованном обществе» вплоть до первой публикации «Жития».

Впервые произведение Аввакума было опубликовано в «Летописях русской литературы и древности. 1859—1860, кн. 6» (М., 1861. С. 117—173) под названием «Автобиография протопопа Аввакума». В том же году в Санкт-Петербурге в издательстве Д. Е. Кожанчикова и под редакцией Н. С. Тихонравова вышло в свет отдельное издание — «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» (СПб., 1861 (на обложке 1862)). До революции 1917 года «Житие» переиздавалось, как минимум, еще 11 раз, а после революции и до Великой Отечественной войны вышло два собрания сочинений протопопа Аввакума в издательстве «Academia» (1927 и 1936).

Словно легендарный Китеж, неожиданно выплыв на поверхность русской общественной жизни второй половины XIX в., бессмертное произведение протопопа Аввакума не прошло незамеченным, оставив глубокий след в русской литературе и культуре того времени. О нем высоко отзывались такие разные писатели, как Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, И. С. Тургенев и И. А. Гончаров, Н. С. Лесков и В. М. Гаршин, Н. Г. Чернышевский и Д. Н. Мамин-Сибиряк, А. М. Горький и И. А. Бунин, С. В. Максимов и А. И. Эртель, Л. М. Леонов и А. Н. Толстой. Вот лишь некоторые отзывы.

Известно, что Иван Сергеевич Тургенев отвез издание «Жития» в Париж. Писательница Аделаида Луканина, посетившая его там в 1878 г., вспоминает тургеневские слова: «Я вспомнил Житие протопопа Аввакума, вот книга! Груб и глуп был Аввакум, порол дичь, воображал себя великим богословом, будучи невеждой, а между тем писал таким языком, что каждому писателю непременно следует изучать его. Я часто перечитываю его книгу». Тургенев встал, порылся в книжном шкафу и достал Житие Аввакума. «Вот она, — сказал он, — живая речь московская… Так и теперешняя московская речь часто режет ухо, а между тем это речь чисто русская». Писатель стал читать: «Таже с Нерчи паки назад возвратились к Русе…», цитируя знаменитый диалог Аввакума с женой. На вопрос Луканиной о том, долго ли будут у нее продолжаться поиски собственного литературного стиля, писатель засмеялся и ответил словами Аввакума: «До самыя смерти, Марковна!». «Сравните с этим языком, — заговорил опять Иван Сергеевич, — книжный язык того же времени, ну хоть как пишет боярин Артамон С. Матвеев, ученый человек того времени: «А» — да — «да»… сухо, утомительно… У Аввакума не то, он живою речью писал».

В том же 1878 г. Лев Николаевич Толстой просит в личном письме к H. H. Страхову прислать ему «Путешествие… попа раскольника Аввакума». В. Ф. Лазурский записывает в своем дневнике под 29 декабря 1895 г.: «…Из книжной словесности, — сказал Л. Н. Толстой, — остановился бы, например, на таком превосходном стилисте, как протопоп Аввакум. (Лев Николаевич очень удивился, когда я сказал ему, что у нас Аввакума совсем не включают в учебники)». Толстой, а позже и М. Горький настоятельно рекомендовали включить «Житие» в программы школьного обучения. По свидетельству жены писателя С. А. Толстой (запись в ее дневнике под 3 февраля 1904 г.), «Толстой читал вслух семейным «Житие» протопопа Аввакума». О том же пишет и Д. П. Маковицкий (запись в дневнике под 28 марта 1906 г.): «После обеда Лев Николаевич читал нам из «Истории» Соловьева про протопопа Аввакума. Во время чтения прослезился. С большим уважением и любовью говорил о нем. Хвалил выдержки из «Жития Аввакума», приводимые Соловьевым: «коротко и образно»». «О преподавании русской литературы, — вспоминает сын писателя С. Л. Толстой, — Лев Николаевич говорил: «Обыкновенно сообщают очень немногое о былинах и летописях и о допетровских русских писателях — о переписке Ивана Грозного с Курбским, о жизнеописании протопопа Аввакума, о Котошихине, Посошкове и др. Между тем это серьезная, содержательная литература…«».

Федор Михайлович Достоевский в «Дневнике писателя за 1876 г.» отмечает: «…Мы, на нашем ещё неустроенном и молодом языке, можем передавать глубочайшие формы духа и мысли европейских языков: европейские поэты и мыслители все переводимы и передаваемы по-русски, а иные переведены уже в совершенстве. Между тем, на европейские языки, преимущественно на французский, чрезвычайно много из русского народного языка и из художественных литературных наших произведений до сих пор совершенно непереводимо и непередаваемо… Пушкин тоже во многом непереводим. Я думаю, если б перевесть такую вещь, как сказание протопопа Аввакума, то вышла бы тоже галиматья, или, лучше сказать, ровно ничего бы не вышло… нельзя не признать… что нашего-то языка дух — бесспорно многоразличен, богат, всесторонен и всеобъемлющ…».

Произведениями Аввакума восхищался писатель Всеволод Михайлович Гаршин, о котором В. А. Фаусек в своих воспоминаниях пишет следующее: «Он любил изучать старую русскую литературу, и некоторые старинные произведения были его любимыми книгами, которые он знал почти наизусть. К числу таковых принадлежало, напр., житие протопопа Аввакума». «Он почитал в особенности житие протопопа Аввакума», — сообщает И. И. Ясинский в своей статье о писателе.

Дмитрий Наркисович Мамин-Сибиряк ставил «Житие» наравне с другим выдающимся памятником древнерусской литературы «Словом о полку Игореве». Он писал в 80-е годы XIX в.: «…„Слово о полку Игореве“ и автобиография протопопа Аввакума. Стиль — это весь человек, а по языку нет равных этим двум гениальным произведениям… первому уже отдана приличная дань уважения, а теперь очередь за вторым… Полагаю, что именно сейчас самый благоприятный момент для такой оценки. Я удивляюсь, что до сих пор не найдется ученого человека или талантливого критика, который сопоставил бы рядом автобиографию попа Аввакума с исповедью хоть все того же автора „Власти тьмы“». И в другом месте: «…Исповедь попа Аввакума — этот забытый литературный перл… Его по достоинству оценил один Тургенев и только по своей благовоспитанности не сопоставил с confession (исповедью — К. К.) гр. Л. Толстого».

Русский этнограф-беллетрист Сергей Васильевич Максимов, посетивший место казни протопопа Аввакума в Пустозерске писал: «Аввакум здесь (в Пустозерске. — К. К.) между прочим написал свою автобиографию в виде послания к своему духовнику иноку Епифанию — в высшей степени любопытное сочинение как по авторской откровенности, так и по приемам изложения. Это один из выдающихся памятников письменности 17-го века, не имеющий себе равносильных соперников, по языку изложения. Все мертвые формы книжного языка здесь заменены формами обиходного, и повесть, веденная простым разговорным способом, драгоценным для изучающих сущность и тонкости родного слога» («Год на Севере»).

Писатель-народник Александр Иванович Эртель, наставляя начинающих литераторов, говорил: «Случалось ли вам читать русские песни, сказки, былины, житие Аввакума, прислушиваться к говору и к рассказам крестьян, мещан, дореформенных купцов? Если нет, или без достаточного внимания, то надо. Это родник живой воды, который всегда будет давать жизнь, живописность и силу оборота и выражения и даже мыслям нашей „культурной“ поэзии».

Весьма высоко оценивал литературное творчество Аввакума Алексей Максимович Горький: «Язык, а также стиль писем протопопа Аввакума и „Жития“ его остается непревзойденным образцом пламенной и страстной речи бойца, и вообще в старинной литературе нашей есть чему поучиться». А. М. Горький досадовал в 1900 г., — вспоминает В. А. Десницкий, — «…что никак не удается добиться введения в школьные программы изумительного по языку, реалистического по приемам письма, глубоко лиричного „Жития“ протопопа Аввакума».

Алексей Николаевич Толстой: «Российская изящная словесность с начала возникновения (если не считать уникального изумительного памятника «Слово о полку») до конца XVII века пользовалась давно вымершими формами церковнославянского языка. Это была российская латынь. Народная живая речь считалась «подлой»… Только раз в омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные «Житие» и «Послания» бунтаря, неистового протопопа Аввакума, закончившего литературную деятельность страшными пытками и казнью в Пустозерске. Речь Аввакума — вся на жесте, канон разрушен вдребезги, вы физически ощущаете присутствие рассказчика, его жесты, его голос. Он говорит на «мужицком», «подлом» языке…» («О драматургии»).

Писатель Леонид Максимович Леонов признавался: «По своему языку, по своему эпическому темпераменту, для меня имело большое значение Житие протопопа Аввакума — замечательный памятник XVII века».

XX век с его катаклизмами по-новому открыл для себя огнепального протопопа. Аввакуму посвятил свою историческую миниатюру «Аввакум в пещи огненной» русский писатель, автор многочисленных художественных произведений на историческую тематику Валентин Саввич Пикуль. В начале миниатюры Пикуль пишет: «Из темной глуби XVII столетия, словно из пропасти, нам уже давно светят, притягательно и загадочно, пронзительные глаза протопопа Аввакума, писателя, которого мы высоко чтим.

В самом деле, не будь Аввакума — и наша литература не имела бы, кажется, того прочного фундамента, на котором она уже три столетия незыблемо зиждется. Российская словесность началась именно с Аввакума, который первым на Руси заговорил горячим и образным языком — не церковным, а народным…

Реализм, точный и беспощадный, реализм, убивающий врага наповал, этот реализм нашей великой литературы был порожден «Житием протопопа Аввакума».

Первый публицист России, он был предтечею Герцена!

А кто он? Откуда пришел? И где пропал?..

«Житие» его включено в хрестоматию, и каждый грамотный человек должен хоть единожды в жизни прикоснуться к этому чудовищному вулкану — этому русскому Везувию, извергавшему в народ раскаленную лаву афоризмов и гипербол, брани и ласки, образов и метафор, ума и злости, таланта и самобытности.

Нельзя знать русскую литературу, не зная Аввакума!»

* * *

До публикации «Жития» Аввакум мог быть известен широкому читателю только по немногочисленным и скупым, но при этом весьма тенденциозным упоминаниям в миссионерской литературе и энциклопедических словарях, где факты его биографии перевирались до неузнаваемости. Известному русскому писателю (а по совместительству чиновнику по делам «раскола», по долгу службы разорявшему старообрядческие скиты) Павлу Ивановичу Мельникову-Печерскому (1819—1883) принадлежит достаточно подробная биографическая заметка об Аввакуме (со списком всех известных на то время его сочинений) для первого тома «Энциклопедического словаря». Аввакум неоднократно упоминается в исторической работе Мельникова «Очерки поповщины», датированной 1863—1867 годами.

Уже в конце XIX в. появились первые попытки литературной обработки аввакумовского «Жития». Пожалуй, первым, кто обратился в художественной литературе к личности огнепального протопопа и вообще к теме церковного раскола середины XVII в., был русский писатель, историк и публицист Даниил Лукич Мордовцев (1830—1905). В его романе «Великий раскол», впервые опубликованном в 1880 г. в журнале «Русская мысль», а на следующий год вышедшем отдельной книгой, Аввакум изображен с большой симпатией. Писатель опирался как на произведения самого Аввакума, так и на характеристику, данную историком С. М. Соловьевым в его фундаментальном труде «История России с древнейших времен». Соловьев считал, что в протопопе Аввакуме воплотились самые яркие черты русского национального характера и называл его «протопопом-богатырём». При этом историк подчеркивал особое значение «Жития» как исторического источника: «Важность памятника заключается в том, что он лучше других памятников переносит нас в Россию XVII века, от которой мы отошли так далеко и явления которой мы с таким трудом понимаем».

Как отмечает исследователь творчества Д. Л. Мордовцева А. В. Устинов, «появление романа „Великий раскол“, в котором протопоп Аввакум был изображен сложной и многогранной личностью, было встречено читающей публикой с большим интересом. Симпатии автора склонялись более на сторону „раскольников“, поэтому роман натолкнулся на отрицательные отзывы в миссионерской среде». Так, известный борец с «расколом» профессор Н. И. Субботин выступил на страницах «Русского вестника» с подробной статьей «Историк-беллетрист» (1881), в которой подверг автора и его произведение резкой критике.

Писатель Николай Семенович Лесков, рассуждая об Аввакуме в статье «Церковные интриганы» (1882) и явно метя в Мордовцева, охарактеризовал протопопа как узкого, но неугомонного фанатика, с которым «современные нам исторические романисты носятся как с „тихою лампадою“». Однако его отношение к Аввакуму не всегда было таким.

В 1866—1867 гг. писатель начал работать над обширным романом-хроникой «Чающие движения воды», позднее переработанным и переименованным в роман «Соборяне». Центральной фигурой романа по первоначальноиу замыслу должен был стать протопоп Савелий Туберозов, в личности и характере которого Лесков хотел дать художественное воплощение идеального героя-борца. А прообразом такого борца за обновление русской церкви, за превращение ее из бюрократическо-реакционной силы в живое и связанное с народными интересами общественное учреждение стал для писателя как раз протопоп Аввакум. Но все же в окончательном варианте романа нет ни одного упоминания об Аввакуме, хотя психологическая общность между старгородским протопопом — правдоискателем Савелием Туберозовым и Аввакумом, как отмечает И. З. Серман, «не нуждается в пространных доказательствах». На это указывали и другие исследователи, писавшие о Лескове. В частности, Б. М. Эйхенбаум проследил в своей статье «Иллюзия сказа» (в его книге: Сквозь литературу. Изд. «Academia». Л., 1924) влияние сказовой формы сочинений Аввакума на произведения Н. С. Лескова и об использовании последним сочинений Аввакума.

Исследователи творчества Н. С. Лескова отмечали также, что в первоначальной редакции 2-й и 3-й частей романа «Божедомы» писатель поместил пересказ «Жития» Аввакума и ввел троекратное появление его перед Туберозовым в «видении». Аввакум привлек внимание писателя силой и упорством своего героизма: «Двадцати трех лет Аввакум вооружился против лжи, откуда бы она ни шла, и заслужил за это порицание и гонение властей, долг которых отстаивать истину», — писал Лесков в первоначальной редакции романа. Однако в окончательном тексте «Соборян» уже не осталось никаких прямых упоминаний Аввакума или цитат из его произведений.

Хотя в последующие годы к образу протопопа Аввакума чаще всего обращались поэты (что и будет главной темой настоящей статьи), к литературной обработке его «Жития» прибегали и писатели-прозаики. Ал. Алтаев (литературный псевдоним Маргариты Владимировны Ямщиковой; 1872—1959) и Арт Феличе (псевдоним Людмилы Андреевны Ямщиковой-Дмитриевой; 1893—1978) опубликовали в соавторстве в 1918 г. рассказ «Протопоп Аввакум», вошедший в их книгу «Детство знаменитых людей, ч. II. Друзья свободы, ученые, вероучители». Рассказ сопровождают 3 рисунка работы художника К. Н. Фридберга: 1) Аввакум защищает мать от пьяного отца, 2) Анастасия Марковна не дает отцу бить Аввакума, 3) ребенок Аввакум в Григорове. Тот же А. Алтаев в своем «историческом романе из русской жизни XVII в.» «Разоренные гнезда» посвятил Аввакуму целиком несколько глав (М., 1928).

Исторические романы Алексея Павловича Чапыгина (1870—1937) посвящены главным событиям русской истории второй половины XVII в. Пятая глава его неоконченного романа «Гулящие люди» (М., 1938) носит название «Аввакумово стадо» и описывает в несколько гротесковой манере пребывание вернувшегося из сибирской ссылки протопопа в доме боярыни Ф. П. Морозовой в Москве. Выросший на Русском Севере и прекрасно знавший быт и нравы русских старообрядцев, Чапыгин, тем не менее, предпочел остаться в плену широко распространенных в прежние годы стереотипов: рисуя образ Аввакума, он приписывает ему такие отрицательные черты, как религиозный фанатизм, консерватизм и невежество. Подобная трактовка Аввакума вступает в очевидное противоречие с «Житием» и другими его творениями.

В советскую эпоху впервые была сделана попытка показать образ протопопа Аввакума на сцене. Поставили трагедию в 5 действиях и 6 картинах «Патриарх Никон» Владимира Феофиловича Боцяновского (1869—1943) (Пг., 1923). Первое представление состоялось 27 декабря 1922 года в Петрограде в Государственном театре. Роль Аввакума исполнял И. К. Самарин-Эльский. В 1924 г. пьеса шла в Житомирском городском театре. К представлению был изготовлен специальный плакат «Суд над Аввакумом». В первые послереволюционные годы художественная инсценировка «Протопоп Аввакум» шла в некоторых школах Центрально-городского района города Петрограда, в частности в школе, помещавшейся в бывшей гимназии Штемберга на Звенигородской улице.

На Первом съезде советских писателей в Москве (1934) имя протопопа Аввакума упоминалось как имя писателя-бойца, который способствовал развитию гражданских мотивов в нашей литературе. В дальнейшем те или иные «аввакумовские» следы можно встретить у многих писателей советской и постсоветской эпохи — К. А. Федина, Ф. В. Гладкова, В. С. Гроссмана, К. А. Тренёва, М. М. Пришвина, Л. М. Леонова, А. А. Ахматовой, Б. В. Шергина, Ф. А. Абрамова; отдельные произведения посвятили ему Д. А. Жуков, Ю. М. Нагибин, В. С. Пикуль, В. В. Личутин, Н. М. Коняев, В. А. Бахревский… Однако нас, прежде всего, будет интересовать здесь тема «Протопоп Аввакум и русская поэзия».

* * *

Когда речь заходит о теме, заявленной в заглавии данной статьи, надо, в первую очередь, помнить о том, что сам Аввакум с его поразительным чувством родного слова был не просто писателем, но, вне всякого сомнения, и поэтом, первым старообрядческим гимнографом. В. В. Кожинов в статье «Классика и „доклассика“ сегодня», отмечая, что «множество лирических „посланий“ и „слов“» протопопа Аввакума «имеет, несомненно, поэтический характер», писал о «вполне определенном ритмическом строении» этих текстов. Однако ритмическая проза — явление нередкое в древнерусской литературе, и то, что к этой форме прибегал в своих произведениях Аввакум — неудивительно. Но Аввакума можно считать поэтом и в более узком, техническом смысле этого слова, т. е. стихотворцем. Этой теме посвящена статья известного русского филолога и исследователя древнерусской литературы академика А. М. Панченко «Протопоп Аввакум как поэт».

Явления новой культуры, пришедшие с Запада — схоластическая «философия», составлявшая содержание этой новой культуры, и «вирши», ставшие господствующим жанром литературы «московского» барокко, — встречали у Аввакума резкое неприятие: «… и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природный язык, виршами филосовскими не обыкл речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет». Как отмечал А. М. Панченко, Аввакум «стремился создать противовес барочной культуре (это главная причина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был так или иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней все более весомо заявляло о себе индивидуальное начало — и Аввакум также культивирует неповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. „Царицей искусств“ в барокко считалась поэзия — и Аввакум также начинает пользоваться мерной речью, ориентируясь на народный сказовый стих».

В результате, Аввакум сам обращается к стихотворной форме выражения. Старообрядческая культура с самого начала раскола широко пользовалась стихотворной речью — сначала «относительным силлабизмом», тоникой (включая акцентный раешный стих), позднее — изосиллабизмом (например, у инока Авраамия, духовного сына Аввакума, и в Выго-Лексинской школе). Академик Панченко проводит подробный стиховедческий анализ трех аввакумовских текстов: «Хвала о Церкви», «О, душе моя…», «Послушай мене, Боже…» (все они помещены в начале данной антологии) и убедительно доказывает, что их можно определить как стихотворные. Свое глубокое исследование А. М. Панченко скромно называет не столько исследованием, сколько «программой», «предварительным очерком», «постановкой проблемы», считая, что этими тремя фрагментами стихотворное наследие Аввакума не исчерпывается. И это действительно так.

С нашей точки зрения, особого внимания заслуживает ряд произведений протопопа Аввакума, обращенных к находившимся в заточении в Боровске своим духовным дочерям и единомышленницам — боярыне Феодосии Прокопьевне Морозовой, княгине Евдокии Прокопьевне Урусовой и Марии Герасимовне Даниловой. Сам находясь в заточении в далеком Пустозерске и получая скупые известия о судьбе боровских страдалиц, Аввакум восхищался подвигами Морозовой и ее соузниц, называя их в своих посланиях «святыми» и обращаясь к ним в таких, исполненных высокой поэзии словах, приближающихся по своему звучанию к церковным гимнам:

«Херувимы многоочития, серафими шестокрильнии, воеводы огнепальныя, воинство небесных сил, тричисленная единица Трисоставнаго Божества, раби вернии: Феодора в Евдокее, Евдокея в Феодоре и Мария в Феодоре и Евдокее! Чюдной состав — по образу Святыя Троицы, яко вселенстии учителие: Василий, и Григорий, Иоанн Златоустый! Феодора — огненный ум Афанасия Александрскаго, православия насаждь учения, злославия терние иссекла еси, умножила семя веры одождением Духа. Преподобная, по Троицы поборница великая, княгиня Евдокея Прокопьевна, Свет Трисиянный, вселивыйся в душу твою, сосуд избран показа тя, треблаженная, светло проповеда Троицу Пресущную и Безначальную. Лоза преподобия и стебль страдания, цвет священия и плод богоданен, верным присноцветущая даровася, но яко мучеником сликовна, Мария Герасимовна, со страждущими с тобою взываше: „Ты еси, Христе, мучеником светлое радование“».

«Увы, Феодосья! Увы, Евдокея! Два супруга нераспряженная, две ластовицы сладкоглаголивыя, две маслицы и два свещника, пред Богом на земли стояще! Воистинну подобни есте Еноху и Илии. Женскую немощь отложше, мужескую мудрость восприявше, диявола победиша и мучителей посрамиша, вопиюще и глаголюще: «приидите, телеса наша мечи ссецыте и огнем сожгите, мы бо, радуяся, идем к жениху своему Христу».

О, светила великия, солнца и луна Руския земли, Феодосия и Евдокея, и чада ваша, яко звезды сияющыя пред Господем Богом! О, две зари, освещающия весь мир на поднебесней! Воистинну красота есте Церкви и сияние присносущныя славы Господни по благодати! Вы забрала церковная и стражи дома Господня, возбраняете волком вход во святая. Вы два пастыря, пасете овчее стадо Христово на пажетех духовных, ограждающе всех молитвами своими от волков губящих. Вы руководство заблуждшим в райския двери и вшедшим — древа животнаго наслаждение! Вы похвала мучеником и радость праведным и святителем веселие! Вы ангелом собеседницы и всем святым сопричастницы и преподобным украшение! Вы и моей дряхлости жезл, и подпора, и крепость, и утверждение! И что много говорю? — всем вся бысте ко исправлению и утверждение во Христа Исуса.

Как вас нареку? Вертоград едемский именую и Ноев славный ковчег, спасший мир от потопления! Древле говаривал и ныне то же говорю: киот священия, скрижали завета, жезл Ааронов прозябший, два херувима одушевленная! Не ведаю, как назвать! Язык мой короток, не досяжет вашея доброты и красоты; ум мой не обымет подвига вашего и страдания. Подумаю, да лише руками возмахну! Как так, государыни, изволили с такия высокия степени ступить и в бесчестия вринутися? Воистинну подобни Сыну Божию: от небес ступил, в нищету нашу облечеся и волею пострадал. Тому ж и здесь прилично о вас мне рассудить».

На смерть святых боровских страстотерпиц Аввакум написал «О трех исповедницах слово плачевное». В этом слове высокоторжественная поэзия сочетается с искренней и человечной задушевностью. Аввакум искренне оплакивает смерть своих любимых духовных дочерей, и за этикетными формулами, заимствованными из кладезей древнерусской книжности, слышится его неподдельная скорбь:

«Увы мне, осиротевшему! Оставиша мя чада зверям на снедение! Молите милостиваго Бога, да и меня не лишит части избранных Своих! Увы, детоньки, скончавшияся в преисподних земли! Яко Давыд вопию о Сауле царе: горы Гельвульския, пролиявшия кровь любимых моих, да не снидет на вас дождь, ниже излиется роса небесная, ниже воспоет на вас птица воздушная, яко пожерли телеса моих возлюбленных! Увы, светы мои, зерна пшеничная, зашедшия под землю, яко в весну прозябшия, на воскресение светло усрящу вас! Кто даст главе моей воду и источник слез, да плачю другов моих? Увы, увы, чада моя! Никтоже смеет испросити у никониян безбожных телеса ваша блаженная, бездушна, мертва, уязвенна, поношеньми стреляема, паче же в рогожи оберченна! Увы, увы, птенцы мои, вижю ваша уста безгласна! Целую вы, к себе приложивши, плачющи и облобызающи! Не терплю, чада, бездушных вас видети, очи ваши угаснувшии в дольних земли, их же прежде зрях, яко красны добротою сияюща, ныне же очи ваши смежены, и устне недвижимы».

Свою похвалу трем боровским мученицам Аввакум заканчивает такими возвышенными словами:

«Оле, чюдо! о преславное! Ужаснися небо, и да подвижатся основания земли! Се убо три юницы непорочныя в мертвых вменяются, и в бесчестном худом гробе полагаются, им же весь мир не точен бысть. Соберитеся, рустии сынове, соберитеся девы и матери, рыдайте горце и плачите со мною вкупе другов моих соборным плачем и воскликнем ко Господу: „милостив буди нам, Господи! Приими от нас отшедших к Тебе сих души раб Своих, пожерших телеса их псами колитвенными! Милостив буди нам, Господи! Упокой душа их в недрех Авраама, и Исаака, и Иякова! И учини духи их, иде же присещает свет лица Твоего! Видя виждь, Владыко, смерти их нужныя и напрасныя и безгодныя! Воздаждь врагом нашим по делом их и по лукавству начинания их! С пророком вопию: воздаждь воздаяние их им, разориши их, и не созиждеши их! Благословен буди, Господи, во веки, аминь“».

* * *

Первое стихотворное посвящение четверице пустозерских мучеников — протопопу Аввакуму, дьякону Феодору, священнику Лазарю и иноку Епифанию — принадлежит выдающемуся старообрядческому деятелю и духовному писателю, настоятелю Выговского поморского общежительства Симеону Дионисиевичу (князю Мышецкому). Это небольшое стихотворение, написанное в традициях русской силлабической поэзии XVII века, завершает седьмую главу («О отце Епифании Соловецком») его монументального труда «Виноград Российский» (1730—1733) — мартиролога жертв никоновской церковной реформы.

Тако страдальцев сия! добра четверица:
Божиих ополчений красна колесница;
Храбрыми подвизаньми. Гонящих сломляет:
Чудными показаньми люди удивляет.
Четверокольно убо в тризнище впряжеся:
Всехрабро же яздящи в небо вознесеся.

В XVIII веке имя протопопа Аввакума встречается лишь в сатирическом изображении в стихах Антиоха Кантемира (9-я сатира и его примечания к ней: «Аввакум, первый расколов затейщик, самая безмозгая, буйная и упрямая голова был, от которого великие хулы на православную веру произошли, за что он по указам казнь достойную приняв, но в раскольников в святых есть»), в некоторых стихотворных народных драматических произведениях, в сатире М. В. Ломоносова на Тредиаковского («Ода Трисотину») и в его поэме «Петр Великий». Вот отрывок из последней, представляющий собой патетический монолог Петра:

Едва сей бурный вихрь несчастьем укротился,
И Я в спокойствии к наукам обратился,
Искал, где знания сияет ясный луч,
Другая мне гроза и мрак сгущенных туч
От суеверия и грубости восходит
И видом святости сугубый страх наводит.
Ты ведаешь, — раскол, что начал Аввакум
И пустосвят-злодей, его сообщник дум,
Невежество почтет за святость старой веры.
Пристали ко стрельцам ханжи и лицемеры:
Хованский с сыновми, и Мой и церькви враг,
Не устыдился быть в совете побродяг.
Здесь камни сношены к стенам на Капитонов;
Там камни бросаны против святых законов.
О церьковь! О святынь исполненный олтарь!
О как дерзнула к вам коснуться злобна тварь!
Не можно их почесть в сообществе словесных,
Что смысл, и совесть их, и честь в пределах тесных.

С той же отрицательной оценкой, как врага просвещения и всего нового, упоминается имя Аввакума в стихотворении Н. П. Огарева «Юмор» и в сатирической легенде С. А. Соболевского. Однако все же первой серьезной попыткой поэтической обработки «Жития» стала поэма Дмитрия Сергеевича Мережковского «Протопоп Аввакум», написанная в 1887 г. Впервые она была опубликована в его сборнике «Стихотворения» (1888), однако не полностью: цензура значительно урезала текст, не разрешив печатать те места поэмы, которые содержали резкие высказывания Аввакума о новообрядческом духовенстве и жестокостях своих гонителей. Полностью поэма была напечатана только в 1904 г., причем для нового издания автор переработал и значительно сократил 5-ю главу, убрав из нее строки, в которых Аввакум вспоминает о своей жажде любви и счастья в молодые годы, что не соответствовало изменившимся представлениям Мережковского об Аввакуме.

Известен интерес Мережковского к религиозной проблематике, отразившийся как в его художественном творчестве, так и в многочисленных статьях. Он — один из организаторов Религиозно-философского общества (1901), ставившего целью объединить интеллигенцию и церковь. Путешествуя вместе с женой З. Н. Гиппиус по Италии и Греции, он собирал материалы для трилогии «Христос и Антихрист», над которой работал целых 12 лет (1893—1905). Вместе с тем идеи народничества, занимавшие его в молодости, впоследствии сблизили Мережковского со старообрядчеством и мистическим сектантством. В июне 1902 г. он с женой посетил берега озера Светлояр в Нижегородской губернии (берега которого, по старообрядческому преданию, скрывают невидимый град Китеж). Здесь он близко общался со староверами, интересовался историей русского церковного раскола. «Мережковский наш, он с нами притчами говорил», — делились впечатлениями о своём необычном госте староверы из глухой костромской деревушки с М. М. Пришвиным, через несколько лет проехавшим тем же маршрутом.

Позже, собирая материалы для романа о царевиче Алексее, Мережковский посетил Керженские леса Семёновского уезда, старинный духовный центр русского старообрядчества. «Невозможно передать всего энтузиазма, с которым он рассказывал и о крае этом, и о людях», — писал В. В. Розанов. «Болярин (так его называли там) уселся на пне дерева, заговорил об Апокалипсисе… и с первого же слова он уже был понятен мужикам. Столько лет не выслушиваемый в Петербурге, непонимаемый, он встретил в Керженских лесах слушание с затаённым дыханием, возражения и вопросы, которые повторяли только его собственные. Наконец-то, „игрок запойный“ в символы, он нашел себе партнера».

Но вернемся к поэме. Многое здесь впервые. Начать с того, что это — первая поэма Мережковского. Впервые стала достоянием серьезной поэзии тема церковного раскола середины XVII века, биография одного из главных действующих лиц тех далеких событий. При этом образ протопопа выписан с явным сочувствием — достаточно сказать, что поэма написана от первого лица — от лица самого Аввакума. Тем самым автор словно отождествляет себя с героем своего повествования. Отсюда берет начало целая традиция в русской поэтической «аввакумиане» — М. Волошин, В. Шаламов, С. Петров, Ф. Ракушин, А. Городницкий, А. Панченко, А. Вознесенский — все так или иначе говорили в своих стихах от лица Аввакума.

Вместе с тем, не будучи в прямом смысле слова «гражданским» поэтом, Мережковский охотно разрабатывал в своих стихах мотивы любви к ближнему и готовности пострадать за свои убеждения. Это отразилось и в его поэме, посвященной Аввакуму. Поэт ставит целью показать Аввакума жертвой и мучеником никониан, прославить готовность протопопа «страдать за убеждения», вызвать сочувствие к нему. Голос его звучит порою очень смело:

Горе вам, Никониане! Вы глумитесь над Христом, —
Утверждаете вы церковь пыткой, плахой и кнутом!
…………………………………………………………
Горе вам: полна слезами и стенаньями полна
Опозоренная вами наша бедная страна.
…………………………………………………………
Нашу светлую Россию отдал дьяволу Господь:
Пусть же выкупят отчизну наши кости, кровь и плоть.

Знайте нас, Никониане! Мир погибший мы спасем;
Мы столетние вериги на плечах своих несем.

За Христа — в огонь и пытку!.. Братья, надо пострадать
За отчизну дорогую, за поруганную мать!

Однако из всего богатого событиями и фактами «Жития» Мережковский отбирает, в первую очередь, сцены, показывающие страдание и смирение протопопа. Аввакум-борец, человек громадной энергии и воли как будто в меньшей степени интересует Мережковского и чужд поэту, воспевавшему в своем поэтическом творчестве не борьбу, а безволие, увядание, смерть. Искусственной и слишком уж сусальной выглядит и концовка поэмы:

Дай мне, Боже, хоть последний уголок в святом раю,
Только б видеть милых деток, видеть Марковну мою.

Потрудился я для правды, не берег последних сил:
Тридцать лет, Никониане, я жестоко вас бранил.

Если чем-нибудь обидел, — вы простите дураку:
Ведь и мне пришлось немало натерпеться, старику…

Вы простите, не сердитесь, — все мы братья о Христе:
И за всех нас, злых и добрых, умирал Он на кресте.

Так возлюбим же друг друга, — вот последний мой завет:
Все в любви — закон и вера… Выше заповеди нет.

Удивительно точно охарактеризовал поэму Мережковского такой тонкий знаток древнерусской книжности и русского старообрядчества, как поэт Михаил Кузмин. В журнале «Аполлон» в разделе «Письма о русской поэзии» он писал: «При том поэзия Мережковского несколько старит этого нашего современника, принадлежа всецело по корням и даже приемам к поэзии Полонского, Фофанова и более всего Надсона: тот же гладкий неприятной гладкостью, бледный и недостаточно выразительный стих, скучные и довольно примитивные экскурсии в историю (очень далекие от парнассизма), всегда моральные, или общественные, то размышления, то разсуждения. Эти недостатки особенно заметны в Протопопе Аввакуме, где становится прямо обидно за острое, полное подлинной поэзии, восторга, простоты и умиленности „Житие протопопа Аввакума“, изложенное гладенькими, банальными строчками, причем вся поэзия от прикосновения благонамеренного поэта исчезла, как бес от ладана. И странно, что автор исторических романов как бы лишается совершенно чувства исторической атмосферы в стихах, до того, в своей бледности, похожи друг на друга и Аввакум, и Франческа, и св. Франциск, одинаково облитые журчащими, вялыми строчками».

Однако несмотря на вялость и некоторую схематичность поэмы, нужно отдать должное Мережковскому: все-таки он был первым, кто попытался запечатлеть образ Аввакума в русской поэзии. Произведение не прошло незамеченным и даже в некоторой степени получило народное признание — вторая часть поэмы (начиная со слов «Укрепи меня, о, Боже, на великую борьбу…») стала духовным стихом, до сих пор популярным среди старообрядцев.

* * *

Совершенно новое прочтение русского старообрядчества и образа протопопа Аввакума дала культура Серебряного века. Как всякая культура в кризисный период обращается к своему прошлому, так и творческая интеллигенция Серебряного века начинает все пристальнее всматриваться в допетровскую патриархальную Русь, которой придается ореол «святой древности». Советский литературовед и фольклорист В. Г. Базанов в статье, посвященной аввакумовским традициям у Н. А. Клюева и А. А. Блока (1976) удивлялся, что «протопоп Аввакум несколько неожиданно становится актуальной фигурой… в начале XX в.». Однако, на наш взгляд, это вполне закономерно, учитывая, что трагические события нашего XX века уходят своими корнями в век XVII. Об интересе Александра Блока к личности протопопа Аввакума свидетельствует его переписка с Николаем Клюевым. Л. Д. Менделеева-Блок, жена поэта, вспоминала: «Блок очень любил читать сочинения Аввакума, особенно его автобиографию. Аввакум был предметом частых разговоров в нашей семье. Блок хотел написать поэму об Аввакуме». В личной библиотеке А. А. Блока среди других книг по старообрядчеству находится и «Житие» Аввакума в издании Тихонравова.

Наиболее востребованными из старообрядческих мифологем оказываются для Серебряного века легенды о «заповедной земле» и о «священной книге». Этнографы, журналисты, писатели печатают ряд очерков, связанных с паломничествами на Светлояр. Выше уже говорилось о таком путешествии Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус. Миф о Китеже отобразился в поэзии Н. Клюева, С. Есенина, С. Клычкова, С. Городецкого, М. Волошина, И. Бунина, в прозе М. Горького (повесть «В людях»), В. Короленко (очерк «Светлояр» из цикла «В пустынных местах»), К. Федина (роман «Города и годы»), Б. Пильняка (роман «Голый год»), Вс. Иванова («Белый остров») и др. В живописи к теме Китежа обращались А. М. Васнецов и Н. К. Рерих, К. А. Коровин и М. П. Клодт, в музыке — С. Н. Василенко в кантате «Сказание о граде Китеже и тихом озере Светлояре» и Н. А. Римский-Корсаков в опере «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии».

Известно о близком общении со старообрядцами Андрея Белого, А. Блока. Вяч. Иванова, М. Пришвина, Д. Мережковского, М. Кузмина и новокрестьянских писателей, которые были наиболее тесно связаны с этой традицией, поскольку либо росли в тесном контакте со старообрядцами (С. Есенин), либо были потомственными старообрядцами (Н. Клюев, С. Клычков). Не прошли русские писатели Серебряного века и мимо личности и творчества протопопа Аввакума. Наиболее глубоко тема старообрядчества отразилась в творчестве поэтов Серебряного века Н. А. Клюева и М. А. Кузмина. Николай Алексеевич Клюев (1887–1937) родился в северной онежской глуши. Его мать, староверка филипповского согласия, была плачеей и сказительницей. Для Клюева протопоп Аввакум был великим писателем, защитником «красоты народной», хранителем художественного наследия Древней Руси. О «прадеде» Аввакуме он впоследствии напишет в одной из своих автобиографических заметок: «Учился — в избе по огненным письменам Аввакума». В своем творчестве Клюев опирался на народную фольклорную традицию и духовные стихи. В 1911 г. вышла первая книга стихов Клюева («Сосен перезвон»), в 1912 г. — вторая («Братские песни»). Эти сборники принесли поэту всероссийскую славу. Стихи, религиозные гимны и песни, входящие в сборники, — не стилизация под фольклор, а сотворенный песенный пласт, органически существующий в музыкальной и обрядовой стихии Русского Севера. Именно это органическое совмещение в едином творческом мире мотивов, кажущихся несовместимыми, является одной из характерных черт поэзии Клюева. По мнению исследователей, Клюев явил в русской литературе ХХ века отношение к Слову, свойственное летописцам и проповедникам дониконовской Руси — стихотворение, проза, публицистические статьи, письмо, дарственная надпись на книге — все это в клюевском мире лишь разные ипостаси одного текста.

В 1913 г. вышел сборник стихов Клюева «Лесные были», содержание которого навеяно олонецкими мотивами. В этом же году печатается цикл стихов «Избяные песни», появление которых было связано со смертью матери. В 1915–1916 гг. Клюев становится общепризнанным главой так называемых новокрестьянских поэтов (С. А. Есенин, называвший Клюева своим учителем, С. А. Клычков, П. В. Орешин, В. А. Ширяевец и др.). Стихи Клюева послереволюционных лет проникнуты ностальгией по крестьянской Руси, «избяной» старине — и острым, мятежным неприятием «города» и всех форм «западной» цивилизации. Принципиальным для Клюева было сохранение «дедовской веры» — даже в контексте принимаемых поэтом революционных преобразований (сборники «Песнослов», кн. 1–2, «Медный кит», оба 1919; «Избяные песни», 1920; «Изба и поле», 1928; поэмы «Мать-Суббота», 1922; «Плач по Есенину», «Заозерье», обе 1927). В 1928 г. Клюев пишет поэму «Погорельщина», объявленную властями «контрреволюционной». В 1934 г. его арестовали и отправили в ссылку. В 1937 г. Клюев был расстрелян. «Я сгорел на своей „Погорельщине“, как некогда сгорел мой прадед протопоп Аввакум на костре пустозерском. Кровь моя волей или неволей связует две эпохи: озаренную смолистыми кострами и запалами самосожжений эпоху царя Федора Алексеевича и нашу такую юную и поэтому много не знающую», — писал он в письме поэту Сергею Клычкову из своей ссылки.

Он словно предсказал свой будущий путь практически накануне революции в стихотворении 1916 или 1917 г. «Где рай финифтяный и Сирин…»:

Когда сложу свою вязанку
Сосновых слов, медвежьих дум?
«К костру готовьтесь спозаранку»,
Гремел мой прадед Аввакум.

Сгореть в метельном Пустозерске
Или в чернилах утонуть?
Словопоклонник богомерзкий,
Не знаю я, где орлий путь.

У другого представителя новокрестьянской поэзии, Александра Ширяевца, образ огнепального протопопа появляется в его лиро-эпической поэме о голоде в Поволжье «Мужикослов» (1921). Поэма была высоко оценена Сергеем Есениным, который знал ее наизусть, однако советская цензура того времени долго не пропускала ее в печать (издана только в 1923 г.). Поэма А. Ширяевца построена в форме раздумий и видений во время ночной бессонницы: перед его взором проходит вся нелегкая многовековая история «мужицкой» Руси — праотцов, дедов, отцов. Неразрешимость противоречия между талантливостью простого русского народа и беспросветностью его существования приводит к желанию мстить, к бунту.

Распалилась мужицкая дума!
Чу, засеченных смертный крик!
Брызжут искры костра Аввакума,
Слышу Разина грозный зык!

Однако революцию 1917 года Ширяевец принимает с «крестьянским» уклоном: «Чудеса! — писал он в одном из своих писем. — Много криков, лозунгов и прочего, кое от чего начинает тошнить, но я жду, что скажет не фабричная, считающаяся только с Карлом Марксом Русь, а Русь деревенская, земледельческая, и заранее отдаю ей мои симпатии, ибо только в ней живая сила». Безвременно умерший поэт так и не принял утвердившуюся после революции установку на литературу как на средство выполнения политического заказа.

* * *

В 1918 г., в охваченном революцией и Гражданской войной Крыму создает свою поэму «Протопоп Аввакум» поэт-символист Максимилиан Волошин. Впервые он прочёл «Житие» Аввакума в январе 1913 г. в Москве, возможно, под воздействием картины В. И. Сурикова «Боярыня Морозова» (1884–1887). Созданная позднее поэма именно Сурикову и была посвящена. Однако Волошин и сам был художником и исток его интереса к Древней Руси, как отмечает исследовательница волошинского творчества А. Н. Зинкевич, имел изначально скорее визуальное, чем литературное или историософское происхождение, и был связан с 1913 годом — знакомством с Суриковым и осознанием русской иконы как художественного явления (в Императорском Археологическом институте в Москве в рамках празднования 300-летия Дома Романовых прошла выставка древнерусского искусства, где были представлены «прежде всего, новгородские, а также московские иконы XIV–XVI веков»).

Замысел поэмы относится еще к концу 1917 г., однако полностью она была написана в течение первой половины 1918 г., когда Волошин получил из Москвы необходимые для работы книги. Поэма представляет собой стихотворное переложение «Жития» Аввакума и некоторых других его произведений. Волошин по возможности старался сохранить язык и стиль аввакумовского оригинала, для чего избирает форму свободного стиха, тяготеющего к нерифмованному ямбу.

Мое рожденье было
За Кудмою-рекой
В земле Нижегородской.
Отец мой прилежаще пития хмельного,
А мати — постница, молитвенница бысть.
Аз ребенком малым видел у соседа
Скотину мертвую,
И, во ночи восставши,
Молился со слезами,
Чтоб умереть и мне.
С тех пор привык молиться по ночам.

В композиционном отношении текст поэмы Волошина делится на 15 главок, которые «соединяются (сцепляются) одна с другой с помощью ритмического приёма», по определению французской исследовательницы Мари-Од Альбер: последняя строка предыдущей главы — она же первая строка последующей (часто не дословно точное воспроизведение, при этом иногда меняется разбивка на строки) — по типу «венка сонетов». Известно, что Волошин любил эту твердую форму и работал с ней и ранее: им написаны два венка сонетов «Corona astralis» (1909) и «Lunaria» (1913).

Поэма «Протопоп Аввакум» впервые была опубликована в киевском журнале «Родная земля» (1918, №1), а затем вошла в книгу поэта «Демоны глухонемые» (Харьков, 1919) — в раздел под характерным названием «Пути России», посвященный философскому осмыслению важнейших событий отечественной истории. Интересно, что для одного из разделов этой книги Волошин взял также эпиграф из «Жития»: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою». Упоминается Аввакум и в других стихотворных произведениях поэта — в поэме «Россия» (замысел — конец 1918-го, написание — 1924-й): «Бакунину потребен Николай, Как Петр — стрельцу, как Аввакуму — Никон». В анкете М. М. Шкапской, которую заполняли гости Дома поэта (в том числе, и сам хозяин) в 1924 г., на вопрос «любимый писатель» Максимилиан Волошин ответил «протопоп Аввакум», а во втором варианте анкеты — просто «Аввакум».

В последующие годы Волошин не терял интереса к истории старообрядчества и к старообрядческой культуре. Возможно, не последнюю роль в его интересе к этой теме сыграло и то, что в 1923 г. его второй женой и верной помощницей стала Мария Степановна Заболоцкая, которая происходила по материнской линии из семьи латгальских староверов и свое детство провела в Режице (Резекне). Через 11 лет после написания «Аввакума» Волошин снова обращается к теме раскола. На этот раз материалом для его поэтической переработки становится «Житие» инока Епифания Соловецкого, пустозерского соузника и сострадальца Аввакума. В 1929 г. он создает поэму «Сказание об иноке Епифании». Упоминается там и Аввакум:

А вместе Федор, Аввакум и Лазарь,
Когда костёр зажгли, в огне запели дружно:
«Владычица, рабов своих прими!»

* * *

Образ протопопа Авввакума, мученика XVII века, становится небыкновенно созвучным русским людям века XX, волею судеб оказавшимся на чужбине. Неоднократно к нему обращаются поэты и прозаики Русского Зарубежья. В середине 1920-х годов русский критик и литературовед первой волны эмиграции К. В. Мочульский признавал, что для современных русских прозаиков «Аввакум, пожалуй, нужнее Толстого…». Чем объяснить такое повышенное внимание к личности и творчеству протопопа Аввакума в революционные и первые послереволюционные годы? По мнению современного исследователя Ю. В. Розанова, это объясняется несколькими причинами. Во-первых, общим интересом к отечественной истории и поиском в ней харизматических личностей, созвучных современности. Во-вторых, наличием в текстах Аввакума «пророческих» откровений, легко поддающихся современной эсхатологической интерпретации. Слова Аввакума: «Выпросил у Бога светлую Россию сатана, да очервленит ее кровью мученической» в годы революции и Гражданской войны зазвучали совершенно по-особому. Наконец, в-третьих, присутствием Аввакума в революционных «святцах» в статусе одного из первых борцов за освобождение трудового народа.

В 1939 г. в Харбине отдельным изданием выходит поэма русского поэта-эмигранта Арсения Несмелова (псевдоним Арсения Ивановича Митропольского) «Протопопица», написанная по мотивам «Жития» протопопа Аввакума. Поэзия Несмелова была известна уже в 1920-е годы, её высоко ценили Борис Пастернак, Марина Цветаева, Николай Асеев, Леонид Мартынов, Сергей Марков и другие. Некоторое время его даже продолжали публиковать в Советской России, однако настоящая популярность к нему пришла в эмиграции, в Харбине. Валерий Перелешин, представитель младшего поколения харбинских поэтов, ставил Несмелова очень высоко и считал его если не своим учителем, то человеком, которому он обязан вхождением в литературу.

Несмелов не стремился к передаче всех граней личности огнепального протопопа — поэма посвящена почти исключительно изображению взаимоотношений Аввакума и его верной подруги и жены Анастасии Марковны. В Аввакуме Несмелов видит человека несгибаемого характера и железной воли, талантливого писателя и умную, смелую личность:

Был он смел и умен. И писателем был
Беспощадным для гнили и нечисти, —
Огневое перо он себе раздобыл
Без указок риторики греческой.

Жизнь и особенно мученическую смерть протопопа на костре поэт рассматривает как события общерусского значения:

И сгорит протопоп в купине огневой
И Россию костер опалит его.

Как верно отмечает О. А. Бузуев, автор монографии «Поэзия Арсения Несмелова», «противопоставление Аввакума боярину Пашкову, и в итоге — царю, определяет динамику идейного развития конфликта поэмы, создает ее внешний, исторический фон, на котором разыгрывается трагедия русской женщины». Анастасия Марковна, «сирота из сельца из Григорова», опора и поддержка Аввакума в его нелегкой судьбе, «помощница ко спасению», делила с протопопом многочисленные горести и редкие радости их совместной супружеской жизни. Вместе с мужем и детьми Анастасия Марковна переносила все ужасы сибирской ссылки и тем самым предварила судьбу жен декабристов:

Через двести годов этим самым путем
Полетят Трубецкая с Волконскою.

Несмелов не только излагает известные нам по «Житию» факты отношения Аввакума к жене, но старается воссоздать образ Анастасии Марковны, «ясноглазой» супруги протопопа, со всеми ее переживаниями. Он стремится показать трагедию женщины, насильно оторванной от мужа и сознающей постепенное отчуждение и охлаждение человека, с которым прожила долгую и трудную жизнь. Заключенная в Мезени, Анастасия Марковна разлучена со своим «Петровичем»; вести от мужа не приносят ей облегчения: в «исступлении древлепророческом» Аввакум шлет жене послания, в которых ей не хватает простых и теплых слов утешения, «Петровича нет меж священных цитат», послания его звучат «как Апостола чтение». Это не письма прежнего любящего и заботливого мужа, а поучения сурового подвижника, который чувствует, что «при жизни становится свят». Целиком захваченный борьбой за старую веру, обличая никониан, утешая и ободряя «верных», Аввакум и «подружию», и детей своих не выделяет из числа остальных «горемык миленьких», страдающих за двуперстие. Горькое чувство одиночества, тоска и отчаяние становятся уделом супруги огнепального протопопа:

Одиночество жжет. Опускает тюрьма
Навсегда свою крышу над старицей.

Поэма Арсения Несмелова в чем-то оказалась пророческой: после занятия Харбина Красной Армией в 1945 г. он был в августе того же года арестован и вывезен в СССР. Согласно официальной справке, умер 6 декабря 1945 г. в пересыльной тюрьме в Гродекове (ныне посёлок Пограничный в Пограничном районе Приморского края).

* * *

В 1920-е гг. преподавание в Советской России древнерусской истории и литературы находилось фактически под запретом, но и здесь не могли обойтись без Аввакума. Любое новое движение (неважно — политическое, эстетическое или религиозное) всегда стремится выстроить свою родословную, найти своих предшественников в истории. Новая идеология видела своих предтеч в Степане Разине, Емельяне Пугачеве, былинном Василии Буслаеве. По-своему была перетолкована и личность протопопа Аввакума. Выше уже говорилось о восприятии Аввакума Д. С. Мережковским в его поэме. Этот образ Аввакума как борца и чуть ли не революционера, несомненно, восходит к его восприятию народниками, которое впоследствии через первых большевиков было унаследовано и советской литературой. Характерно, что в 1931 г. в своем выступлении на партийной конференции стихотворец-агитатор Демьян Бедный обращается к образу Аввакума, который ассоциировался у него с недавними политкаторжанами и представлялся как образец революционера.

Сибиряк Михаил Скуратов посвящает протопопу Аввакуму шестую главу своей обширной поэмы «Сибирская родословная, или Сказания о Братском Остроге» (1937) — «Узник Братского Острога». Поступив в 1924 г. в Москве в Литературный институт имени В. Я. Брюсова, куда всего лишь за месяц до своей кончины его принимал сам Брюсов, он достаточно быстро освоился с новой коньюктурой. Чего стоят хотя бы следующие строки:

Ему б порадеть зипунишкам народным,
водить за собой мужиков обнищалых,
а он их повел на костры!.. И, не дрогнув,
предвидел их смерть в бердышах и пищалях!
Природным вождем был, и голос — как медь.
А время заставило рясу надеть.
Был совестью века и буйства примером,
а стал — Христа ради — и он старовером,
востер на язык и строптивый к тому ж…
Беда озорной, огнепальный был муж
и верил в свои чудеса и чужие.
И вот за продерзость, за речи срамные
был схвачен нарядом казаков и войск
и ссылкой пожалован в дальний Тобольск
и дальше, в Даурию, услан с детьми,
и плыл по порогам, хватил кутерьмы…

Несмотря на то, что Скуратов характеризует Аввакума как «совесть века», отмечает, что тот «сознал величие Москвы да Руси», все же, с авторской точки зрения, он растратил народные и свои могучие силы, талант «природного вождя» не на то, на что надо бы, а «впустую». К сожалению, «упрек, содержащийся у М. Скуратова, — как отмечал В. И. Малышев, — „общее место“ у многих поэтов, обращающихся к Аввакуму. Спор никониан и приверженцев старины изображается обычно „глупым“, протест Аввакума — бессмысленным. Это — следствие неисторического подхода к Аввакуму».

1937 год возродил новую волну интереса к аввакумовскому наследию. Изучая биографии русских поэтов, впоследствии обращавшихся в своем творчестве к образу мятежного протопопа, неожиданно начинаешь открывать для себя одну характерную деталь: многие из них оказались в 1930—1950-е гг. жертвами политических репрессий и на себе испытали все ужасы советских тюрем, лагерей или суровых таежных «командировок». Сюда можно отнести имена таких поэтов, как Виктор Василенко, Сергей Петров, Ольга Берггольц, Ярослав Смеляков, Виктор Боков, Варлам Шаламов… Особое место в этом ряду принадлежит Шаламову, создавшему один из наиболее известных литературных и публицистических циклов о жизни заключённых советских исправительно-трудовых лагерей. Аввакум был одним из любимых литературных и исторических персонажей Шаламова, безусловно, в их судьбах и характерах было много общего. Об этом очень точно сказал Вяч. Вс. Иванов в мемуарном эссе о Шаламове с многозначительным названием «Авакумова доля»: «Когда думаешь о Шаламове, из русского прошлого, из великих образцов литературы и жизненного геройства прежде всего встает Аввакум… Вместе с Аввакумом Шаламов вошел в многовековую историю русского мученичества, долготерпеливого и гордого борения за право на свободу и правду».

Аввакуму посвящена небольшая поэма В. Шаламова «Аввакум в Пустозерске» (впоследствии, уже в начале XXI в., вдохновившая кинорежиссера Н. Н. Досталя на съемки 20-серийной киноэпопеи «Раскол»). Поэма написана от первого лица и представляет собой пространный монолог огнепального протопопа:

Не в бревнах, а в ребрах
Церковь моя.
В усмешке недоброй
Лицо бытия.

Сложеньем двуперстным
Поднялся мой крест,
Горя в Пустозерске,
Блистая окрест.

Я всюду прославлен,
Везде заклеймен,
Легендою давней
В сердцах утвержден.

Сердит и безумен
Я был, говорят,
Страдал-де и умер
За старый обряд.

При этом поэт, отождествляя себя с Аввакумом, вкладывает в уста своего героя очень личные, сокровенные мысли и чувства. Недаром в комментарии к поэме он указывал: «Одно из главных моих стихотворений». Поэтому и интерпретация им вождя русского старообрядчества отличается от «канонической» и скорее соответствует народническо-марксистской. По меткому замечанию Ю. В. Розанова, «шаламовский Аввакум — это Аввакум образца 1920-х годов, Аввакум в марксистском историографическом освещении. Подлинный Аввакум не мог столь пренебрежительно говорить об обрядах („Для Божьего взгляда / Обряд — ерунда“) и, тем более, осознавать свою борьбу как борьбу за свободу („Наш спор — о свободе“)».

Аввакум Шаламова — это герой народной борьбы. Поэтому далеко не случайно заключительные строки поэмы перекликаются со словами другого борца за народную свободу — Тиля Уленшпигеля из одноименного романа Шарля де Костера:

Пускай я осмеян
И предан костру,
Пусть прах мой развеян
На горном ветру.

Нет участи слаще,
Желанней конца,
Чем пепел, стучащий
В людские сердца.

В первые же месяцы Великой Отечественной войны, когда снова становится актуальным обращение к национальным истокам, возвращаются имена героев русской истории. 7 ноября 1941 года в своей знаменитой речи глава Советского Союза И. В. Сталин предложил народу страны Советов вдохновляться не только личностью Ленина, но и «мужественным образом наших великих предков»: Александра Невского, Димитрия Донского, Кузьмы Минина, Димитрия Пожарского, Александра Суворова, Михаила Кутузова… Нужно сказать, что у ортодоксальных коммунистов этот список вызвал негодование. Но Сталин понимал, что народ не хочет сражаться за мировую революцию, а за Россию — будет.

В блокадном Ленинграде Ольга Берггольц пишет свое знаменитое стихотворение «Август 1942 года». Обращаясь к женщинам-защитницам города, поэтесса вдохновляется образом Аввакума и говорит такие слова:

Ты русская — дыханьем, кровью, думой.
В тебе соединились не вчера
мужицкое терпенье Аввакума
и царская неистовость Петра…
…Такая, отграненная упорством,
твоя душа нужна твоей земле…
Единоборство? — Пусть единоборство!
Мужайся, стой, крепись и — одолей.

По воспоминаниям В. И. Малышева, «О. Ф. Берггольц рассказывала… что, когда она читала стихотворение в воинских частях, оборонявших Ленинград, эти строки производили сильное впечатление на слушателей. К ней не раз подходили воины и спрашивали, кто такой был Аввакум, интересовались его судьбой».

* * *

Новая волна интереса к фигуре огнепального протопопа среди советских писателей и поэтов приходится на 1960-1980-е гг. Не в последнюю очередь она была вызвана публикацией издательством «Художественная литература» в 1960 г. (практически через сто лет после первой официальной публикации) книги «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения» под общей редакцией Н. К. Гудзия. Немалый тираж издания (35 000 экземпляров) способствовал более широкому знакомству читающей публики с творчеством выдающегося русского писателя и проповедника, а следовательно, и появлению новых произведений, посвященных ему. Характерно в этом смысле стихотворение Николая Рыленкова «Надпись на „Житии протопопа Аввакума“»:

О протопоп строптивый Аввакум!
Я вижу, Житие твое читая,
Как, над церковным спором вырастая,
Вбирал в себя ты боль народных дум.
С той болью, простодушен и суров,
Встал на костер ты без мольбы во взоре,
А если бы врагов осилил в споре —
Сам для костров не пожалел бы дров.

В 1960-1980-е гг. заметно усилились национальные акценты в поэзии, расширилось обращение поэтов к национальному быту, к историософским проблемам. В этот период появляется немало поэм на темы из русской истории, стремление изобразить сильный национальный характер. Сюда, в частности, относится поэма сибирского поэта Василия Федорова «Аввакум». Живой и мудрый, самобытный и дерзкий, он развивает в своем произведении идею защиты прав творческой личности, воспевая волевой характер протопопа, вступающего в конфликт с царем.

Царь глядит с мольбою:
— Протопоп, смирись… —
Не велит, а молит:
— Миленький, покайся…

Протопоп взъярился:
— Худу не учи!
Бог, он правду любит.
Я ему за близких!.. —
Засветились очи,
Будто две свечи
Загорелись в темных
Окнах монастырских.

Оригинальный текст, посвященный Аввакуму, создал Николай Ладыгин. Ладыгин — мастер палиндромов, и его стихотворение «Протопоп Аввакум» — по сути маленькая поэма-палиндром, представляющая изложение «Жития» и входящая в его книгу «Золото лоз». «Житие протопопа Аввакума» было одной из любимых книг Ладыгина. Неизвестно, насколько глубоко интересовала поэта богословская основа спора между Аввакумом и Никоном. Возможно, Ладыгина, как и многих других писателей до и после него, привлекало в Аввакуме инакомыслие, дух противоречия, владевший огнепальным протопопом. Ладыгину удалось, не прибегая к стилизации, достигнуть удивительного соответствия со стилем «Жития». Эта маленькая поэма читается как сплошной монолог Аввакума.

У ряда поэтов образ Аввакума появляется в связи с посещением тех или иных мест, освященных его именем. Сюда можно отнести стихотворения Якова Белинского «Жгут старый Братск», Ярослава Смелякова «Один день», Николая Тряпкина «Черная печорская тайга», Леонида Хаустова «В Братске», Виктора Кочеткова «Родина Аввакума», Юрия Адрианова «Северный пролог», Александра Плотникова «У памятника Аввакуму» и др. Нередко обращались к протопопу Аввакуму его земляки — нижегородцы Александр Плотников, Юрий Адрианов, Федор Сухов… У последнего Аввакуму, кроме отдельных стихотворений, посвящено целое драматическое повествование в стихах «Красная палата», которое в силу достаточно большого объема этого произведения мы не стали публиковать в данной антологии. В настоящее время готовится его отдельное издание.

В целом, в советской поэзии 1960-1980-х гг. чувствуется более личное восприятие Аввакума — как живого человека и гениального писателя. Все реже встречается ходульный идеологизированный образ «борца» и «революционера», сожженного «за великия на царский дом хулы».

* * *

В постсоветской России творчество Аввакума снова становится востребованным, получая новое прочтение. Всплеск национально-религиозной и общественной активности 1980–1990-х годов возродил и интерес к старообрядчеству, в том числе и к фигуре огнепального протопопа. Падение советского строя, отказ от старой идеологии, политические, экономические и нравственные потрясения, переживаемые страной в данный период, новые вызовы вестернизации, мучительные поиски национальной идеи — всё это как будто бы снова возвращало нас в XVII век, когда начиналась та злополучная никоновская церковная реформа… В русской поэзии вновь возникает образ Аввакума, причем парадоксальныи образом возникает у поэтов, ранее находившихся на разных идеологических полюсах.

Поэт-патриот, прошедший Великую Отечественную войну, Виктор Кочетков остро переживал распад Советского Союза и нашествие на отечественную культуру западного «чужебесия». Образ Аввакума не раз появлялся в его творчестве — ему посвящены такие стихотворения, как «Родина Аввакума» и «Последняя ночь Аввакума». Но актуальнее всего звучит стихотворение Кочеткова 1990-х гг. «Обличение Аввакума»:

Им обычай претит.
Перестройщикам вынь да положь
завезённое всё,
новомодное всё из Европы.
Будто пращуры наши
не знали, где правда, где ложь,
будто жили до этого
только одни недотёпы.

С кем ты дружбу ведёшь?
С кем всё чаще якшаешься ты?
Эти в уши тебе напоют
всякой чуши и гили.
Ну, какой же разумник
от горбатого ждёт прямоты.
Ведь горбач, по присловью,
исправится только в могиле.

Представитель левого крыла русской поэзии — Андрей Вознесенский — безусловно, талантливейший поэт, по выражению одного литературоведа, всю жизнь игравший по законам шоу-бизнеса. В советские времена положение его было несколько двусмысленно — он воспевал Октябрьскую революцию и Ленина и вместе с тем подвергался резкой критике со стороны партийного руководства за формализм и авангардизм. У представителей неподцензурной литературы он тоже не находил понимания, Иосиф Бродский называл его «фальшивым авангардистом». Однако Вознесенский уже в последние годы жизни, казалось бы, совершенно неожиданно приходит к осмыслению личности и творчества протопопа Аввакума в совершенно новом для себя ключе и создает оригинальную поэму, посвященную ему, «Я — Аввакум» (2008). В небольшом предисловии к поэме поэт писал: «Зачитываюсь Аввакумом. Меня поразила сочная драгоценная русская крупнокалиберная речь „Жития“. В поэме большие цитаты из нее и авторские комментарии к ней. Интересна главка об отрезанных и вновь отросших языках. Кроме Аввакума, гениального бунтаря, сожженного фанатиками в 1682 году, присутствует еще один персонаж. Это Ванька Струна, бывший дьякон и мучитель героя, ставший кем-то вроде его охранника, с тех пор обретший информацию, завербованный многими разведками, циник и холуй, ненавидящий своего хозяина. Он сопровождает поэму».

Автопортрет или привидение?
Старик, исчадие моих дум?
Кто глядит из воды бадейной?
Вы, Аввакум?
Когда бы меня спросили, отвечу не наобум:
Кто национальная идея России? —
Аввакум!

* * *

Ни в коем случае не претендуя на полноту отражения темы «Протопоп Аввакум в русской поэзии», мы предлагаем читателю антологию (значительно расширенную по сравнению с первым изданием 2011 года), своего рода венок на могилу святого мученика и гениального русского писателя, принесенный разными русскими поэтами, быть может, и не всегда сопоставимыми по масштабу своего дарования, но объединенными общим интересом к личности и судьбе огнепального протопопа. Как считал В. И. Малышев, «цельность и сила человеческой натуры, выдающийся литературный талант, богатство, разнообразие и яркость народного языка — вот в конечном итоге то, что определило обращение поэтов к личности протопопа Аввакума».

Пользуясь случаем, выражаю глубокую благодарность Григорию Александровичу Сухову, родному племяннику русского поэта Федора Сухова, долгие годы собиравшему библиографию стихотворений о протопопе Аввакуме и оказавшему неоценимую помощь при составлении данной антологии.

Фрагмент гравюры Р.Курятникова «Перспективный вид Преображенского богаделенного дома с юго-западной стороны» (1854, собрание ГИМ).

А. Панкратов. Преображенский богадельный дом во время захвата Москвы французскими войсками в 1812 году

Преображенский богадельный дом во время захвата Москвы французскими войсками в 1812 году.

Время от времени в современных публикациях в том или ином варианте воспроизводится миф о том, что во время оккупации Москвы наполеоновскими войсками староверы Преображенской обители приветствовали захватчиков и даже лично выражали преданность Наполеону. Этот миф был разоблачен еще в дореволюционный период. В подтверждение этому мы публикуем материал, напечатанный в журнале «Старообрядческая Мысль» № 10, 1912 г. с. 965-970 под названием «Старообрядцы и Наполеон. (Новый документ)». Автором публикации 1912 года указан А. Панкратов. В конце напечатанного текста также помещены инициалы («Р.С.»), что, возможно, означает журнал «Русское слово», из которого, в свою очередь, перепечатала текст «Старообрядческая мысль». Публикацию подготовил профессор М.О. Шахов.

Известно обвинение, которое кидается старообрядцам:

— В двенадцатом году они изменили. В награду за измену французы охраняли Преображенское кладбище.

Когда черносотенная печать хочет ошельмовать Гучковых, она говорит:

— Их предки изменили и перекинулись к Наполеону.

Насколько в этом правды?

Старообрядец федосеевского согласия Г.Е. Смирнов передал в наше распоряжение пожелтевшую от времени рукопись письма от 23-го ноября 1814 года некоего Ивана Маркова, жившего в то время на Преображенском кладбище. К этому Маркову от провинциального старообрядца Степана Федоровича поступил запрос, каким чудом уцелел Преображенский богадельный дом от французского нашествия. Марков приводит в ответ на запрос рассказ, продиктованный ему «отцом Тимофеем Емельянычем», который «cиe плачевное время пребывал во обители неотступно». Рукопись эта нигде не была напечатана и представляет большой интерес, как правдивый рассказ очевидца. Письмо написано славянским языком.

«По вшествии своем в Москву, — рассказывает Тимофей Емельянович, — в 5 число, т.-есть в четверток, в первом часу поутру приходили три француза и усиливались крепко в передния ворота на двор, но, однако, милостью Божиею… в то время сохранены были, даже и до третьяго часа пополудни. Потом приехал французский адъютант с двумя солдатами к сим же вратам и у ворот постоял, на двор посмотрел, a ничего не спросил. И тако поехал от нас в Матросскую богадельню и тамо взял с собою семь человек французских солдат и переводчика нашего русского, знающего французский язык, и они были вcе вооруженные, конные, и приехали к самым воротам и стали нас спрашивать, что тут живут за люди; тогда мы, собравшись все престарелые, слепые и хромые, и убогие и вся больничная братия возмутились и вострепетали во отчаянии своея жизни, не знали, что нам будет, какое от Бога милосердие или за наши грехи наказание, и стали им отвечать, что здесь жительство московского общества купецкая богадельня. Маер (майор – М.Ш.) выслушав от нас такой ответ, сказал: я желаю здесь иметь квартиры и при себе иметь караульных, кои будут сохранять cиe место, только есть ли у вас сено, овес, вино и пиво или водка, говядина, куры, яйца, коровье масло, творог и прочие съестные припасы. На cиe мы отвечали, что квартира для вас будет опорожнена и справна, а вина, пива и водки у нас нет, а съестных припасов, что есть у нас, то и сказали правду.

A о вере и исповедании, и согласии никакого ни спросу, ни истязания не было.

И потом отворили наши ворота и въехали во двор все и спросили, где у вас конюшня, и поставили своих коней, и сами стали по двору расхаживать, и потом спросили, много ли у вас коров, мы сказали тридцать, и говорит он: мне потребно пять коров, которые б молока не доят, еще дайте масла и творогу и кур, яиц, муки и прочих съестных припасов; и тако все оное ему исполнено безоотговорочно. Получа он cиe от нас в то время и отъехал, а караульных при нашем месте оставил. И стояли у нас честно и обид никому ничего не творили, пили и ели все наше братское, что когда случится, больших припасов не спрашивали и каждый день сменялись то те, то другие. И тако сохранилась сия наша обитель до десятаго дня сохранно, и никаких наездов и страхов не было. И потом в восьмом часу поутру приехали французов вооруженных конных человек до пятисот или более и стали усильством и разбоем коровий двор разбивать и всякими мерами в него влезать, что одному и удалось через ворота перелезть. И ворота он отпер и отворил, и всех оных на двор впустил. Что увидя, стоящие у нас караульные солдаты и переводчик и наш хозяин Алексей Никифорович, подошед к ним, стали от разорения защищать, отчего и сделалась между оным французом и нашим караульным и переводчиком немалая штурма и спор, даже до обнажения саблей. Мы же, вышедши за ворота, стоим и глядим на них, а что делать, не знаем, токмо, воздевши руце, с умилением и слезами призываем в помощь Всемогущаго Бога… И тако неизреченною милостью Божией и щедротами караульные наши и переводчик, по многом разглагольствовании, свирепство их преодолели и от расхищения и разбою защитили, и они отъехали все прочь безо всякаго нам огорчения. Cиe видя, наши караульные тот же час послали с рапортом о случившемся нападении к своему коменданту, о чем вскоре на другой же день от него прислан оный предреченный маер. Он привез указ, писанный на французском языке, который и прибит был на воротах коровьяго двора. К тому уже, смотря на оной, не смел никто прикоснуться. И потом остался у нас во обители сам стоять на квартире и занимал покои в конторе, пять дней никуда не выезжал, проживал весьма спокойно, никаких обид нам не чинил. И продолжалось все оное время покровительством Божиим до седьмого на десять числа. И посем собравшись от нас нощию в двенадцатом часу съехал. На отъезде нам сказал последнее слово: «Прощайте, мне с вами век не видаться». И все оное было говорено через переводчика. Спустя после его отъезда два дня приехали к нам французские начальники, комендант и губернатор и прочие их чиновники с командою солдат осматривать наше жительство и все наше состоящее в нем имение. И взъехали прямо на двор стали по двору ходить и смотреть, а нам ничего неизвестно, какое их намерение и что с нами хотят делать, только на них смотрим с великим страхом и трепетом.

Во-первых, взошли в келию отца Сергея Яковлевича, потом ко мне, Тимофею Емельянычу, и везде смотрят и оглядывают, как в келиях, так и под кельями, а чего ищут, нам неизвестно, и потом пошли смотреть в амбар, где у нас мука лежит, и в кладовую, и в свечную восковую избу, и в хлебную, и все оное осмотрели с великим потщанием и прилежанием, а мы, собравшись, издали только ходим за ними и смотрим, что будет. Потом взошли в больницу, и в то время случилось у нас стоять над умершим погребение и на могилы понесли с пением «Святый Боже». И они все оное видели, а нам ничего не сказали. И с мужского двора прямо пошли на женский двор, и там везде осмотрели. Пошли в одну кладовую и увидели, что в ней стоят убогих старух сундучки и коробки, сумки и разные узелки. И, вышед вон, стали между собою говорить, что это не добре. И потом пошли в моленную на вороты, и тогда случилось в самую вечерню, и смотрели они на святыя иконы и чин церковный и с великим прилежанием и главами своими зыбали, и тако возвратились назад, и между собою разговаривают на своем языке, что это добре, это шпиталь (госпиталь). Нам же только оное и разумно, а прочее что разговаривают, неизвестно. Только сказали они переводчику: мы сюда приехали за тем, что русские обыватели доказывают, что здесь хранится множество имения московских купцов и здешнего хозяина, напитков и прочего на многие миллионы, а это, что нами усмотрено, то им и самим будет мало и не на долгое время, а от нашего императора приказу нет разорять больницы и все убогие места. И с тем поехали от нас, а караульные остались у нас; и приказали им накрепко соблюдать наше место от всяких праздношатающихся солдат и никого не пущать. И так они по приказу своих начальников и сохраняли нас с великим прилежанием, и продолжалось это время октября по 10-е число.

И потом вдруг сделалось в Москве страшное землетрясение от порохового взорвания. И от несчастного сего приключения и ужасного удару разрушилась Ивановская колокольня, Алексеевская башня, чахаусъ (цейхгаус – М.Ш), Никольския ворота, городская стена в двух местах, на что смотреть было страшно, такожде и по близости того места многия палаты претерпели повреждение, а в редком окне остались целы рамы и стеклы, и это было нoщию часу во втором за полночь. И мы в то время стояли полунощницу, и у нас от того трясения многия иконы с мест попадали, и вдруг сделался из пушки ужасный выстрел и бысть в Москве великий шум трубного гудения два дня и две нощи непрестанно. И наши караульные не мешкав ни малого часу в полночь от нас собрались и ушли. И так по неисповедимым судьбам Божиим освободися царствующий град Москва от ига французского».

Иван Марков передает, что от Наполеона был строгий приказ не разорять больниц и богаделен. Этим объясняется, что вместе с Преображенским богадельным домом были сохранены: Матросская богадельня, Шереметьевская и Голицынская больницы и Лeфopтoвский госпиталь. В Екатерининской Императорской, у Матросского моста богадельне стоял так же, как и на Преображенском кладбище, караул французских войск. Несомненно, такие же караулы стояли и во всех других больницах и богадельнях.

Преображенский дом имел в то время вид богадельни, так как все здоровые и молодые люди оттуда выехали до прихода французов в с. Ивановское, Владимирской губернии. Туда на 300 подводах были вывезены 200 девушек, живших на женском дворе, и все ценные вещи и деньги. Остались в Москве только старухи, старики и с ними в качестве «хозяина» отец Алексей Никифорович.

Так говорит правдивый источник. Совершенно иначе освещают дело враги старообрядчества. Известна их выдумка, что федосеевцы поднесли Наполеону блюдо золотых монет («ефимков») и подарили «быка с раззолоченными рогами» (!!!). Наставники Семен Кузьмич и Пафнутий Леонтьевич изъявили, будто бы, покорность Наполеону и для охраны кладовой выпросили караул. Эта ложь, возникшая в миссионерских целях в конце 50-х годов в самой общей форме, потом наслаивалась и в известной статье «расколоеда» проф. Субботина вылилась в яркую картину государственной измены. Профессор уверял даже, что сам Наполеон, в сопровождении Мюрата, был на кладбище, и что его встретили там как государя. Эту клевету не постыдился произнести с трибуны Государственного Совета прот. Буткевич, когда восставал против вероисповедного законопроекта.

Но, помимо ясного письма Ивана Маркова, клевета миссионеров и их прислужников разоблачается другими доказательствами. До конца 50-х годов никто совершенно не говорил об измене федосеевцев. В 20-х, 30-х и 40-х годах не прекращались правительственные расследования о кладбище. Это было «гонительное время». Если бы была налицо измена, то она бы непременно фигурировала в качестве обвинительного материала. Но ни в одном расследовании не говорится о ней ни слова. Тот самый «отец» Пафнутий Леонтьевич, которому проф. Субботин приписывает руководительство изменой, был в 50-х годах заключен чиновником Безаком в острог, где и умер. Безак имел обширные полномочия, «взрыл» все кладбище, чтобы достать обвинительный материал. И все-таки Пафнутия Леонтьевича мог обвинить только в устройстве монастыря без разрешения. Над А. Никифоровым, оставшимся в 1812 г. на кладбище, тоже велось следствие в 40-х годах. Но измену не вменили ему в вину, потому что её не было. В обвинениях известного Федора Алексеевича Гучкова, и особенно Семена Кузьмича, сосланных в 50-хъ годах, также могла бы фигурировать измена 1812 года, если бы она была, но им вменили в вину только управление капиталами Преображенского кладбища без ведома властей. В 1816 и последующих годах между прихожанами кладбища происходил сильный раздор. Доходили до всяких обвинений друг друга, включая укрывательство беглых, но никто никого не обвинял в государственной измене. В 1817 году Александр I потребовал сведений о московских монастырях и церквах, не было ли духовенством учинено измены в Отечественную войну. Возникло обширное следственное дело, но о Преображенском кладбище даже речи не было. Оно было вне подозрений. Если бы измена была фактом или даже слухом, духовенство прежде всего указало бы следователям на старообрядцев. В известных «Щукинскихъ сборниках», где содержится масса материала об Отечественной войне, нет ни слова об измене старообрядцев. Между тем, это факт огромной важности; мимо его историку нельзя пройти. Наконец, те историки, которые в истории видят беспристрастную науку, откровенно заявляют, что рассказ проф. Субботина об измене «не имеет фактической достоверности». Таков, например, г. Васильев, который проследил историю Преображенского кладбища по документам министерства внутренних дел и не нашел там даже намека на измену. Обвинение федосеевцев в измене клевета, которую измыслили и поддерживают сейчас в полемических целях. Эта клевета, несомненно, сыграла свою печальную роль в «гонительное время» … («Р. С.»).

Г. В. Маркелов. Коллекция рукописей И. Н. Заволоко в Древлехранилище Пушкинского Дома

Коллекция рижского собирателя древнерусских рукописей Ивана Ни­кифоровича Заволоко представляет собой единый комплекс разных исто­рико-культурных документов XV—XX вв., включающий как древнерус­ские книги, так и актовый материал XIX—XX вв., объединенный в одно неразрывное целое не столько волей собирателя, сколько географической общностью их приобретения — Прибалтикой. Изучая историю и культуру русского населения Прибалтики, нельзя не учитывать материалов, собран­ных Заволоко. По существу он один сделал то, что было бы под силу коллективу ученых, — создал целое территориальное собрание рукописей, найденных в Латвии (Рига, Латгалия) и Эстонии (Причудье). Причем это вторая его коллекция — первая пропала во время войны.

Иван Никифорович Заволоко родился в г. Режице (ныне Резекне) в 1897 г. С детских лет увлекся книгами, окончил в 1927 г. Пражский университет, где в семйнаре имени Н. П. Кондакова он на всю жизнь за­интересовался русскими древностями и археографическими исследова­ниями. Вернувшись в Ригу, Заволоко активно занялся регистрацией и со­биранием памятников древнерусской культуры, разъезжал с просвети­тельско-собирательской целью по разным районам Прибалтики, издавал журнал «Родная старина», организовал кружок Ревнителей старины, из­давал книги по древней русской истории, искусству и старообрядчеству, духовные стихи и мн. др. Имя его становится широко известно в русской старожильческой среде Латвии и Эстонии, всем тем, кто, как и он, отстаи­вал свою национальную самобытность. Результатом его археографиче­ских изысканий, кроме собранной им коллекции лицевых рукописей, стала находка второго известного списка «Слова о погибели земли русской».[1] С 1940 г. И. Н. Заволоко не мог заниматься научно-практической деятель­ностью.

Вернувшись в 1958 г. в Ригу, И. Н. Заволоко близко познакомился с В. И. Малышевым, который предложил ему снова заняться собиранием, книжной старины. Громадный научный и духовный авторитет И. Н. За­волоко в Прибалтике вновь обеспечил ему успех в собирании. Венцом его поисков стало открытие в 1967 г. Пустозерского сборника автографов Аввакума и Епифания. В 1968 г. И. Н. Заволоко передает рукопись в дар Пушкинскому Дому.[2] И. Н. Заволоко неоднократно участвовал в научной работе Сектора древнерусской литературы Пушкинского Дома, ездил в археографические экспедиции Института. Начиная с 1974 г. в Древле­хранилище Пушкинского Дома учреждается новый фонд — коллекция И. Н. Заволоко. В том году поступило 166 рукописей XV—XX вв., в 1975 г. — 74, в 1976 г. — 16, в 1977 г. — 26 рукописей и в 1978 г. — 21 рукопись. Вместе с рукописями Причудского и Латгальского собраний они составляют ценнейший прибалтийский фонд в Древлехранилище.

Кроме Пушкинского Дома И. Н. Заволоко передавал свои находки в ГПБ, ГБЛ, в музеи и архивы Риги, Тарту, Резекне.

В общем обзоре невозможно упомянуть обо всех достоинствах коллек­ции, скажу только, что имя Ивана Никифоровича вполне сопоставимо с именами таких знатоков и корифеев древнерусской книжности, как В. Г. Дружинин, Ф. А. Калинин, В. И. Малышев.[3]

В Древлехранилище Пушкинского Дома имеется машинописная опись рукописей коллекции. Ниже предлагается обзор содержащихся в фонде произведений.

Древнерусская повествовательная литература пред­ставлена в коллекции следующими списками: повести — о Тимофее Владимирском, № 33 (XIX в.), Никодима Типикариса, № 8 (XVIII в.), о Никоне (из жития Корнилия Выговского), № 245 (XIX в.), о проис­хождении хмеля, № 182 (XIX в.), сказание Ивана Пересветова о царе турском Махмете, № 231 (XIX в.); Жития р у с с к и е — Александра Свирского, № 1 (1672 г.), Антония Римлянина, № 1 (1672 г.), Ефросиньи Полоцкой, № 19 (XIX в., отрывки), Корнилия Выговского (пахомиевской редакции), № 16, 245 (XIX в.), боярыни Морозовой и Евдокии Урусовой (с «надсловием»), К° 231 (XIX в.), Пафнутия Боровского, № 34 (XIX в., отрывки).

Раздел русских слов и поучений включает: Кирилла Туров­ского Слово о расслабленном, № 13 (XVIII в.), похвальные слова Алек­сандру Свирскому, № 1 (1672 г.) и Антонию Римлянину (там же), Мак­сима Грека слово о нестроении и бесчиниях царей, № 293 (XX в.), выписки из, его же слов, № 45 (XX в.), слова на перенесение мощей Ни­колы Мирликийского, № 254 (XX в.), на преставление Савватия Соло­вецкого, № 2 (XIX в.), поучение отца духовного к чаду/ «от словес Злато­устовых», № 231 (XIX в.), к забывающим поминать души сродников, № 59 (XIX в.), о злых страстях, № 305 (XIX в.).

В коллекции имеются русские церковно-служебные про­изведения: службы богородичным иконам — Владимирской, № 1 (1672 г.), Казанской, № 6 (XVIII в.), Федоровской, № 16, 126 (XIX в.), Тихвинской, № 16 (XIX в.), святым Александру Свирскому,№1 (1672г.) и Антонию Римлянину (там же), Зосиме и Савватию Соловецким, № 16 (XIX в.), новым московским чудотворцам, № 109 (XVII в.), № 16 (XIX в.), Сергию Радонежскому, № 10 (XVIII в.), № 16 (XIX в.), служба на освящение церкви св. Георгия в Киеве, .№ 184 (XIX в.).

Апокрифические памятники: Беседа трех святителей, № 5 (XVIII в.), вопросы и ответы Псевдо-Афанасия князю Антиоху, № 56 (XIX в.), № 253 (XX в.), жития Василия Нового и Григориево видение (с оригинала, 1558 г.), № 2 (XIX в.), Ильи Пророка, № 13 (XVIII в.), Петра и Павла (там же), Иерусалимский свиток, № 41 (XX в.), № 27 (XIX в.), молитва арх. Михаилу, № 24 (XIX в.), № 74 (1973 г.), посла­ние Лентула римскому Сенату об облике Христа, № 8 (XVIII в.); Ска­зания: Афродитианово, № 13 (XVIII в.), о 12пятницах, № 41 (XIX в.), № 305 (XX в.), о страстях Исуса Христа, № 24 (XIX в.), № 45 (XX в., отрывки), о поклонении волхвов, № 181 (XIX в.), о нерукотворном образе Христа, № 13 (XVIII в.), № 254 (XX в., о плащанице Авгаря, об обрете­нии образа «иже в Камулиянех», принесение его в Константинополь), Сон Богородицы, № 41 (XX в.), № 305 (XX в.), Хождение Богородицы по мукам (там же), Что сотворил бог, а что бес, № 42 (1930 г.), «эпистолия» апостола Павла № 2 (XIX в.).

В рукописях коллекции И. Н. Заволоко содержатся произведения переводной агиографии: ж и т и я — Алексея человека божия, № 1 (1672 г.), № 33 (XIX в.), Андрея Критского, № 30 (XIX в.), Андрея Юродивого, № 58 (XIX в., отрывки), св. Георгия, № 6 (отрывки), № 13 (XVIII в.), чудо его о змее, № 288 (XIX в.), Григория Амиритского, № 11 (XVIII в.), Димитрия Солунского, № 13 (XVIII в.), Екатерины велико­мученицы, № 1 (1672 г.), Козьмы и Дамиана, № 13 (XVIII в.), Максима Исповедника, № И (XVIII в.), Марии Египетской, № 1 (1672 г.), Мины великомученика, № 5 (XVIII в.). Николы, № 6 (XVIII в., чудеса), Ни­фонта Кипрского, № 54 (XIX в.), Сильвестра, папы римского, № 11 (XVIII в.), 40 мучеников севастийских, № 13 (XVIII в.), Спиридона (там же), Федора Тирона, № 6 (XVIII в.), страсти Виктора и Стефана, Кантомона и Неофита, Потипа отрока, Тульяна и Василисы, № 45 (XX в.), Харлампия мученика, № 6 (XVIII в.), № 33 (XIX в.).

Переводные повести и сказания: об Агее царе, № 293 (XIX в.), об Адаме и Еве, № 257 (XVIII в., иллюстрированное сказание), «Аптека духовная», № 305 (XIX в.), о бесе в непокрытых сосудах, № 19 (XIX в.), № 45 (XX в.), о бесе, девиц украшающем, № 19 (XIX в.), о блудном старце (из Патерика Египетского), № 293 (XIX в.), о Вар­лааме и Иоасафе, № 39 (1905 г.), из Великого Зерцала, № 6, 257 (XVIII в.), № 19, 24, 127, 180 (XIX в.), № 45 (XX в.), о 12 друзьях че­ловека, № 231 (XIX в.), о дочери иерея идольского, № 185 (XIX в.), об Иверской иконе Богородицы, № 2 (XIX в.), № 45 (XX в.), о купце и жене его, № 27 (XIX в.), легенда об оживленной курице, № 254 (XX в.), о ле­стовке, № 106 (1871 г., настенный лист), о Макарии Египтянине, № 5 (XVIII в.), о Матроне христианке, № 19 (XIX в.), о милостивом человеке, № 26 (XIX в.), о загробных муках грешников, № 257 (XVIII в., лицевое), о некоей старице и постнице, № 5 (XVIII в.), пономаря церкви в Хонех, № 13 (XVIII в.), о происхождении иконы Богородицы троеручицы, № 243 (XIX в.), о ризе Богородицы Влахернской, № 13 (XVIII в.), о риз­ном украшении, № 26 (XIX в.), о Софии премудрости божией, с толкованиями, № 69 (XX в.), об Удоне Магдебургском, № 58 (XIX в.), о Федоре купце, № 27 (XIX в.), из Шестоднева, № 257 (XVIII в., ли­цевое).

Переводные слова и поучения: Анастасия Синайского, № 13 (XVIII в.), № 2 (XIX в.), Афанасия Александрийского, № 164 (XIX в.), № 129 (XX в.), № 39 (1905 г.), Василия Великого, № 13 (XVIII в.), № 164 (XIX в.), № 45 (XX в.), аввы Дорофея № 165 (XIX в.), Евагрия мниха, № 5 (XVIII в.), Ефрема Сирина, № 5, 13 (XVIII в.), № 165 (XIXв.), Иоанна Златоуста, № 6,13 (XVIII в.), № 2,15,23,27,61,163-165, 185, 231 (XIX в.), № 39, 45, 253 (XX в.), Ипполита папы римского, № 39 (XX в.), Кирилла блаженного, № 249 (XIX в., настенный лист), Кирилла Философа, № 2 (о хмеле), № 24 (XIX в.), Макария отца «главизны», № 129 (XX в.), Максима Исповедника, № 109 (XVII в., иноческие), Ни­кона Черногорца, № 129 (XX в.), Нила Синайского, № 45 (XX в.), Фе­дора Студита, № 5 (XVIII в.), № 63 (XIX в.). Целый сборник слов и по­учений— № 13 (XVIII в.) содержит произведения: Аммония мниха, Андрея Иерусалимского, Андрея Критского, Аркадия Кипрского, Василия Селевкийского, Германа св., Григория Богослова, Дионисия Александрий­ского, Елисея пророка, Епифания Кипрского, Иоанна Богослова, Иоанна Дамаскина, Иоанна Евхаитского. Иоанна мниха, Иоанна экзарха болгар­ского, Исидора Пелусийского, Исихии пресвитера, Иульяна Тавийского, Кирилла Иерусалимского, Кирилла мниха, Климента епископа, Козмы пресвитера, Константина Порфирогенита, Леонтия пресвитера, Севериана Авальского, Прокла патриарха, Тарасия архиепископа.

Анонимные слова и поучения: о гордых, № 231 (XIX в.), инокам, № 33 (XIX в.), на иудеев, № 288 (XIX в.), о матерной брани, № 26, 231 (XIX в.), о молитвах, № 33 (XIX в.), в неделю 50-ю, № 5 (XVIII в.), о некоем боярине Иоанне, № 34 (1894 г.), Николе похвальное слово, № 17 (XIX в.), о нужных потребах, № 23 (XIX в.), об Осии царе, № 39 (1905 г.), на Преображение Христово (там же), о почитании книж­ном,, № 33 (XIX в.), о почитании родителей и попов, о играх, о умилении души, № 254 (XX в.), о прелести диаволе, № 23 (XIX в.), против чревобесия, пьянства и лености, № 27 (XIX в.), на Рождество Богородицы, № 181 (XIX в.), № 39 (1905 г.), на Рождество Христово, № 5 (XVIII в.), № 27 (XIX в.), № 34 (1894 г., перевод с греческого, 1651 г.), № 254 (XX в., против бесовских игрищ), к священникам, № 184 (XIX в.), на Успение, № 181 (XIX в.), о христианском житии, № 14, 33 (XIX в.), о явлении ангела господня в пустыне, № 23 (XIX в.).

Книги и выписки из книг: Апостола, № 15, 21, 305 (толко­вого), № 164 (XIX в.), Арифмологии, № 8 (XVIII в.), Барония, № 23,30 (XIX в.), Ветхого Завета, № 40 (1919 г.), Евангелие — тетр, лицевое, № 291 (ок. 1900 г.), из Евангелия, № 127, 165, 166 (XIX в.), № 45 (XX в.), Звезды пресветлой, № 19, 31 (XIX в.), Златоуста, № 10 (XVIII в.), № 24, 166 (XIX в.), Иконописного подлинника, № 51 ;(ХУШ в.), Катехизиса, № 48 (XVIII в.), № 24, 190 (XIX в.), № 40 (1919 г), Книги о вере, № 6 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), № 34 (1894 г.), Кормчей, № 15, 33, 24, 164, 221 (XIX в.), № 34 (XIX в.), № 45 (XX в.), № 40 (1919 г.), «Лебедь», № 30 (XIX в.), Маргарита, № 165 (XIX в.), Никона Черногорца, № 40 (1919 г.), Номоканона, № 15, 33, 166, 221 (XIX в.), № 34 (1894 г.), Патерик скитский (в 320 главах), № 2 (XVII в.), из патериков: азбучного, №10 (XVIII в.), №34 (1894г.), лицевого,№ 257 (XVIII в.), скитского, № 34 (1894 г.), № 164, 231 (XIX в.), Потребника, № 33, 221 (XIX в.), № 40 (1919 г.), Поморских ответов, № 49 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), Пролога, № 2, 24, 127, 164-166, 231 (XIX в.), Псалтыри, № 6 (XVIII в.), Пчелы, № 6 (XVIII в.), № 34, 164 (XIX в., выписки), из Старчества, № 50 (XVIII в.), № 24, 30, 34, 231 (XIX в.), № 40 (1919 г.), Стоглава, № 164 (XIX в.), Страстей Христовых, № 24 (XIX в.), Троп­инка, № 231 (XIX в.), Щита веры, № 33 (XIX в.), Шестоднева, № 31 (XIX в.).

Тематические выписки из разных книг: о брадобритии, № 21 (XIX в.), № 268 (XX в.), о браках, № 24 (XIX в.), о бесноватых (с молитвами), № 18 (XIX в.), о грехах, родстве, церковном пении,№268 (XX в.), о еретиках, № 8 (XVIII в.), № 14, 20, 24 (из Иосифа Волоцкого) (XIX в.), о Илие и Епохе, № 12 (XVIII в.), об иконе Одигитрии, № 24 (XIX в.), о исповеди, № 8 (XVIII в.), о крестном знамении, № 21 (XIX в.), 254 (XX в.), о крещении, № 8, 11 (XVIII в.), № 24 (XIX в.), № 268 (XX в.), о милости, посте, перстосложении, об Алексее человеке божьем, о Страшном суде, № 165 (XIX в.), о написании имени Христа, № 12 (XVIII в.), о новоженах, № 221 (XIX в.), о Никоновых нововведе­ниях, № 12 (XVIII в.), № 166 (XIX в.), о покаянии, № 8 (XVIII в.), № 165, 166, 221 (XIX в.), о последних временах, № 23 (XIX в.), о при­частии, о вере, о мире, о любви, № 166 (XIX в.), о пьянстве, № 24 (XIX в.), о солдатах с орлами, № 187 (XX в.), о солнце, о памяти усоп­ших, № 183 (XIX в.), о табаке, чае, кофее и самоварах, № 183 (XIX в.), 34 (1894 г.), № 187 (XX в.), о троице, о честном кресте, главе Адама, яйце, купине, иконах, спасовом образе, № 2 (XIX в.), о христианском житии, № 11 (XVIII в.), № 188 (XX в.), о церковных тайнах, № 8 (XVIII в.).

Жанры посланий и притч представлены в коллекции Заволоко следующими списками: послание Филофея старца к дьяку Мисюрю Мунехину, № 33 (XIX в., выписки), Нила Черноризца к Хариклею пресви­теру, № 15 (XIX в), № 40 (1919 г.), Игнатия Антиохийского, № 71 (XX в.); притчи: Варлаама о богатых, № 33 (XIX в.), о вечери, № 26 (XIX в.), о Лазаре, № 257 (XVIII в., лицевая).

Толкования: на Апокалипсис, № 12 (XVIII в.), Лестовки, № 23 (XIX в.), на Псалтырь, № 10 (XVIII в.), № 129 (XX в.), св. Софии, № 69 (XX в.), 71 правила Карфагенского собора, № 222 (XIX в.), чая, кофея, картофеля и табака, № 23 (XIX в.).

Стихи: об Адаме и Еве, № 37 (XX в.), об ангеле-хранителе, № 43 (1934 г.), о св. Антонищ № 38 (XX в^), «арабский», № 45 (XX в.), о блудном сыне, № 2 (XIX в.), о Богородице, № 2 (XIX в.), о Борисе и Глебе, № 2, 28 (XIX в.), о Варваре мученице, № 37 (XX в.), воспоминательный о смерти, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), о временной жизни сей, № 43 (1934 г.), о втором пришествии, № 37 (XX в.), гора Афон, № 47 (XX в.), о Георгии храбром и царевне Лисафее Агапиевне, № 28 (XIX в.), о десяти заповедях, № 43 (1934 г.), о душе (там же), о душев­ном спасении, № 2 (XIX в.), Иоасафа царевича, № 37 (XX в.), Иосифа прекрасного, № 28 (XIX в.), «Как уныло запевает…», № 36 (1895), кафоликов, № 32 (XIX в.), о кончине века сего, № 32 (XIX в.), о Ла­заре, № 163 (XIX в.), о матерной брани, № 32 (XIX в.), монашеский, № 32, 36 (XIX в.), № 43 (1934 г.), надгробные (на крюках), № 75 (XVII в.), в неделю цветную, № 32 (XIX в.), Николе, № 37 (XX в.), нищей братии, № 38 (XX в.), обличительное стихотворное послание не­коему бывшему иноку «Посреди богонасажденных древес долго жив­шему…», № 34 (1826 г.), ответ Павлу Прусскому против самосводных браков, № 265 (XIX в.), о памяти смертного часа, № 37 (XX в.), о папе римском мужичка-дурачка Кирилушки, № 66 (XX в.), псалмов переложение, № 43, 47 (XX в.), печального странника, № 38 (XX в.), плачи — Адама, № 37 (XX в.), Богородицы при Распятии, № 28 (XIX в.), девиц по московской обители (там же), пустынника по обители в Москве, № 46 (XX в.), трех отроков, № 37 (XX в.), узника, № 28, 32 (XIX в.), № 43 (1934 г.), о потопе Ноя, № 32 (XIX в.), о прелести мира, № 43 (1934 г.), о пустыне, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в., два ва­рианта), о пьянице, № 43 (1934 г.), «разговор к честным отцам», № 42 (1930 г.), «разговор о чае чужестранца из китайского царства» (там же), о рае, № 2 (XIX в.), о расслабленном, № 37 (XX в.), «рифмы воспоминательны об Андрее Денисовиче», № 2 (XIX в.), на Рождество Хри­стово, № 28, 32 (XIX в.), № 37, 43, 47 (XX в.), о Сионе, № 46 (XX в.), «О слабостях и невоздержании в последние времена», № 64 (XX в., са­тира народная), о смертном часе, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), о сми­рении, № 43 (1934 г.), о Содоме, № 46 (XX в,), странницы (там же), о Страшном суде, № 2 (XIX в.), № 38 (XX в.), о умилении души, № 2 (XIX в.), № 37 (XX в.), умиленный, № 37 (XX в.), о умолении ма­терью своего дитяти, № 38, 46 (XX в.), «Утреннее размышление о бо­жием величестве» М. В. Ломоносова, № 43 (1934 г.), о юности, № 28 (XIX в.), акростих «Гавриила Скачкова», № 63 (XX в.). Кроме того, более 30 стихов традиционного содержания находятся в Сборнике № 10 (XVIII в.).

Значительное место в коллекции И. Н. Заволоко занимают произ­ведения старообрядческой литературы. Среди них сочине­ния писателей XVII—XX вв.: Аввакума протопопа, 5-я челобитная, № 245 (XIX в.), Авраамия инока послание к боярыне Морозовой, № 231 (XIX в.), челобитная царю, № 5 (XX в.), Алексея Самойловича «Меч духовный», № 53 (XVIII в.), Власова М. А. «Кое-что относящееся к общему молению и браку» (выписки на тему сочинений Я. С. Порозова), № 68 (XX в.), Гнусина С. Пандекты, ч. IV, № 57 (XIX в.), Денисова Андрея — о вере (выписки), № 33 (XIX в.), о Гоге и Магоге, № 16 (XIX в.), житие Мемнона Холмогорского, № 246 (XIX в.), посла­ние к Леонтию Федосеевичу о священстве 1730 г., № 7 (XVIII в.), Слово на зачало 106 от Матфея, № 16 (XIX в.), толкования I послания апо­стола Павла к коринфянам (там же), Денисова Семена «Виноград Рос­сийский», № 12 (XVIII в.), № 246 (XIX в.), жизнеописание его, № 12 (XVIII в.), разные выписки, № 4 (XVIII в.), о форме всякого креста, № 52 (XVIII в.), Евстратия Федосеевича послание от 1753 г., № 11 (XVIII в.), Зайцевского А. Я. ответы на вопросы московских купцов 1786 г., № 247 (XIX в.), Ивана Алексеева ответ о тайне покаяния, № 16 (XIX в.), Комиссарова А. А. «Книга — вечная правда» 1895 г., № 70 (XX в.), Надеждина А. А. осмидневная беседа 1888 г., № 61 (XX в.), Спиридона Иванова о раздоре в крещении, № 7 (XVIII в.), № 14 (XIX в.), выписки из его сочинений, № 4 (XVIII в.), Спиридона Потемкина слово о нечувственных христианах, № 9 (XVIII в.), Федора дьякона повести об Аввакуме, Лазаре и Епифании, № 34 (1894 г., отры­вок), о Петре и Евдокиме (там же), послания об антихристовой пре­лести, № 2, (XIX в.), к некоему брату Иоанну, № 9, 12 (XVIII в.), № 20 (XIX в.), Федора Кузьмина (ветковского), выписки, № 4 (XVIII в.), Феоктиста инока соловецкого сказание о царстве Антихриста, № 21 (XIX в.), Шевелина Ивана (Наседки) Предание остальцев благо­честия и два послания, № 253 (XX в.).

Старообрядческие полемические и апологетиче­ские сочинения: «Апология о тайне брака», № 63 (XX в.), об Ан­тихристе, № 12 (XVIII в., поморское), № 241 (XIX в.), о беглопоповцах, № 284 (XIX в.), о брадобритии, № 24 (XIX в.), о браках, № 11 (XVIII в.), № 67, 224. (XX в.), против браков, № 248, 253 (XX в., фе­досеевские), о бегствующем иерействе, № 7 (XVIII в.), выговские по­слания— № 7 (XVIII в.), № 14 (XIX в.) (о благоверии и крещении), № 10, 11 (XVIII в., соборное), выписки по истории белокриницкой иерархии, № 263 (XIX в.), «главы к строящим исполнение церковное», 1760 г., № 7 (XVIII в.), о грехе прелюбодеяния, № 15 (XIX в.), «До­прос о вере оренбургского купца 1667 года» (так!),№ 29 (XIXв.), о евха­ристии, 1756 г., № 8 (XVIII в.), о именах церкви, № 17 (XIX в.), о имени «сопротивном», № 9 (XVIII в.), «Исповедание древнего благо­честивого предания», № 12 (XVIII в.), история «откуда и како прияша власть простии крестити». № 288 (XIX в.), «Книга, глаголемая Возбранник на дерзающих себя умерщвлять», № 16 (XIX в.), Книга об обетах и приказаниях божиих, 1757 г., № 7 (XVIII в.), Кормишина Г. К. «Беседы и прения с Л. Ф. Пичугиным», № 292 (1910 г.), о крестном знамении, № 5 (XVIII в.), о молитвах очистительных, № 7 (XVIII в.), о кресте и крестном знамении, № 9 (XVIII в.), о надписании животво­рящего креста, № 179 (XIX в.), о Новосибирских староверах, № 44 (1936 г.?), Обличение нынешнему роду (стародубское послание 1836 г.), № 25 (XIX в.), 253 (XX в.), обличения Артамона Анкудиновича (двин­ского наставника), 1837 г., № 253, о осквернении и очищении дома, № 7 (XVIII в.); послания — братии о скандале на Преображенском кладбище со «старцем» Филаретом, № 285 (ок. 1883 г.), московских ста­рообрядцев к федосеевцам, № 11 (XVIII в.), некоего против правосла­вия, 1708 г., № 21 (XVIII в.), об объединении разных согласий и раздо­рах, № 183, 284 (XIX в.), поповцев 3. Нижникова и Е. Ф. Табакова (Витебск) в Латгалию об объединении, № 295, 296 (1910-е гг.), в Прус­сию иноку Ионе, 1861 г., № 253 (XX в.), постановления соборов в Мо­скве, Польше и Прибалтике, № 25 (XIX в.); поучение о святителевой мантии, № 9 (XVIII в.), против попов, иерейства и священства, № 7, 11 (XVIII в.), прошения — митавских староверов, № 165 (XIX в.), сибирских (от 1821 г.), № 17 (XIX в.), Разговор проповедника с юно­шей, № 55 (XIX в.), Разговор священника Иоанна со старообрядцем Симеоном, № 14 (XIX в.), о «Разностиях» в церкви (там же), о тайнах крещения, № 7 (XVIII в.), и покаяния — там же и № 15 (XIX в.), «Устав польский» 1751 г., № 287 (XIX в.), федосеевские статьи 1809 г. против браков (там же), «Чин оглашения» Преображенского кладбища, XVIII в. (там же), духовный гимн (слова О. М. Андреева, муз К. Н. Гал­ковского), № 194 (XX в.), сочинения о церковных реформах от царя Алексея Михайловича до Николая I, № 34 (1894 г.), речь Екатерины II на конференции Сената и Синода 15 IX 1763 о раскольниках, № 283 (XIX в.), выписки В. Т. Красникова из сочинений Г. Есипова, № 35 (1895).

Из числа старообрядческих рукописей выделяется уникальный сборник соборных постановлений Выголексинского общежительства с духовными завещаниями Семена Денисова, Петра Прокопьева, Дани­ила Викулова и других в автографах, за 10—40-е годы XVIII в. (№ 3). Сборник, без сомнения, представляет собой значительный фрагмент выговского архива и является ценнейшим памятником раннего старооб­рядчества. В настоящее время часть рукописи готовится к публикации. Привожу содержание сборника полностью:

Соборное постановление о посте; постановление 1719 г. о принятии к исповеди за руками выговских деятелей, постановление 1702 г. об из­брании Андрея Денисова настоятелем; Послание старца Пафнутия в Лексинскую обитель о благочестии; Правила 1713 г. для Лексинской оби­тели; Устав 1719 г. Лексинскому общежительству; Правила 1718 г. для Лексинской обители; Устав для Лексинской обители; Послание Данилы Викулова к инокине Пелагее с сестрами о неполезных дружбах; Чин для общежительной братии, случившейся в отхожих промыслах; Пра­вила для братии общежительств; «Роспись о управлении ко спасению благочестия»; Духовная Петра Прокопьева; Завещание Петра Проко­пьева; Предсмертное обращение Петра Прокопьева к Семену Денисову; Надписание прощательное Данилы Викулова; Прощальное слово, ска­занное Данилой Викуловым за 5 часов «до исхода жития»; Установление лексинским жительницам о «схождении со своими родственницами беседовати»; Установления «братиям на службах дальних и ближних бываю­щим»; Послание о запрещении самовольных занятий на отхожих служ­бах; Соборное уставление 1726 г. за руками выговских деятелей; Выписки из Номоканона, Кормчей и т. п., регламентирующие правила иноческой жизни, уставные статьи 1732 г. за руками выговских деяте­лей; Постановление о исповеди; статьи уставные 1731 г. за руками вы­говских деятелей; «Предел постницам на службах»; «Предел на рыбных ловитвах»; Определение «како на Паже, Пурнозере и в прочих службах пребывати»; Уставления келарю; Приговор о казначейской службе; Обя­занности наряднику; «Городничего службы»; Правила пребывающим «на пристанищах»; Об одеждах; Правила псалтырникам; Наставления надзирательнице; Повеление быть надзирательницей в грамотной келии Наумовне; общесоборное определение о пищах; «Предел братии на про­мыслах морских»; «Предел… пребывающим на Печерстем промысле»; Общесоборное определение на Чаженскую службу; «Определение бра­тии, сущим на Чаженге: Архипу, Михаилу и Никите»; Наставление «постницам» на Чаженге; «Общесоветное установление, како и кому о вверенных попечение имети»; Установление в Каргополь на Чажен­скую службу старице Фотинии и сестрам; Соборное решение о соблюде­нии постановлений в Выговской пустыни; «Объявление о благочинии пустынном»; Постановления 1725 г. о новоженах; Постановление о лю­бодеянии и пьянстве; Послание скитянам о прилежной молитве богу и сочинении ответов Неофиту; Постановление 1742 г. о записи в двой­ной оклад; Соборное определение о молении за императора Петра II; Перечень посланий Мануилу Петрову о всенощных бдениях в скитах; Соборное определение о наложении поста по случаю требования рекру­тов, установления таможни и кабака; Послание 1731 г. о молении по случаю голода; «О образех честного и животворящего креста»; Послание 1731 г. десятскому Боровского скита о посте и поклонах; Послание в Шелтопорожский скит Илие Ефимовичу о записи в двойной оклад; «1737 года октября 14 старец Филипп перед собором духовного правле­ния отрицался…».

Особо следует выделить в коллекции И. Н. Заволоко материалы, относящиеся к истории русского старожильческого населения в Прибал­тике и к истории местной рукописно-книжной традиции. Латгаль­ские материалы: Барковский собор 1831 г., изложение, № 22 (XIX в.), № 253 (XX в.), Власова М. А., двинского наставника, сбор­ники сочинений и выписок, № 68, 274, 300 (XX в.), Корзинина Т. С., сборник 1919 г., № 40, 291 (Евангелие — тетр, лицевое, ок. 1900 г.), Грязнова В. С. сочинение «О браках и степенях родства» и письмо к Г. Е. Фролову, № 299 (1929 г.), Гущенко И. Ф., сборники сочинений и выписок, № 195, 252, 278 (XX в.), постановления соборов, № 25 (XIX в.), № 219 (1872 г.), 284 (1884 г., Режица), № 293 (XX в.), письма к И. Н. Заволоко Лудзенского наставника В. С. Гудкова, № 279 (XX в.), Карпушенко П. И., портрет, № 198. Мастюлина И. С., лат­гальского наставника, «Рассуждение о последних днях», № 251 (XX в.), Мидунецкого А. Г., двинского поэта-самоучки, стихи, № 192 (1933 г.), Михайлова Д. Д., двинского наставника, сборники, выписки, сочинения и письма, № 70—73, 158, 197, 256 (XX в.), Суворовых Е. С. и М. Е. послания, письма и выписки, № 283, 284, 293 (XIX—XX вв.), история двинского старообрядчества, № 197 (XX в.), письма XIX—XX в. обря­дового и бытового содержания, № 290, Тарутинского А. С. послание и выписки против лихоимания и процентной добычи, № 286 (XIX в.), Причудские материалы: сборники, сочинения, переписка и другие рукописи известного причудского наставника и иконописца Г. Е. Фролова, № 99, 102, 153, 189, 206, 207, 253, 270-272, 291 (за 1880-е—1929 гг.), рукописи К. А. Малышева (д. Кикита), № 154, 275 (XX в.), архивные документы и выписки по Причудью, № 155, 174, 212, 306, 308, в том числе редкие фотографии, № 12, 273, 299 (снимки и описание «нарочной» свадьбы д. Городищи Печерского р-на, 1933 г.), переписка И. Н. Заволоко с Е. В. Рихтер (Таллин) об этнографии Причудья и др., № 205.

Есть в коллекции документы о рижских старообрядцах: о Гребенщиковской общине, № 236, 260, 261, 266 (XIX в.), Материалы секретного совещательного комитета по делам раскольников, из канцеля­рии рижского архиепископа Платона и тому подобные архивные бумаги, № 141 — 143, 145—150 (XIX—XX вв.), сочинения рижских старообрядцев Алексеева П. И. и Ваконьи И. У., № 42, 199, 301 (XX в.). Старообрядцы Прибалтийского края упомянуты также в документах XIX в.: № 144, 171, 175, 235, 236, 298, 302.

Русская средневековая наука представлена в коллекции И. Н. Заволоко следующими рукописями: выписки по философии, грам­матике, риторике, № 12 (XVIII в.), № 15, 18 (XIX в.), лечебник пско­вича А. А. Богданова, 1871 г., № 264, описание Иерусалима, № 2 (XIX в.), исторические выписки: № 167 (XVIII в., о Скифии из Хро­нографа), по истории раскола, № 25, 33 (XIX в.), № 223 (о прибалтий­ских общинах), хронологические таблицы, изложения ветхозаветных со­бытий и родословцы) № 7, 9 (XVIII в.), «Хронограф, сиречь летописец курляндско-литовский» (Дягучаевская, или Дегуцкая, летопись), № 73 (XX в., копия).

Певческие рукописи: Азбука, № 92 (XIX в.), № 255 (XX в.), Горовосходный холм, № 289 (XIX в.), Ирмологий, № 76 (XVII в.), № 87, 90, 91 (XIX в.), ирмосы Пещного действа, № 256 (XX в.), каноны на 12-е праздники, № 95 (XX в.), Обиходник, № 243 (XVIII в.), Октоих, № 108 (XV в., без крюков), № 75 (XVII в., с русскими величаниями), № 83, 84 (лицевые), № 229 (XIX в.), Праздники, № 78 (XVIII в.), № 86, 89, 230 (XIX в.), Псалом 136, № 104 (XX в.), Псалмы дням не­дели, № 97 (XX в.), Сборник учебно-теоретических и полемических со­чинений о знаменном пении, № 94 (XX в.), Сборник певчий, № 79 (XVIII в.), № 93 (XIX в.), Стихирарь месячный, № 77, 80, 81 (XVIIIв.), № 85 (1819 г., лексинского письма), стихира: Богородице, № 138 (XX в.), Мелании Римляныни, № 184 (XIX в.), надгробная И. А. Ко­вылину, № 102 (XX в.), Успению, № 269 (XX в.); стихи на крюках: об Исаином пророчестве, № 103 (XX в.), о пьянице, глас 6, № 100, о смерти, № 101 (оба 1892 г.); Триодь постная и цветная, № 88 (XIX в.), № 96 (XX в.).

Богослужебные рукописи: акафисты, каноны и службы — Алексею человеку божию, № 1 (1672 г.), ангелу-хранителю, № 119(XIX в.), Богородице, № 138 (XX в.), «Великий», № 6 (XVIII в.), за единоумершего, № 258 (XVIII в.), № 191 (XX в.), Екатерине великому­ченице, № 1 (1672 г.), Иоанну Крестителю, № 6 (XVIII в.), № 126 (XIX в.), Иоанну Лествичнику, № 120 ( XIX в.), кресту, № 2 (XIX в.), в Лазареву субботу, № 16 (XIX в.), Марии Египетской, № 1 (1672 г.), Моисею пророку, № 126 (XIX в.), Николе, № 6, 75 (XVIII в.), № 232 (1864 г.), Одигитрии (там же), Пасхе, № 109 (XVII в.), № 118 (XIXв.), Петру и Павлу, № 10 (XVIII в.), покаянный Андрея Критского и Фе­дора Студита, № 24 (XIX в.), № 189 (XX в.), Покрову и Успению, № 126 (XIX в.), на разлучение души от тела, № 119 (XIX в.), Троице, № 232 (1864 г.), Хионии мученице, № 118 (XIX в.), в цветную неделю, № 16 (XIX в.), часам господским, № 112 (XIX в.), каноны, тропари, кондаки, икосы, воскресны, величания и т. п., № 109 (XVII в.), № 115, 116, 121-123, 173 (XIX в.), № 232 (1864 г.), № 45, 131, 140 (XX в.), молитвы: кресту, № 234 (XIX в.), заклинательные и запрещальные, № 302 (XX в.), пасхалии, № 113 (XIX в.), № 45 (XX в.), Псалтырь с восследованием, № 233 (1867 г.), Святцы, № 110 (XVIII в.), № 111, 262 (XIX в.), № 130, 132 (XX в.), Статьи вселенские, № 124 (XIX в.), стихиры великопостные и триодные, № 136 (XX в.), указатель служб полиелеосных, № 176 (1862 г.).

25 Тр. отд. древнерусской литературы, т. XXXIV

Канонические произведения, уставы: Алексея Комнина об обручении и бракосочетании, № 220 (XIX в.), Арсения Уральского, № 72 (1945 г.), выговский, № 16 (XIX в.), № 139 (XX в., о пении), о звоне праздничном, № 16 (XIX в.), о крещении, № 137 (XX в.), тра­пезный Иосифа Волоцкого, № 19 (XIX в.), о постах, № 20 (XIX в.), священническая присяга патриарха Иоакима, № 178 (XIX в.), чины: бракосочетания, № 224 (XX в., беспоповский), венчания, № 185′ (XIX в.), иконостасный, № 242 (XVIII в.), № 51 (XVIII в.’, правила иконописания), исповеди, № 10 (XVIII в.), № 135 (XX в.), «како са­мому себя причастити», № 117 (XIX в.), погребения, № 6 (XVIII в.), № 16, 128 (XIX в.), № 45, 133 (XX в.), принятия «раскольников», № 14 (XIX в.), «правила о волхвующих» — против языческих примет, суеверий и обрядов, № 304 (1826 г.). Эсхатология: о знамениях Ан­тихриста, № 8, 12 (XVIII в.), № 15, 33, 60 (XIX в.), сказание о нем, № 293 (XIX в.), пророчества — Исаино, № 2 (XIX в.), Мефодия Патарского, № 24 (XIX в.). Синодики: Иова, № 16 (XIX в.), семей Коз­ловских, Лежневых, Сопляковских, Тархановых, № 10 (XVIII в.), об­щий помянник, № 186 (XIX в.). Скитское покаяние, № 170 (XVIII в.), № 119 (XIX в.).

Лицевые рукописи: изображения 4 евангелистов из Евангелия, копия с изд. — М., 1651, № 291 (ок. 1900 г.), Иоанна Дамаскина, № 83, 84 (1818 г.), птицы Сирин, № 85, 177 (XIX в.), царя Давида, № 238 (1867 г.), исцеление расслабленного, № 249 (XIX в., настенный лист), рисунок И. Ф. Гущенко к легенде об оживленной курице, № 254 (XX в.), лицевой сборник, № 257 (XVIII в.), содержащий 235 ориги­нальных рисунков в красках.

Орнаментация рукописей представлена в коллекции И. Н. Заволоко продукцией в основном поморской школы книгописания — ха­рактерные для ее стиля рамки-заставки в красках и золоте, инициалы, вязь и т. п. содержатся в рукописях: № 53, 57, 82 (22 титульных ли­ста), № 84 и 85 (Лексинского письма 1818 и 1819 гг.), № 106, 229, 230, 240, 241, 243, 245, 246 (XVIII-XX вв.).

Орнаменты прибалтийских и других писцов: № 5, 14, 22, 40, 48, 49, 63, 65, 77, 78, 81, 86-88, 96, 97, 100, 101, 104, 167, 186, 231, 233, 269, 278 (XVII—XX вв.). Кроме того, имеются изображения перстосложений и крестов, № 9 (XVIII в.), № 49, 179, 228 (прориси литья), № 234 (XIX в.), № 252 (1909 г., лабиринт строк басни о Троице). На­стенные листы XIX—XX вв.: № 100, 101, 104, 106, 107, 250 (лито­графия Сытина «Бракоборы», 1884 г.), 308 (1911 г. издания). Книж­ные гравюры: № 168 (XVII—XVIII вв., в том числе С. Ушакова), № 259 (XIX в., с изображением российских гербов и панорамы Петер­бурга). Приветственные адреса со стилизованными рамками: № 157, 276 (XX в.). В коллекции имеются материалы, собранные И. Н. Заволоко по иконографии Софии Премудрости Божией, № 214, боярыни Морозовой, № 213, альбом современных иконописцев «изогра­фов» с цветными репродукциями работ П. М. Софронова, К. А. Пав­лова, С. Т. Быкодорова, И. И. Михайлова, Н. Яшвиль, № 218, альбом снимков поморского орнамента, № 240, прориси книжных украшений, № 193. Уникально собрание И. Н. Заволоко прорисей икон XVIII- XX вв., № 12, 105, 169, 244. Отмечу Иконописный подлинник № 242 в списке XVII в.

Среди многочисленных приписок, записей и помет на рукописях кол­лекции следует выделить владельческую помету писателя князя Ивана Андреевича Хворостинина, № 167 (XVII в.), запись XVII в. некоего Леонтия Андреевича с просьбой поминать убиенных сродников (тамже), вдового попа Никифора Тимофеева сына Пономарева Пермитина, № 109 (XVII в.), некоего Ивана Посникова, № 242 (1705 г.) и мн. др.

Наконец, важную часть коллекции составляют документы лич­ного архива, отражающие многогранные интересы и разносторон­нюю деятельность И. Н. Заволоко. Это прежде всего его переписка: с Ф. А. Калининым (об иконописании и реставрации, о поморском литье, об археографических поисках, о посещении Выга и Лексы в 1909 г. и т. д.), № 160, 203, 214, 226—228, 281, с В. И. Малышевым, № 203, 227, 281 (письма касаются актуальных вопросов археографической практики, истории прибалтийских старообрядцев и пр.), Д. Д. Михайловым, А. Лаш­ковым, М. А. Власовым, Е. В. Рихтер, Г. Е. Фроловым, П. М. Софроно­вым, А. И. Мазуниным, В. В. Лукьяновым, А. А. Невским, А. Л. Мурниковым, Ю. К. Бегуновым, С. С. Гейченко, А. Ф. Белоусовым, Н. Н. Розовым, А. С. Мыльниковым, Е. Л. Немировским и многими другими деятелями отечественной и советской культуры, № 158, 159, 203, 205— 207, 213, 227, 237, 281.

В архиве собирателя находятся материалы по истории рижского кружка Ревнителей старины, № 156, 211, 276, 277, 308, статьи и заметки И. Н. Заволоко, № 156 (по знаменному распеву, иконописи, о древне­русском зодчестве, истории письменности и т. д.), № 162 (о находке Пустозерского сборника автографов Аввакума и Епифания), № 200, 201, 307 (о Максиме Греке, о Житии Аввакума и др.), № 214 (на тему «Со­фия Премудрость Божия»), № 225 (о поморских рукописях), № 215 (филигранология), № 216, 277 (древнерусское узорное шитье), уже упо­мянутый собранный им альбом «Современные изографы», № 218, уни­кальные материалы об иконописце из Причудья Пимене Софронове, № 161, 217, 282, материалы о Новосибирской старообрядческой секте «III-й Израиль», № 208, 209, квалифицированные описания собраний древних книг И. В. Дорофеева, М. А. Власова, Д. Н. Першина, храня­щихся в книжнице Гребенщиковской общины, № 280,[4] «Травник», со­ставленный в 1947 г. в пос. Няндома, № 303 и мн. др.

К марту 1978 г. коллекция И. Н. Заволоко насчитывала 303 единицы, и нет сомнения, что она еще будет пополняться. Материалы ее говорят сами за себя. Рукописи, найденные Иваном Никифоровичем и подарен­ные в Древлехранилище Пушкинского Дома, навсегда оставят имя его в истории отечественной науки.

[1] Ныне рукопись хранится в Древлехранилище Пушкинского Дома, оп. 24, № 26. См.: В. И. Малышев. О втором списке «Слова о погибели Рускыя земли» (история открытия). — Slavia, Praha, 1959, roc. XXVIII, ses. I, s. 69—72.

[2] ИРЛИ, Древлехранилище, оп. 24, № 43. Об истории находки см. статью И. Н. Заволоко в изд.: Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. X—XIV.

[3] О научной и изыскательской деятельности И. Н. Заволоко см. статьи: Ju. K. Begunov. Ivan Nikiforovic Zavoloko. — Die Welt der Slaven. Jahr. XIV, Heft I. Wiesbaden, 1969, 8. 103—112; В. И. Малышев. Иван Никифорович Заво­локо. (К 75-летию со дня рождения). — ТОДРЛ, т. XXVII. Л., 1973, с. 461—462.

[4] См.: И. Н. Заволоко. Собрание рукописей и старопечатных книг Д. Н. Пер­шина и И. В. Дорофеева в Рижской гребенщиковской общине. — ТОДРЛ, т. XVI. М.-Л., 1960, с. 567—569.

Г. В. Маркелов. Из истории собрания И. Н. Заволоко

Об Иване Никифоровиче Заволоко, коллекционере древнерусских рукописей, превосходном знатоке старинной книжности, первооткрыва­теле многих уникальных памятников литературы написано немало при­знательных слов.[1] С 1974 г. он начал передавать в Древлехранилище Пушкинского Дома свою коллекцию древнерусских рукописей. Ныне его фонд насчитывает свыше 330 рукописей XV—XX вв.[2] Его коллекция продолжает расти за счет ежегодных новых поступлений. Почти все ру­кописи переданы И. Н. Заволоко безвозмездно.

Несомненный интерес представляет история формирования собрания Заволоко. Для изучения его важнейшим источником служит сохранив­шаяся переписка собирателя с В. И. Малышевым.

В архиве Владимира Ивановича Малышева в Рукописном отделе Пушкинского Дома среди тысяч других хранится около 150 писем Ивана Никифоровича Заволоко с 1958 по 1975 г.[3] В личном фонде коллек­ции Заволоко в Древлехранилище имеется несколько десятков писем к нему В. И. Малышева [4] за те же годы. В переписке, фактически в истории взаимоотношений этих людей, нашла свое документальное отражение подвижническая научно-собирательская деятельность И. Н. За­волоко.

Как собиратель он стал известен В. И. Малышеву еще в 1945 г., сразу же после освобождения Прибалтики. В. И. Малышев находился тогда в слу­жебной воинской командировке в Риге. Воспользовавшись случаем, он обследовал в поисках древнерусской старины местные архивохранилища, познакомился с рижскими собирателями. Позднее В. И. Малышев писал: «Осталось неосмотренным в Риге собрание славяно-русских рукописей и книг И. Н. Заволоко. В этом собрании, как мне передавали, имеются рукописи XV в. и сборники с литературными материалами».[5]

Речь идет о первой коллекции И. Н. Заволоко, которую он собирал вплоть до 1940 г. Эта первая коллекция пропала. Десятки особенно люби­мых Заволоко лицевых рукописей, письма к нему А. М. Ремизова, Н. К. Рериха и многое другое разошлось в отсутствие собирателя в тяжелые военные и послевоенные годы, когда родственники распродавали ценнейшие рукописи часто случайным людям. Только 13 рукописей попали в 1949 г. в БАН.[6]

О своей поездке в 1945 г. в Ригу В. И. Малышев вспоминал, что «об­становка для археографической работы была мало подходящей, да и времени было очень мало».[7] Заволоко тогда в Риге не жил. Тем не менее Малышев познакомился с матерью и сестрой собирателя, узнал у них почтовый адрес Заволоко и переправил ему две посылки. Эпизод этот для обоих не остался случайным.

Спустя 12 лет поводом для переписки послужила история, связанная с открытием второго списка «Слова о погибели земли Русской», который был обнаружен В. И. Малышевым среди рукописей Рижской старооб­рядческой гребенщиковской общины в феврале 1946 г. и опубликован им в 1947 г.[8] В. И. Малышев не знал тогда о том, что еще в 1933 г. этот же список «Слова» нашел и определил И. Н. Заволоко и переслал фотокопию рукописи в Париж М. Горлину для подготовки к публикации. Публика­ция эта была осуществлена только в 1947 г. уже после кончины М. Гор­лина.[9] Стремясь восстановить справедливость в возникшем недоразуме­нии о приоритете Заволоко как первооткрывателя «Слова о погибели», В. И. Малышев обратился с письмом к Ивану Никифоровичу. В ответном письме Заволоко подробно изложил историю открытия им памятника, заметив при этом: «Интересы науки для меня были на первом месте. Не удается мне — пусть издают другие».[10] На основании полученных сведений В. И. Ма­лышев пишет статью об истории находки «Слова».[11] По поводу этой статьи Заволоко писал Малышеву: «Для меня важно только то, что науке стало известным про Слово о погибели. Самолюбия у меня нет. Если вы нахо­дите нужным. . . печатать эту статью в интересах науки — тогда печа­тайте. . .».[12]

Этот эпизод сблизил ученого и собирателя на основе в высшей степени свойственных обоим научной принципиальности и подлинного беско­рыстия.

С апреля 1958 г. начинается интенсивная переписка. Заволоко регу­лярно информирует Малышева обо всех своих делах, планах, наблюде­ниях. В. И. Малышев исключительно тепло и дружески отвечает. Это взаимное доверие сохраняется на все 18 лет их дружбы. Перед возвраще­нием в Ригу, Заволоко писал: «Глубокоуважаемый Владимир Ива­нович! Сердечно благодарю Вас за Ваше письмо! За ценные справки, которые мне помогут в будущем. . . Мама мне написала, что продала несколько книг из моей библиотеки. Сделала ошибку. . . Продала ТРИ рукописи из тех, что я разыскал в Карпатских горах. В Мукачево я узнал, что в дни Ивана Грозного в районе поселился русский воевода со своей дружиной. За рубеж выехали и священники с книгами. Немало обошел я карпаторусских храмов, пока на колокольне одного храма среди разных вещей я нашел 8 рукописей. Состояние их было плачевное. Следы сырости, птичьего помета, иные без переплетов. Водяные знаки подтвер­дили, что рукописи древние. . . В Восточной Пруссии я нашел следы старообрядческой типографии 60-х гг. прошлого столетия. Нашел и изда­ния зарубежных старообрядцев.[13] В мае месяце предполагаю выезжать из Северного. Сейчас оформляю пенсию. Буду счастлив заняться научной работой. Буду рад, если наше знакомство продолжится. Спасибо за приглашение. В случае Вашего приезда в Ригу, будете моим дорогим гостем».[14]

Возвращаясь домой, Заволоко воспользовался полученными от Малышева рекомендациями п посетил Москву для занятий в архи­вах. Здесь он начинает поискп рукописей. В октябре 1958 г. Заволоко участвует в Московском съезде славистов. «Самое главное для меня, — сообщал он Малышеву, — это то, что я познакомился со многими полезными для будущих работ людьми. Установил контакт с руко­водителями архивов и музеев. . . Поэтому я искренне благодарю Вас за то, что при Вашем содействии побывал на съезде славистов, полу­чил, так сказать, зарядку на будущее».[15]

В Риге Заволоко хотел было заняться медициной. Однако В. II. Ма­лышев, зная огромный авторитет Заволоко у старообрядцев Прибалтики, убедил его вернуться к собиранию древнерусских рукописей. В октябре 1958 г. Заволоко извещает Малышева о том, что он «написал знакомым на побережье Чудского озера, чтобы разузнали о хранителях древнпх книг и рукописей».[16] А спустя месяц в Причудье направилась первая археогра­фическая экспедиция (ИРЛИ), доставившая в Пушкинский Дом 31 ру­копись XV—XX вв.[17] Экспедиция оказалась успешной благодаря реко­мендациям и авторитету Заволоко. В это же время он приступает к соби­ранию новой своей коллекции, которая быстро пополняется. В. И. Малы­шев привлекает его к сотрудничеству в ТОДРЛ и поручает ему написать о рукописях Гребенщиковской общины. Статья, отредактированная В. И. Малышевым, была напечатана в 1960 г.[18]

В Риге Заволоко начинает одновременно работать над несколькими научными темами: творчество протопопа Аввакума, иконография Софии — премудрости божией, история старообрядчества в Прибалтике, иллюстра­ция и орнаментика рукописей и др. Он часто приезжает в Ленинград, участвует в заседаниях Сектора древнерусской литературы, в конферен­циях по проблемам русской медиевистики. Заволоко выполняет просьбы В. И. Малышева: собирает для него материал об изданиях Аввакума в Прибалтике, о пребывании в Риге Лескова, о некогда приписанном к Рижскому порту судне «Протопоп Аввакум». К этому же временп относятся его первые поездки в Латгалию и Причудье за рукописями. Обо всем этом он пишет подробно Малышеву. В 1961 г. Пушкинский Дом приглашает Заволоко принять участие в археографической экспедиции в Эстонию. Свыше 40 рукописей XVI—XX вв., найденных тогда при содействии Заволоко, поступили в Причудское собрание Древлехранилища ИРЛИ.[19] В том же году Заволоко передает в Пушкинский Дом прекрасно орнаментированный Апостол XVI в.[20]

С 1965 г. и по настоящее время И. Н. Заволоко участвует в издании «Старообрядческого календаря». При его участии облик издания заметно преображается. Появляются ежегодные статьи-очерки историко-культур­ного значения, приуроченные к памятным датам. Заволоко публикует очерки о Выговском и Лексинском общежительствах, о Кирилле-Констан­тине, об Андрее Денисове, о Стоглавом соборе, о Поморских ответах, о Со­ловецком монастыре, о боярыне Морозовой, об Изборнике 1076 г., о перво­печатнике Иване Федорове и мн. др. Все очерки основаны на новейших исторических и филологических исследованиях. Нередко Заволоко ис­пользовал рукописные материалы Древлехранилища Пушкинского Дома, и в этом ему непосредственную помощь всегда оказывал В. И. Малышев. Не прекращает Заволоко и собирание древнерусской книжности. Во вто­рой половине 60-х гг. ему удается найти наиболее ценные рукописи, зна­чительно пополнить свою коллекцию. Расширилась география его архео­графических разысканий: он посещает хранителей древних книг в районе Новосибирска, Москвы, Серпухова и других городов.

В ноябре 1967 г. он пишет Владимиру Ивановичу: «Спешу сообщить Вам приятную новость. Последние 2 года были для меня весьма удачными. В результате моих поездок. . . у меня собралось свыше 40 рукописей. Есть довольно редкие: Октай XV в., Лицевое поморское Евангелие, Поморский сборник с автографами всех выдающихся деятелей Выгореции. Но самое главное это то, что я нашел автограф Жития Аввакума, еще до сих пор неизвестный науке, редакцию В! Не список — а автограф. Смотрите приложенные при письме мои фотоснимки. . . Я готов сделать у Вас соответствующий доклад — изложение истории находки и краткое мое заключение об особенностях найденной рукописи. . . Пока о ней знают только мои близкие знакомые. Несмотря на предложение приоб­рести рукопись для Гребенщиковской общины, я решил твердо — ру­копись должна послужить науке. Я очень рад тому обстоятельству, что судьба улыбнулась мне. Не тщеславие говорит во мне. Я рад, что сделаю свой вклад в науку. И счастье и смысл моей жизни в чтении и работе с ру­кописями».[21] Как явствует из письма, Заволоко сразу же решил предоста­вить Пустозерский сборник в распоряжение ученых. В. И. Малышев ответил Заволоко: «Глубокоуважаемый Иван Никифорович! Поздравляю! Это действительно находка первой величины и сохранит Ваше имя в авва- кумоведении навсегда. Конечно, мы с большим интересом послушаем сообщение. Я даже прошу Вас сделать это именно у нас, в секторе. Кроме самого автографа, что уже событие, выясните, какие новые произведения или отрывки или строки (куски) есть в рукописи. Это тоже очень важно. . . Лично я готов Вам оказать всякую помощь в выяснении этого. . . Что же касается почерка, то принадлежность его Аввакуму видна сразу, какая бы там ни была бумага. Это автограф. До сообщения Вы не говорите о нем. . . Это рукопись очень и очень дорогая, и мы выпросим на нее у Пре­зидиума Ак. наук СССР специальную сумму. Он даст нам. Статью Вашу большую (с подробным описанием сборника) тоже напечатаем в Тру­дах. . . Может быть, стоит Вам приехать на несколько дней в Ленинград? Я ведь теперь живу один в двухкомнатной квартире, вся литература по Аввакуму у меня есть под рукой. Подумайте и позвоните или же напи­шите. Поговорим обо всем тогда».[22] Заволоко писал в ответ на это письмо Малышеву: «Ваше письмо получил. Большое спасибо за выраженное Вами желание помочь мне. Пока о рукописи знаете только Вы. Даже Ф. А. Калинину [23] я еще ничего не писал, т. к. готовлю для него сюр­приз. . . Ваша просьба — предложение, чтобы автограф Жития Авва­кума попал в конце концов в книгохранилище Пушкинского Дома, я по­лагаю, будет удовлетворена».[24] Заволоко скрупулезно исследовал новонай- денную рукопись, подготовил доклад о сборнике для Сектора древнерус­ской литературы ИРЛИ. «Научную обработку в дальнейшем предоставлю, конечно, научным работникам, имею в виду Вас, поскольку тема Авва­кума — ваша специальность. . . Я рад сознавать себя рядовым работни­ком (собирателем старины) в армии научных деятелей. Счастлив, что судьбе было угодно выдвинуть меня на передовые позиции», — писал Заволоко Малышеву.[25] Малышев в последующих письмах рекомендует Заволоко: «Автографы Аввакума и Епифанпя определены. Тратить на это время не стоит. Ваша основная задача — указать, что нового вносят авто­графы в известные тексты. Все отличия выпишите и сгруппируйте»; [26] «Доклад Ваш назначен на 20-е марта в 14 часов. Приезжайте 18 марта. Я 18 марта, утром, вернусь из Суздаля и Владимира. Перед выездом на­пишите, что Вам надо приготовить».[27] И в следующем письме: «Приезжайте прямо в Институт, я тоже туда приеду. Потом поедем ко мне. Сейчас Вам надо больше собрать сведений о жизни рукописи, о ее владельцах, сло­вом, — выяснить ее путь (насколько, конечно, можно) от Аввакума до Заволоко».[28]

После успешного выступления И. Н. Заволоко в Пушкинском Доме с сообщением об открытии Д. С. Лихачев и В. II. Малышев предложили именовать новонайденную рукопись Аввакума и Епифанпя Пустозерским сборником Заволоко, а самому собирателю принять участие в изда­нии рукописи. В 1968 г. И. Н. Заволоко передает Пустозерский сборник Древлехранилищу Пушкинского Дома в дар.[29] Известие о бесценном автографе и о бескорыстном вкладе И. Н. Заволоко облетело весь мир.

Вдохновленный высокой оценкой своей деятельности, Заволоко про­должает поиски. В ноябре 1968 г., когда В. И. Малышев лежал в боль­нице, Заволоко пишет ему: «Искренне желаю Вам еще здоровья и сил ко благу русской культуры. Самое главное — спокойствие душевное обрести. О себе скажу коротко. . . Согласен с Вами — надо торопиться, пока еще есть порох в пороховницах. Вот я и использовал лето для своих археографических поездок. . . Побывал в Москве, Новосибирске, Серпу­хове, и три поездки в Латгалию. Видимо, олимпийский год повлиял. Мною поставлен личный рекорд по числу совершенных поездок. Результаты — несколько рукописей поступило в мое собрание. Всего теперь около 100 номеров».[30]

В конце 60—начале 70-х гг. в переписке В. И. Малышева и И. Н. За­волоко доминируют, пожалуй, две темы: издание Пустозерского сбор­ника, который был включен в план издательства «Наука», и осторож­ное, ненавязчивое, но решительное «подталкивание» В. И. Малы­шевым И. Н. Заволоко к мысли о передаче его коллекции в Древле­хранилище Пушкинского Дома. Для фототипического издания автографов Заволоко пишет статью об истории находки сборника.[31] Из писем видно, с каким страстным нетерпением эти два человека ожидали выхода издания в свет, они ждали и жили Аввакумом. Заволоко писал Малышеву: «Пока Вы — единственный аввакумовед. А мы все прочие занимаемся этим постольку-поскольку. Не так воодушевлены, не так горим духовно, как Вы. Для блага общего дела нужно, чтобы Вы еще долгие годы сохранили свою работоспособность и инициативу».[32]

Тем временем коллекция Заволоко продолжала пополняться. К нему попадают рукописи от собирателей старины — старообрядцев М. С. Сер­геева (г. Москва), П. Ф. Фадеева (г. Рига) и ряда других. Заволоко содей­ствует передаче в Древлехранилище Пушкинского Дома рукописей из собрания латгальского книжника Д. Д. Михайлова. Археографы Пушкинского Дома широко используют рекомендации и советы И. Н. Заво­локо в своей полевой работе.[33] В начале 1974 г. у него окончательно созре­вает решение подарить Пушкинскому Дому свое собрание. Он составляет опись коллекции и заверяет Малышева в том, что новые поступления будет пересылать в Пушкинский Дом дополнительно.

Наконец, в апреле 1974 г. И. Н. Заволоко отправляет в Ленинград в Пушкинский Дом три первых рукописи своего собрания: Сборник авто­графов выговских деятелей первой половины XVIII в. и две роскошно украшенных лексинского письма певческих рукописи. Этот вклад был приурочен к 25-летию хранилища. А уже в мае автору этих строк выпала честь привезти от Заволоко 125 рукописей XV—XX вв. Коллекция эта стала 44-м фондом Древлехранилища. В письме к В. И. Малышеву И. Н. Заволоко писал тогда: «Расстаюсь с рукописями не безболезненно, но с сознанием, что это пойдет на общую пользу, во имя моей любви к ста­рине книжной».[34] Он передает свои рукописи безвозмездно. «Р, С, Т» («рцы» — «слово» — «твердо») — названия букв славянского алфавита — яляются его жизненным девизом.

В. И. Малышев решает одновременно создать наряду с собранием рукописей и личный архив Заволоко. Он обращается к И. Н. Заволоко: «Мы ждем теперь от Вас письма к Вам (присылайте все), фотографии Ваши, личные документы. . . словом, все, что характеризует Вашу лич­ность всесторонне. Не бросайте, не уничтожайте, пожалуйста, личное. Вы принадлежите истории».[35] С того времени благодаря ежегодным новым пополнениям коллекция в фондах Древлехранилища увеличилась более чем вдвое и стала второй по количеству рукописей (после собрания акад. В. Н. Перетца) цельной личной коллекцией древних рукописей в ИРЛИ.

Переписка Заволоко с Малышевым не прерывалась до последних дней Владимира Ивановича. Когда «Пустозерский сборник» вышел в свет, Малышев сообщал Заволоко: «Я очень рад, что моя идея издать этот сборник фототипически осуществилась. Много было волнений и всего. Теперь все позади. Спасибо Вам за рукопись. . . еще раз».[36] Невоз­можно перечислить все темы и вопросы, затронутые в их переписке. В од­ном из писем Заволоко писал Малышеву: «В Откровении есть строчка: „О если бы ты был горяч или холоден! А ты — тепел, и я изблюю тебя из уст своих [37]. . . Вы (принадлежите) к категории „горячих людей11, живущих интересами общего дела, не считаясь с предупреждениями вра­чей».[38] Побывав на конференции молодых специалистов-древников в ИРЛИ в 1975 г., Заволоко делился с Малышевым: «Хотелось отметить свою ра­дость, что среди молодежи видим интересующихся родной стариной. А ведь любовью к культурным ценностям прошлого я жил и сейчас живу. И ра­дость в жизни нахожу. . . Ваш И. Н. Заволоко».[39]

[1] В. И. Малышев. Иван Никифорович Заволоко. (К 75-летию со дня рож­дения). — ТОДРЛ, т. XXVII. Л., 1972, с. 461—462.

[2] Г. В. Маркелов. Коллекция рукописей И. Н. Заволоко в Древлехрани­лище Пушкинского Дома. — ТОДРЛ, т. XXXIV. Л., 1979, с. 377—387.

[3] ИРЛИ, Рукописный отдел, архив В. И. Малышева, фонд 494, письма И. Н. За­волоко (далее — фонд № 494).

[4] ИРЛИ, Древлехранилище, колл. И. Н. Заволоко, № 162, 203, 227, 281 (далее — колл. Заволоко). К сожалению, не все письма Малышева сохранились.

[5] В. И. Малышев. Заметки о рукописных собраниях Ленинграда, Черно- виц, Риги, Двинска и других городов. — ТОДРЛ, т. VII. М.—Л., 1949, с. 466.

[6] Там же, примет. 2.

[7] Там же, с. 463.

[8] В. И. Малышев. Житие Александра Невского. (По рукописи середины XVI в. Гребенщиковской старообрядческой общины в г. Риге). — ТОДРЛ, т. V. М.-Л., 1947, с. 185—193.

[9] М. С о г 1 I п. Ье <111 йе 1а гите йе 1а 1егге Нивзе е! Йе 1а тог! йи §гаий рппсе 1аго81а-йг. — Веуие йез е!ийез 81ауез, 1947, XXI, р. 5—33.

[10] Фонд 494, из письма за март 1958 г.

[11] В. И. Малышев. О втором списке Слова о погибели Рускыя земли. (Исто­рия открытия). — 81ау1а, XXVIII, 1. Прага, 1959, с. 69—72.

[12] Фонд № 494, из письма от 11 X 1958 г.

[13] Уникальные издания — журнал «Истина» старообрядческого издателя К. Го­лубцова, выпускавшийся в Иоганнесбурге (Восточная Пруссия) в 1863—1868 гг., содержащий полемику с А. И. Герценом и Н. П. Огаревым; ныне находится в кол­лекции И. Н. Заволоко (№ 322).

[14] Фонд № 494, из письма от 6 IV 1958 г.

[15] Там же, из письма от 15 IX 1958 г.

[16] Там же, из письма от 24 IX 1958 г.

[17] Ю. К. Б е г у н о в, А. М. Панченко. Археографическая экспедиция в Эстонское Причудье. — ТОДРЛ, т. XVI. М.—Л., 1960, с. 520—527.

[18] И. Н. Заволоко. Собрание рукописей и старопечатных книг Д. Н. Пер­шина и И. В. Дорофеева в Рижской Гребенщиковской общине. — ТОДРЛ, т. XVI. М.—Л., 1960, с. 567—569.

[19] Ju. K. Begunov. Auf der Suche nach altrussischen Handschriften bei den Altglaeubigen am Estnischen Ufer des Peipussees. — Zeitschrift fuer Slawistik, 1969, Bd XIV, H. 4, S. 506-518.

[20] ИРЛИ, Древлехранилище, оп. 25, № 18.

[21] Фонд № 494, письмо от 28 XI 1967 г.

[22] Колл. Заволоко, № 162, письмо от 2 XII 1967 г.

[23] Калинин Федор Антонович — друг И. Н. Заволоко, реставратор икон, извест­ный собиратель древнерусских рукописей. См. статью о нем Н. В. Понырко: наст, изд., с. 450—454.

[24] Фонд № 494, письмо от 12 XII 1967 г.

[25] Там же, письмо от 4 II 1968 г.

[26] Колл. Заволоко, № 162, письмо от 4 II 1968 г.

[27] Там же, письмо от 28 II 1968 г.

[28] Там же, письмо от 7 III 1968 г.

[29] Древлехранилище, оп. 24, № 43

[30] Фонд № 494, письмо от 5 XI 1968 ».

[31] И. Н. Заволоко. История находки рукописи. — В кн.: Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. X—XIV.

[32] Фонд № 494, письмо от 3 VII 1972 г.

[33] Г. В. Маркелов, С. В. Фролов. Археографические экспедиции Пуш­кинского Дома в Латвию. — ТОДРЛ, т. XXX. Л., 1976, с. 352 и след.

[34] Фонд № 494, письмо от 16 VI 1974 г.

[35] Колл. Заволоко, № 281, открытка от 11.X—1974 г.

[36] Там же, письмо от 20.XI—1975 г.

[37] Апокалипсис, III, 16.

[38] Фонд № 494, письмо от 24 IX 1974 г.

[39] Фонд № 494, письмо от 10.VII 1975 г.

Г. В. Маркелов. Латгальская рукописно-книжная традиция

В рукописном наследии русских старообрядцев исторические сочине­ния занимают весьма важную часть. Наряду с агиографическими, поле­мическими, гимнографическими, литургическими и другими произведе­ниями, жанровые основы которых старообрядцы почерпнули из древне­русской книжной традиции, в староверческой среде создавалась своя письменная история, памятники которой во многом отличались от исто­риографических образцов Древней Руси.

В XIX—XX вв. российскими учеными’ были учтены, исследованы и опубликованы списки многих произведений, однако значительная часть рукописного наследия старообрядцев остается вне поля зрения исследо­вателей. Данный обзор имеет целью указать на рукописи исторического содержания, находящиеся в Хранилище Древнерусских рукописей имени В. И. Малышева в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН.

Как известно, фонды Древлехранилища Пушкинского Дома пополня­лись за счет археографических экспедиций, направлявшихся в районы, за­селенные старообрядцами и их потомками, а также за счет приобретений коллекций от собирателей древнерусской книжности, большинство из ко­торых также являлись старообрядцами разных согласий. За пять десятиле­тий своего существования Древлехранилище в значительной степени стало представлять собой библиотеку русского староверия, в которой имеется не­мало памятников историографии старообрядцев разных согласий.

Наибольшая часть рукописей старообрядцев-беспоповцев принадлежит поморской рукописно-книжной традиции Выго-Лексинского общежительства. Произведения и перечень их списков в фондах Пушкинского Дома указан в нашей книге.[1][2] Среди них сочинения по истории Выго-Лексинской обители или о начале поморского согласия насчитывают более 40 списков, и повторять сведения о них в настоящем кратком обзоре не имеет смысла,[3] тем более, что ряд текстов рассмотрен в новейших иссле­дованиях Е. М. Юхименко и Н. С. Гурьяновой.[4]

Честь открытия многих оригинальных сочинений беспоповцев принад­лежит основателю Древлехранилища В. И. Малышеву. Так, произведение печорского сельского историографа «Сказание миробытной истории, от сотворения мира и до нынешних времен вкратце написаннная»(Усть-Цилемское собр., № 69, л. 2—69) найдено ученым на Печоре. Впервые описывая Сказание, В. И. Малышев указал, что оно сочинено в 1840-х гг., в период, предшествовавший жестоким репрессиям против староверов.[5] В тексте продемонстрировано лояльное отношение к властям, особенно к Петру Великому и Александру I. Не исключено, что автором являлся кто-то из местных печорских поморцев, упомянувший в качестве духов­ных учителей основателей Выговской пустыни и призывавший считать истинными христианами тех, кто укрывается в лесах и скитах. К особенностям текста следует отнести краткое конспективное изложение мировых исторических событий.

Вряду местных исторических сочинений поморцев отметим «Извест­ное показание о нашей православной християнской вере Устинской волос­ти в пределех в Уре(н)ских»[6](Отдельные поступления, оп 24, № 130, л. 545—564), которое изобилует точными реалиями и подробностями, по­скольку описывает исключительно местную историю. В «Показании» из­лагаются события от начала до 80-х гг. XVIII в., происходившие в круп­ном старообрядческом селе Урень в Костромской губернии. Как явствует из текста, автором был местный житель из числа поморцев. В его опи­сании довольно спокойное течение жизни местных общин, устроители ко­торых были благословлены еще самим Даниилом Викулиным, прерыва­ется появлением «раздорников», сначала филипповцев, а затем и федосе­евцев. Уреньским староверам приходилось отправлять на Выг своих представителей с тем, чтобы там получать образцы уставов, ибо именно Выгореция неизменно оставалась духовным авторитетом для поморцев. Хронологическая канва повествования служит как бы фоном для заклю­чительной части текста, в которой автор сурово обличает «раздорников», вносящих смуту и соблазн в правоверное бытие односельчан.

Повод для написания другого беспоповского сочинения XVIII в. ука­зан в самом названии памятника, обращенного к «Требующим доказа­тельства, от кого и с каких времен… прияша власть простии крестити и на покаяние приимати…»[7](колл. Перетца, № 572, л. 131—138). Главным эпизодом повествования является рассказ о деятельности и решениях так называемого «Курженского» собора, от которого староверы многих тол­ков ведут свои родословные. На соборе, согласно рукописи, было предо­ставлено право мирянам (т. е. «простым») в случае крайней необходи­мости совершать некоторые таинства без рукоположенных священников. Эта же тема продолжена и в «Сказании о прежде бывших начальных отец наших»[8](в той же рукописи, с л. 138 об.), сочиненном после 1810 г. кем-то из федосеевцев. В «Сказании» перечислены беспоповские настав­ники-федосеевцы, перечни которых доведены до 1798 г., новгородских, псковских, ярославских, польских, стародубских и других общин.

Оба вышеуказанных сочинения были использованы автором весьма пространной истории федосеевцев: «Толкование на главу 57 о степени отеческой от последних благочестивых священнопастырей и их приемни­ков, страдавших за древнее благочестие иноков и простых, правящих ду­ховными делами…»[9](колл. Заволоко, № 33, л. 193—239 об.). Автор ссы­лается и на другие источники кроме указанных: «Историю о московских страдальцах» (?), Соловецкую челобитную, «Российский Виноград» и др. В этом позднем федосеевском сочинении подробно и старательно описы­вается случившееся вплоть до 1885 г. Текст создан очевидцем и участни­ком многих событий, касающихся Преображенского кладбища. Автор скрыл свое имя за инициалами «Е. Я. К.».[10]

С Преображенским кладбищем в Москве тесно связана судьба старо­обрядческого хроникера из Курляндии Василия Золотова. Созданный им «Хронограф сиречь летописец Курляндско-Литовский»(Латгальское собр., № 51), в котором известия доведены до середины XIX в., является уни­кальным источником по истории русских федосеевских общин в Прибал­тике начиная с XVII в.[11]

Историка может заинтересовать небольшое повествование о жизни московского купца-федосеевца Ф. Ф. Осинина[12] (1752—1814) (колл. Пухальского, № 18). Его тело, погребенное на Преображенском кладбище, в 1824 г. было обретено нетленным. Уместно напомнить, что важным ис­торическим материалом обладают рукописные синодики — помянники, причем в традиционных поморских списках нередко встречаются добав­ления и маргинальные приписки, являющиеся уникальными документами. Так, в Синодике конца XVIII в. (колл. Руденок, № 14, л. 216—228 об.) помещены жизнеописания и словесные портреты именитых петербургских купцов Долгих, бывших в течение 1710—1791 гг. крупнейшими благотво­рителями Выго-Лексинской общины.[13]

Памятники старообрядческой историографии содержат нередко мало­известные детали и подробности. Так, в одном из страннических (скрытнических) сборников конца XIX в. (Верхне-Печорское собр., № 118)[14] описываются эпизоды из жизни русских староверов, скрывавшихся в Крымских лесах с 1683 г. (!?). После побед Потемкина и Суворова тав­ридские скрытники составили делегацию от шести скитов и обратились к Потемкину с просьбой разрешить им жить по-старому, безбрачно и без документов, на что якобы и было получено устное дозволение светлей­шего. Основатель страннического толка старец Евфимий, как повествует­ся в рукописи, имел то же учение и корень веры, что и крымские пус­тынники, и только за недосугом не успел к ним приехать. Любопытно, что автор ссылается на «Историю русской Церкви» Филарета (Гумилев­ского) и на издание «Исторических актов».

Сочинения по истории странников[15] представлены в Древлехранилище Пушкинского Дома анонимным «Сказанием о начатии и происхождении странников и различных отраслех»[16](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 169—181). Автор, подробно излагая биографию старца Евфимия, скон­чавшегося в 1782 (?) г., критически относится к самоубийственной прак­тике «запощевания» и иным «мудрованиям» странников. Произведение создано не позднее середины XIX в. История странников от начала «толка» и до 1890-х гг. в Вологодской, Ярославской и Томской губерни­ях прослеживается в полемическом сборнике конца XIX в. (Карельское собр., № 92). Здесь в канву полемических трактатов включены целые от­рывки из «Книги „Русский сектант»», в которых хронология странников доведена до конца XIX в. История включает подробные сведения об известном идеологе и полемисте Никите Семенове и его следственном деле, о жизни и быте преемников Никиты в страннических скитах Томской губернии, приведены рассмотрения статей по вопросам брака и т. д. Тем же почерком, что и в вышеуказанном сборнике, переписано позднее ав­торское послание, начинающееся со слов: «По разделении поповщины со старообрядцами поморского согласия…»[17] (Карельское собр., № 567, л. 158—163, сочинение без заглавия).[18] В сочинении также рассмотрено родословие странников, здесь названное «братством».

В уже упоминавшемся сборнике начала XIX в. из собр. Перетца, № 572 находится (с л. 153 об.) составленное в жанре полемического по­слания «Известие о Филиппе старце, от которого и согласие Филиппово именуется».[19]«Известие» содержит биографические сведения об основате­ле филипповского толка, историю его конфликта с Семеном Денисовым, а также критику его учения, написанную с позиций федосеевцев, осуж­давших практику самосожжений. Памятник содержит немало подробнос­тей о первоначальном этапе формирования филипповского согласия.

Как известно, филипповское согласие распространилось в северных губерниях после разорения и упадка поморской Выго-Лексинской обите­ли в середине XIX в. От филипповцев ведут свое происхождение стран­ники, называемые также скрытниками, бегунами, подпольщиками и т. д., чье учение отличается наибольшим радикализмом, полным неприятием внешнего мира — мира антихриста. Но филипповский же толк породил и более умеренное и даже признающее брак согласие аароновцев. О последних повествует «История о разных христианех, обретающихся в Сольвычегодском уезде в разных местах»[20](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 36—59). Памятник создан около 1880 г. в связи с обострив­шейся полемикой между филипповцами и «либеральными» аароновцами по вопросам брачной жизни. Автор стоял на позициях непримиримого филипповца и оснастил свой труд многочисленными подробностями из местной жизни. Об Аароне и его сподвижнике Ануфрии Протопопове, основавших свое бракоприемлющее согласие, повествуется в кратком со­чинении начала XX в., называемом «От чего называется ароновское со­гласие или секта и почему называется безголовая»[21](колл. Амосова—Бог­дановой, № 178).

Исследователям известна особенность многих старообрядческих во­лостей, характерная для кризисного состояния местных сообществ, когда внутри одного села можно встретить адептов противоположных конфес­сий, находящихся в крайне враждебных отношениях между собой. Неред­ко такие внутренние расколы вызывали появление сочинений местных ис­ториографов, пытающихся доискаться до корней своего толка и доказать его истинность и непогрешимость. К их числу относится «Повествование о родословии христианском в Нижнетоемской волости»[22](колл. Амосова— Богдановой, № 107, л. 71—75 об.). В этом сочинении, как и в ряде дру­гих произведений северодвинских сельских историографов,[23] сочетаются традиционные письменные источники с местными полулегендарными по­вествованиями.

Старообрядческие историографы не гнушались обращаться к светским источникам. Например, анонимный автор из Причудья, собирая выписки по общей истории раскола XVII в., делал ссылки на сочинения Татищева (Причудское собр., № 14). Выписки из рукописных фондов Соловецкого собрания, Румянцевского музея, Императорской Публичной библиотеки и других архивов, а также библиографические отсылки можно найти в сборнике конца XIX в., написанном кем-то из «скрытников» (Мезенское собр., № 24, с л. 14).

По сравнению с количеством исторических сочинений, созданных представителями беспоповцев разных согласий, исторических произведе­ний, написанных поповцами, значительно меньше, как меньше и самих поповских согласий, сохранявших относительную монолитность, в отли­чие от обильно разветвлявшихся беспоповцев.

Выделим вначале беглопоповские сочинения. Перечень иереев «древ­него благочестия», рукоположенных после епископа Павла Коломенского и бежавших от Никоновых «новин» в разные места России, содержится в сочинении, озаглавленном: «Списано вкратце о бегствующих отец древлехиротонисанных Филаретом и прочими митрополиты, архиепископами и епископами»[24](Керженское собр., № 108, л. 45 об.). По замечанию авто­ра, мощи этих отцов почивают нетленными. Известное во многих спис­ках сочинение беспоповца Ивана Алексеева «История о бегствующем свя­щенстве»[25]также имеется в фондах Древлехранилища (Северодвинское собр., № 362).

Образцом поповской историографии можно считать «Кратчайшее на­чертание истории Ветковской церкви, вкупе же и краткое изложение дог­матов и преданий, чинов же и обрядов и обычаев»[26](Мезенское собр., № 24). «Начертание» сочинено выдающимся писателем, автором извест­ного «Окружного послания» поповцем И. Г. Кабановым (Ксеносом) (1819—1882) и содержит пространный обзор событий, начинающихся с реформ патриарха Никона. Ветковская история изложена подробно; на­пример, автор приводит «Реестр или счисление священников ветковских» от Феодосия, бежавшего в Стародубье еще при царевне Софье, до отца Михаила Калмыка, скончавшегося в 1795 г. Важно отметить, что в текс­те приведен перечень местных авторов и список их сочинений. Стара­тельно описаны эпизоды разорения («выгонки»), постигшие обитель в 1736 и 1763 гг. и носившие губительный характер. Однако Ветка высто­яла и даже укрепила «филиалы» в Стародубье, Зыбкове, Митковке, Кли­мове, Казани. В «Начертании» имеются ссылки на различные источники, например на некую «Историю рукописную Морозовых» и даже на свет­ский альманах «Сын отечества».

Другая «Летопись Ветковской церкви Покровского монастыря»также принадлежит к числу авторских сочинений и сохранилась в автографе (колл. Перетца, № 387).[27] Рукопись представляет собой пространный дневник певчего Покровской обители Якова Степановича Беляева, нача­тый в 1779 г. В дневнике Беляева сочетаются подробности обительской жизни с обильной цитацией полемических сочинений и посланий местных авторов. Летопись ценна тем, что в ней зафиксированы свидетельства очевидца, наблюдавшего и отчасти участвовавшего в процессе становле­ния в России единоверческой церкви. Яков Беляев повествует о том, как в начале 1780-х гг. у ветковцев зародилась идея испросить для себя ар­хиерея от правительствующего Синода и как с помощью князя Потемки­на и графа Румянцева в Петербурге им удалось добиться осуществления своего плана. В дневнике можно найти портреты и характеристики со­временников, описания происшествий, бытовые зарисовки, описания ар­хитектуры и убранства Ветковской обители. Подробно описаны Беляе­вым жизнь и работа местных иконописцев, переписчиков книг, певчих, а также поездки на ярмарки, путешествия в Москву, Петербург, Заволжье. Я. С. Беляев предположительно был автором еще нескольких книг, в ко­торых выступал как апологет единоверия.

Еще один памятник ветковской истории имеет название «Синоксарь богоспасаемаго монастыря Покровскаго Климовскаго, нареченнаго в свя­том крещении Новопечерским Киевским. Списася того монастыря келарем о страдальческих подвигах православных христиан»[28](колл. Перетца, № 428). В этом сочинении конца XVIII в. повествуется о драматической осаде ветковских обителей — мужской Покровской и женской Казан­ской— драгунами, которых новгород-северский губернатор И. Б. Биби­ков по настоянию протоиерея Андрея Иоаннова Журавлева[29][30] направил с целью закрытия монастыря в 1791 г. Сочинение написано, по всей веро­ятности, очевидцем событий в духе древнерусской исторической повести и включает описания «чудес», вроде того, что пули драгунских ружей запутывались в бородах защитников, не причиняя осажденным никакого вреда. Подробно описываются многодневная осада обителей, сопротив­ление старообрядцев, бесчинства воинской команды. Осада по указу ки­евского наместника окончилась миром, и ветковцам на какое-то время разрешили жить по-старому.

История Белокриницкой старообрядческой иерархии представлена в Древлехранилище Пушкинского Дома списком «Краткой истории древлеправославной Российской церкви благочестиваго священства»3″(Отдель­ные поступления, оп. 23, № 82, л. 1—16). В написанном в 1878 г. сочи­нении проводится присущая поповцам мысль о непрерывности священст­ва от протопопа Аввакума через керженских и ветковских настоятелей до митрополита Амвросия, ставшего первым архиереем нового времени, рукоположившим старообрядческих священников, чьи преемники окор­мляют поповские общины и поныне. В этой же рукописи имеется «Крат­кое начертание о жизни Амвросия митрополита Белокриницкаго»(л. 58 и след.), причем в тексте приведены выдержки из подлинных документов, в числе которых: ставленные грамоты, переписка Амвросия с властями Австро-Венгрии, вначале разрешившими ему служить на территории Бу­ковины, а затем, под давлением Петербурга, запретившими митрополиту служить в старообрядческой Белой Кринице.

Схожие сведения содержатся в рукописи с утраченным названием (колл. Перетца, № 649), написанной незадолго до 1869 г. Текст представ­ляет собой обширную компиляцию из разных источников и начинается с известий о реформах патриарха Никона. Кроме сведений, повторяю­щихся в разных старообрядческих сочинениях, в рукописи содержатся описания малоизвестных фактов о гонениях во времена Анны Иоаннов­ны, о донских казаках, подвергнутых пыткам, о разорении Иргизского монастыря, о бегстве казаков-некрасовцев в Турцию и оттуда на Дунай. История заканчивается призванием митрополита Амвросия в Белую Кри­ницу. Весьма краткие выписки из преимущественно светских источников по истории Белокриницкой иерархии находятся в сборнике XX в. из колл. Заволоко, № 263.

Редкие сведения по истории уральских и сибирских «часовенных» ста­роверов находятся в гектографированной копии начала XX в анонимно­го сочинения, озаглавленного «Краткое описание о бегстве православнаго христианскаго благочестиваго священства, влекущего благословение от Иосифа патриарха по лествице нисходящей…»[31](Отдельные поступления, оп. 23, № 94). Кроме общеизвестных данных о родословии поповских со­гласий в сочинении излагается история екатеринбургских и верхотурских скитов, доведенная до 1890 г.[32] Здесь также приведены постановления местных соборов: Чулымского (1909), Бийских (1903—1908), Ектеринбургского (1888), Рамыльского (1890).

Заметим, что разделы исторического содержания вставлялись старо­обрядческими авторами в сочинения разных жанров и тематической на­правленности. Не всегда за многословным названием того или иного со­чинения можно угадать, что в памятнике имеется интересующий нас раз­дел. Равно как и то, что фигурирующие в названии произведения слова «история» или «исторический» не обязательно указывают на действитель­но историографическое содержание памятника. Эти особенности старооб­рядческой литературы следует учитывать при просмотре рукописей.

[1] См исследования П С Смирнова, Н Субботина, Г Есипова, Е В Барсова В Г Дружинина, С А Зеньковского, В И Малышева, Н Н Покровского, Н В Понырко, Е М Юхименко, Ю Н Бубнова, Н С Гурьяновой, А И Мальцева, Н С Демковой и др

[2] Маркелов Г В Писания выговцев Инципитарий (в печати)

[3] Там же См № 13, 14, 43, 118, 150, 166, 167, 189

[4] Юхименко Е М Выговская старообрядческая пустынь Духовная жизнь и литера­тура В 2 т М, 2002, Гурьянова Н С История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века Новосибирск, 1996

[5] Малышев В И Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв Сыктывкар, 1960 С 119

[6] В указателе Дружинина (см Дружинин В Г Писания русских старообрядцев СПб , 1912) текст не отмечен Часть сочинений, рассматриваемых в настоящем обзоре, не была известна В Г Дружинину

[7] Дружинин В Г Писания С 451

[8] Там же С 415

[9] Там же Текст не отмечен

[10] Вероятно, Е Я Карев — историограф, певчий федосеевского Преображенского клад­бища

[11] См нашу публикацию памятника Маркелов Г В Дегуцкий летописец//Древле­хранилище Пушкинского Дома Материалы и исследования Л , 1990 С 166 248

[12] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[13] Будара1ин В П Биография петербургского купца Ф К Долгого в старообряд­ческом синодике конца XVIII—начала XIX веков//IX МЕМОК1АМ Сб памяти Я С Лурье СПб , 1997 С 321-325

[14] Ср близкий текст в сборнике из колл Амосова—Богдановой, № 107, л 169—181

[15] Перечень сочинений странников см в кн Мальцев А И Староверы-странники в XVIII—1-й половине XIX в Новосибирск, 1996 С 233—265

[16] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[17] Там же Текст не отмечен

[18] Ср текст в сборнике Керженского собр , № 24, л 133

[19] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[20] Куандыков А К Филипповские полемические сочинения XIX в о скитской жизни И Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири Новосибирск, 1982 С 119—122

[21] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[22] Там же Текст не отмечен

[23]БобровА Г Из истории народной письменности Русского Севера (Старообрядчес­кое сочинение 1887 г о качемских скитах)//Культурно-исторический диалог Традиция и текст СПб, 1993 С 30—41

[24] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[25] Там же С 36, 41

[26] Там же Текст не отмечен

[27] Там же Текст не отмечен

[28] Текст издан См Сборник правительственных сведений о раскольниках, составлен­ный В Кельсиевым Лондон, 1861 Вып 2 С 221—244

[29] Охтинский протоиерей о А И Журавлев — автор первого исследования о русских старообрядцах Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­ках СПб , 1792

[30] Сочинение издано в Яссах, в типографии А Берма и К°, 1878

[31] Байдин В И, Шашков А Т Исторические сочинения уральских старообрядцев XVIII—XIX вв // Историография общественной мысли дореволюционного Урала Сверд­ловск, 1988 С 4—9

[32] Духовная литература староверов востока России XVII—XX вв Новосибирск, 1999 С 31—391

Г. В. Маркелов. Памятники старообрядческой историографии в фондах Древлехранилища Пушкинского Дома

В рукописном наследии русских старообрядцев исторические сочине­ния занимают весьма важную часть. Наряду с агиографическими, поле­мическими, гимнографическими, литургическими и другими произведе­ниями, жанровые основы которых старообрядцы почерпнули из древне­русской книжной традиции, в староверческой среде создавалась своя письменная история, памятники которой во многом отличались от исто­риографических образцов Древней Руси.

В XIX—XX вв. российскими учеными’ были учтены, исследованы и опубликованы списки многих произведений, однако значительная часть рукописного наследия старообрядцев остается вне поля зрения исследо­вателей. Данный обзор имеет целью указать на рукописи исторического содержания, находящиеся в Хранилище Древнерусских рукописей имени В. И. Малышева в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН.

Как известно, фонды Древлехранилища Пушкинского Дома пополня­лись за счет археографических экспедиций, направлявшихся в районы, за­селенные старообрядцами и их потомками, а также за счет приобретений коллекций от собирателей древнерусской книжности, большинство из ко­торых также являлись старообрядцами разных согласий. За пять десятиле­тий своего существования Древлехранилище в значительной степени стало представлять собой библиотеку русского староверия, в которой имеется не­мало памятников историографии старообрядцев разных согласий.

Наибольшая часть рукописей старообрядцев-беспоповцев принадлежит поморской рукописно-книжной традиции Выго-Лексинского общежительства. Произведения и перечень их списков в фондах Пушкинского Дома указан в нашей книге.[1][2] Среди них сочинения по истории Выго-Лексинской обители или о начале поморского согласия насчитывают более 40 списков, и повторять сведения о них в настоящем кратком обзоре не имеет смысла,[3] тем более, что ряд текстов рассмотрен в новейших иссле­дованиях Е. М. Юхименко и Н. С. Гурьяновой.[4]

Честь открытия многих оригинальных сочинений беспоповцев принад­лежит основателю Древлехранилища В. И. Малышеву. Так, произведение печорского сельского историографа «Сказание миробытной истории, от сотворения мира и до нынешних времен вкратце написаннная»(Усть-Цилемское собр., № 69, л. 2—69) найдено ученым на Печоре. Впервые описывая Сказание, В. И. Малышев указал, что оно сочинено в 1840-х гг., в период, предшествовавший жестоким репрессиям против староверов.[5] В тексте продемонстрировано лояльное отношение к властям, особенно к Петру Великому и Александру I. Не исключено, что автором являлся кто-то из местных печорских поморцев, упомянувший в качестве духов­ных учителей основателей Выговской пустыни и призывавший считать истинными христианами тех, кто укрывается в лесах и скитах. К особенностям текста следует отнести краткое конспективное изложение мировых исторических событий.

Вряду местных исторических сочинений поморцев отметим «Извест­ное показание о нашей православной християнской вере Устинской волос­ти в пределех в Уре(н)ских»[6](Отдельные поступления, оп 24, № 130, л. 545—564), которое изобилует точными реалиями и подробностями, по­скольку описывает исключительно местную историю. В «Показании» из­лагаются события от начала до 80-х гг. XVIII в., происходившие в круп­ном старообрядческом селе Урень в Костромской губернии. Как явствует из текста, автором был местный житель из числа поморцев. В его опи­сании довольно спокойное течение жизни местных общин, устроители ко­торых были благословлены еще самим Даниилом Викулиным, прерыва­ется появлением «раздорников», сначала филипповцев, а затем и федосе­евцев. Уреньским староверам приходилось отправлять на Выг своих представителей с тем, чтобы там получать образцы уставов, ибо именно Выгореция неизменно оставалась духовным авторитетом для поморцев. Хронологическая канва повествования служит как бы фоном для заклю­чительной части текста, в которой автор сурово обличает «раздорников», вносящих смуту и соблазн в правоверное бытие односельчан.

Повод для написания другого беспоповского сочинения XVIII в. ука­зан в самом названии памятника, обращенного к «Требующим доказа­тельства, от кого и с каких времен… прияша власть простии крестити и на покаяние приимати…»[7](колл. Перетца, № 572, л. 131—138). Главным эпизодом повествования является рассказ о деятельности и решениях так называемого «Курженского» собора, от которого староверы многих тол­ков ведут свои родословные. На соборе, согласно рукописи, было предо­ставлено право мирянам (т. е. «простым») в случае крайней необходимости совершать некоторые таинства без рукоположенных священников. Эта же тема продолжена и в «Сказании о прежде бывших начальных отец наших»[8](в той же рукописи, с л. 138 об.), сочиненном после 1810 г. кем-то из федосеевцев. В «Сказании» перечислены беспоповские настав­ники-федосеевцы, перечни которых доведены до 1798 г., новгородских, псковских, ярославских, польских, стародубских и других общин.

Оба вышеуказанных сочинения были использованы автором весьма пространной истории федосеевцев: «Толкование на главу 57 о степени отеческой от последних благочестивых священнопастырей и их приемни­ков, страдавших за древнее благочестие иноков и простых, правящих ду­ховными делами…»[9](колл. Заволоко, № 33, л. 193—239 об.). Автор ссы­лается и на другие источники кроме указанных: «Историю о московских страдальцах» (?), Соловецкую челобитную, «Российский Виноград» и др. В этом позднем федосеевском сочинении подробно и старательно описы­вается случившееся вплоть до 1885 г. Текст создан очевидцем и участни­ком многих событий, касающихся Преображенского кладбища. Автор скрыл свое имя за инициалами «Е. Я. К.».[10]

С Преображенским кладбищем в Москве тесно связана судьба старо­обрядческого хроникера из Курляндии Василия Золотова. Созданный им «Хронограф сиречь летописец Курляндско-Литовский»(Латгальское собр., № 51), в котором известия доведены до середины XIX в., является уни­кальным источником по истории русских федосеевских общин в Прибал­тике начиная с XVII в.[11]

Историка может заинтересовать небольшое повествование о жизни московского купца-федосеевца Ф. Ф. Осинина[12] (1752—1814) (колл. Пухальского, № 18). Его тело, погребенное на Преображенском кладбище, в 1824 г. было обретено нетленным. Уместно напомнить, что важным ис­торическим материалом обладают рукописные синодики — помянники, причем в традиционных поморских списках нередко встречаются добав­ления и маргинальные приписки, являющиеся уникальными документами. Так, в Синодике конца XVIII в. (колл. Руденок, № 14, л. 216—228 об.) помещены жизнеописания и словесные портреты именитых петербургских купцов Долгих, бывших в течение 1710—1791 гг. крупнейшими благотворителями Выго-Лексинской общины.[13]

Памятники старообрядческой историографии содержат нередко мало­известные детали и подробности. Так, в одном из страннических (скрытнических) сборников конца XIX в. (Верхне-Печорское собр., № 118)[14] описываются эпизоды из жизни русских староверов, скрывавшихся в Крымских лесах с 1683 г. (!?). После побед Потемкина и Суворова тав­ридские скрытники составили делегацию от шести скитов и обратились к Потемкину с просьбой разрешить им жить по-старому, безбрачно и без документов, на что якобы и было получено устное дозволение светлей­шего. Основатель страннического толка старец Евфимий, как повествует­ся в рукописи, имел то же учение и корень веры, что и крымские пус­тынники, и только за недосугом не успел к ним приехать. Любопытно, что автор ссылается на «Историю русской Церкви» Филарета (Гумилев­ского) и на издание «Исторических актов».

Сочинения по истории странников[15] представлены в Древлехранилище Пушкинского Дома анонимным «Сказанием о начатии и происхождении странников и различных отраслех»[16](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 169—181). Автор, подробно излагая биографию старца Евфимия, скон­чавшегося в 1782 (?) г., критически относится к самоубийственной прак­тике «запощевания» и иным «мудрованиям» странников. Произведение создано не позднее середины XIX в. История странников от начала «толка» и до 1890-х гг. в Вологодской, Ярославской и Томской губерни­ях прослеживается в полемическом сборнике конца XIX в. (Карельское собр., № 92). Здесь в канву полемических трактатов включены целые от­рывки из «Книги „Русский сектант»», в которых хронология странников доведена до конца XIX в. История включает подробные сведения об известном идеологе и полемисте Никите Семенове и его следственном деле, о жизни и быте преемников Никиты в страннических скитах Томской губернии, приведены рассмотрения статей по вопросам брака и т. д. Тем же почерком, что и в вышеуказанном сборнике, переписано позднее ав­торское послание, начинающееся со слов: «По разделении поповщины со старообрядцами поморского согласия…»[17] (Карельское собр., № 567, л. 158—163, сочинение без заглавия).[18] В сочинении также рассмотрено родословие странников, здесь названное «братством».

В уже упоминавшемся сборнике начала XIX в. из собр. Перетца, № 572 находится (с л. 153 об.) составленное в жанре полемического по­слания «Известие о Филиппе старце, от которого и согласие Филиппово именуется».[19]«Известие» содержит биографические сведения об основате­ле филипповского толка, историю его конфликта с Семеном Денисовым, а также критику его учения, написанную с позиций федосеевцев, осуж­давших практику самосожжений. Памятник содержит немало подробнос­тей о первоначальном этапе формирования филипповского согласия.

Как известно, филипповское согласие распространилось в северных губерниях после разорения и упадка поморской Выго-Лексинской обите­ли в середине XIX в. От филипповцев ведут свое происхождение стран­ники, называемые также скрытниками, бегунами, подпольщиками и т. д., чье учение отличается наибольшим радикализмом, полным неприятием внешнего мира — мира антихриста. Но филипповский же толк породил и более умеренное и даже признающее брак согласие аароновцев. О последних повествует «История о разных христианех, обретающихся в Сольвычегодском уезде в разных местах»[20](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 36—59). Памятник создан около 1880 г. в связи с обострив­шейся полемикой между филипповцами и «либеральными» аароновцами по вопросам брачной жизни. Автор стоял на позициях непримиримого филипповца и оснастил свой труд многочисленными подробностями из местной жизни. Об Аароне и его сподвижнике Ануфрии Протопопове, основавших свое бракоприемлющее согласие, повествуется в кратком со­чинении начала XX в., называемом «От чего называется ароновское со­гласие или секта и почему называется безголовая»[21](колл. Амосова—Бог­дановой, № 178).

Исследователям известна особенность многих старообрядческих во­лостей, характерная для кризисного состояния местных сообществ, когда внутри одного села можно встретить адептов противоположных конфес­сий, находящихся в крайне враждебных отношениях между собой. Неред­ко такие внутренние расколы вызывали появление сочинений местных ис­ториографов, пытающихся доискаться до корней своего толка и доказать его истинность и непогрешимость. К их числу относится «Повествование о родословии христианском в Нижнетоемской волости»[22](колл. Амосова— Богдановой, № 107, л. 71—75 об.). В этом сочинении, как и в ряде дру­гих произведений северодвинских сельских историографов,[23] сочетаются традиционные письменные источники с местными полулегендарными по­вествованиями.

Старообрядческие историографы не гнушались обращаться к светским источникам. Например, анонимный автор из Причудья, собирая выписки по общей истории раскола XVII в., делал ссылки на сочинения Татищева (Причудское собр., № 14). Выписки из рукописных фондов Соловецкого собрания, Румянцевского музея, Императорской Публичной библиотеки и других архивов, а также библиографические отсылки можно найти в сборнике конца XIX в., написанном кем-то из «скрытников» (Мезенское собр., № 24, с л. 14).

По сравнению с количеством исторических сочинений, созданных представителями беспоповцев разных согласий, исторических произведе­ний, написанных поповцами, значительно меньше, как меньше и самих поповских согласий, сохранявших относительную монолитность, в отли­чие от обильно разветвлявшихся беспоповцев.

Выделим вначале беглопоповские сочинения. Перечень иереев «древ­него благочестия», рукоположенных после епископа Павла Коломенского и бежавших от Никоновых «новин» в разные места России, содержится в сочинении, озаглавленном: «Списано вкратце о бегствующих отец древлехиротонисанных Филаретом и прочими митрополиты, архиепископами и епископами»[24](Керженское собр., № 108, л. 45 об.). По замечанию авто­ра, мощи этих отцов почивают нетленными. Известное во многих спис­ках сочинение беспоповца Ивана Алексеева «История о бегствующем священстве»[25]также имеется в фондах Древлехранилища (Северодвинское собр., № 362).

Образцом поповской историографии можно считать «Кратчайшее на­чертание истории Ветковской церкви, вкупе же и краткое изложение дог­матов и преданий, чинов же и обрядов и обычаев»[26](Мезенское собр., № 24). «Начертание» сочинено выдающимся писателем, автором извест­ного «Окружного послания» поповцем И. Г. Кабановым (Ксеносом) (1819—1882) и содержит пространный обзор событий, начинающихся с реформ патриарха Никона. Ветковская история изложена подробно; на­пример, автор приводит «Реестр или счисление священников ветковских» от Феодосия, бежавшего в Стародубье еще при царевне Софье, до отца Михаила Калмыка, скончавшегося в 1795 г. Важно отметить, что в текс­те приведен перечень местных авторов и список их сочинений. Стара­тельно описаны эпизоды разорения («выгонки»), постигшие обитель в 1736 и 1763 гг. и носившие губительный характер. Однако Ветка высто­яла и даже укрепила «филиалы» в Стародубье, Зыбкове, Митковке, Кли­мове, Казани. В «Начертании» имеются ссылки на различные источники, например на некую «Историю рукописную Морозовых» и даже на свет­ский альманах «Сын отечества».

Другая «Летопись Ветковской церкви Покровского монастыря»также принадлежит к числу авторских сочинений и сохранилась в автографе (колл. Перетца, № 387).[27] Рукопись представляет собой пространный дневник певчего Покровской обители Якова Степановича Беляева, нача­тый в 1779 г. В дневнике Беляева сочетаются подробности обительской жизни с обильной цитацией полемических сочинений и посланий местных авторов. Летопись ценна тем, что в ней зафиксированы свидетельства очевидца, наблюдавшего и отчасти участвовавшего в процессе становле­ния в России единоверческой церкви. Яков Беляев повествует о том, как в начале 1780-х гг. у ветковцев зародилась идея испросить для себя ар­хиерея от правительствующего Синода и как с помощью князя Потемки­на и графа Румянцева в Петербурге им удалось добиться осуществления своего плана. В дневнике можно найти портреты и характеристики со­временников, описания происшествий, бытовые зарисовки, описания ар­хитектуры и убранства Ветковской обители. Подробно описаны Беляе­вым жизнь и работа местных иконописцев, переписчиков книг, певчих, а также поездки на ярмарки, путешествия в Москву, Петербург, Заволжье. Я. С. Беляев предположительно был автором еще нескольких книг, в ко­торых выступал как апологет единоверия.

Еще один памятник ветковской истории имеет название «Синоксарь богоспасаемаго монастыря Покровскаго Климовскаго, нареченнаго в свя­том крещении Новопечерским Киевским. Списася того монастыря келарем о страдальческих подвигах православных христиан»[28](колл. Перетца, № 428). В этом сочинении конца XVIII в. повествуется о драматической осаде ветковских обителей — мужской Покровской и женской Казан­ской— драгунами, которых новгород-северский губернатор И. Б. Биби­ков по настоянию протоиерея Андрея Иоаннова Журавлева[29][30] направил с целью закрытия монастыря в 1791 г. Сочинение написано, по всей веро­ятности, очевидцем событий в духе древнерусской исторической повести и включает описания «чудес», вроде того, что пули драгунских ружей запутывались в бородах защитников, не причиняя осажденным никакого вреда. Подробно описываются многодневная осада обителей, сопротив­ление старообрядцев, бесчинства воинской команды. Осада по указу ки­евского наместника окончилась миром, и ветковцам на какое-то время разрешили жить по-старому.

История Белокриницкой старообрядческой иерархии представлена в Древлехранилище Пушкинского Дома списком «Краткой истории древлеправославной Российской церкви благочестиваго священства»3″(Отдель­ные поступления, оп. 23, № 82, л. 1—16). В написанном в 1878 г. сочи­нении проводится присущая поповцам мысль о непрерывности священст­ва от протопопа Аввакума через керженских и ветковских настоятелей до митрополита Амвросия, ставшего первым архиереем нового времени, рукоположившим старообрядческих священников, чьи преемники окор­мляют поповские общины и поныне. В этой же рукописи имеется «Крат­кое начертание о жизни Амвросия митрополита Белокриницкаго»(л. 58 и след.), причем в тексте приведены выдержки из подлинных документов, в числе которых: ставленные грамоты, переписка Амвросия с властями Австро-Венгрии, вначале разрешившими ему служить на территории Бу­ковины, а затем, под давлением Петербурга, запретившими митрополиту служить в старообрядческой Белой Кринице.

Схожие сведения содержатся в рукописи с утраченным названием (колл. Перетца, № 649), написанной незадолго до 1869 г. Текст представ­ляет собой обширную компиляцию из разных источников и начинается с известий о реформах патриарха Никона. Кроме сведений, повторяю­щихся в разных старообрядческих сочинениях, в рукописи содержатся описания малоизвестных фактов о гонениях во времена Анны Иоаннов­ны, о донских казаках, подвергнутых пыткам, о разорении Иргизского монастыря, о бегстве казаков-некрасовцев в Турцию и оттуда на Дунай. История заканчивается призванием митрополита Амвросия в Белую Кри­ницу. Весьма краткие выписки из преимущественно светских источников по истории Белокриницкой иерархии находятся в сборнике XX в. из колл. Заволоко, № 263.

Редкие сведения по истории уральских и сибирских «часовенных» ста­роверов находятся в гектографированной копии начала XX в анонимно­го сочинения, озаглавленного «Краткое описание о бегстве православнаго христианскаго благочестиваго священства, влекущего благословение от Иосифа патриарха по лествице нисходящей…»[31](Отдельные поступления, оп. 23, № 94). Кроме общеизвестных данных о родословии поповских со­гласий в сочинении излагается история екатеринбургских и верхотурских скитов, доведенная до 1890 г.[32] Здесь также приведены постановления местных соборов: Чулымского (1909), Бийских (1903—1908), Ектеринбургского (1888), Рамыльского (1890).

Заметим, что разделы исторического содержания вставлялись старо­обрядческими авторами в сочинения разных жанров и тематической на­правленности. Не всегда за многословным названием того или иного со­чинения можно угадать, что в памятнике имеется интересующий нас раз­дел. Равно как и то, что фигурирующие в названии произведения слова «история» или «исторический» не обязательно указывают на действитель­но историографическое содержание памятника. Эти особенности старооб­рядческой литературы следует учитывать при просмотре рукописей.

[1] См исследования П С Смирнова, Н Субботина, Г Есипова, Е В Барсова В Г Дружинина, С А Зеньковского, В И Малышева, Н Н Покровского, Н В Понырко, Е М Юхименко, Ю Н Бубнова, Н С Гурьяновой, А И Мальцева, Н С Демковой и др

[2] Маркелов Г В Писания выговцев Инципитарий (в печати)

[3] Там же См № 13, 14, 43, 118, 150, 166, 167, 189

[4] Юхименко Е М Выговская старообрядческая пустынь Духовная жизнь и литера­тура В 2 т М, 2002, Гурьянова Н С История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века Новосибирск, 1996

[5] Малышев В И Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв Сыктывкар, 1960 С 119

[6] В указателе Дружинина (см Дружинин В Г Писания русских старообрядцев СПб , 1912) текст не отмечен Часть сочинений, рассматриваемых в настоящем обзоре, не была известна В Г Дружинину

[7] Дружинин В Г Писания С 451

[8] Там же С 415

[9] Там же Текст не отмечен

[10] Вероятно, Е Я Карев — историограф, певчий федосеевского Преображенского клад­бища

[11] См нашу публикацию памятника Маркелов Г В Дегуцкий летописец//Древле­хранилище Пушкинского Дома Материалы и исследования Л , 1990 С 166 248

[12] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[13] Будара1ин В П Биография петербургского купца Ф К Долгого в старообряд­ческом синодике конца XVIII—начала XIX веков//IX МЕМОК1АМ Сб памяти Я С Лурье СПб , 1997 С 321325

[14] Ср близкий текст в сборнике из колл Амосова—Богдановой, № 107, л 169—181

[15] Перечень сочинений странников см в кн Мальцев А И Староверы-странники в XVIII—1-й половине XIX в Новосибирск, 1996 С 233—265

[16] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[17] Там же Текст не отмечен

[18] Ср текст в сборнике Керженского собр , № 24, л 133

[19] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[20] Куандыков А К Филипповские полемические сочинения XIX в о скитской жизни И Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири Новосибирск, 1982 С 119—122

[21] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[22] Там же Текст не отмечен

[23]БобровА Г Из истории народной письменности Русского Севера (Старообрядчес­кое сочинение 1887 г о качемских скитах)//Культурно-исторический диалог Традиция и текст СПб, 1993 С 30—41

[24] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[25] Там же С 36, 41

[26] Там же Текст не отмечен

[27] Там же Текст не отмечен

[28] Текст издан См Сборник правительственных сведений о раскольниках, составлен­ный В Кельсиевым Лондон, 1861 Вып 2 С 221—244

[29] Охтинский протоиерей о А И Журавлев — автор первого исследования о русских старообрядцах Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­ках СПб , 1792

[30] Сочинение издано в Яссах, в типографии А Берма и К°, 1878

[31] Байдин В И, Шашков А Т Исторические сочинения уральских старообрядцев XVIII—XIX вв // Историография общественной мысли дореволюционного Урала Сверд­ловск, 1988 С 4—9

[32] Духовная литература староверов востока России XVII—XX вв Новосибирск, 1999 С 31—391

М.Б. Пашинин. Традиции старообрядческой книжности Московского Преображенского монастыря

Благодаря кипучей деятельности и организаторскому таланту И.А.Ковылина Преображенский старообрядческий монастырь к концу ХVIII столетия становится духовным центром не только федосеевцев Москвы, но и всей России. Побывав дважды в Выговском монастыре ( знаменитая обитель, основанная братьями Денисовыми в Заонежье) он взял оттуда не только принципы обустройства общежительства, правила соборной жизни и молитвы, но и духовные культурные традиции, при этом нужно отметить, что первые певчие , и принесенные ими многие правила богослужения были привезены из Стародубья с Покровско-норской обители (ныне Злынка, Брянской обл.), образовавшейся после закрытия общины федосеевцев в Гудишках. Как известно, в то время старообрядческие типографии были под запретом, поэтому в староверской среде продолжалась традиция рукописной книги. Свято берегли и сохраняли дораскольные печатные издания. При обители были организованы мастерские по переписыванию книг, здесь получил свое продолжение поморский стиль письма и орнаментики книг. Один из духовных руководителей Преображенского кладбища (монастыря) Сергей Семенович Гнусин был известным федосеевским писателем в первой половине ХIX в. (умер 1839 г.). Его «Новые Пандекты» расходились в списках по всей Руси, он имел огромный авторитет не только среди насельников Преображенского кладбища, но во всем федосеевском согласии ( см. публикации Е.А.Агеевой, Е.М.Юхименко). Таким образом на Преображенском сложилась традиция не только переписывания книг, но и богословской полемики, которая непрерывно велась, как и в отношении господствующей церкви, так и внутри староверских согласий.

Ныне на территории бывшего монастыря мирно сосуществуют старопоморская и поморская общины ( первая занимает бывший Женский двор монастыря, вторая- Мужской двор). Федосеевская (старопоморская) община соблюдает монастырские законы преждебывшей обители и по ее правилам в молении участвуют только находящиеся в братии, т.е не живущие в браке, не смешивающиеся с миром и т.д. В поморской общине разрешают молиться, находящимся в браке, но с уважением относятся к строгим монастырским правилам федосеевцев, нет конфликта между приходами. Но конец ХVIII и весь XIX в. были временем напряженной полемики между поморцами и старопоморцами. В основном это был вопрос о безсвященном браке, который федосеевцы не принимали, даже в форме «благословения на брак», т.е. чтения молебна за брачующихся. Этим спорам посвящен большой корпус рукописного наследия Преображенского. Другой серьезной темой внутри старопоморского согласия было отношение к «новоженам» и «староженам», т.е. к тем, кто женился после принятия крещения в Старую веру или до этого. Главным вопросом был – можно ли их принимать на общую молитву или нет. В разные времена соборы федосеевского согласия корректировали по строгости правила их приема на молитву. Всегда острой в беспоповских согласиях была тема замирщения, т.е. смешения с нехристианским миром в общении (в еде, молитве, праздных удовольствиях, не соблюдении церковных правил). Этой теме посвящена тоже большая часть староверской рукописной литературы.

Особым направлением староверской литературы была тема толкований наступления последних времен и Второго пришествия Христова. Тема наступления антихристова царства, знамений о последних временах были важной в идеологической концепции беспоповцев. Через понимание наступления царства антихриста и понималось причина лишение (утрата) истинного священства, существование вдовствующей (без трехчинной иерархии) Церкви гонимой. Как правило эти сочинения находились в рукописных сборниках (цветниках). Иногда в сборник входили разные темы, иногда он посвящался материалам одной темы, например, об антихристе или о браке, о лжепастырех, о священстве и т.д. Особо популярным среди беспоповцев был Толковый Апокалиспсис, наиболее колоритными являются его лицевые списки, т.е. с книжными миниатюрами.

Но особо интересной традицией, связанные с Преображенским являются лицевые иллюстрированные апокалиптические сборники, их происхождение до сих пор не исследовано. Но скорее всего по уровню письма, полемики, иллюстраций они связаны с Преображенской рукописной традицией. Известно несколько копий рукописей, одна хранится в ГИМ-е, вторая в Национальной библиотеке Латвии, еще две — в частных коллекциях. Предстоит еще исследовать фонды известного собирателя древностей федосеевца Е.Е.Егорова в Рукописном отделе РГБ.

Преображенский монастырь был не раз местом проведения соборов федосеевского согласия. Наиболее известный из них Собор 1883г. Его труды и решения были собраны и подготовлены к печати известным начетчиком Е.Я.Каревым в форме книги «Красный устав» и изданы на гектографе (возможно, и в другой технике) в количестве 200 экз. Поскольку на Соборе не все были согласны с некоторыми главами книги «Красный устав» до сих пор существует внутренняя полемика по определенным вопросам издания. В любом случае, это издание стало частью преображенской традиции. Есть мнение, что «Красный устав» — это самостоятельное издание Е.Я.Карева.

Также большое значение среди федосеевцев имело сочинение Трофима Ивановича Кинешемского второй половины ХVIII в. «Начало и совершение жития христианского» (см. Вторые Ковылинские Преображенские чтения, статья Д.В.Пересторонина, Д.Н.Канаева), как и «Отеческие завещания» Ивана Алексеева.

Особым направлением преображенской рукописной традиции являлись певческие рукописи наонной традиции , как правило, они украшались орнаментом выговского поморского стиля.

На клиросах моленных обители неизменно сохранялся древний наонный напев. Лучшими печатными певческими книгами являются издания Ирмосы, Октай, Обиход типографии Преображенского Богаделенного дома, изданные в духе выговской рукописной традиции. Однако нужно добавить, что к этому времени уже сформировался свой извод преображенской выговской традиции, который подлежит изучению.

В 1907 г. после «Манифеста о веротерпимости» попечитель Московской федосеевской общины Г.К.Горбунов создал на ул. 9-я Рота рядом с обителью типографию (здание цело и поныне, занято нецерковными организациями). За короткий период времени (1907-1918 гг.) типография выпустила все необходимые вероучительные, певческие и богослужебные книги, необходимые для полного совершения богослужебного круга. Было закуплено самое современное типографское оборудование, в том числе для цветной печати. Лицевые книги «Толковый Апокалипсис» (72 книжных миниатюры с рукописи ХVI в.), «Поморские ответы» с орнаментом выговской традиции, с изображениями двуперстного сложений с дораскольных икон и книг, восьмиконечного креста и другими символами Старой веры, стали шедеврами полиграфического мастерства того времени. Такими же художественно интересными, продолжающими староверскую традицию книжных рукописных миниатюр стали издания книг «Страсти Христовы», «Мытарства Феодоры», «Прения живота со смертию» и др. Тогда же были напечатаны такие редкие книги, как «Стоглав», «Торжественник», «Четь минеи» на 12 месяцев, до этого имевшие бытование только в рукописном виде в староверской среде. Издания Горбуновской типографии славились красивым, легко читаемым церковно-славянским шрифтом (его автор Л.А.Гребнев, основатель типографии в с. Тушка, Вятская губерния), качественной корректурой (почти отсутствием опечаток), хорошим переплетом. Книги расходились по всей России, торговые представители типографии были на Нижегородской ярмарке, на Нижней Печоре (с.Усть-Цильма), на Урале, в Сибири. Бытование книг преображенской печати удивляет – от Прибалтики до Дальнего Востока. В 1918 г. типография была закрыта советской властью и на долгие годы Преображенская обитель перестала быть издательским центром беспоповцев России. О богатстве книжной культуре Преображенского говорят богатейшие собрания купцов-меценатов, таких как попечитель Е.Е.Егоров (публикации, Е.А.Агеевой, Т.В.Игнатовой, Е.М.Юхименко). В настоящее время трудами Отдела Рукописей РГБ выпущено 2 тома описания собрания Е.Е.Егорова Т.В.Анисимова (под ред. Ю.С.Белянкина). Собрание купца Хлудова (находившееся в отобранном у староверов в 1854 г. Мужском дворе монастыря) также является жемчужиной рукописного собрания ГИМ (Москва).

Несмотря на суровость атеистической власти советского периода, некоторая издательская деятельность в стенах Преображенского монастыря продолжалась. Советское государство оставило возможность староверам делать лишь одно церковное издание в год – это был Старообрядческий Поморский Календарь. Хотя формально редакция Календаря находилась в Рижской Гребенщиковской Старообрядческой общине, окончательное одобрение состава материалов обычно происходило на совещании в Преображенском монастыре в течение периода с 1945 по 1984 гг. Со стороны федосеевцев редакцию обычно представлял многолетний председатель общины, известный библиофил Михаил Иванович Чуванов, от Московской Поморской общины Н.В. и А.В. Хвальковские, от Латвии И.Н.Заволоко и Л.С.Михайлов (позднее А.Н.Жилко), от Литвы И.И.Егоров.

В настоящее время многие редкие книги Преображенского монастыря принадлежат известным частным коллекциям. Некоторые из них опубликованы в фундаментальном труде Е.М.Юхименко «Старообрядчество. История и культура», М., 2016.

С начала 1990-х гг. государство стало возвращать здания монастыря приходам старопоморской (Женский двор), и поморской (Мужской двор) общин, существующих в храмах бывшей обители. Возобновилась и книжная и издательская деятельность староверов Преображенского. В конце 1990-х вышла монография секретаря Совета приходов общин Преображенского монастыря кандидата философских наук М.О.Шахова «Философские аспекты староверия», которая стала новым этапом в осмыслении богословской традиции беспоповцев. Продолжением тех идей, которые были заложены в известных сочинениях ХVIII столетия: «Меч духовный», «Щит веры», «Поморские ответы». Затем монография была переиздана в дополненном и переработанном виде «Старообрядческое мировоззрение», М.,2001. В 2016 году книга с дополнениями и исправлениями еще раз была издана под названием « Религиозно-философские основы старообрядческого мировоззрения» М., 2016.

В 1995 г. в помещениях, представленных Московской Старопоморской общиной было создано Старообрядческое издательство «Третий Рим» (главный редактор М.Б.Пашинин). Первой книгой, вышедшей в издательстве символично стал Часослов, репринт с оригинала издания Преображенской печати ( в настоящее время уже библиографическая редкость). За последние 25 лет издательство «Третий Рим» выпустило самостоятельно или совместно с другими издательствами многие необходимые в богослужении книги: Псалтырь, Евангелие, Апостол, Пролог, Устав домашней молитвы, Канонник и т.д. В качестве оригиналов для макетов книг брались образцы изданий преображенской печати. Последним большим проектом издательства «Третий Рим» стал выпуск 12 месячных четь миней, опять таки воспроизведенных с оригиналов типографии Преображенского богаделенного дома. В 2004 г. издательство выпустило книгу «Зерцало таинств и конца всемирнаго», существовавшую доныне только в рукописной традиции. Книгу подготовил к печати головщик Рижской Гребенщиковской Старообрядческой общины Е.А.Григорьев. Богато иллюстрированный эсхатологический сборник, оригинал которого хранится в Рукописном отделе Национальной библиотеки Латвии (есть также экземпляр в ГИМе, Москва), является ярким примером федосеевской полемической традиции.

Кроме изданий необходимых для начального воспитания (Учебник по Закону Божию, Краткий молитвослов, Азбука и т.д.) издательство «Третий Рим» занимается старообрядческими культурно-просветительскими проектами. В 2015 г. был издан богато иллюстрированный альбом «Старообрядческая Поморская община Нарьян-Мара». Содержание книги гораздо шире названия, издание посвящено в целом Староверию Севера, истории Выговской пустыни, строительству и освящению памятных часовен в Пустозерске, истории Соборов Поморской Церкви и т.д. Другим крупным проектом стало издание альбома «Культурное и и историческое наследие старообрядцев Восточной Европы» М., 2017. Книга посвящена духовным связям и традициям староверов Прибалтики и Польши с Московским Преображенским монастырем. В 2018 г. в издательстве «Третий Рим» вышел богато иллюстрированный альбом «Староверский край Усть-Цильма». В издании освящены духовные и культурные традиции староверов Севера. Книжность, иконописание, иконное медное литье, история и современность поморцев Усть-Цильмы, их связь с Выговской традицией.

Существующий с 2010 г. в помещениях Преображенского монастыря «Культурно-Паломнический центр имени протопопа Аввакума» (руководитель М.Б.Пашинин) последние годы активно реализует старообрядческие культурно-просветительские проекты, в том числе конференции, фотовыставки, публикации, посвященные как истории Преображенской обители, так и общестарообрядческим темам, озвученным на международных форумах. В октябре 2014 г. в стенах Московского Историко-Архивного института (РГГУ) впервые прошли Ковылинские чтения, посвященные истории Преображенского монастыря, организованные КПЦ при содействии руководителя Всероссийского Краеведческого движения к.и.н. В.Ф.Козлова. В Чтениях участвовали ведущие специалисты по истории староверия, искусствоведы, краеведы, духовные отцы и прихожане староверских общин. Около 20 докладов с приложениями были опубликованы издательством «Третий Рим» в 2017 г. В 2019 г. 3 июня сомтоялись Вторые Ковылинские Преображенские чтения в Доме Русского Зарубежья, в нем принял участие председатель Российского Совета Древлеправославной Поморской Церкви о. В.В.Шамарин, а также руководитель Совета общин Старопоморского согласия К.В.Кожев. В сентябре 2019 г. вышел сборник Конференции, в него вошло 26 докладов по истории Московского Преображенмкого монастыря, из них половина авторов – староверы беспоповцы.

В 2016 г. в Московском Доме Национальностей прошла Международная конференция «Старообрядчество, государство и общество в современном мире». Впервые староверы всех основных согласий сели за общий стол и обсудили насущные вопросы староверия современности. Сборник материалов вышел в этом же году. В 2018 г. прошел еще более представительный Всемирный Старообрядческий Форум в Доме Русского Зарубежья, где собрались свыше 200 представителей Староверия регионов России и Зарубежья. Издательством «Третий Рим» также был опубликован сборник материалов Форума.

Статьи исследователей истории Преображенского староверия регулярно появляются в сборниках под редакцией Е.М.Юхименко, в материалах конференций, проводимых под руководством В.И.Осипова, Археографической лабораторией МГУ, под руководством Н.В.Литвиной, в трудах других исторических форумах Москвы, Санкт-Петербурга, Риги, Вильнюса, и т.д. В настоящее время встал вопрос о систематизации материалов по истории Московского Преображенского Старообрядческого монастыря для более углубленного изучения его духовного и исторического наследия.

М.О. Шахов. Главы из книги «Старообрядческое мировоззрение»

Религиозно-мировоззренческие основы социальной позиции старообрядчества
Исследование влияния религиозно-философских основ старообрядческого мировоззрения на его социальную позицию нуждается в четком разграничении между социальной позицией, формирующейся в теоретическом сознании интеллектуально активной части старообрядчества и теоретически не оформленными социальными устремлениями старообрядческих масс, лежащими в сфере обыденного сознания, общественной психологии. Разумеется, между теоретически оформленным и обыденным религиозным сознанием, особенно в области социальной проблематики, существует взаимосвязь. Однако на данном этапе научной разработки этой темы синтетическому осмыслению связи между разными уровнями религиозного сознания должен предшествовать дифференцированный анализ этих уровней. В нашем исследовании мы стремимся выполнить эту задачу в отношении теоретически оформленного старообрядческого мировоззрения.

Основным недостатком работ, направленных на изучение социальных аспектов старообрядческого мировоззрения от А.П. Щапова и его последователей до современных трудов Н.С. Гурьяновой1, В.С. Румянцевой2 и других, является то, что вместо последовательного анализа разных уровней мировоззрения и последующего синтеза в них производится смешивание теоретических воззрений с социальными чаяниями масс, религиозное разделение со светской властью и официальной церковью интерпретируется как форма выражения социальной оппозиции властям. Между тем памятники религиозной письменности вовсе не обязательно являются отражением социального протеста. Несомненно, что массы рядовых верующих старообрядцев обладали социальной позицией, определявшейся по преимуществу их классовой, а не религиозной принадлежностью. Однако же их реальное социально-психологическое состояние, их обыденное религиозное сознание не было прямо зафиксировано в письменных источниках и не поддается непосредственному научному изучению. Трактаты старообрядческих мыслителей отражают иной уровень мировоззрения. В них выражаются наиболее общие религиозно-философские основы мировоззрения, старообрядческой доктрины. Наше философско-религиоведческое исследование должно показать, каким образом специфика этих теоретических представлений сказывалась на формировании социальной позиции старообрядчества.

Доктрина об отпадении Российского царства от истинной православной веры является тем фундаментом, той исходной посылкой, исходя из которой старообрядчество строит свои отношения со всем окружающим его миром: с государством, обществом и культурой России. С XVIII в., когда, начиная с реформ Петра I, происходит активная интеграция России в культурную жизнь Европы, интеллектуальная жизнь и быт переустраиваются в духе, противоположном православному традиционализму. Староверие оказывается совершенно особым феноменом, духовное и интеллектуальное бытие которого практически не взаимодействует с культурой об-разованной части российского общества. Особенно ярко это сказывается в беспоповстве, согласно доктрине которого внешний мир не просто уклонился в ересь, а стал царством «духовного антихриста». Изоляционизм староверия представляет собой вполне естественную реакцию традиционного православного сознания на столкновение с иноверным обществом и основывается на собранных в «Кормчей книге» правилах и законах, тре-бующих «несообщения» православных с еретиками. Никакой самостоятельной социально-политической, экономической или культурологической теории, независимой от религиозно-эсхатологической мотивации, староверие не вырабатывает.

Полемика вокруг природы социальных воззрений старообрядческих мыслителей, их значения в общей мировоззренческой системе староверия имеет длительную историю и отличается крайним различием, полярно-стью высказываемых оценок: от провозглашения социальных стремлений истинной движущей силой старообрядчества, которое лишь использует религиозные разногласия как предлог, повод для выражения социального протеста (А.П. Щапов, В.В. Андреев), до практически полного отрицания роли социальных мотивов (И.Ф. Нильский, П.И. Мельников, П.С. Смирнов). Социальные воззрения староверов трактовались разными исследователями и как консервативно-охранительные, и как демократические и даже революционные.

С противоположных позиций расценивалось различными исследователями отношение старообрядчества к вмешательству государства в церковные дела. Как известно, еще в полемике между иосифлянами и нестя-жателями выявились две точки зрения на эту проблему. К какой же из них ближе позиция старообрядцев? С.П. Мельгунов3 утверждал, что старообрядчество ни в коей мере не является продолжателем иосифлянской политики, что оно отстаивает идеи независимости церковной жизни от влияния и тем более насилия со стороны светских властей. Государство-вед и философ права Н.Н. Алексеев, напротив, полагал, что «раскол мог родиться только в атмосфере иосифлянского государства, поставившего своей задачей защиту правоверия. Проблема раскола, в сущности говоря, задана была самим Иосифом Волоколамским, и то, что совершилось, было позднейшим историческим выполнением этого задания. Не без основания раскольники считали Иосифа «своим» и высоко чтили»4. Идея о непризнании государства, переставшего стоять на страже истинной веры, была прямо сформулирована преп. Иосифом Волоцким.

Если мы обратимся к истории европейских сектантских и еретических движений, то без труда обнаружим, что во многих из них наличествовала ясно выраженная, теоретически, доктринально обоснованная анти-государственная, демократически-социалистическая направленность, в некоторых сектах доходившая до полного анархизма и отрицания всякой государственности (яркий пример — анабаптисты в Германии XVI в.). Опираясь на собственную трактовку Священного Писания, еретики вели проповедь имущественного равенства (а анабаптисты, уничтожая библиотеки, — и интеллектуального равенства), отрицали судопроизводство, присягу, несение военной службы, сословную структуру общества.

Подобно тому как практическая церковная жизнь староверов, особенно беспоповцев, неоднократно давала предлоги для сближения староверия с протестантизмом, целый ряд особенностей общественной жизни старообрядцев служил поводом для того, чтобы находить в староверии черты «демократического, антифеодального и антицерковного движения». В самом деле, старообрядчество (особенно беспоповство) рассматривало государственную власть как власть антихриста, государственный герб как печать антихриста; многие не совершали молитву о властях, всячески избегали участия в государственной деятельности. По социальному составу в староверии преобладали крестьяне, купцы, мещане; в жизни общин доминировал дух равенства, выборные принципы.

Но негативное отношение старообрядцев к Синодальной церкви вовсе не дает основания сближать их с протестантизмом и рационалистическими сектами. Староверие не отрицает и не изменяет традиционного православного отношения к Церкви в принципе как к институту, как к Божиему установлению, но в конкретной, апокалипсически окрашенной ситуации всеобщего отступления осуждает конкретное синодальное священство по причине его уклонения в ересь. Европейские средневековые ереси в своей антигосударственной доктрине видели восстановление нормы, возврат к наиболее истинной форме устройства общества. Можно ли в проповеди староверов о царской власти как антихристовой видеть отрицание идеи государства, идеи монархии? Для ответа на этот вопрос рассмотрим историю отношений старообрядчества и государственной власти.

Отношения Церкви и государства в дониконовской России воспроизводили симфонию, установленную между византийским императором и Православной церковью, представляли тесный союз, который Церковь поддерживала воспитанием в народе чувств глубокого уважения и покорности царской власти, освящая все ее государственные мероприятия, а государство осуществляло покровительство Церкви, защиту ее интересов, что давало основания для деятельного участия представителей государственной власти в церковных делах. В XVII в. церковная жизнь настолько глубоко перемешивалась с государственной, что трудно было провести пограничную черту между той и другой, определить, где оканчивались функции одной и начинались функции другой власти5. В. Андерсон полагает, что «хотя Россия никогда не знала клерикализма, зато глубоко была проникнута принципом теократического устройства государственности. Исстари государственный интерес сливался в одно нераздельное целое с интересами Церкви. Само гражданское законодательство сложилось под влиянием канонических постановлений. Государство строилось во вкусе Церкви, и вопросы гражданского устройства рассматривались с точки зрения церковных авторитетов. В «Соборном уложении» 1649 г. лучше всего отразился дух старой, допетровской России. В этом законодательном кодексе важнейшей задачею считается собрать те статьи, «которые написаны в правилах святых отец, апостол и пристойны к государственным и земским делам». Юридические понятия о правде и преступлении сплошь и рядом выяснялись местами Св. Писания и правилами Вселенских соборов»6.

Хотя вплоть до патриарха Никона взаимоотношения царской и церковной власти унаследовали от Византии отчетливый цезарепапизм, т. е. первенствование власти царя, влияние властей всегда было взаимным. Само помазание на царство имеет статус священнодействия, в ходе которого помазанник Божий получает особую благодать. В то же время обязанностью царя является хранение чистоты Православия. Еще в правление Ивана III преп. Иосиф Волоцкий, требовавший от него энергичных мер по борьбе с ересью жидовствующих, писал в своем «Просветителе»: «Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнения душевного и телесного»7. Доктрина о Москве — Третьем Риме также возлагала на московского самодержца — последнего православного царя — миссию хранения чистоты православной веры.

Неразрывная связь государственной и церковной властей исключала возможность того, чтобы реформа патриарха Никона осталась «чисто церковным» делом, в отношении которого государство могло оставаться ней-тральным. К царской власти апеллируют обе стороны: реформаторы требуют применения репрессий к защитникам древлего благочестия, а последние в многочисленных челобитных убеждают царя остановить Ни-кона. Несмотря на то что с самого начала гражданские власти были полностью солидарны с Никоном, отношение предводителей староверия к государю было совершенно иным, нежели к патриарху, который представлялся им главным виновником разрушения церковных установлений.

Сложившийся взгляд на царя как на первого защитника православной веры и народных интересов поддерживал по отношению к нему прежнюю любовь и уважение. На допросе на Московском соборе 1667 г. протопоп Аввакум объясняет причину единомыслия царя с патриархом таким предположением: «а Государь наш царь и великий князь Алексей Михайлович… православен, но токмо простою своею душею принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не разсмотря плевел в еретических книгах»8.

Если силой обстоятельств и очевидных фактов староверы принуждены были убедиться в неправославии главы Русской церкви — патриарха, то им не хотелось лишать себя последней надежды на торжество Древлеправославия и сразу потерять веру в правоверие царя. На первых порах они всеми силами стараются устранить даже тень подозрения, используют первое более или менее правдоподобное предположение, чтобы оправдать в своих глазах пошатнувшегося, по-видимому, в вере царя — что царь обманут, введен в заблуждение по простоте его души. Эта догадка подавала надежду вернуть царя в лоно истинной веры, убедить его прекратить ис-кажения, вводимые реформаторами. По словам И.М. Громогласова, «против понимания раскола, в первое время его существования, как протеста против государственной власти, самым решительным образом говорит то, что именно к государственной власти, к царю Алексею Михайловичу обращаются первые расколоучители за содействием — с жалобами на п. Никона и с просьбами о его удалении»9.

При этом староверы не только не отрицали, но признавали безусловно необходимым вмешательство в церковные дела гражданской власти. «Благочестивый Государь, — пишет, например, из Пустозерска царю поп Лазарь, — имаши власть Божию. Сего ради божественная сотворяти смееши»10.

Только после анафем собора 1667 г. и под влиянием принимавших все больший размах и жестокость репрессий староверческие мыслители были вынуждены расстаться с надеждой на возвращение царя к истинной вере. Отступление от древлего благочестия высших гражданских и церковных властей и жестокие гонения утверждают их в убеждении о свершившемся падении последнего оплота православия — Третьего Рима и на-ступлении «последнего времени» — владычества антихриста. Одним из первых эту мысль высказал старец Авраамий. «Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее <время> Русии, тако от часа сего на гор-шая происходит. Будет Русия обладаема цареми нечестивыми, — тии суть розы антихриста. И во время се ни царя, ни князя, ни святителя православного нет»11.

Если в мире более нет православной гражданской власти, то царь и государство являются отступниками от православия или даже орудиями воцарившегося антихриста. Правительственные репрессии получили в религиозном сознании ревнителей старины значение наглядного подтверждения этого тезиса и послужили камнем преткновения для их гражданской совести. В самом деле, если гражданская власть теряла право на прежнее уважение, теряла всякий авторитет, то не совсем естественным являлось и повиновение такой власти. Более того, если царь был слугой, орудием антихриста, то и повиновение ему оказывалось грехом, служением самому антихристу, а борьба, противление такому царю, казалось, было бы делом богоугодным.

Но такого радикального вывода, возводящего борьбу с государством на уровень религиозной доктрины, староверческие вожди не сделали. Оборона староверия от правительственных преследований носила пассивный характер, даже самые радикально настроенные староверы предпочитали не вооруженную борьбу, а самосожжение. П.И. Мельников писал: «можно ли не признать истинного достоинства в многострадальном терпении русских людей, которое видно в наших раскольниках? Будь это на Западе, давно бы лились потоки крови, как лились они во время реформации или тридцатилетней войны, религиозных войн в Англии и пр.»12.

В то же время реальная политика государства по отношению к старообрядчеству и, шире, его религиозная политика в целом оказывала сильное влияние на формирование социальной составляющей старообрядческого мировоззрения. Особенно это проявилось в отношении Петра I и его реформ. «Всматриваясь в жалобы раскольников на Петра, нельзя не заметить, что нововведения его не нравились раскольникам именно… заметными следами в них уклонения от строго-религиозного духа предков, от православных начал древней Руси»13. Как признавал А. Синайский, взгляды старообрядцев на Петра I как на воплощение антихриста, посягающего на чистоту православной веры не кажутся особо странными если их сопоставить с взглядами на Петра лютеран, не без оснований ждавших от него особенного благоприятствования. «Из поступков и отношений Петра народ усматривал, что царь более сочувствует не православию, но лютеранству, последователям которого был дан свободный доступ и простор в русском государстве. <…> Строгость правительства была обращена не на протестантские ереси, нашедшие последователей среди многих русских (Д. Тверитинов и др.), а на домашние особенности и уклонения народной религиозности»14. В то же время терпимость, проявленная Петром к Выговской пустыни встречала благодарность старообрядцев.

Таким образом, в отличие от ересей, обладавших определенной доктриной, концепцией, богословским обоснованием преобразования или упразднения государства, старообрядческая доктрина оставалась чуждой проблем политического переустройства государства и общества, не выступала носителем идеи о насильственном установлении религиозных идеалов социальной справедливости. Конкретно сложившиеся отношения с царской властью являются следствием произошедшей эсхатологической катастрофы. Падение антихриста, согласно Священному Писанию, должно совершиться не от рук человеческих, а от руки Самого Христа. Поэтому идеальное гражданское устройство общества находится в прошлом, в утраченном православном царстве, и никакая социально-политическая деятельность людей в принципе уже не способна его возродить. «Идеал гражданского устройства существует для раскола в невозвратимом прошедшем, в будущем он не существует. <…> Торжества своих общин последователи старообрядства не ожидают: по духу своих верований они не только не способны быть политическими деятелями, но даже и орудием таких деятелей»15.

Показательно, что старообрядческая литература, общий объем которой огромен, полностью игнорирует проблемы государственно-общественного устройства. Все вопросы, вызванные положением старообрядчества в иноверном ему государстве, волновали старообрядцев только в одном аспекте: возможно ли при этом условии цело соблюсти «древлее благочестие»?16 Во всех старообрядческих сочинениях одна тенденция, одна окраска — религиозная. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на несправедливость социального строя, ни одной жалобы на экономические порядки. Встречаются речи о мирском благоденствии и упоминания об общественных бедствиях, но исключительно в связи с религиозными причинами. Используя почерпнутую из ветхозаветной истории теорию о том, что прегрешения и нечестие царя навлекают Божию кару на весь народ, староверческие писатели причину переживаемых и могущих наступить бедствий указывали не в централизации государственной власти, не в попрании земских прав, не в экономической эксплуатации, а исключительно в измене древлему благочестию17. И.Ф. Нильский утверждает, что старообрядческие сочинения точно отражают реальные интересы и воззрения старообрядцев, а предположения, что они не высказывались вполне откровенно из боязни правительственных преследований, совершенно неосновательны. Поэтому отсутствие социального протеста в старообрядческой книжности адекватно выражает отсутствие у старообрядцев интереса к светским социальным проблемам»18.

В современной литературе, посвященной старообрядчеству, иногда встречаются попытки вернуться к утверждениям о том, что оно выражало социальный протест беднейших слоев общества. При этом мы наблюдаем не вполне сознаваемое самими авторами показательное смешение понятий «старообрядчество в целом», «старообрядческая доктрина», «обыденное религиозное сознание» и «социальное поведение отдельных групп ве-рующих-старообрядцев». Между тем социальный протест, выражаемый группами верующих, может быть не связан с их религиозными убеждениями, а действия верующих, имеющие внешние признаки социального протеста, могут иметь чисто религиозные мотивы. И в любом случае протестные действия групп верующих не могут напрямую, без анализа вероучения, рассматриваться как доказательство социально оппозиционного характера доктрины и религиозного движения в целом. В.Ф. Миловидов признает, что, «присоединяясь к тому или иному народному выступлению, старообрядцы руководствовались в первую очередь не религиозной доктриной «старой веры», а классовыми или сословными интересами»19.

К сожалению, слабая изученность теоретических оснований старообрядческой доктрины приводит некоторых ученых к упрощенному пониманию старообрядчества. К числу таких исследований относится работа Н.С. Гурьяновой «Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма» (Новосибирск, 1988). Собрав богатый фактический материал на основе изучения старообрядческих сочинений, автор, однако, совершенно произвольно интерпретирует факты «немоления за царя», уклонения от податей и т.п. среди беспоповцев-филипповцев, странников, как «своеобразное проявление оппозиционных настроений по отношению к государственной власти». При этом полностью игнорируются такие широко известные исследования прошлого века, как упомянутая выше работа И.Ф. Нильского, который, в частности опираясь на страннические тексты, показал, что «странники не признают существующей власти не по демократически-демагогическим стремлениям своим к анархии, к безначалию, не потому, чтобы им была ненавистна власть вообще сама по себе, но потому, что цари, по мнению сектантов, нечестивы, антихристы»20.

Попытки истолковать «немоление за царя» и прочее как «антимонархический протест» абсолютно не учитывают мировоззрение и психологию верующих, а, кроме того, необъяснимы с точки зрения практики и здравого смысла. Беспоповцы некоторых согласий, не совершавшие молитву за царя, не только не афишировали этого, но всячески утаивали от властей и посторонних. Что же это за «протест», который выражается только за закрытыми дверями и не может причинить власти никакого ущерба? Отказ платить подати не только не мог приносить выгоду, но и обрекал «протестующего» на выбор между бегством и наказанием, не освобождая от принудительного налогообложения. История беспоповства убедительно свидетельствует, что с гражданской, общественной точки зрения старообрядцам было бы намного выгоднее выполнять все требования государства и существовать, не навлекая на себя репрессий за непокорность. Многие из них и рады были бы так поступить, но чуткая религиозная совесть не позволяла этого делать, вынуждая невольно становиться нарушителями гражданского закона, жертвовать своими земными интересами, благополучием, а подчас свободой и жизнью.

Социальный состав старообрядчества и его обособление от общества и государства являются необходимым следствием реализации религиозных убеждений. Принадлежность к старообрядчеству обязывает верующего к организации всей своей жизни по религиозным правилам, к регулярному участию в продолжительных богослужениях, к соблюдению многочисленных ограничений в быту. Государственная дискриминация старообрядцев в царской России требовала от верующих жертвовать своим социальным по-ложением. Но в высших слоях российского общества постоянно нарастала секуляризация, они вовсе утрачивали связь с религией. Поэтому в старообрядчестве преобладали представители низших сословий.

Существует и обратная точка зрения на характер причинно-следственной зависимости между степенью радикализма старообрядческих согласий и их социальным составом, в соответствии с которой классовое и имущественное положение предопределяло интенсивность социального протеста, находившего выражение в религиозной форме. Нам это представляется неверным, хотя нельзя отрицать наличие фактов религиозного приспособленчества, в первую очередь среди зажиточных, богатых старообрядцев. Мы показываем в настоящем исследовании религиозную основу старообрядческого мировоззрения, приоритетность для него религиозных ценностей. В то же время отстаивание своих религиозных верований не только не облегчало социальное положение старообрядцев, но и дополнительно создавало им значительные социально-экономические и бытовые трудности и тяготы, тем большие, чем более радикальными, максималистскими были эти религиозные убеждения. Сторонникам теории о том, что беднота выражала свой социальный протест в религиозном обличье, примыкая к беспоповцам, вряд ли удастся дать разумное объяснение, почему эти люди добровольно налагали на себя тяжкое бремя исполнения многочисленных и строгих религиозных правил и ограничений, никак не улучшавших их благосостояние.

По справедливому мнению П.И. Мельникова, специально занимавшегося изучением вопроса о социально-политических настроениях староверов, даже самые радикально настроенные староверы-беспоповцы, отка-зывавшиеся совершать моление за царя, признавали в принципе необходимость царской власти, были чужды антимонархических и демократических стремлений21. Староверческие писатели всегда с гордостью упоминали о происхождении из знатных боярских и дворянских родов боярыни Морозовой, княгини Урусовой, братьев Денисовых (князей Мышецких). Напротив, попытки А.И. Герцена и В.Н. Кельсиева развернуть среди ста-рообрядцев революционно-демократическую пропаганду потерпели полный провал22. Старообрядческий митрополит Кирилл в своем послании к русским поповцам предостерегал их от всех врагов и изменников царю, «наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуда своими писаниями возмущавших европейския державы. Бегайте убо оных треклятых… то бо суть предтечи антихриста, тщащиеся безначалием предуготовати путь сыну погибели»23. Беспоповские согласия, которые в воображении приверженцев теорий о «крестьянском антицерковном движении» представляли еще более благоприятную для революционной работы среду, вовсе чуждались контактов с «неверными» пропагандистами революции не менее, чем с еретиками-никонианами. Никаких сведений об успехах попыток народнической пропаганды среди беспоповцев нам не удалось обнаружить.

Революционные события начала XX в. получили в среде староверов положительную оценку только в связи с прекращением религиозных преследований, вскоре, впрочем, возродившихся в виде атеистических гонений, гораздо более жестоких. Показательно, что в старообрядческой среде не возникло никакого движения, сходного по политической ориентации с «красной» обновленческой церковью. В связи с тем что уже в первый год советской власти, особенно после выхода Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви, ее антирелигиозные намерения и действия стали совершенно очевидными, такие старообрядческие издания, как «Голос Церкви», «Вестник Всероссийского Союза христиан поморского согласия», осуждали действия большевиков, публиковали информацию об актах насилия не только в отношении старообрядчества, но и Патриаршей церкви.

В последующие годы в старообрядчестве, само выживание которого ставилось в зависимость от лояльности к советской власти, а всякого рода публичные и печатные выступления подвергались жесткой цензуре, появилась тенденция усиливать и подчеркивать роль старообрядцев в революционных движениях в царской России. И.И. Егоров в своем докладе на съезде беспоповцев в 1966г. «Старообрядческая Церковь в прошлом и настоящем» говорил следующее: «Из среды староверия вышли: Степан Разин, замечательный полководец, который поднял разинское восстание. Емельян Пугачев, предводитель пугачевского бунта также был старовером»24.

Старообрядческие деятели-авторы таких высказываний надеялись добиться большей терпимости со стороны властей или, как выражается В.Ф. Миловидов, повысить авторитет старообрядчества и отмежеваться от верноподданнической политики старообрядческих руководителей в условиях царской России»25. Однако же идеологические установки того времени требовали иной оценки роли религии, и авторы атеистических работ решительно отрицали, что старообрядческое движение имело «народно-освободительный» характер. «Идеология старообрядчества на всех этапах своей революции носила реакционный характер, — писал А.Е. Катунский. — Такая оценка старообрядческой идеологии определяется следующими моментами. Во-первых, соответствующие ей религиозные учреждения никогда не возглавляли борьбы народных масс против угнетателей. Во-вторых, старообрядцы-трудящиеся выступали против эксплуататоров вопреки основным принципам своего вероучения, которое, как и любая религия, переносило вопрос о решении насущных проблем человеческого бытия с земли на небо»26.

Парадоксально, но эта категорическая точка зрения совпадала со взглядами таких верных слуг царского режима, как Н.И. Субботин и П.И. Мельников, отрицавших, что старообрядчество по сути форма социального протеста, и настаивавших, как мы уже убедились, на том, что старообрядческая идеология имеет чисто религиозную основу. Конъюнктурное же сближение некоторых старообрядческих авторов с позицией революционных демократов XIX в., с которой решительно не соглашались дореволюционные деятели старообрядчества, носило временный, вынужденный характер. В постсоветский период эта тенденция сошла на нет. Попытка отдельных престарелых вождей литовского старообрядчества повторить в своем журнале «Китеж-град» прежние суждения о «старообрядческих» восстаниях Стеньки Разина и Емельяна Пугачева вызвала в 1991 г. резкий ответ редакции «Старообрядческого церковного календаря»: «по своей сущности староверческий протест не был направлен против «царского самодержавия», а равно и протопоп Аввакум брался за перо вовсе не с целью заняться «сатирическим обличением правящих верхов». К выводам советской исторической школы староверам следовало бы относиться весьма настороженно и не пытаться при всяком удобном случае причислять к себе ни Разина, ни Пугачева, так как ни разинский, ни пугачевский бунт и по существу, и по форме не были религиозными протестами, хотя для привлечения широких слоев угнетаемых, обиженных и использовались символы Старой Веры»27.

Богословский вывод о воцарении антихриста или, по крайней мере, об отпадении в ересь всего окружающего общества был той основой, на которой строилась система отношений староверов с внешним миром. При этом правила, регламентирующие отношения с еретиками, были вовсе не собственным изобретением старообрядцев. Они лишь последовательно и неуклонно применяли канонические правила Православной церкви. Еще в раннехристианские времена Церковь выработала очень жесткие запреты с целью изолировать правоверных христиан от еретиков.

Уже в апостольских Посланиях звучали требования «уклоняться от производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились» (Рим. 16; 17), поскольку «худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15; 33). При этом еретики, т. е. отпавшие от истинной веры почитались гораздо большими грешниками, чем язычники: с ними следовало прекращать дружбу, совместные трапезы и всякое общение. Но в то же время всемерно поощрялась проповедь, направленная на обращение еретиков: «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2; 24-26). «Если кто из вас уклонится от истины и обратит кто его, пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5; 19-20).

Во время Вселенских соборов многочисленными правилами и писаниями святых отцов был подтвержден и развит принцип изоляции от еретиков во всех видах жизнедеятельности, кроме как в полемике для обращения их к истине. Преподобный Иосиф Волоцкий напоминал учение по этому предмету св. Иоанна Златоуста: «Возлюбленные, много раз я говорил вам о безбожных еретиках и теперь умоляю не объединяться с ними ни в пище, ни в питье, ни в дружбе, ни в любви, ибо поступающий так отчуждает себя от Христовой Церкви. Если кто и проводит житие ангельское, но соединяется с еретиками узами дружбы или любви — он чужой для владыки Христа»28.

На практике изоляция от общения с еретиками у староверов означает прежде всего недопущение ни в каком виде совместного моления с еретиками. Даже одновременное совершение крестного знамения в одном помещении старовером и еретиком приравнивается к молитвенному общению, которого следует избегать. Запрет на совместное моление с еретиками вполне канонически обоснован (Правило 46-е Святых Апостол), но в Московском Патриархате постоянно нарушается экуменическими молениями. Ссылаясь на слова апостола Павла (1 Кор. 5; 11), старообрядцы некоторых, по преимуществу беспоповских, согласий считают необходимым не допускать совместных трапез с еретиками и даже посуду, которой когда-либо пользовался еретик, считают оскверненной, непригодной для христиан. Понятно, что такие строгие правила, в сочетании с обстановкой внешних гонений и преследований, способствовали изоляции внутренней жизни староверческого общества от влияния окружающего мира.

В то же время очень сильно развилась устная и письменная полемика с никонианами и между староверами разных толков и согласий. Полемика не была уделом лишь особой ученой богословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старообрядческой среде была типичной картина, когда жители целой деревни, взяв телеги с книгами, ехали к соседям вести спор о вере. Протоколы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам. Полемика с миссионерами Синодальной церкви в основном носила характер самозащиты, в отношении же внутристарообрядческой полемики движущей силой было стремление выполнить долг обращения заблуждающихся к истине. И хотя как в полемических сочинениях первых лет после раскола, так и в старообрядческих журналах начала XX в. можно встретить резкие и оскорбительные выпады, общий дух старообрядческой полемики лучше отражают слова из «Щита веры»: «Мы на едино точию спешимся, еже истину показати, а не на хульность свой язык поощряти. Суть бо сей обычай, еже на едины хулы обращатися, а не на свидетельства истины, в еретиках, лишенных правих доводов»29.

Дореволюционные исследователи староверия единодушно признают, что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной церкви. Среди последней преобладали неграмотные, со скудными, подчас искаженными представлениями об основах христианской веры. В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях, картина была полностью противоположной: неграмотность была скорее исключением, даже среди женщин; религиозные убеждения отличались осознанностью и глубиной. Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом развития умственной деятельности. Н.И. Костомаров писал об этом: «Русский мужик в расколе (т. е. в староверии — М.Ш) получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений… Как ни нелепы казаться могут нам споры о сугубой аллилуиа или о восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия»30.

Поскольку получение казенного образования было связано с обязательным присоединением учащихся к Синодальной церкви, староверие было вынуждено создавать автономную, фактически нелегальную систему образования, которая была призвана удовлетворять двум целям: дать общее начальное образование и, кроме того, готовить кадры церковнослужителей31. Образование носило религиозный характер, естественным наукам внимание практически не уделялось. В то же время для старообрядческих книжников были характерны глубокие познания в некоторых светских науках — в истории, палеографии, филологии. В их поле зрения попадала практически любая книга, сведения из которой могли быть полезными — убедительным свидетельством тому является объем литературы, цитируемой в старообрядческих сочинениях.

Естествознание, как связанное с изучением и преобразованием земного мира, в системе ценностей староверия первоначально занимало маловажное место. Кроме того, естественно-научные занятия в России XVIII-XIX вв. были неразрывно связаны с необходимостью вести европейский образ жизни, отступать от норм древлего благочестия. Тем не менее именно промышленники-старообрядцы занимали лидирующее положение по внедрению передовой техники и технологии, немыслимой без использования достижений естествознания на своих предприятиях. В руках старообрядческих купцов, предпринимателей и фабрикантов была вплоть до 1917 г. сконцентрирована значительная часть российской экономики.

М. Вебер в своих исследованиях о взаимосвязи духа капитализма с учением протестантства показал, что деловая активность, предпринимательские устремления протестантов прямо обусловлены их богословским догматом о предопределении.

Можно ли говорить о том, что успехи староверческих купцов и капиталистов были обусловлены их религиозным мировоззрением? Несомненно одно: правительственные гонения побуждали староверов консо-лидироваться, и фабрики, принадлежавшие старообрядцам, представляли собой нечто вроде религиозных общин. Однако если М. Вебер мог из самих трактатов протестантских богословов черпать доказательства прямой связи хозяйственной практики с мировоззрением, то в старообрядческой литературе нет никаких теоретических экскурсов в область философии хозяйства, за исключением, быть может, не выходящих за пределы традиции упоминаний о необходимости честно трудиться. Попытки использовать теорию Вебера для обоснования тезиса о том, что и в старообрядчестве в XVIII в. происходило формирование новой концепции трудовой деятельности, отличной от традиционно православной32, не имеют убедительного основания в старообрядческой литературе и в истории старообрядчества, и опираются на произвольный подбор и толкование старообрядческих текстов.

Г. Флоровский пытался объяснить повышенную предприимчивость староверов следующим парадоксом: по учению беспоповцев, в мире воцарился антихрист, из мира ушла благодать. Это, по его мнения, оборачивалось своеобразным «пелагианством» — в этом мире человек не может надеяться на помощь благодати и, значит, должен рассчитывать только на свои собственные силы33. Умозрительное предположение Г. Флоровского вряд ли возможно как подтвердить, так и окончательно опровергнуть.

Успешная практическая хозяйственная деятельность староверов остается фактом, однако нигде в старообрядческой литературе не встречается подобное объяснение ее мотивов. Выговская пустынь, бывшая религиозным центром староверия, в первой половине XVIII в. становится и крупным хозяйственным предприятием под руководством выдающихся старообрядческих деятелей А. и С. Денисовых, в многочисленных сочинениях которых не обнаруживается какой-либо особой, отличной от традиционной доктрины практической, хозяйственной деятельности. Представляется маловероятным, что старообрядческие предприниматели были движимы отвлеченными стимулами подсознательно, не отдавая себе в том ясного отчета. Возражая А.П. Щапову, видевшему в хозяйственной активности Выговской пустыни доказательство гражданских, нерелигиозных устремлений старообрядцев, И.Ф. Нильский писал, что «материальное богатство Выговского скита ни мало не говорит в пользу той мысли, будто поморцы, устрояя свою общину, имели в виду не религиозные цели, а чисто мирские, гражданские; потому что вера не исключает забот о средствах к поддержанию жизни. Что же касается внутренней жизни выговцев, то она прямо показывает, что поморцы более всего заботились «о сохранении древлеправославного содержания» и к этой цели направляли все дела»34.

Из новейших работ, посвященных взаимосвязям между старообрядческой идеологией и экономической деятельностью, заслуживает внимания исследование Т.А. Хохловой35, в основном посвященное изучению хо-зяйственной деятельности беспоповцев Выгореции и Преображенского кладбища. Среди ценностных установок старообрядчества помимо стремления к личному спасению важное место имеет «социальное спасение», забота о спасении других людей. Поэтому прибыль от экономической деятельности, направляемая на нужды старообрядчества, рассматривается как средство служения богоугодному делу спасения душ. Можно согласиться с итоговым выводом Т.А. Хохловой: «опыт беспоповщины показывает, что старообрядческого капитализма никогда не существовало: до тех пор, пока основным мотивом экономической деятельности выступает идеологическая задача разрушения «антихристова мира», некорректно, как нам представляется, говорить о капитализме в полном смысле этого слова, когда же основным мотивом становится собственно достижение прибыли, уже не приходится говорить о целостной старообрядческой доктрине»36.

Выступив на защиту церковной традиции от необоснованных нововводств, староверие стремилось сохранить в неизменности весь уклад жизни русского человека. Это было тем более необходимо, что происхо-дившая в России XVII-ХVIII вв. ломка традиций и общий натиск европейской культуры сопровождались отпадением от веры. Разрушение церковности и отказ от бытовых традиций шли рука об руку. Изоляция от перемен, консерватизм помогали староверам сохранить из поколения в поколение наследие традиционной русской культуры, уклада жизни. Разрушение всех форм русской традиционной жизни и тотальное насаждение Петром I западноевропейских порядков закрепляло отождествление европейского с еретическим, антиправославным.

Показательно, что староверческие авторы выступают в данном случае не как патриоты русской национальной традиции, но как защитники православного благочестия, основывающие свое неприятие европейских новшеств на «Кормчей книге» и на том, что «так делают латины и люторы» («Щит веры»). «Раскол, — приверженец и поборник старины церковной, — был вместе поборником и приверженцем и старины гражданской, которая в древней Руси имела тесную и неразрывную связь с первою и носила на себе религиозный отпечаток. Порядки древней Руси, проникнутые религиозностью, раскол смешивал с самою религией и считал их не-прикосновенными, как и последнюю. Поэтому в изменении древних, стародавних обычаев раскол видел изменение самой религии»37.

Это не языческая сакрализация национального быта как особенного, отличающего данный народ, а представление о том, что традиционный уклад жизни есть единственно возможный для истинно благочестивых людей, все бытие которых основывается на религиозных началах, чья жизнь в миру есть сакральное продолжение церковного богослужения, жизнь — служение Богу, в которой традиции есть то же, что в храме — устав богослужения. Поэтому изменения в бытовом укладе, в традициях и обычаях и воспринимались старообрядцами как отступление от веры, как религиозное, а не национальное отступничество.

И.Ф. Нильский в работе «Взгляд раскольников на некоторые наши обычаи и порядки жизни церковной, государственной, общественной и домашней» (СПб., 1863) признавал, что в ряде случаев упреки старооб-рядчества в адрес российского общества и синодального духовенства за отступления от православных традиций действительно не лишены оснований. Эти отступления, особенно в жизни высших слоев российского общества, отражали безостановочно развивавшийся в XVIII-XIX вв. процесс секуляризации российского общества, становившегося все более безрелигиозным.

Для теории и практики староверия было характерно отрицание светской культуры западноевропейского, латинского типа. Это отношение к секуляризованной культуре является производным от фундаментальных мировоззренческих установок, определяющих соотношение религии и культуры. В отличие от нерелигиозных концепций, рассматривающих религию как одну из частей культуры, одну из форм духовной жизни человечества, традиционное православное мировоззрение единственную цель и смысл существования духовной жизни видело в ее безраздельном устремлении к Богу, все же земные страсти и эмоции, объединявшиеся в категории «душевное», противополагались духовной жизни как увлекающие от истинной цели бытия к бренной суетности.

Культура барокко с ее буйной устремленностью к радостям земной жизни действительно была полной антитезой православному мировосприятию. Кроме того, рядом со светской музыкой, живописью, европейской одеждой, театрами и литературой шло религиозное вольнодумство, переходившее в прямой атеизм38. Сложившееся в XVII-ХVIII вв. представление о светском искусстве, как богопротивном и безнравственном, закрепилось в староверии и дальнейшие эволюции светского искусства на это отношение почти не влияли.

Резкие возражения вызывали и элементы чувственности, светского искусства, вносившиеся в церковное искусство. Еще Аввакум саркастически высмеивал новую «портретную» манеру иконописания в стиле объемной живописи — Спаситель на иконе изображен «как немчин», только шпаги у бедра не хватает. Не менее отрицательно воспринималось киевское партесное церковное пение, напоминавшее оперные арии. «Пение партесное новокиевское ныне в России в церквах воспевают, многоусугубляемое, со воздвижением всея плоти, с покиванием главы и с помаванием рук, от латин приятое, о чесом в конце Номоканона афонстии отцы являют и запрещают таковая пения»39. В церковное искусство активно внедрялись чисто светские приемы, обращенные совсем к иным движениям души, нежели традиционное богослужение.

До наших дней старообрядчество сохранило древнее знаменное пение, искусства иконописания и книгописания. В то же время среди староверов, строго придерживавшихся православия, практически не сохрани-лось никаких народных суеверий, пережитков язычества. Замечательным видом народного творчества являются старообрядческие духовные стихи. Одни из них посвящены событиям древней и новой церковной истории, другие в поэтической форме отражают мировоззренческие проблемы бытия человека, его отношений к Богу и к миру. Сборники духовных стихов неоднократно издавались, в том числе в наше время.

В то же время бытовой консерватизм старообрядчества имел религиозное основание. Вся жизнь и деятельность человека понималась в старообрядчестве как основанная на религиозных началах, и поэтому всякое нововводство, в том числе и в быту, рассматривалось старообрядцами как угроза благочестию. Этот религиозный по своей природе консерватизм и обусловил сохранение в старообрядчестве старорусского бытового уклада, русских народных традиций. Но, как отмечал уже П.И. Мельников, в старообрядчестве практически полностью исчезают, искореняются древнерусские языческие обычаи, столь широко распространенные среди про-стонародья, принадлежавшего к пастве господствовавшей церкви. Это обстоятельство вновь подтверждает, что в старообрядческом мировоззрении религиозные начала превалируют над национальными. К русской на-циональной традиции старообрядчество подходило дифференцированно, избирательно сохраняя те обычаи, элементы бытового уклада, которые не были основаны на дохристианских языческих верованиях.

* * *

Наиболее существенной особенностью историософских представлений в старообрядческом мировоззрении является отношение к эсхатологическим ожиданиям как к осуществляющимся в современной действительности. Учение о детерминированности конца земной истории человечества, о воцарении антихриста в последние времена изначально присутствовало в христианской доктрине. В разные века наблюдались сильные вспышки эсхатологических ожиданий, однако они достаточно быстро ослабевали, и в основном конец мира и царство антихриста воспринимались как нечто, относящееся к будущему, большей частью неопределенно далекому. Старообрядчество воспринимает эсхатологические пророчества Нового Завета и святых отцов как исполняющиеся в настоящем времени.

В старообрядческом мировоззрении высокая интенсивность эсхатологических ожиданий, убежденность в том, что они уже осуществляются, сочетается с трехвековой длительностью такого мировосприятия. В истории христианства активизация эсхатологических ожиданий носила сравнительно кратковременный характер40, быстро спадала после исчезновения провоцировавшего ее повода и отражалась в основном в сфере религиозной психологии, эмоций и обыденного сознания. В отличие от этого, в старообрядческом мировоззрении проблема реализации эсхатологических ожиданий входит в область теоретического мышления. Это уже не просто «эсхатологический испуг», это сознательный теоретический вывод: в Православной церкви и в мире произошли необратимые изменения, связанные с «последним временем». Этот вывод делается на основании размышлений, теоретическая, религиозно-философская основа которых была проанализирована нами в третьей главе. На основании этого вывода строится мировоззренческая основа отношений старообрядчества к обществу и государству, разрешаются внутренние проблемы.

У беспоповцев вывод о произошедшей эсхатологической катастрофе, об уже наступившем царстве невидимого, «духовного» антихриста и об исчезновении истинного духовенства имеет полный и бескомпромисс-ный характер. Различные течения в поповстве по-разному оценивают степень близости «последнего времени». Наиболее умеренные круги в белокриницком согласии явно не разделяют учения о состоявшемся воцарении в мире антихриста41, более радикальные течения, в особенности у беглопоповцев, приближаются к беспоповским взглядам.

Историософско-эсхатологический вывод об исполнении апокалипсических пророчеств был сделан в старообрядчестве на основании изучения сущности никоновской реформы и ее духовно-мистических послед-ствий. Вывод об искажении веры в официальной церкви последнего православного царства и о ее безблагодатности с логической неизбежностью приводил старообрядцев к заключению об апокалипсических последствиях происшедшего.

Нельзя отрицать наличия определенной взаимосвязи между эсхатологическими ожиданиями в русском обществе середины XVII в. и восприятием никоновской реформы. Лишь в условиях, когда в общественном сознании уже присутствовала мысль о близости воцарения антихриста и конца света, рассуждения критиков реформы об отступлении иерархии и царя от истинной веры могли быть восприняты как правдоподобные, от-ражающие действительность. Но тем не менее именно реформа, ее содержание и методы проведения дали старообрядческому религиозному сознанию главное основание для эсхатологических выводов.

Теоретически оформленный уровень старообрядческого мировоззрения, нашедший выражение в памятниках письменности, характеризуется отсутствием непосредственного внимания к социальным проблемам. Отношения к обществу и государству формируются в нем на основе оценки их религиозного состояния. Крайне существенно то, что в первый период после раскола вожди старообрядчества апеллировали к царю, призывая государственную власть навести порядок в церковных делах. Таким образом, старообрядчество изначально признавало принципиальную допустимость вмешательства светской власти в религиозную жизнь и не выступало в качестве противника царской власти.

Жесткая позиция, занятая царской властью в поддержку никоновской реформы, вынужденно формирует в старообрядческом мировоззрении отношение к этой власти как к еретической. Эта религиозная оценка определяет позиции, занимаемые старообрядчеством в частных формах взаимоотношений старообрядчества с обществом и государством. Такие действия, как несовершение молитвы за царя, ограничения в общении с внешним миром и прочее, имеют свое основание в православных канонах. Часть из ограничений, налагаемых на себя старообрядцами, неисполнение ими некоторых требований гражданского законодательства по религиозным мотивам, приносили достаточно серьезные затруднения бытового плана. В старообрядческой литературе имеется исключительно религиозная мотивация этих действий и полностью отсутствуют проявления социальной оппозиционности.

Исходная мировоззренческая установка старообрядчества, видевшего источник всех бедствий в отступлении от веры, в эсхатологической катастрофе, предопределяла его пассивное отношение к социальным преобразованиям. Поскольку падение антихриста должно совершиться от руки Христовой, человеческие усилия совершенно бессильны что-либо существенно изменить. Экономическая активность старообрядчества не имеет идеологического обоснования в его мировоззрении. В отличие от этого, эстетический и бытовой консерватизм, несомненно, связаны с идейными установками о сакральной целостности всего традиционного уклада бытия и об изоляции от контактов с еретиками и идущими от них новшествами.

Проблемы современного старообрядчества
В постсоветский период истории России старообрядчество оказалось в положении, имеющем много сходного с ситуацией начала XX в., когда произошло радикальное расширение пределов религиозной свободы. В обоих случаях имел место достаточно резкий переход от обстановки «законных» и незаконных гонений и преследований, когда все силы старообрядчества были вынужденно сконцентрированы на выживании и самосохранении, к существованию в обществе, предоставляющем широкие легальные возможности для распространения религиозной активности старообрядчества за пределы замкнутых, изолировавшихся от враж-дебного внешнего мира общин42. Поэтому при исследовании современного старообрядчества целесообразно использовать элементы сопоставления, сравнительно-исторического анализа со старообрядчеством в 1905-1917 гг.

В периоды гонений нестарообрядческое общество и государство воспринимались старообрядцами как воплощения ереси, слуги и рабы антихриста, в отношении которых возможно желать лишь одного — макси-мального разделения и невмешательства с их стороны в жизнь старообрядчества. Новые возможности поставили перед старообрядчеством задачу пересмотра своего социального мировоззрения, замены однозначно негативной оценки «внешнего» мира на более дифференцированный подход к его реальностям. (Конечно, было бы неверным абсолютизировать характер этих мировоззренческих изменений. И во времена государственных преследований старообрядческие религиозные организации неоднократно свидетельствовали о своей лояльности властям, о своем патриотизме; главнейшим видом преследуемой религиозной активности старообрядцев был прозелитизм, проповедь своего вероучения. Тем не менее существенное изменение отношения к старообрядчеству со стороны общества и государства потребовало соответствующего изменения отношений старообрядчества к обществу и государству, корректировки мировоззренческих оценок).

Основы старообрядческого мировоззрения имеют религиозную природу, и поэтому, в частности, религиозные воззрения являются первичными, определяющими по отношению к социальным взглядам и позиции старообрядчества. Именно с этим связана практическая неизменяемость отношений старообрядчества к обществу и государству до начала XX в.

После 1905 г. предоставление свободы совести поставило перед старообрядчеством ряд новых мировоззренческих проблем в области социальных отношений, большая часть из которых не получила однозначного разрешения ни в теории, ни на практике43. В основной части эти проблемы в качественно видоизменившемся виде вновь встали и перед старообрядчеством постсоветской России.

Введение царской властью государственной регистрации старообрядческих общин, позволявшее отныне им пользоваться правами юридического лица, вызвало в старообрядчестве резкую внутреннюю религиозную полемику о принципиальной допустимости взаимодействия с еретическим государством при учреждении религиозных объединений. Как в поповщине, так и в беспоповщине эта полемика «общинников» и «необщинников» доходила до церковных расколов, разделений между сторонниками и противниками государственной регистрации общин.

Обзор и анализ старообрядческой литературы дореволюционного времени приводит нас к выводу, что некоторые мировоззренческие проблемы, которые теоретически должны были бы возникнуть перед старо-обрядческим мышлением, в реальности или остались неразработанными, или разрешались чересчур односторонне, под влиянием конъюнктуры. Кроме того, в старообрядческой публицистике, в старообрядческих периодических изданиях того времени явно преобладали деятели либеральных воззрений, поэтому альтернативные точки зрения на ряд социальных проблем получили значительно меньшее освещение.

Так, установленная в России веротерпимость, свобода совести, несомненно, на уровне теоретического мышления должна была бы вступить в определенный идейный конфликт со старообрядческим конфессионализмом. Конфессия, предполагающая лишь самое себя истинным и спасительным вероучением, не может расценивать равную свободу для существования истинного и ложных вероучений, как идеальный общественный порядок»44. Тем не менее после 250 лет притеснений, не вполне прекратившихся и после 1905 г., старообрядческая мысль была склонна воспринимать свободу совести как абсолютное благо, будучи гораздо более озабочена реальными поползновениями господствующей церкви и правых вернуться к прежнему положению дел, нежели теоретическими проблемами согласования в своем мировоззрении конфессионализма и принципов свободы совести.

Отстаивание старообрядчеством своих гражданских интересов потребовало его участия в общественно-политической жизни, взаимодействия с политическими партиями. Хотя «Союз русского народа» и другие правые партии стремились распространить свое влияние на старообрядчество, тот факт, что эти партии одновременно выступали заедино с праворадикальными слоями духовенства господствовавшей церкви против свободы вероисповеданий сделал эти попытки весьма малорезультативными45. Сотрудничество старообрядческих деятелей с партиями либерального направления следует, на наш взгляд, объяснить скорее не их мировоззренче-ским сродством, а конъюнктурно-прагматическими мотивами. Старообрядчество при защите своих интересов в Государственной думе, в отношениях с государством получало поддержку кадетов и других партий. Для последних же защита старообрядчества и других вероисповедных меньшинств, принося их голоса на выборах, являлась и составной частью работы по либерализации и демократизации общественного строя, перехода к, выражаясь современным языком, плюралистическому общественному сознанию.

Следует отметить сохранившуюся и до наших времен психологическую установку в старообрядческом сознании, сформировавшуюся в результате длительного существования в обстановке нападок и гонений: подчас любой благожелательный отзыв о старообрядчестве вызывает у некоторых старообрядцев признательность и благодарность, даже если то, что является причиной похвалы, или вовсе отсутствует в старообрядчестве, или неверно истолковывается, или же в глубине несовместимо со старообрядческим мировоззрением. Поэтому позитивные оценки старообрядчества либеральными политическими деятелями и учеными (С.П. Мельгунов, П.Н. Милюков, В.И. Ясевич-Бородаевская и др.) и благодарная реакция в старообрядческой прессе должны рассматриваться с учетом данного фактора и не могут восприниматься как убедительные доказательства сближения старообрядческой и светской либеральной идеологий.

Серьезной проблемой стало прекращение государственных преследований для старообрядцев-беспоповцев, поскольку все их мировоззрение основывается на тезисе о состоявшемся воцарении в мире духовного антихриста», гонящего и преследующего истинных христиан. Поэтому появившаяся возможность строить храмы и церковные школы, проводить крестные ходы и молебны, созывать всероссийские соборы, издавать литературу требовала объяснения, как все это согласуется с учением о воцарившемся антихристе. Представители старообрядцев-поповцев, такие, как Ф.Е. Мельников, указывали беспоповцам, что наступление веротерпимости противоречит беспоповской доктрине и подтверждает правоту поповцев, отрицавших, что антихрист уже воцарился в мире46. За короткий, продолжавшийся чуть более десяти лет период веротерпимости беспоповское богословие не сумело выработать достаточно убедительного объяснения того, как сочетается новая общественная ситуация с беспоповским мировоззрением. После этого на долгие десятилетия атеистические гонения вновь сняли эту проблему с повестки дня. Отметим, впрочем, что и в государствах Прибалтики, где вплоть до 1940 г. многочисленные беспоповские общины не преследовались по религиозным мотивам, эта про-блема не получила сколько-нибудь развернутой разработки в старообрядческой печати.

Суть попыток беспоповцев согласовать свои мировоззренческие установки с реальностями общества, существующего на началах веротерпимости, сводится к тезису о том, что «физические», «телесные» гонения сменились не менее опасными духовными соблазнами и искушениями. Передовая статья в Месяцеслове (Календаре) старообрядцев федосеевского согласия за 1995-1996 гг. говорит: «Временное ослабление гонений и преследований верующих в течение последних лет не должно вводить в обольщение истинных христиан, знающих, что вражда князя мира сего не престанет до второго пришествия Христова. Время гонений сменилось ныне на еще более опасный период — время искушений. Будто лавина, обрушилось на нас несметное множество книг, брошюр газет и листовок, несущих многочисленные лжеучения, наполняющие нас лженовостями, лжесведениями»47. Следует признать, что для подтверждения этого тезиса учение Апокалипсиса и отцов Церкви об антихристе и его царстве требуется подвергнуть иносказательным толкованиям, существенно отличающимся от буквального понимания текстов.

Уже в начале XX в. старообрядческая мысль начала искать ответы на вопросы, связанные со взаимодействием старообрядческого мировоззрения с достижениями светской науки и техники, светской культуры. В публикациях журналов «Церковь», «Старообрядческая мысль» и других изданий обсуждаются проблемы веры и знания, соотношения между библейской картиной сотворения мира и человека и научными данными, согласования данных исторической науки и церковного Предания48.

После семи с лишним десятилетий существования в условиях антирелигиозной государственной политики старообрядчество, вновь оказавшись в условиях свободы вероисповедания, изменившихся отношений к нему со стороны общества и государства, должно на качественно ином уровне вернуться к осмыслению тех мировоззренческих проблем социального плана, которые уже возникали в начале нашего века.

Таким образом, перед современным старообрядчеством стоит необходимость разрешения серьезных теоретических и практических проблем, вызревавших на протяжении многих десятилетий и обусловленных глубокими объективными изменениями в жизни самого старообрядчества, российского общества и мировой цивилизации. Если оценить условия и наличествующий потенциал для разрешения этих проблем, то следует признать, что современное старообрядчество находится в более сложном положении, нежели старообрядчество до революции 1917 г. или же современный Московский Патриархат. Среди неблагоприятных факторов, повлиявших на состояние современного старообрядчества, необходимо выделить следующие.

Выработка мировоззренческой позиции по отношению к окружающему миру требует от религиозной организации, помимо духовных сил, определенного уровня развития богословской науки, кадров высокообра-зованных, просвещенных церковнослужителей. Старообрядчество имело возможность легальной организации духовно-учебных и научно-богословских учреждений лишь в краткий период между установлением веротерпимости в Российской империи и ликвидацией таких учреждений после революции. Фактически и основная часть имеющейся старообрядческой религиозной литературы на современном русском языке тоже была напечатана в этот недолгий промежуток времени.

В отличие от Московского Патриархата, получившего в 1943 г. разрешение властей на воссоздание духовных семинарий и академий, старообрядчество вплоть до 90-х годов не обладало духовными училищами. И в настоящее время попытки организации духовных училищ в Риге, Новозыбкове, Москве, Санкт-Петербурге не могут считаться достаточно результативными, чтобы выполнять не только задачу начального религиозного просвещения и обучения богослужебным навыкам, но и способствовать образованию научно-богословской школы, формированию слоя высокообразованных старообрядческих богословов.

В трехвековой истории богословской науки новообрядной церкви был лишь сравнительно краткий перерыв в послереволюционный период, а старообрядчество имело менее чем 15-летний срок для беспрепятственного формирования духовных школ в начале XX в. Значительная часть деятелей новообрядной церкви продолжила свою работу в эмиграции, образовав известные центры богословской науки в Париже, Джорданвилле (США) и др., работая совместно с богословами других поместных православных церквей, сохраняя высокий научный уровень. Старообрядческие мыслители имели значительно более ограниченную сферу научно-просветительской деятельности за пределами СССР: до 1940 г. функционировали духовные училища и велась издательская деятельность в странах Прибалтики; эмигрировавшим в Румынию Ф.Е. Мельниковым были изданы работы, полемизирующие с атеистическим мировоззрением49; ряд статей о старообрядчестве был опубликован В.П. Рябушинским во Франции50; в Австралии издавался старообрядческий журнал «Церковь»… Но в целом говорить о сохранении научной школы старообрядческого богословия за пределами СССР не приходится.

В постсоветский период не произошло возрождения широко распространенных в дореволюционный период публичных диспутов между старообрядцами и представителями господствовавшей церкви, между старо-обрядцами разных согласий. Такого рода публичные собеседования, вызывавшие большое общественное внимание, в прежний период служили важным стимулом к совершенствованию уровня квалификации старооб-рядческих богословов-начетчиков, к развитию теоретического мышления в старообрядчестве. Полемика всегда стимулировала старообрядческую мысль, побуждала к четкой словесной формулировке основ своего миро-воззрения и к детальной разработке различных его аспектов. С фактическим прекращением этой полемики в старообрядчестве снизилась общественная потребность в высокообразованных богословах-апологетах, а в массовом сознании верующих все более ослабевает ясность понимания догматических и канонических различий между старообрядчеством и никонианством, между старообрядческими согласиями51.

Исходя из сказанного, приходится констатировать, что интеллектуальный потенциал современного старообрядчества существенно ослаблен, а богословско-мировоззренческие проблемы, возникавшие уже в на-чале нашего столетия, к его концу существенно осложнились, умножились и требуют безотлагательного осмысления и решения. Конечно, по традиционным заявлениям духовных вождей старообрядчества главным ориентиром для старообрядцев является сильная и чистая православная вера, но это не означает, что поиск принципиальных ответов на поставленные жизнью вопросы должен осуществляться иррациональным образом, «по наитию», лишенному элемента интеллектуальной работы.

Перед тем как переходить к рассмотрению основных проблем, стоящих перед современным старообрядчеством, следует отметить, что весьма трудно определить, кто именно является его носителем и где оно адекватно выражается. Как правило, основным источником для изучения мировоззренческих позиций религиозных организаций могут быть печатные издания, в особенности официального характера, отражающие общепризнанные взгляды и суждения. Однако в современной ситуации старообрядческая печать, и в общем своем облике весьма малочисленная и в значительной доле неофициальная (т. е. не являющаяся официальным изданием какой-либо из централизованных религиозных организаций) очень скудно освещает эту проблематику. Немногочисленные решения старообрядческих церковных соборов последнего времени также уделяют весьма скромное внимание мировоззренческим проблемам. Быть может, отсутствие печатно выраженной теоретической мысли позволяет говорить об отсутствии активного теоретического мышления в современном старообрядчестве? Такой вывод нам представляется излишне категоричным, хотя, по вышеизложенным причинам, научно-богословский потенциал старообрядчества за XX в. значительно снизился.

Из причин того, что современная старообрядческая литература очень неполно отражает интеллектуальную работу в среде современного старообрядчества, следует выделить экономическую. Даже Русская Православная старообрядческая Церковь не располагает возможностью издавать регулярно выходящий периодический печатный орган. В то же время, в отличие от дореволюционного периода, когда межличностные контакты в старообрядческой среде были гораздо более активными и регулярными, в современных условиях значительно большей территориальной разобщенности и общего снижения численности старообрядцев роль печатного слова в интеллектуальном общении возрастает. Соответственно практическая невозможность опубликовать свои работы и быть услышанным коллегами снижает научную активность старообрядческих ученых и публицистов. Это обстоятельство, хорошо известное и во многих сферах светской науки, в старообрядчестве сказывается особенно резко.

В то же время наш опыт работы в Историко-богословском обществе (с 1989 г.) и в сменившем его с 1997 г. Старообрядческом исследовательском центре, участие в систематически проводившихся научных дискуссиях, докладах и семинарах позволяет констатировать, что в современном старообрядчестве происходит активная интеллектуальная работа по осмыслению своего места в изменившемся мире. Полученные автором в ходе научных контактов со старообрядческим духовенством, богословами, церковно-общественными деятелями на протяжении последних десяти лет данные позволяют существенно дополнить и развить содержащуюся в старообрядческой печати информацию о проблемах современного старообрядчества.

Отношение к обществу и государству всегда формировалось в старообрядческом мировоззрении на основе оценки религиозного состояния общества и государства. В дореволюционные времена, по крайней мере формально, российское общество было религиозным и состояло, с точки зрения старообрядцев, из еретиков-никониан и иноверцев. Поэтому старообрядческие мыслители, богословы могли прямо руководствоваться древними церковными канонами и примерами из церковной истории, указывающими на то, как должны строиться отношения православной христианской общины с окружающим миром в еретической, нехристианской или языческой стране. За послереволюционный период общество радикально изменилось: в нем значительная доля некрещеных неверующих и огромная масса нерелигиозных людей, которых крестили в младенчестве из полутрадиционных, полусуеверных соображений, которые практически не посещают церковь и о православии почти никаких представлений не имеют. Поэтому богословски неверно считать это общество (и тем более государство) «никонианским». В качестве параллели укажем на дискуссии в ряде органов печати («НГ-религии», «Русская мысль»), посвященные конфессиональному состоянию современной России, в частности, численности православных верующих в Российской Федерации: в зависимости от критериев оценки колеблются от десятков миллионов до нескольких миллионов человек.

Старообрядческим богословам предстоит пересмотреть применительно к современной ситуации оценку конфессионального состояния российского общества и внести соответствующие коррективы в практику отношений с государством и обществом, в регламентацию быта верующих. Эта проблема остается пока неразработанной, что связано со слабой социальной активностью старообрядческих религиозных организаций и определенным консерватизмом мышления.

Помимо изменения конфессионального состояния общества, оно также преображается под влиянием такого фактора, как научно-технический прогресс. Известно, что в крупнейших христианских конфессиях происходят оживленные дискуссии между консерваторами и модернистами, имеющие общую внешнюю причину — факт прогресса светской цивилизации, породивший объективную необходимость дать ответы на реально возникшие в его результате перед религиозной мыслью проблемы.

Научно-технический прогресс в XX в. приводит не просто к появлению отдельных технических усовершенствований — радикально преображается вся жизнь общества, открытия науки оказывают всевозрастающее влияние на человеческое мировоззрение. До XX в. старообрядчество ограничивалось отвержением различных бытовых нововводств, чуждых традиции. Однако, уже в начале нашего века появляются попытки теоретического осмысления данных естествознания и истории, согласования их с церковным учением52. Эта тенденция не получила развития в старообрядческой литературе позднейшего периода, где реакция на плоды научно-технического прогресса в основном ограничивается упоминаниями о греховности таких новинок, как телевидение, разлагающее христианскую нравственность.

Отсутствие концепции, сознательного подхода к научно-техническому прогрессу и его плодам приводит современное старообрядчество к тому, что достижения науки и техники все равно входят в его повседневную жизнь стихийным образом. Теория и практика жизни вынуждают старообрядчество признать объективную необходимость некоторых радикальных преобразований, вносимых прогрессом в земную жизнь53. Но возникающее в результате прогресса «постхристианское» секуляризованное общество неизбежно утрачивает традиционные христианские представления о смысле жизни, обретает принципиально иную систему духовных ценностей. Более того, эсхатологические представления старообрядчества антагонистически противоречат самой идее о возможности духовного, целостного (а не только научно-технического) прогрессирования человечества. Поэтому старообрядческая мысль не сможет ни безоговорочно отвергать научно-технический прогресс, ни бесконфликтно принять всю совокупность результатов его воздействия на человечество.

Произошедшие в окружающем мире перемены, установление свободы вероисповедания потребовали от старообрядчества переосмыслить свое отношение к социальной деятельности. И при царской, и при советской власти активное участие в общественной жизни было для старообрядческих религиозных организаций фактически запрещено. Поэтому исполнение общественного служения христианской Церкви — печалование перед властями за обездоленных и обиженных, обличение несправедливостей — так или иначе представлялось нарушением долга законопослушания, повиновения властям предержащим в светской жизни. Аналогично под запретом была и миссионерская деятельность, попытка проповеди во «внешнем» (т. е. нестарообрядческом) обществе. Ныне все эти препятствия уже не существуют. Но раньше, в дореволюционный период, старо-обрядчество активно стремилось идти со словом Христовым во внешний мир, преодолевая его сопротивление. Теперь этот импульс, это стремление оказалось утраченным. А ведь сознание членов Вселенской Церкви тем, в частности, и отличается от сознания членов самоизолировавшейся секты, что они чувствуют себя в ответе перед Богом за весь мир, за его максимально возможную христианизацию.

Старообрядческие богословы отмечают, что разработка социальной позиции старообрядческой Церкви не должна привести к ее неумеренному втягиванию в светскую, мирскую жизнь, к подмене религиозного служения служением социальным (такие тенденции явно проявляются в деятельности некоторых протестантских и католических религиозных организаций). Но и устраниться от проблем и тягот жизни российского народа, от долга нравственного воздействия на общество старообрядчество не может, не вырождаясь в замкнутую секту. В современных условиях «идеологического вакуума» общество нуждается в авторитетном свидетельстве о том, что есть добро и зло, какие порядки, нравы, социальные отношения наиболее соответствуют евангельским идеалам. В случае, если старообрядчество добровольно уступит эту миссию другим конфессиям, оно неизбежно обречет себя на маргинализацию, искусственное самообособление. К сожалению, века гонений настолько болезненно сказались на психологических установках многих старообрядцев, что настороженность и даже враждебность к внешнему обществу сохраняются у них и после исчезновения репрессивного давления извне. Такие слои в старообрядчестве склонны сами попытки социальной и миссионерской активности воспринимать как «нарушение отеческих традиций», каковыми представляется прежнее стесненное, изолированное положение.

Сознание того, что существенные изменения претерпело не только состояние внешнего общества, но и масса рядовых современных верующих-старообрядцев, побуждает старообрядческих религиозных деятелей искать способы проповеди духовных ценностей в понятных, доступных выражениях, с учетом особенностей мировоззрения наших современников. Век и более назад сознание общества было в основном религиозным, большая часть народа не сомневалась в самом факте бытия Божия, в необходимости богопочитания и существования церковной обрядности. В те времена основной задачей проповедников староверия было, как правило, убедить обращаемых, что спасительны старообрядческая Церковь и ее таинства, а не никонианские.

В наши дни у большинства людей обыденное сознание вообще нерелигиозное, материалистического типа. Как недавно отметил один старообрядческий автор, «современный человек теряет религиозное чувство, он или вовсе забывает о Боге, или воспринимает Его абстрактно, как помощника в земных делах. <…> В храм все чаще приходят люди не ради собственной молитвы и в соответствии со своей верой, а ради традиции — заказать заупокойную службу и т. д., но самому не молиться!» Таким людям надо вначале прививать саму веру в Бога, во Христа; надо им объяснять, почему недостаточно быть «верующим в душе», но требуется непременно соблюдать церковные каноны и обряды. Готовой проповеди такого типа в древних православно-старообрядческих книгах нет, ибо церковные писатели и проповедники прошлых времен с таким «постхристианским» обществом не сталкивались. Среди немногочисленных попыток модернизировать духовно-просветительскую деятельность, давать ответы на актуальные мировоззренческие проблемы можно упомянуть об издании Древлеправославной Архиепископией Новозыбковской, Московской и всея Руси брошюр серии «Религиозно-философская библиотека»: «Доказательства существования Бога на примере порядка во Вселенной» (Новозыбков, 1993); «Диавол и его нынешние чудеса и лжепророки» (Новозыбков, 1995 — с критикой оккультизма, тоталитарных сект и т. п.); о публикации Древлеправославной Поморской Церковью Латвии трудов о. Серафима (Роуза), также направленных против мистико-оккультных учений современности.

Следует отметить характерный для всех направлений современного старообрядчества мировоззренческий кризис, несоответствие между теоретическими богословскими установками и реальной практикой изоляционизма, сформировавшейся в условиях гонений, но и с их прекращением сохраняющейся в качестве мнимой «традиции». Поскольку старообрядчество отождествляет свои религиозные организации с Православно-Кафолической (Вселенской) Церковью, это в теории налагает на него обязанность вести труды по привлечению в церковное лоно всего российского народа, более того — всего человечества. Старообрядчество не имеет религиозно-мировоззренческих оснований для того, чтобы заранее «списать со счетов» народы, населяющие землю, находящиеся вне старообрядческой Церкви и считать их навсегда отпавшими и неспособными обратиться к истинной вере. Даже эсхатологические, апокалипсические настроения, распространенные в среде беспоповцев, не могут служить оправданием для прекращения миссионерской деятельности.

Но в реальной жизни современного старообрядчества тем не менее наблюдается отчетливо выраженное стремление многих духовных пастырей видеть основной источник пополнения христианского общества за счет семейной преемственности, привлечения к церковно-приходской жизни преимущественно потомков и иных родственников прихожан. (Весьма показательно, что прочно укоренился термин «потомственный старообрядец», используемый для позитивной оценки прихожанина или пастыря). С одной стороны, семейная преемственность служит надежным залогом сохранения многих традиций, как церковных, так и бытовых; обеспечивает вступление человека в церковную жизнь с самых ранних детских лет, когда формируются важнейшие основы мировоззрения. Но та же преемственность в известной мере является причиной существования своеобразной разновидности «обрядоверия»: человек приходит в данную общину, в данное старообрядческое согласие, движимый в первую очередь стремлением присоединиться к «вере своих родителей», и уже не утруждает себя познанием вероучения, самостоятельным осознанием того, почему именно эта Церковь, а не какая-либо иная есть истинная Церковь Христова — ему достаточно, что здесь молились и молятся его родственники.

В постсоветский период в качественно новую фазу вступили взаимоотношения между старообрядческими религиозными организациями и Московским Патриархатом. До революции 1917 г. господствовавшая, офици-альная церковь рассматривала старообрядчество как одну из основных внутренних опасностей для себя и вела активную противостарообрядческую миссионерскую деятельность, обеспечивавшуюся государственной поддержкой. В то время старообрядчество, насчитывавшее в совокупности много более десяти миллионов человек верующих, представляло одну из влиятельных сил в обществе. Религия играла значительно большую роль в жизни народных масс, чем в наше время, поэтому религиозное противостояние между господствовавшей церковью и старообрядчеством, сопровождавшееся энергичными прозелитическими действиями с обеих сторон, было существенным фактором общественной жизни страны. По всей территории Российской империи, в городах и селах последователи старообрядчества и Синодальной церкви проживали по соседству, поэтому соприкосно-вение между этими конфессиями было повседневным и массовым. (В отличие от нашего времени, когда приходы старообрядцев и «никониан», как правило, являются разрозненными островками в море безрелигиозного на-селения и контакты между верующими являются эпизодическими и малочисленными).

За рамки нашего исследования выходит подробное изложение истории отмены клятв на старые обряды и на придерживающихся их. О необходимости этого деяния говорилось уже в дореволюционный период, во время подготовки и проведения Поместного собора 1917-1918 гг. Формулировки клятв (анафем) позволяли делать вывод, что они направлены не только против «раскольников», не покорившихся господствовавшей церкви, но и выражают уверенность в том, что сами проклинаемые древнецерковные обряды содержат в себе знаково-символическое выражение неправославных, еретических вероучений. Последнее утверждение подрывало саму основу существования единоверия, специально созданного Синодальной церковью для борьбы со старообрядчеством и давало основания для обвинения в том, что господствовавшая церковь неправедно нарекла ересью то, что таковой не является — богослужебные традиции до-никоновской Руси. Все попытки Синодальной церкви «истолковать» клятвы XVII в., как произнесенные только против старообрядцев, но не против старых обрядов, оказались неубедительными. Итак, существование клятв на старые обряды явно работало против изрекшей их господствовавшей церкви и представители единоверчества наиболее энергично добивались их отмены.

Принципиальным различием в подходе господствовавшей церкви и старообрядчества к вопросу об отмене клятв было то, что первая видела в отмене акт «прощения» ею отделившихся от нее сторонников Древлеправославия, а старообрядцы полагали, что должно иметь место покаяние за неправедно положенные клятвы. Уже на ранних этапах подготовки к отмене клятв старообрядческая печать писала: «Вопроса о снятии клятв для старообрядцев не существует. Будут ли сняты клятвы, или закреплены еще новым собором, отношение старообрядцев к господствующей церкви от этого не изменится. В старообрядчестве даже не существует вопроса о соединении с Синодальной церковью, его никто здесь и не помышляет поднимать. Господствующая церковь так далеко ушла от старообрядчества, что для огромного большинства старообрядцев она как бы совсем не существует. <…> Старообрядчество не ищет опоры вне себя, оно не нуждается в посторонней помощи, не чувствует потребности какого-либо выхода из занимаемого им положения»54. Это мировоззренческое разногла-сие и определяет то, что произошедшая отмена клятв не привела к какому-нибудь существенному изменению в отношениях между старообрядчеством и Московским Патриархатом. Как констатирует исследователь старообрядчества О.П. Ершова, «по мнению многих представителей старообрядчества, не может идти речи о контактах, так как официальная церковь не принесла при этом покаяния и не признала своей вины в гибели и страданиях многих тысяч староверов»55.

Деяние Поместного собора «Об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их» от 02 июня 1971 г. провозглашает утверждение постановлений Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 г., но избегает воспроизводить сами формулировки утверждаемых постановлений. Между тем, в тексте постановлений 1929 года заслуживает особого внимания следующее выражение: «…признаем… свято хранимые многими православными единоверцами и старообрядцами церковные обряды, по их внутреннему знаменованию и в общении со св. Церковью — спасительными; двуперстие… — обрядом, в Церкви прежнего времени употреблявшимся и в союзе со св. Церковью благодатными и спасительными». Учитывая, что авторы постановлений 1929 г. и Деяния 1971 г. «св. Церковью» (вне общения с которой находятся старообрядцы) считают Московский Патриархат, не-трудно сделать вывод, что реальное содержание «отмены клятв» сводится к окончательному отречению от давно скомпрометировавшего себя утверждения о «еретичности» старых обрядов. Но одновременно совершен но яв-ственно подчеркивается, что старообрядческое богослужение якобы не является благодатным и спасительным по причине отсутствия единства со «св. Церковью», т. е. Московским Патриархатом.

В советский период нашей истории все межконфессиональные отношения строго контролировались и регламентировались государственными органами, поэтому официальные отношения между Московским Патриархатом и старообрядчеством фактически сводились к обмену малосодержательными протокольными посланиями. Поэтому открытое и публичное обсуждение межцерковных отношений после «отмены клятв» было невозможным. Истинное отношение старообрядчества к деянию об отмене клятв сводится к следующему: старообрядчество всегда считало и считает клятвы незаконными и ничтожными, поэтому для него этот акт не имеет значения, однако же отрадно, что Московский Патриархат прекратил упорствовать в своем заблуждении. В то же время и это старообрядческие деятели поповского направления отмечали еще в дореволюционный период, преодоление раскола возможно путем покаяния новообрядческой церкви в совершенном прегрешении против Древлеправославия и ее возвращения к дониконовскому чину богослужения56. Эта позиция, как уже отмечалось нами ранее, вытекает из основного, принципиального убеждения, что именно старообрядчество и есть истинная Православная церковь, с которой должны воссоединиться новообрядцы. При отсутствии в Синодальной церкви верховного первоиерарха теоретически возможное (путем взаимного признания иерархий) воссоединение со старообрядчеством не встречало дополнительного препятствия в виде вопроса о том, как будут соотноситься главы церквей после этого воссоединения, ибо кто-то из них должен будет подчиниться другому. Для старообрядцев-беспоповцев, в принципе считающих иерархию Московского Патриархата неканоничной и безблагодатной, а его священнослужителей — мирянами, воссоединение церковного единства с Патриархатом представляется еще менее вероятным.

Следует особо подчеркнуть, что вывод о практической бесперспективности попыток церковного объединения не обусловлен межрелигиозной враждой или иными субъективными факторами. Напротив, если не считать ряда проблем в сфере государственно-конфессиональных отношений, о которых речь пойдет ниже, отношения между Московским Патриархатом и старообрядчеством гораздо более толерантные, нежели в доре-волюционный период. В данном случае имеет место определенный религиозно-мировоззренческий тупик: для воссоединения необходимо признание одной из сторон своей неканоничности, ошибочности своего пути на протяжении последних трех с лишним столетий или же радикальный отход с обеих сторон от традиционного православного экклезиологического учения, признание возможности того, что истинная Церковь существует одновременно и у старообрядцев, и у никониан. Последнее допущение явно несовместимо с православной догматикой, учащей о единой и единственной Церкви — Теле Христовом.

Ввиду отсутствия реального сильного стимула, понуждающего к церковному воссоединению и в связи с тем, что, как было отмечено выше, в современном секуляризованном обществе старообрядчество и Московский Патриархат могут сосуществовать, совокупно охватывая лишь часть населения Российской Федерации и мало соприкасаясь в повседневной деятельности, можно прогнозировать, что радикальных изменений в межцерковных отношениях не произойдет и в будущем.

В постсоветский исторический период взаимодействие между Московским Патриархатом и старообрядчеством можно охарактеризовать как весьма малоактивное. Старообрядческие религиозные центры всех согласий, как уже констатировалось выше, слишком ослаблены и перегружены проблемами обеспечения своей жизнедеятельности, чтобы выступать инициаторами как диалога, так и полемики с Московским Патриархатом. Такого рода деятельность если и ведется, то на уровне личных контактов отдельных священнослужителей и мирян, а не как реализация определенной церковной политики. Современная старообрядческая печать всех согласий, сурово обличая Никона, его реформу, гонения старообрядчества в царской России, практически не высказывается о ныне существующем Московском Патриархате и о каких-либо сторонах его деятельности.

В свою очередь, вплоть до последнего времени Патриархат придерживался нигде, разумеется, официально не сформулированной политики «замалчивания» в отношении старообрядчества. В издаваемой им литературе содержится лишь минимум сведений об истории раскола и практически отсутствует какая-либо информация о современном старообрядчестве. По всей видимости, руководство Московского Патриархата придерживается той точки зрения, что любая попытка публично полемизировать со старообрядчеством, да и вообще упоминать о его существовании послужит своего рода «рекламой», привлечет общественный интерес к старообрядчеству, собственные пропагандистские возможности которого очень малы.

Правда, решение Синода РПЦ от 28 декабря 1998 г. обозначило «как важное направление развитие взаимоотношений со старообрядчеством»57, но будет ли это означать существенную перемену в политике Московского Патриархата, пока неизвестно. Уникальным остается прецедент сотрудничества между Московской Преображенской старообрядческой общиной (федосеевцы-беспоповцы); Московской поморской старообрядче-ской общиной (беспоповцы-брачники), Российским советом ДПЦ и приходом Св. Николая Московского Патриархата, соучредившими в 1992 г. во имя восстановления бывшего Преображенского старообрядческого (федосеевского) монастыря в Москве общую организацию — Совет церковных приходов Преображенского монастыря, получившую существенную поддержку от Патриарха Алексия II при решении вопроса о передаче Совету монастырских зданий. Семь лет плодотворно сотрудничают в Совете, ведущем большую ремонтно-реставрационную работу, старообрядцы-беспоповцы двух разных согласий (не имеющих молитвенного общения) и настоятель прихода Московского Патриархата. Однако устойчивость этого органа обеспечивается именно ограничением его деятельности вопросами реставрации монастырского ансамбля, воздержанием от обсуждения межконфессиональных разногласий.

Изменившийся формат отношений между старообрядчеством и новообрядчеством радикально повлиял на судьбу такого порождения Синодальной церкви, как единоверие. В дореволюционный период единоверие состояло из старообрядцев, присоединившихся к господствовавшей церкви, и было одним из основных оплотов и орудий антистарообрядческой миссионерской деятельности. «Современное единоверческое движение в РПЦ, начавшее развиваться со второй половины 1980-х гг. практически не имеет прямой преемственности от прежнего единоверия и противоположно ему по функциональной сущности, представляя своего рода «внутреннюю эмиграцию» в РПЦ из числа неприемлющих обрядовых нововведений патриаршей церкви — как времен Никона, так и последних десятилетий»58.

Радикально-консервативные круги духовенства и мирян Московского Патриархата, борющиеся против экуменизма, церковного модернизма, «неообновленчества», выступают яростными противниками старообрядче-ства, пытаясь в порядке «инициативы снизу» активизировать антистарообрядческую деятельность. Такая позиция никонианских консерваторов вполне объяснима, так как для них характерно наиболее последовательное, бескомпромиссное отстаивание тезиса о том, что Московский Патриархат есть единственное воплощение в России истинной Церкви Христовой, а также почитание Никона как личности, якобы достойной причисления к лику святых. Кроме того, безуспешно борясь за строгое соблюдение в церковной жизни канонов и традиций, консерваторы не могут не видеть в старообрядчестве опасного конкурента, реально обладающего недостижимым для них уровнем канонической дисциплины.

Напротив, представители либеральных воззрений в церковной общественности в общем русле экуменического сотрудничества с христианами всех конфессий демонстрируют достаточно дружелюбное отношение к старообрядчеству. «НГ-религии», «Церковно-общественный вестник» («Русская мысль») неоднократно помещали различного рода материалы о старообрядчестве. Старообрядческому историку А.В. Панкратову даже предоставили возможность выступить с полемической статьей в ответ на вышеупомянутую публикацию в «Радонеже»59.

Отношения между старообрядческими религиозными организациями различных согласий характеризуются практически полным прекращением религиозной полемики, которая ныне ведется лишь на уровне меж-личностных контактов. (Для сравнения отметим, что в дореволюционный период эта полемика была весьма интенсивной и организованной: на публичных диспутах, в периодической старообрядческой печати, в сочинениях старообрядческих начетчиков). При этом полностью сохраняется строгое разделение в религиозной жизни, отсутствие молитвенного и богослужебного общения. Старообрядцы-беспоповцы присоединяют переходящих к ним поповцев первым чином, т. е. через крещение, как никониан или некрещеных, а беспоповцы-федосеевцы таким же образом присоединяют и брачных беспоповцев-поморцев. Поповцы присоединяют беспоповцев вторым чином, через миропомазание. Во всех старообрядческих согласиях категорически запрещается совместное моление со старообрядцами других согласий, квалифицируемое как молитвенное общение с еретиками.

В то же время на старообрядческое мировоззрение и социально-психологические установки существенно повлиял как длительный период государственных преследований, так и обстановка значительного падения уровня религиозности в обществе. Эти факторы объективно способствовали осознанию необходимости взаимодействия и сотрудничества старообрядцев разных согласий. И без того немногочисленное и разрозненное старообрядчество только усугубило бы сложности своего положения в случае усиления разобщенности и конфликтов между согласиями. Опыт деятельности таких межстарообрядческих научных организаций, как Историко-богословское общество, Старообрядческий исследовательский центр, показывают, что на практике осуществимо сотрудничество старообрядческих ученых и церковно-общественных деятелей, принадлежащих к нескольким поповским и беспоповским согласиям, не перерождающееся, однако, в некую форму «старообрядческого экуменизма». В ряде случаев, как, например, в вопросе о возвращении церковного имущества государством, главы старообрядческих организаций выступают с общей согласованной позицией.

Конфликты между старообрядческими организациями различных согласий немногочисленны. В 1991 г. Российским Советом Древлеправославной Поморской Церкви была переиздана книга известного поморского начетчика Л.Ф. Пичугина «Старая вера» (М., 1991, 1-е изд. — 1914), в которой содержались утверждения о неканоничности и еретичестве старообрядцев-поповцев, беспоповцев-федосеевцев и др. Это издание вызвало болезненную реакцию, впрочем, не выразившуюся в виде официальных демаршей. В 1993 г. Старообрядческий церковный календарь РПСЦ публикует статью епископа Зосимы Кишиневского и всея Молдовы, в которой говорится о еретичестве беспоповцев. Письменный протест Российского Совета ДПЦ, направленный митрополиту Алимпию, остался без ответа.

В последние годы беспоповцы брачного поморского согласия ведут прозелитическую деятельность среди периферийных общин федосеевского (безбрачного) согласия. Брачные поморцы располагают несколькими духовными отцами (наставниками) из Москвы, Санкт-Петербурга, осуществляющими поездки по всей стране, а в федосеевском согласии наблюдается острый дефицит наставников, во многих провинциальных общинах наставники отсутствуют, богослужения ведут женщины-уставщицы. Такие общины, крайне нуждающиеся в совершении таинств крещения и исповеди, иногда соглашаются принять их от приезжих поморских духовных отцов и присоединяются под опеку Российского совета ДПЦ. (Укажем, что процесс перехода общин из федосеевского беспоповского согласия к брачным поморцам идет уже давно, в частности, такая крупнейшая община, как Рижская Гребенщиковская, еще в XIX в. была федосеевской). В качестве реакции на прозелитическую деятельность Российского Совета ДПЦ Московская Преображенская старообрядческая община (духовный центр федосеевского согласия) прекратила с 1991 г. свое участие в издании общего с поморцами церковного календаря, а с 1995 г. начала издание собственного календаря и переиздала две брошюры начала века с критикой поморского учения о бессвященнословном браке.

Но наиболее острые конфликты в современном старообрядчестве происходят в Латвии и Литве не между разными согласиями, а внутри религиозных организаций брачных беспоповцев-поморцев. Конфликт в Центральном Совете Древлеправославной Поморской Церкви Латвии продолжается с 1994 г. В его основе лежит борьба двух сопоставимых по силам группировок, возглавляемых наставниками И.И. Миролюбивым и А.Н. Жилко. Острота противостояния усугубляется тем, что в него вовлечено многочисленное старообрядческое население Латвии (в 1990-х гг. в Латвии имеется около 60 зарегистрированных общин), тем, что светские власти Латвии одно время поддерживали сторону И.И. Миролюбова и активно воздействовали на ситуацию, и тем, что замешаны значительные имущественные интересы. («Согласно законам Латвийской Республики, церквам вернули всю недвижимость (здания, земли), которая принадлежала им до советской власти. Одна лишь Рижская Гребенщиковская старообрядческая община в результате этого вернула себе не только комплекс строений, примыкающий к храму, но также 20 зданий и около 20 гектаров земли, расположенных в черте города»60). В ходе конфликта образовалось два параллельно существующих и не признающих друг друга Центральных совета ДПЦЛ, из которых латвийские власти зарегистрировали только возглавляемый И.И. Миролюбивым. Оба Центральных Совета издают церковные календари и многочисленные материалы, направленные на обличение друг друга, используют поддержку светской прессы.

Раздоры в Высшем Старообрядческом Совете Литвы развились после ухода на покой и кончины (в 1998 г.) И.И. Егорова, бывшего председателем Совета с 1963 г. Ввиду того что после присоединения к СССР республик Прибалтики вплоть до 1989 г. ВСС Литвы был единственной в стране централизованной религиозной организацией беспоповцев, его председатель Егоров был quasi-главой всех беспоповцев СССР. После распада Советского Союза и ухода Егорова с поста председателя в Высшем Старообрядческом Совете Литвы началась борьба за власть, до сего времени не завершившаяся и имеющая определенный общественный резонанс, ввиду того что в Литве достаточно значительное старообрядческое население, зарегистрировано около 30 поморских общин.

Можно предположить, что нестроения в крупнейших беспоповских религиозных организациях сопряжены с отсутствием стабилизирующего воздействия церковной иерархии, обладающей авторитетом и пастырской властью. В условиях отсутствия иерархии и общепризнанного духовного лидера церковный конфликт имеет тенденцию вырождаться в подобие политической борьбы светских партий, где критерием истины служит победа на выборах. Отметим, что российские старообрядческие организации предпочитают не вмешиваться в прибалтийские события.

Серьезной практической проблемой, имеющей для всех старообрядческих согласий и идейные, мировоззренческие последствия, является сложившийся разрыв поколений: уходит поколение старше 70 лет, люди, прожившие в Церкви всю жизнь, хранители ее традиций. В последние годы стало больше молодежи, но между молодежью и старцами отсутствует прочное связующее звено среднего возраста, людей около 45-65 лет. К этой возрастной группе большей частью относятся люди, чья жизнь проходила в нецерковном мире. И если некоторые из них, приблизившись к пенсионному возрасту, начали воцерковляться, то для того, чтобы стать церковными людьми, готовыми сменить уходящих старцев, чтобы перестроить свое формировавшееся всю жизнь безрелигиозное естество и привычки, им потребуются многие годы. Гораздо раньше уйдет из жизни старшее поколение, которое некому будет заменить. «Кадровая» проблема церковнослужителей реально может обернуться серьезными религиозно-мировоззренческими переменами и кризисом: разрывается преемственность, на смену старшему поколению приходят либо люди, недостаточно усвоившие религиозное мировоззрение, либо не обладающие, по причине молодого возраста, должным авторитетом у верующих, жизненным, практическим опытом. Духовным вождям современного старообрядчества предстоит добиться психологического перелома в настроениях церковного народа, перехода от добровольной самоизоляции к проповеднической активности. В противном случае уменьшение численности старообрядцев может приобрести в ближайшем будущем угрожающие темпы.

Ярким примером является современное положение старопоморско-федосеевского согласия. Федосеевский Преображенский монастырь в Москве был крупнейшим религиозным центром беспоповства в Российской империи, но в 1980-х гг. преставились последние монашествующие и в настоящее время, по крайней мере на европейской части России, монашество в федосеевском согласии исчезло. Перспективы его возрождения крайне сомнительны, так как получить монашеский постриг в других согласиях для федосеевцев канонически невозможно. Пресечение монашества особенно показательно для характеристики кризисного положения федосеевского согласия, проповедующего безбрачие для всех верующих. Более того, в настоящее время в федосеевском согласии осталось очень мало духовных отцов, наставников.

Конечно, кадровый кризис резче проявился в федосеевском согласии по причине сравнительно большей жесткости требований, предъявляемых в этом согласии и к рядовым верующим, и к духовным отцам. Участвовать в богослужениях, а тем более быть наставником может быть исключительно человек, ведущий безбрачную жизнь. В брачном поморском согласии, где допускается брак для наставников, их число значительно больше. Итак, строгое сохранение старообрядческими общинами канонических ограничений и запретов, подчас трудноисполнимых в современных условиях, влечет за собой резкое падение численности верующих и церковнослужителей. Альтернативным путем является частичная отмена или смягчение традиционных требований и запретов. Последнее приводит к увеличению притока в старообрядческие приходы неофитов, со-пряженному с известным размыванием и утратой части прежних традиций. Такие тенденции можно отметить в некоторых приходах Русской Православной старообрядческой Церкви и Древлеправославной Поморской Церкви.

* * *

Старообрядческая литература вплоть до XX в. уделяла крайне мало внимания проблемам светского законодательства, рассматривая правовую деятельность царской власти как частное проявление ее еретической сущности. Вся схема восприятия действий властей была довольно проста: ограничительные, репрессивные законы возникают Божиим попущением, смягчение законодательства — Божией милостью. Общая религиозная оценка старообрядчеством власти как еретической была неизменна, участвовать в создании законов старообрядчество не могло. Несколько большая активность была проявлена старообрядческой мыслью после 1905 г., в ходе разработки законодательства о старообрядческих общинах. В это время в старообрядческом мировоззрении начинается согласование конфессионализма с возникшими в российском обществе началами веротерпимости, с получающим правовую основу религиозным плюрализмом.

Одним из краеугольных камней старообрядческого мировоззрения является убежденность в существовании только одной спасительной веры Христовой, поэтому для старообрядчества борьба за свободу других, не ведущих ко спасению религиозных вероисповеданий, была бы не вполне обоснованной, более того, свидетельствовала бы о секуляризации мышления, поставившего гражданские отношения выше религиозных идеалов. Однако же в течение трех столетий старообрядчество в России находилось в положении преследуемого за веру. Этот многовековой печальный опыт отношений с государством, вмешивавшимся в управление религи-озной жизнью своих подданных, и отсутствие каких-либо перспектив возрождения древнего идеала православной державы, «Третьего Рима», привели старообрядчество к осознанию той истины, что условия религиозной свободы в обществе и отсутствие государственных предпочтений и ограничений для разных конфессий по религиозным или иным мотивам есть наиболее желательная модель государственно-конфессиональных отношений из всех возможных. Подобные взгляды уже выражались старообрядческими печатными изданиями дореволюционного времени.

Особую обеспокоенность у старообрядцев вызывает явно наметившийся уклон в пользу Московского Патриархата в вероисповедной политике государства. Государственная поддержка, оказываемая Московскому Патриархату, объяснима с точки зрения политической целесообразности, она отражает тот факт, что это религиозная организация, объединяющая наибольшее число верующих. Однако при этом имеют место нарушения норм права об отделении церкви от государства, а также не принимается во внимание то обстоятельство, что Московский Патриархат не единственная организация, представляющая в России православие61. В практическом плане это находит яркое выражение при передаче Московскому Патриархату культового имущества старообрядческого происхождения, в фактическом игнорировании прав и интересов старообрядчества в отно-шении религиозных святынь дониконовского периода.

Старообрядческое мировоззрение длительное время находилось под воздействием фактора неравноправия старообрядчества с господствовавшей церковью, поддерживаемой царской властью. Поэтому любые попытки представителей государства оказывать предпочтение Московскому Патриархату, в рамках правового поля либо за его пределами, будут восприниматься старообрядчеством особенно болезненно, создавая напряженность в государственно-конфессиональных отношениях. Совершенствование правовой основы государственно-конфессиональных отношений и государственная политика в отношении религиозных организаций должны строиться с учетом как принципа равноправия, так и особенностей религиозной психологии и мировоззрения различных конфессий.

Неофициальным образом некоторые влиятельные старообрядческие деятели из разных согласий высказывали в разной форме идею о возможности и желательности некоторого «блокирования» с Московским Патриархатом в деле противостояния экспансии других, прежде всего протестантских религиозных организаций. Наличие и жизнеспособность таких идей даже среди беспоповцев позволяет говорить о серьезном мировоз-зренческом сдвиге в старообрядчестве. Если ранее еретик-никонианин воспринимался ничем не лучше, чем еретик-протестант и даже хуже, как притеснитель старообрядчества, то в наши дни чисто религиозные основания для определения отношений подчас уступают место основаниям национально-политическим: новообрядчество, Московский Патриархат все же свои, российские, русские, они нам «ближе», чем пришедшие из-за рубежа протестантские верования. Оставаясь доктринально неоформленной, такая тенденция, по многим личным наблюдениям автора, несомненно, наличествует в современном старообрядчестве.

В то же время особый характер отношений, складывающийся между государством и Московским Патриархатом, дает старообрядцам основания говорить о намечающихся попытках воссоздания в новой форме чего-то типа государственной церкви. А.Ю. Рябцев полагает, что Московский Патриархат хочет «стать де-факто государственной церковью», а светская власть «рассчитывает найти в РПЦ некую идеологическую опору»62.

Государственная политика в отношении Московского Патриархата находит свое выражение и в ряде неконституционных действий, когда различного рода официальные мероприятия и государственные объекты становятся местом проведения богослужений духовенством РПЦ. Как отмечает религиовед Ю.Г. Носков, грубым нарушением законодательства Российской Федерации о свободе совести является освящение знамен воинских частей, боевой техники, казарм и любого другого военного (государственного) имущества63. «По мнению старообрядцев, источником возможных конфликтов в армии может послужить то обстоятельство, что многие конфессии считают друг друга безблагодатными, еретическими. Соответственно освящающие обряды, совершающиеся представителями одной веры, представителями другой воспринимаются как оскверняющие, и далеко не все считают приемлемым служить под оскверненным, как им кажется, знаменем и жить в оскверненной казарме»64.

Надлежит отметить, что уровень правосознания в современном старообрядчестве, как и во всем современном российском обществе, еще недостаточно высок, что в первую очередь обусловлено реалиями правоприменительной практики государственных органов. В связи с этим и гарантии защиты своих прав и интересов, и потенциальные опасности для своего положения в обществе старообрядцы склонны видеть не в фор-мальных положениях законов и подзаконных нормативных актов, а в таком субъективном факторе, как степень благожелательности к старообрядчеству светских властей.

Несмотря на то, что ни в одной из старообрядческих религиозных организаций не принималось специальных решений, ограничивающих политическую активность духовных лиц, как это было сделано Москов-ским Патриархатом, современное старообрядчество остается удаленным от тесных контактов со светскими политическими партиями и движениями. В значительной мере это связано с тем, что и правящие круги, и оппо-зиция озабочены прежде всего тем, как добиться благосклонности и поддержки Московского Патриархата. Поэтому и со стороны старообрядчества, и со стороны общественных объединений и партий отсутствует стремление к активному взаимодействию.

Заключение
Обзор важнейших факторов, оказавших влияние на формирование русского религиозного мировоззрения в дораскольный период, раскрывает важнейшую роль постоянно присутствующих в христианском сознании эсхатологических ожиданий, периодически усиливавшихся под влиянием происходивших исторических событий, и объективно исторически сложившейся к XVI в. ситуации, когда Московское государство осталось единственной независимой и сильной православной державой. Оба эти фактора не связаны с национальными и социальными составляющими жизни российского общества, но именно они предопределили особую чувствитель-ность русского религиозного сознания к никоновской попытке радикальных изменений в церковно-богослужебной практике.

Анализ никоновской реформы и ее сопоставление с религиозно-философскими и догматическими представлениями православия доказывает, что отделение старообрядчества от реформированной церкви пред-ставляло собой адекватную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насилие над церковью, угрожавшее исказить ее имманентные свойства. Это дает основание для оценки сравнительной роли религиозных и иных (национальных, социальных, политических) факторов в событиях раскола. На уровне теоретического мышления, нашедшего выражение в трактатах, излагающих старообрядческую доктрину, религиозные воззрения были основной причиной церковного раскола.

Взгляды старообрядческих авторов о единстве вербальных и невербальных форм религиозного культа, о взаимосвязи материальных форм богопочитания и воплощаемой в них идеальной сущности позволяют сделать заключение о несостоятельности точек зрения, сближающих старообрядческое мировоззрение, в особенности его беспоповское направление, с протестантизмом (в учении о Церкви, таинствах, иерархии) или же с обрядоверием, с магическим пониманием культовой обрядности.

В онтологических представлениях старообрядцев о религиозном культе характерным отличием является приоритетность единства и гармонии. Они в принципе допускают возможность многообразия форм православно-го богопочитания, возможность оправданного необходимостью изменения и исправления церковных обрядов и книг. Никоновская реформа была отвергнута старообрядцами по причине того, что в ней увидели не просто из-менение, но искажение, разрыв с традицией.

Беспоповцы и поповцы расходятся во взглядах о путях и формах сохранения религиозного культа после разделения с официальной иерархией, но их основная целевая, ценностная установка едина: необходимо сохра-нить полноту и неповрежденность церковной жизни по православным канонам. Поповцы, видимым образом воссоздав полноту православного культа, обосновывали правильность своих действий церковными канонами и историческими прецедентами. Беспоповцы, не считая правомерными действия поповцев, были вынуждены обратиться к логическим доводам и рассуждениям философского характера. Внутристарообрядческая полемика способствовала обогащению религиозно-философской мысли.

В гносеологическом плане реформа, разрывавшая с древней церковной традицией, поставила верующих перед выбором: подчиниться ли пастырской власти иерархии вопреки собственным убеждениям, или же отстаивать свои традиционные верования. Поэтому старообрядческими богословами были подробно изучены проблемы познания: пределы повиновения личности, церковного народа авторитету иерархии в суждении об истине; представления о критериях истины и приемах критического исследования текстов.

Оригинальным достижением старообрядческой мысли является объединение ранее известных методов экзегетики с принципиально новыми формами историко-палеографического анализа и применение их к иссле-дованию широкого круга источников. Заслуживает внимания формирование в старообрядческой литературе принципа анализа исторического контекста и личности автора для правильного раскрытия смыслового значения текста, т. е. зачатков герменевтики в современном значении слова.

Формирование отношений старообрядчества к обществу и государству происходило на основании развития православного эсхатологического учения, предположения о вступлении земной истории человечества в завершающую фазу и применения древних церковных канонов об отношениях с иноверными. Старообрядческая литература, история старообрядчества в XVII-ХХ вв. не позволяют считать социальный протест основным мотивом старообрядческого движения. Необходимо различать теоретически оформленное старообрядческое сознание, выраженное в литературном наследии, и обыденное сознание старообрядческих масс, в котором могли отчасти находить отзвук социальные стремления, обусловленные их классовой (а не религиозной) принадлежностью. Поскольку, в отличие от теоретической мысли, обыденное сознание не было не-посредственным образом выражено в памятниках письменности, его ретроспективные исследования могут носить лишь весьма гипотетический характер. Формирование и содержание старообрядческого учения об обществе и государстве доказывает его религиозную основу.

По совокупности данных, полученных в результате нашего исследования, могут быть выделены следующие важные особенности старообрядческого мировоззрения:

• Приоритет религиозных верований и богословских убеждений перед национальными и социальными интересами. Социальный состав старообрядчества и его обособление от общества и государства оказались необходимыми следствиями реализации религиозных убеждений. Принадлежность к старообрядчеству обязывает верующего к организации всей своей жизни по религиозным правилам, к регулярному участию в продолжительных богослужениях, к соблюдению многочисленных ограничений в быту. Государственная дискриминация старообрядцев в царской России требовала от верующих жертвовать своим социальным по-ложением. Но в высших слоях российского общества постоянно нарастала секуляризация, они вовсе утрачивали связь с религией. Поэтому в старообрядчестве преобладали представители низших сословий: крестьяне, мещане, купцы. Религиозная оценка старообрядцами политики государства и состояния российского общества предопределяла изоляционизм старообрядчества. Бытовой консерватизм старообрядчества основывается на религиозном традиционализме. Именно он обусловил сохранение в старообрядчестве русских национальных традиций, но ускорил изживание следов языческих верований.

• Представление о целостности человеческого бытия, неразделимой связи между материальным и идеальным началами, особенно в отношениях между человеком и Богом, в религиозном культе; о нераздельности между церковным и светским — все должно быть воцерковлено, вся жизнь устроена на религиозных основах. Отсюда происходит неприятие старообрядчеством идеи «светской», нерелигиозной жизни.

• Развитие религиозной свободы личности от церковного авторитета иерархии, а частично — от авторитета Священного Писания в его буквальном понимании путем использования различных аллегорических ис-толкований. Эта свобода носит относительный характер, так как в принципе старообрядчество сохраняет признание учительной власти духовенства; не приемлет «свободного исследования» Библии, сохраняя признание святоотеческих толкований ее текстов и опираясь на них.

• Диалектическая взаимосвязанность между верованием и логическим обоснованием своих убеждений. Старообрядческая мысль изначально убеждена в православности, спасительности и каноничности своего религиозного общества и в отпадении от православия никоновской церкви. Поэтому логические рассуждения старообрядческих книжников являются не абсолютно беспристрастным поиском истины, начиная который исследователь до конца не представляет, к каким выводам он придет, а поиском аргументов и обоснований уже занимаемой ими позиции. В тоже время это не есть просто подгонка рассуждения под заранее заданный вывод, это в какой-то мере проверка истинности убеждений. Оппозиция реформе со стороны первых старообрядцев, их первоначальная негативная реакция на никоновские новшества была не эмоциональной, не иррациональной, она основывалась на их богословских и церковно-исторических познаниях. Содержание реформы, характер и масштаб проводимых перемен уже при первом знакомстве с ними вызывали обоснованные возражения. Таким образом, старообрядческая аргументация действительно складывается под влиянием изначального неприятия реформы, однако это неприятие тоже имело под собой объективные основания. Уже самые ранние челобитные и иные писания первых старообрядцев содержат рациональные доводы против реформы. Поэтому неверно видеть в генезисе старообрядчества первичность иррациональных, психологических факторов, личной вражды к Никону или же эсхатологического пессимизма, якобы предопределивших позицию, в защиту которой задним числом накапливались псевдорационалистические аргументы. Важным обстоятельством, которое следует учесть при реконструкции старообрядческого мировоззрения по старообрядческой книжности, является полемический, апологетический характер большинства сочинений, что существенно повлияло на целевые и психологические установки их авторов.

• Несмотря на некоторое ослабление, эсхатологические ожидания являются для старообрядчества в целом и для беспоповства в особенности гораздо более актуальными, близкими к современности, чем для ми-ровоззрения представителей новообрядной церкви, в котором в большинстве случаев пришествие антихриста и конец света относятся к весьма отдаленной исторической перспективе. По сути, старообрядчество воплощает раннехристианские представления (звучавшие уже в текстах Нового Завета) о том, что христианин ежечасно должен ожидать наступления «последнего времени». Догматическое различие между беспоповцами и поповцами в решении вопроса о том, состоялось ли уже пришествие антихриста, менее радикально сказывается на различии в степени интенсивности эсхатологических ожиданий, чем можно было бы ожидать. Это, в частности, демонстрируется расколом в поповстве в связи с «Окружным посланием» (1862). Попытка официально осудить беспоповские тенденции, в том числе представления об антихристе, вызвала серьезное отторжение у значительной части поповцев, глубоко проникнутых эсхатологическими ожиданиями.

• В новейшее время на старообрядчестве, на старообрядческом мировоззрении существенно сказывается общая тенденция к снижению уровня религиозности в обществе. Это находит отражение и в ослаблении уровня теоретического богословского мышления, связанного, в частности, с дефицитом кадров, и в ослаблении эсхатологических ожиданий, особенно в постсоветский период, в связи с развитием религиозной свободы в стране, и в снижении напряженности религиозной полемики с Московским Патриархатом и между старообрядцами разных согласий.

Примечания

  1. Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск. 1988.
  2. Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.
  3. См.: Мельгунов С.П. Религиозно-общественные движения XVII-XVIII вв. в России.
  4. Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 79.
  5. Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 3 ч. /Репринт с изд. 1931, 1934, 1938 гг. М, 1995; Пономарев С. Происхождение и развитие противогосударственного элемента в расколе старообрядчества во второй половине XVII и первой четверти XVIII вв. //ОР РГБ, ф. 172, к. 345, ед. хр. 3,1907, с. 23-24.
  6. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. С. 115.
  7. Преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Рус. перевод. М., 1993. С. 367.
  8. Материалы для истории раскола… Т. 2. С. 22-23.
  9. Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. С. 20; см. также: Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе. С. 101 и сл.; Дешин И. Взгляд професс. Н.И. Каптерева на происхождение раскола старообрядчества. С. 3.
  10. Материалы для истории раскола… Т. 1. С. 223.
  11. Материалы для истории раскола… М., 1885. Т. 7. С. 213.
  12. Извлечения из распоряжений по делам о раскольниках при императорах Николае и Александре II, пополненные запиской Мельникова. Лейпциг, 1882. С. 84.
  13. Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 112.
  14. Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы Синодального управления при Петре Великом (1721-1725 гг.). С. 347-349.
  15. Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. С. 6.
  16. Смирное П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 143.
  17. См.: Белоликов В.В. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества. С. 36-38; Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола…; Пономарев С. Происхождение и развитие…; Рождественский С. Критический обзор существующих  мнений о расколе старообрядчества. /ОР РГБ.  ф. 172, к. 362, ед. хр. 17.
  18. См.: Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 13 и сл.
  19. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. С. 10.
  20. Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 145.
  21. См.: Пономарев С. Происхождение и развитие… С. 119.
  22. См.: Субботин Н.И. Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867.
  23. Белоликов В.В. Историко-критический обзор… С. 26-27.
  24. Цит. по: Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. С. 65.
  25. См. там же. С. 65.
  26. Катунский А.Е. Старообрядчество. С. 43.
  27. К выходу в свет журнала Китеж-град //Старообрядческий церковный календарь на 1991 г. Рига, 1991. С. 47.
  28. преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 319-320.
  29. Щит веры. Л. 307 об.
  30. Костомаров Н.И. История раскола у раскольников //Собр. соч. СПб., 1905. Кн. 5, Т. 12. С. 231.
  31. См., напр.: Лесков Н.С. О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам //Златоструй. 1990. № 1. С. 23-36; 1992. № 2. С. 39-42.
  32. См.: Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «труда благого» в конце XVII — начале XVIII вв. К вопросу о конфессионально-этических факторах старообрядческого предприни-мательства//Старообрядчество: история, культура, современность. 1996. № 5. С. 36-44.
  33. См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 70.
  34. Нильский И.Ф.. Несколько слов о русском расколе… С. 22.
  35. См.: Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России.
  36. См.: Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России. С. 16.
  37. Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе… С. 146.
  38. См.: Щит веры. Отв. 21.
  39. Там же. Отв. 21. л. 82; ср.: Поморские ответы. Отв. 50, ст. 22.
  40. Исключая период раннего христианства, совершенно специфичный в данном отношении.
  41. Эта точка зрения была выражена в «Окружном послании» 1862 г.
  42. См.: Кириллов И.А. Современное старообрядчество и его задачи. С. 11 и сл.
  43. См.: Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества после Манифеста 1905 г. //Старообрядчество: история, культура, современность. 1998. №6. С. 2-9; Мельников Ф.Е. Современные запросы старообрядчеству. М., 1915: Кириллов И.А. Современное старообрядчество и его задачи; еп. Михаил (Семенов), Прошлое и современные задачи старообрядчества; Паше старообрядчество. Его ближайшие задачи и основные стремления. М., 1908.
  44. Необходимость признания государством только одного вероисповедания господствующим, привилегированным отстаивалась консервативными кругами Синодальной церкви. См.. напр.: Добротин Г.П. Закон и свобода совести в отношении к лжеучению и расколу. Киев. 1896. Для нашего времени этом смысле показателен конфликт внутри католицизма, разгоревшийся после II Ватиканского собора, в связи с Декларацией о религиозной свободе и другими соборными документами. Как известно, католические консерваторы во главе с архиепископом М. Лефевром выступили против признания равноправия «истинной» католической религии с «ложными» вероисповеданиями: Lefebre M. Ils l’ont decouronne: du liberalisme a l’apostasie. La tragedie conciliare. Escourolles, 1987.
  45. См.: Вольский В.Е. О поползновениях некоторых партий на старообрядчество//Старообрядец. 1906. №10. С. 1158-1163; О «Союзе русского народа»: (Ответ читателям) //Церковь. 1908. №40.
  46. См.: Мельников Ф.Е. Возможно ли объединение старообрядчества в одну Церковь. М.,1913; Он же. Антихрист и крушение беспоповских надежд на него. М., 1913.
  47. Месяцеслов на 1995-1996 от Р.Х. христиан древлеправославно-кафолического исповедания и благочестия старопоморского согласия. М. Б.г. [1995]. С. 3.
  48. См.: Михаил (Семенов), еп. О вере и неверии //Церковь. 1908-1909; Я. Т. Апокалипсис и астрономия //Церковь. 1908. № 1-5; Зенин Н.Д. Блага истинного знания //Старообрядческая мысль. 1910. № 10; А.М. О чудесном //Старообрядец. 1906. № 8.
  49. См.: Мельников Ф.Е. О безбожнических и христианских догматах, таинствах и обрядах. (Двухдневный публичный диспут в Советской России с большевицкими миссионерами безбожия). Кишинев, 1937.
  50. Переизд. в сб: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. М.; Иерусалим., 1994.
  51. См.: Любимов И.И. Современное старообрядчество (движение по вертикали и по горизонтали) // Старообрядчество: история, культура, современность. 1996. № 5. С. 2-6.
  52. См., напр., работу архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Семенова) «О вере и неверии», напечатанную в журнале «Церковь» в 1908-1909 гг.
  53. См.: Аполлинарий (Дубинин), священноинок. Консервативное и новаторское в мышлении (к краткому анализу некоторых заблуждений о жизни современного старообрядчества) // Старообрядчество: история, культура, современность. 1998. №6. С. 7-9.
  54. Напрасное дело [Ред. ст.] //Церковь. 1908. № 35.
  55. Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества… С. 5.
  56. См., напр., публикации в журн. «Церковь».
  57. НГ-религии. 1999. 13 янв.
  58. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 99-100.
  59. НГ-религии. 1998. Сент. С. 14.
  60. Пашинин   М.Б.    О    положении   Древлеправославной   Поморской    Церкви   в   Латвии // Древлеправославный вестник. 1998. № 1. С. 29.
  61. Помимо старообрядчества, это еще и структуры, возникшие в результате разделений РПЦ в XX в.
  62. Рябцев А.Ю. Назад, к «государственной церкви?» //Древлеправославный вестник. 1998. № 1.С. 12, 13.
  63. См.: Носков Ю. Проблемы свободы совести в армии //Религия и право. 1998. № 1-2. С. 13.
  64. Проблемы реализации законотворчества о свободе совести, религиозного образования и ду-ховной работы в Вооруженных силах //Там же. С. 37.

М.О. Шахов. Значение полемических сборников «Меч Духовный» и «Щит Веры» для беспоповской книжной традиции

Среди памятников старообрядческой богословской мысли XVIII века, наряду с «Поморскими ответами» особо выдающееся место занимают два фундаментальных беспоповских сочинения – «Щит веры» и «Меч духовный». «Щит веры» был впоследствии напечатан федосеевцами в типографии Преображенского богаделенного дома.

«Щит веры» — сочинение, представляющее из себя ответы старовера-беспоповца на 382 вопроса, поставленных староверами-поповцами и являющееся, таким образом, систематизированным изложением аргументации беспоповцев во внутренней полемике между двумя основными направлениями в старообрядчестве. Оно написано в конце XVIII века (в одном месте говорится о «настоящем лете Христовом, по гражданскому леточислению 1789»; по сведениям синодального ученого К. Плотникова, завершено в 1791 году). Его автор анонимен, однако энциклопедический словарь «Старообрядчество» (сост. С.Г. Вургафт, И.А. Ушаков), указывает на то, что «автором традиционно считается Тимофей Андреев)». Судя по одному упоминанию в тексте, можно предположить, что он проживал в Сибири, возле р. Обь.

В отличие от «Диаконовых» и «Поморских ответов», обращенных к представителям Синодальной церкви, намеренно стремившимся спровоцировать староверов на неосторожные высказывания, могущие стать основанием для репрессий, «Щит веры» не связан необходимостью «самоцензуры» и многие положения старообрядческой беспоповской доктрины излагает значительно подробнее и определеннее.

В книге в форме развернутых ответов на вопросы старообрядца-поповца обоснованы важнейшие положения беспоповского учения. Детально рассматривается положение Церкви, вынужденно лишившейся духовенства. При этом автор оговаривает, что беспоповцами не отрицается необходимость иерархии. Проблема заключается в том, что никонианское духовенство полностью безблагодатно и не может присоединяться к древлеправославной Церкви иначе как первым чином, в качестве мирян. Для доказательства этого утверждения перечислена 131 разновидность ересей и искажений в вероучении и деятельности новообрядной церкви. Автор также утверждает, что еретическое крещение является недействительным даже в тех случаях, если оно совершено трехпогружательно, правильно по форме, но еретиком-крестителем.

В книге дается каноническое и историческое (с примерами из истории Церкви) обоснование практики совершения таинств крещения и покаяния мирянином в случае отсутствия православного священнослужителя, но отвергается возможность заключения брака без священника. «Щит веры» уделяет много внимания теме толкования церковных текстов, буквального и иносказательного их понимания. В частности, отстаивается необходимость иносказательного истолкования православного учения об антихристе и сроке его владычества над миром.

Помимо глубоких познаний в святоотеческой литературе, в каноническом праве и истории Церкви, автор владеет информацией о достижениях современной ему филологии, ссылается на новейшие для того времени научные работы, например, на многотомную работу француза Шарля Роллена «Древняя история», изданную в русском переводе в середине XVIII в .

Можно с уверенностью сказать, что «Щит веры» представляет собой одно из наиболее выдающихся беспоповских сочинений, а содержащаяся в нем аргументация в большой мере сохранила свою значимость до наших дней.

«Меч духовный» — сочинение старовера-беспоповца Алексея Самойловича, написанное в 1771 году в ходе полемики со староверами-поповцами.

Поповцы и беспоповцы в основном сходились во взглядах на священнодействия, совершаемые с сознательным отступлением от древлеправославных канонов. Они одинаково отвергали, например, обливательное крещение. Важнейшей проблемой внутристарообрядческой полемики стала проблема отношения к священнодействиям, совершенным с точным соблюдением всех внешних формальностей согласно древлеправославным правилам – однако, если совершителем таинства выступает еретик (в первую очередь имелись в виду служители господствовавшей церкви).

Поповство в XVIII в. имело лишь священнослужителей, изначально рукоположенных в официальной церкви и затем принятых в сущем сане 2-м чином. Поповцы полагали, что священнодействия, совершаемые по древлеправославному чину перешедшими в старообрядчество священниками, являются благодатными. Кроме того, ими признавалась действительность совершаемого никонианами крещения – при условии его трехпогружательности. Если не признавать такое крещение, то крещеные в три погружения и впоследствии рукоположенные никонианскими архиереями священники должны были бы считаться некрещеными. Соответственно, поповцы не смогли бы обосновать практикуемое ими присоединение священников из новообрядной церкви в сущем сане.

По мнению беспоповцев, даже совершенные внешне безупречно священнодействия остаются в таких случаях безблагодатными.

Изучение философии позволяет старообрядческим мыслителям XVIII века использовать ранее не применявшиеся приемы философского анализа. Из биографических сведений об авторе «Меча духовного» Алексее Самойловиче известно, что он обучался в семинарии, где вероятно, мог познакомиться с «Метафизикой» Аристотеля или с ее более поздним изложением. Частично он заимствует идею применения аристотелевского учения о четырех причинах («винах») из Большого Катехизиса и других южнорусских сочинений. Однако, Алексей Самойлович не ограничивается компиляцией, а выходит на качественно новый уровень, разработав и применив методику исследования церковных таинств путем последовательного рассмотрения каждой из причин, образующих таинства.

«Аще убо во всех вещех зданных и действуемых вины обретаются и соуть, обаче во всех святых церковных таинах, яко во святем крещении, тако и в прочих, от всех авторов, и древних, и нынешних, согласно и свойственно, полагаются четыри: действительная, им же что бывает, яко в крещении повелением Божиим действует креститель, материальная, в ней же что бывает, яко крещение в воде, формальная, чрез еже что видотворится, яко через троичное приглашение с трищным погружением, кончательная, яко крещение искупления, сынотворения и освящения ради.(…) Сия вины к совершению каждого таинства толико нуждны и благопотребны суть, елико без них ниже едино таинство совершитися может» .

Согласно примененному для изучения православных таинств учению Аристотеля, всякое действие, в т.ч. церковное таинство, обладает четырьмя причинами, наличие каждой из которых является необходимым. Материальная причина – это материя, субстанция, вещество, используемое при совершении таинства (например, в случае крещения – вода). Формальная причина – образ совершаемых чинопоследований (при крещении – троекратное погружение и произносимые молитвословия). Третья, действительная причина – совершитель таинства, действиями которого его материя изменяется по должной форме. Первой действительной причиной, сообщающей благодатность таинству, является Сам Господь Бог, вторичной действительной причиной – священнослужитель, который должен быть во всем подчинен Первопричине, т.е. правоверен. Четвертой, «кончательной» или целевой причиной является цель, ради которой совершается священнодействие, достигаемый результат.
Применяя в своем трактате прием рассмотрения каждой из четырех причин к таинствам крещения, причащения, покаяния, А. Самойлович разбирает имеющиеся в никонианской церкви искажения в последовательных главах «О вине действительной», «О вине материальной», и т. д., и показывает, что поскольку не соблюдаются необходимые условия возникновения первых трех причин, то четвертая, целевая, остается недостигнутой, таинство в сущностном, мистическом смысле не совершается.

Автор «Меча духовного» рассматривает проблему различия духовной сущности внешне сходных явлений и в ином аспекте. Он обращает внимание на то, что и православные, и лютеране помещают в своих храмах изображения Христа, Богородицы и святых апостолов. Однако, при этом видимом сходстве существует принципиальное внутреннее различие. Православные почитают иконы как образы, неразрывно связанные со своими первообразами и тем самым «на первообразная преносят честь». В представлении же лютеран, религиозные изображения лишены этой внутренней мистической связи с изображенным и служат только для воспоминания и пробуждения религиозных чувств. При схожести внешних форм богопочитания, их внутреннее духовное содержание совершенно отличается. «И инии безчисленнии приклади сему, и в вещех, и в действах обретаются, аще и вещь подобно и действие точию показуют, но мысль намерения, и залог веры далече и несогласно относящих, яже множества ради оставляем».

Итак, основным выводом «Меча духовного» является обоснование богословских воззрений беспоповцев. Ввиду того, что в новообрядной церкви благодать и апостольское преемство полностью утрачены, никакое восстановление дониконовских форм совершения обрядов и таинств не возвратит им благодатную сущность. Поэтому, с беспоповской точки зрения, присоединение к староверию никонианских священнослужителей, служащих по дониконовскому чину, не способно возродить подлинно благодатную древлеправославную иерархию. Крещеные (даже в три погружения) и рукоположенные в новообрядной церкви священнослужители являются в глазах беспоповцев, не только не имеющими сана, но и некрещеными людьми.

«Меч духовный» никогда ранее в полном объеме не печатался и распространялся в рукописных списках. Только в собрании рукописных книг известного деятеля Московской Преображенской старообрядческой общины старопоморского федосеевского согласия Е.Е. Егорова (ныне хранящегося в Отделе рукописей Российской Государственной Библиотеки, фонд № 98) имеется десять списков «Меча», датируемых концом XVIII и XIX веками, что говорит о его значительной распространенности в старообрядческой среде. (Известно и несколько других сочинений, не только беспоповских, с таким же названием).

  1. Щит веры. М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1913.
  2. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. — М.: Церковь, 1996.
  3. Роллен, Шарль. Древняя история. — СПб.: изд. при Императорской Академии наук, 1749-1762.
  4. Меч духовный. — ОР РГБ, ф. 98, е/х 671. — Л. 16.

Книга о вере

Книга о вере
Часть 1.
Страницы 1-200
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Часть 2.
Страницы 201-300
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Часть 3.
Страницы 301-400
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Часть 4.
Страницы 401-500
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Часть 5.
Страницы 501-580
Скачать файл в формате PDF

Книга о вере
Обложка
Скачать файл в формате PDF

М.О. Шахов. Философские аспекты староверия

ВВЕДЕНИЕ.
О старообрядчестве написано очень много… и очень мало. Обширную библиотеку составляют сочинения «расколоведов» и миссионеров господствующей церкви, направленные на богословское, каноническое, церковно-историческое «обличение раскола», выполняющие задачу, плохо совместимую с беспристрастным научным исследованием. Довольно велика библиография культурологических научных работ о старообрядчестве — труды археографов, историков. Но изучение религиозно-философского содержания староверческой мысли практически не развилось из самого зачаточного состояния. Автор одного из лучших современных трудов о староверии, С.А. Зеньковский констатирует: «Казалось, что триста лет, прошедших со времен церковной смуты, развившейся при царе Алексее Михайловиче, были достаточным сроком для изучения и выяснения причин трагического раскола в русском Православии, который тяжело отразился на судьбах России и немало помог созданию тех условий, которые полвека назад привели царскую Россию к крушению. Но, к сожалению, до сих пор корни старообрядчества и причины русского церковного раскола семнадцатого века все еще не полностью вскрыты в исторической литературе и остаются далеко не ясными» [43; c. 14].

Постановка задачи философского анализа старообрядческого учения требует определения в качестве исходной методологической установки собственной философско-мировоззренческой позиции исследователя, ибо поиск в объекте исследования философского содержания, определение его места в истории философии возможен только на основе более или менее ясного определения, что есть философия.

В нашем случае это тем более принципиально, что мы касаемся извечной проблемы разграничения между философией и богословием. Было бы чрезмерно самонадеянным претендовать на разрешение этих вопросов вселенского характера, по которым не существует единого мнения в современной философской науке. Но в то же время выполнение нашей исследовательской задачи стало бы невозможным, если не иметь достаточного определенного критерия, позволяющего оценивать: имеем ли мы дело с «чистым», «нефилософичным» богословием или с религиозно-философской доктриной, рассуждением, философемой. Попытаемся поэтому сформулировать некоторые принципиальные положения, которые должны восприниматься не как антитеза общепринятых научных воззрений, а в качестве определенной «расстановки акцентов». Вместо того, чтобы концентрировать все внимание на принципиальных различиях философии и богословия, нам кажется продуктивным непредвзято, по-новому взглянуть и на то общее, что их сближает, соединяет. Ведь не обязательно вслед за Б. Расселлом толковать место философии как «ничейной земли» между теологией и наукой (в этой схеме также изначально заложена атеистическая позиция её автора).

Согласно одному из распространенных определений, философия представляет собой форму общественного сознания, направленную на выработку целостного взгляда на мир и место в нем человека и исследующую вытекающее отсюда отношение человека к миру — познавательное, ценностное и т.д. Марксистско-ленинская философия полагала своим предметом всеобщие законы развития природы, общества и мышления. Философское познание стремится найти абсолютно предельные нормативы, «предельные основания» всякого сознательного отношения к действительности. Таким образом, философия имеет предметом объективную действительность, её наиболее общие категории, формы и законы. Христианское богословие есть изложение знаний о Боге, Его отношении к миру и человеку, месте человека в мире, о смысле существования человека и человечества. Значит, христианское богословие, так же как и философия, имеет своим предметом объективную действительность, её наиболее общие категории, формы и законы. В данном плане различие имеется не между философией и богословием, а в разрешении вопроса о том, существует ли трансцендентная действительность, принципиально недоступная рационально-опытному познанию. Позитивистские и материалистические учения, вводя недоказуемый догмат о том, что недоступная рационально-опытному познанию трансцендентная действительность не существует (агностический вариант — неверифицируема, нельзя ничего узнать о её существовании) проводят здесь водораздел между собой и остальными направлениями философии и богословием. Но это лишь два варианта ответа на основной философский вопрос о природе объективной действительности, ни один из которых не может считаться «более» или «менее» философичным («одни верят, что Бог есть; другие верят, что Его нет»).

Не столь уж очевидным, как было принято считать, представляется и утверждение о том, что принципиальным отличием богословия от философии является его догматичность. Всякая философско-мировоззренческая система, подобно геометрии, содержит некий исходный набор недоказуемых аксиом, принимаемых за основу дальнейших построений волевым решением, «на веру». Ещё св. Климент Александрийский, рассматривая проблему соотношения веры и знания, указывал, что акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны [65; c. 85]. История сознательных попыток создания беспредпосылочной философской системы, свободной от принимаемых без доказательств догматов, исходных аксиом, начиная с Декарта, доказала их бесперспективность. Начали с отказа от эмпирически не проверяемых, недостоверных истин, а закончили выводами о полной условности и относительности всей картины мира; начали с поисков чисто научной, свободной от веры истины, а закончили агности- цизмом.

Но если нет оснований говорить об абсолютной, качественной гносеологической противоположности философии и богословия в отношении наличия или отсутствия догматов, принимаемых без рационально-опытных доказательств, то, может быть, имеет место относительная, количественная противоположность, выражающаяся в числе догматов, в степени догматизированности? Конечно, в нерелигиозной философии не имеется аналогов тому, что христианская теология именует богооткровенными истинами и эту противоположность нет смысла отрицать. Но в то же время такие отрасли богословия, которые имеют важнейшее философско-мировоззренческое значение, нельзя представлять как нагромождение бездоказательных, неосмысленно принимаемых на веру догм. История православной мысли показывает, как на протяжении многих веков трудами отцов и учителей Церкви обретали развернутое, логически стройное словесное выражение представления религиозно-философского характера в областях онтологии, гносеологии, этики, историософии. Эта система, это целостное изложение религиозно-философского мировоззрения Православия строилось на основании весьма ограниченного числа истин, данных непосредственно в Св. Писании, преимущественно путем рационально-логических рассуждений, как это хорошо показано в исследованиях, посвященных истории патристики, церковным соборам.

Иногда противопоставление философии и богословия аргументируется и тем, что в писаниях деятелей Церкви, от апостольских времени до позднейших, можно обнаружить множество высказываний против философии и философствования. Однако, при соотнесении с историческим контекстом обнаруживается, что обличения церковных авторов направлены против конкретных философов и философских доктрин, оппозиционных христианскому учению. В то же время, начиная со св. Иустина Философа, можно привести немало примеров и свидетельств позитивного отношения к философии у православных авторов. Как справедливо замечает М.Н. Громов, семантика средневековых понятий часто не соответствует современной, поэтому под «философией» и в положительном, и в отрицательном значении могут иметься в виду самые различные учения и рассуждения.

Все вышесказанное не ставит своей целью доказать, что православное богословие ничем не отличается от любой философской системы или учения. Мы скорее хотим подчеркнуть, что в области, трактующей об устройстве бытия, идеальном и материальном; отношениях Бога и человека; о мире, истине и познании православное богословие значительно более философично, более близко к философской системе по своей структуре и гносеологическим принципам, чем это традиционно принято было считать в нерелигиозной философии.

Обнаружение философской значимости в православной мысли вообще возможно двумя методами — или через поиск в ней особенных, специфических видов религиозного философствования, или через обнаружение в её содержании и принципах умствования общих приемов познания действительности, которые использует философия. Не впадая в категоричную крайность, мы собираемся сконцентрировать свое основное внимание на втором методе.

Согласно концепции, лежащей в основе нашего исследования, старообрядческая литература, в первую очередь апологетическая, полемическая, представляет собой адекватную духовную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насильственное посягательство, угрожавшее исказить имманентные свойства этого мировоззрения. В связи с особенностями своих гносеологических представлений, православно-христианская мысль всегда была по-преимуществу реактивна: подробное философски и догматически обосновываемое изложение важнейших положений учения предпринималось вследствие необходимости реагировать, опровергать неприемлемую для Православия ересь, лжеучения. Можно сказать, что интеллектуальная активность защитников традиционного православного мировоззрения, нашедшая выражение в старообрядческой письменности, укладывается в схему «вызова и ответа» А. Тойнби [107].

Вплоть до реформы патриарха Никона русская культурная жизнь не знала духовных потрясений, в аналогичном масштабе затрагивавших Церковь, общественное сознание и жизнь общества в целом. Расколотворческая реформа стала «вызовом», требовавшим доказательного ответа, который должен был сочетать в себе логическую правильность и верность византийско-русской христианской традиции. Решая эту задачу, православный традиционализм, дотоле замкнутый в себе, раскрывается, излагает свои воззрения по важнейшим проблемам. В ходе полемики спорящие стороны в поисках аргументации привели в движение накопленное византийско-русской мыслью религиозное наследие. Спор заставил полемистов тщательно исследовать понятийный аппарат православного мировоззрения, ибо каждая категория, термин, определение, начиная от наиболее общих и кончая самыми специфическими, проходили испытание дискуссией. Наблюдение за полемикой староверов с никонианами, за её внутренней логикой, за аргументами сторон и способами их использования позволяет увидеть «в действии» православное религиозно-философское мировоззрение, выявить присущие ему основные онтологические и гносеологические представления. Предстоит показать, как эти, восходящие к раннему христианству и периоду патристики представления, были восприняты, развиты и разработаны старообрядческими мыслителями.

Главная цель данного исследования состояла в том, чтобы провести анализ философского аспекта, философской значимости старообрядческой доктрины; показать, что воззрения старообрядческих мыслителей в онтологии, философии истории, гносеологии, герменевтике генетически и логически связаны с предшествовавшими православными религиозно-философскими представлениями.

Для достижения поставленной цели в исследовании решаются следующие конкретные задачи:

— изучить онтологические представления старообрядцев о взаимосвязи формы и содержания, сущности и явления, раскрывающиеся в полемике против изменения внешних форм богопочитания и находящие дальнейшее развитие во внутристарообрядческой дискуссии;

— выявить особенности старообрядческой историософии, представлений о переживаемом этапе мировой истории и его месте в общем историческом процессе;

— проанализировать предысторию взаимосвязи понятий «истина-авторитет-личность» в православной религиозно-философской мысли и её роль в качестве базисной гносеологической схемы раскола;

— показать онтологическую основу конфликта авторитета традиции и авторитета иерархии, порождающего гносеологическую задачу выбора, производимого личностью между двумя авторитетами в поисках истины;

— установить преемственность по отношению к православному традиционализму и развитие (применительно к особенностям полемики) гносеологических представлений старообрядческих мыслителей, учения об истине и её критериях;

— рассмотреть герменевтические принципы и методы, применяемые старообрядческими книжниками при истолковании и критическом анализе древних текстов разной степени достоверности.

Таким образом, нами поставлена цель исследовать староверческую мысль под принципиально иным углом зрения и в ином контексте, нежели это делается в многочисленных нефилософских работах. Культурологические, историко-археографические исследования уделяют основное внимание связям староверия с национальной культурой, исторической ситуацией, традициями и психологическим складом русского народа. Наша работа ориентирована на изучение философского аспекта старообрядчества, определяемого в первую очередь не национальной спецификой, а наднациональным общеправославным мировоззрением. Мы стремимся преодолеть стереотипное отождествление национальной формы феномена староверия с его сущностью и показать, что последняя, вопреки устоявшемуся мнению, имеет православную, а не национальную природу.
Здесь нам предстоит коснуться проблемы роли национального фактора, национальной специфики в русской средневековой религиозно-философской мысли. Эта тема уже оказалась в центре внимания участников ряда серьезных научных дискуссий. Разумеется, не может быть речи о придании этой проблеме характера жесткой альтернативы: или национальный фактор предопределяет всё – или он вообще не оказывает влияния на православное религиозно-философское мировоззрение в России. Но обсудить вопрос о степени влияния национального фактора, о том, оказывается ли оно на форму, на содержание, или на то и другое, не только правомерно, но и необходимо для концептуальной ясности.

История Вселенской Церкви может дать немало примеров того, как в рамках единого православного вероучения, церковного единства, сосуществовали сформировавшиеся в различных исторических условиях, на почве различных национальных культур интеллектуальные направления, отличавшиеся по складу умствования. Достаточно вспомнить александрийскую и антиохийскую школы богословия, различный тип мышления восточных (греческой культуры) и западных (латинской культуры) богословов (разумеем, до отпадения католицизма). Однако, всё это разнообразие форм оставалось доктринально единым, в основе этого единства лежали инварианты, непременные, сущностные положения христианского учения, изменение которых означало бы, что мы уже имеем дело с доктриной, неадекватной Вселенскому Православию.

Мы уже отмечали выше, что философия, как и богословие, имеет своим предметом объективную действительность. Знание об объективной действительности в своей сущности не может быть национально-специфическим; как и научное знание, оно может быть только более или менее истинным, более или менее адекватно отражать свой предмет. Таким образом, если видеть в религиозно-философском мировоззрении наиболее концентрированное изложение знаний о высших формах объективной действительности, то правомернее говорить не о русской средневековой религиозно-философской мысли, а о православной религиозно-философской мысли в средневековой России. Другое дело, если историка философии интересует не степень продвижения тех или иных религиозных мыслителей, философов к познанию единой всеобщей истины (которая, как мы веруем, существует объективно, вне и независимо от сознания человека и человечества в целом), а самовыражение в религиозно-философских сочинениях духа народа и личности мыслителей; особенности пути, пройденного национальной мыслью. В этом случае история филос