«Культурно-Паломнический Центр имени протопопа Аввакума»

Кожурин К. Я. Дихотомия веры и разума в миросозерцании протопопа Аввакума (к 400-летию со дня рождения)

Кожурин К. Я. Дихотомия веры и разума в миросозерцании протопопа Аввакума (к 400-летию со дня рождения)

Проходящая через всю средневековую философию гносеологическая дихотомия «веры» и «разума», выразившаяся в противостоянии мистики и схоластики, с новой остротой заявила о себе на исходе русского Средневековья. В основе разделения средневековой философии на схоластику и мистику, как известно, лежит различное толкование соотношения веры и разума в деле богопознания. Схоластика считала, что, хотя с помощью разума Бога познать невозможно, человек должен в полной мере использовать возможности разума, поскольку он способен привести к границе, с которой открывается сфера созерцания сияния славы Божией. Мистики же настаивали на том, что рассуждения только вредят христианскому благочестию, поэтому в поисках путей приближения к Богу следует полагаться на чувства, веру, любовь и самоотречение. Особенно ярко эта гносеологическая дихотомия выразилась в жарких спорах, разгоревшихся после возвращения протопопа Аввакума из сибирской ссылки летом 1664 года в Москве в доме царского окольничего, крупного государственного деятеля Феодора Михайловича Ртищева (1626–1673).

Ф. М. Ртищев был одним из образованнейших людей своего времени («любомудрия рачитель»), учился у киевских монахов греческому языку, покровительствовал богословам и деятелям культуры, вроде Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого. В Москве, видимо, в своем доме он устроил школу, в которой киевские старцы, опытные «во учении грамматики словенской и греческой, даже до риторики и философии», имели возможность преподавать эти науки. Сам Ртищев так увлекался ученостью приезжих киевлян, что, по свидетельству современников, «в нощех же презирая сладостной сон со мужи мудрыми и Божественнаго Писания изящными, в любезном ему беседовании иногда целыя нощи бодростне препровождая». Ртищев сочетал свою приверженность к новому западному просвещению с уважением к отечественной старине. Первоначально он примыкал к «братии» царского духовника протопопа Стефана Вонифатьева, почитал за «советника своего» протопопа Ивана Неронова, переписывался с его учеником игуменом Феоктистом и, очевидно, тогда уже знал Аввакума.

В период гонений на Неронова со стороны Никона Ртищев дал опальному архимандриту приют в своем доме на «многи дни». Впоследствии он поддерживал связи и с отставленным от патриаршества Никоном. Дом его стал местом постоянных столкновений по богословским вопросам. Отец его, Михаил Алексеевич Ртищев, осуждал за раскол свою племянницу, боярыню Феодосию Прокопьевну Морозову, — духовную дочь Аввакума; дядя Ртищева по матери, Спиридон Потемкин, образованный старовер, ссорился с его сестрой Анной Михайловной, сторонницей Никона. Приезд Аввакума из Сибири превратил эти домашние споры в ожесточенные философско-богословские диспуты. К Ртищеву в дом, который помещался за кремлевскими Боровицкими воротами на углу Знаменки и Моховой, Аввакум «бранитца со отступниками ходил», «в дому у него с еретиками шумел много». Это подтверждает Неронов в письме к царю от 6 декабря 1664 года: Аввакум «говорил в дому околничева Феодора Михайловича Ртищева».

Аввакум всегда тщательно готовился к этим диспутам, собирал материалы, делал нужные выписки из Священного Писания и святоотеческих творений. Среди своих оппонентов Аввакум называет прежде всего Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого. «Епифания римлянина» он знал еще «до мору, егда он приехал из Рима» (т. е. до 1654 г.). С «Семенкой чернецом», который «оттоле же выехал, от римского папежа», он только что познакомился. Было это на приеме у царя. «И вместе я и он были у царевы руки, — вспоминает Аввакум, — и видев он ко мне царевы приятные слова, прискочил ко мне и лизал меня. И я ему рек: “откуду ты, батюшка?” он же отвеща: “я, отеченька, из Киева”. А я вижю, яко римлянин. У Феодора Ртищева с ним от Писания в полатке до тово щиталися, — вся блядет по уставу римскому» [1; с. 281].

В отечественной исторической литературе широко распространено мнение о Симеоне Полоцком как о прогрессивном деятеле своего времени, чуть ли не единственном светоче в мрачном царстве невежественного русского средневековья. Однако этот образ весьма далек от действительности. Иеромонах Симеон Полоцкий (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович; 1629—1680), уроженец Белоруссии, принес в Москву исключительно латинскую ученость, причем ученость по тем временам далеко не первого сорта. Как справедливо пишет профессор К. Ярош, «его ученость носила на себе все свойства схоластики. Но схоластика его была не той жизненной и свежей средневековой мудростью, которая поднималась на почтенную высоту в лице Фомы Аквинского и была выразительницей умственной пытливости своей эпохи. Ученость Симеона была схоластикой времен Оккама, когда от нее оставалась лишь внешняя, сухая шелуха, состоящая из логических контраверз и казуистических тонкостей. Эрудиция Полоцкого была вполне запечатлена духом формализма, в котором суть вещей исчезала, глубокие интересы действительности, истории, народности и государства отходили в сторону, а оставался лишь механизм словесных и логических формул, механизм, правда, хорошо смазанный и легко вращавшийся по ветру. Таким образом, когда в Европе Бэкон и Декарт уже указали новые приемы мышления, когда Спиноза в Голландии пытался поднять здание философии вплоть до горнего обиталища Божия, когда в Англии Гоббез трудился над Левиафаном, а в Италии уже давно прозвучал патриотический вопль Макиавелли, — Симеон Полоцкий, с самодовольною гордостью, предлагал России европейскую мудрость, полтора столетия тому назад воспетую в “Похвале глупости” Эразма и уцелевшую разве кое-где, в глухих щелях захолустных школ. Нельзя не признать замечательным явлением, что “модные вещи” первого же заграничного привоза оказались вещами давно прошедшего сезона» [6; с. 28—29].

Первоначальное образование Симеон получил в латинизированной Киево-Могилянской коллегии, затем продолжил свое образование в польской иезуитской коллегии в Вильно. Впоследствии в книге «Остен» о «полоцком старце» говорилось: «Он же Симеон, аще бяше человек и учен и добронравен, обаче предувещан от иезуитов, папежников сущих, и прелщен бысть от них: к тому и книги их латинския токмо чтяше: греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрствоваше латинския нововымышления права быти. У иезуитов бо кому учившуся, наипаче токмо латински без греческаго, неможно быти православну весма восточныя церкве искреннему сыну» [5; с. 130]. В 1656 году, когда царь Алексей Михайлович посетил Полоцк, проходя походом на Ригу, Симеон поднес ему свое сочинение «Метры на пришествие великого государя» и тем самым обратил на себя его внимание. В 1664 году, после того как Полоцк снова перешел под власть Польши, он переселяется в Москву, где обучает латинскому языку молодых подьячих Тайного приказа, а спустя некоторое время становится воспитателем царских детей и придворным стихотворцем. Кроме всего прочего, Симеон Полоцкий сумел заслужить особое расположение царя своим профессиональным знанием астрологии — занятием, которое категорически отвергалось Православной Церковью [подробнее см.: 3; с. 269].

Однако Феодор Ртищев, будучи убежденным грекофилом и одним из вдохновителей «греческого проекта» (авантюрного политического плана царя Алексея Михайловича по восстановлению Византийской империи в ущерб государственным интересам Московского царства), всячески покровительствовал «киевским старцам». Увлечение его западной ученостью доходило до того, что он проводил в беседах с киевлянами целые ночи, забывая о сне. Точно также три дня и три ночи беседовали они с Аввакумом после его возвращения из Сибири в столицу.

Внешне Ртищев играл роль миротворца. Однако, как замечает историк Б. П. Кутузов, «многим гостям, вероятно, было невдомек, что дом Ртищева был тогда фактически отделением первой российской тайной полиции, Приказа тайных дел, во главе которого стоял царский окольничий… Искательных царедворцев, впрочем, это не смущало: “Один только меценат Федор Ртищев имеет обыкновение держать открытыми уши для хвалебных голосов литераторов”, — писал по-латыни из Москвы в Киево-Печерскую лавру Симеон Полоцкий» [4; с. 356—357].

Видимо, неспроста задавались Аввакуму в доме Ртищева такие вот вопросы: «Достоит ли учитися риторике, диалектике и философии?» В ответ на этот провокационный вопрос, заданный 27 июля 1664 года, Аввакум составил целое послание, в конце которого добавлял: «Писанейце же, государь, сие мне отдай, а пьяным философом не кажи, понеже плотская мудрствуют и тебя обманывают…» [1; с. 697].

На этом аввакумовском «писанейце» стоит остановиться отдельно, чтобы понять суть споров, проходивших в те летние дни 1664 года в доме Ртищева. «Киевляне», будучи защитниками новой европеизированной, или эллинизированной, культуры, заявляли, что подлинная христианская мудрость не может существовать без философии, риторики и грамматики. Владение «свободными искусствами» необходимо для правильного понимания Священного Писания, а следовательно — для спасения души. Так, впоследствии излюбленным обвинением старообрядцев новообрядческими епископами и миссионерами будет обвинение в «невежестве». Однако за витийствованием Ртищева и киевских старцев о том, что некогда и столпы православия (например, святые Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст) учились у языческих философов, в скрытой форме выражалось стремление к секуляризации. Аввакум прекрасно понимал, что даже если греческая философия и могла в былые времена привести кого-то из язычников ко Христу, то людей, воспитанных в христианской вере, она может увести только в обратную сторону.

Возражая своим оппонентам, Аввакум говорил, что «свободные искусства» представляют собой лишь внешнее знание, не относящееся к религиозной сфере или христианскому преданию, и в силу этого никакого отношения к спасению не имеют. «Еже бо в Распятого веровати, сие премудрости не требует, ниже умышленей, но веры». Аввакум в своем «Житии» заявлял: «Не учен диа-лектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко ж и апостол глаголет: “аще и невежда словом, но не разумом”» [1; с. 172].

В одном из своих поучений Аввакум призывал своих духовных детей: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти христианин… Да и вси святии нас научают, яко риторство и философство — внешняя блядь, свойственна огню негасимому. От того бо раждается гордость, мати пагубе. И несть ми о сем радения. Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства неискусен, и зело исполнен неведения» [1; с. 558—559]. В другом месте Аввакум писал: «Аще я и несмыслен гораздо, не ученый человек: за то знаю, что вся в Церкви, от святых отец преданная, свята и непорочна суть. Держу до смерти, якоже приях; не прелагаю предел вечных. До нас положено: лежи оно там во веки веком!» [1; с. 171]

В этом своем утверждении Аввакум следует изначальной установке христианства по отношению к языческой философии. В частности, святой апостол Павел пишет: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). «Таким образом, христианское ведение, непосредственно идущее из Священного Писания и творений Святых Отцов, противопоставляется ложному “внешнему” (то есть исключенному из духовной сферы) знанию, — пишет В. М. Живов. — Спасение, согласно взглядам Аввакума, зависит не от этого внешнего знания, но от неповторимых отношений отдельного человека к Богу» [2; 335—336].

Позиция Аввакума во многом, безусловно, продолжает традиции византийского исихазма. Исихазм вообще очень сильно повлиял на мировоззрение средневекового русского христианина и, в особенности, на мировоззрение ревнителей благочестия и их духовных преемников старообрядцев, продолжавших оставаться носителями идеалов Святой Руси. Исихазм во многом сформировал на Руси тот образ отношения человека к окружающему миру и образ познания мира, который богословы называют «кардиогносией» — «сердцеведением». Именно этот образ определял отношение к бытию как системе определенных обрядов. Подобное мировоззрение неизбежно должно было вступить в конфликт с чуждым ему европейским гуманизмом, ценности которого активно насаждались в ходе никоно-алексеевской церковной реформации XVII века. Аналогичные процессы происходили на Западе в эпоху Возрождения. Современник итальянских гуманистов и защитник исихастского направления святой Григорий Палама тоже весьма критически был настроен по отношению к «внешней мудрости», видя в увлечении античной философией начало процесса секуляризации. Дальнейшее развитие европейской истории подтвердило эти его опасения.

«Свет мой, Феодор Михайловичь, — обращается к Ртищеву Аввакум, — возлюби зватися християнином, якоже и есть, нежели литором слыть и чужю Христа быть. Мудрость бо плотская, кормилец мой, и иже на нея уповаша, а не на Святаго Духа во время брани, якоже и пишет, закону бо Божию не повинуется, ни может бо, а коли не повинуется, и Христос не обитает ту. Лутче тебе быть с сею простотою, да почиет в тебе Христос, нежели от риторства ангелом слыть без Христа». Свое «писанейце» Аввакум заканчивает следующими словами: «Попросим мы с тобою от Христа, Бога нашего, истиннаго разума, како бы спастися, да наставит нас Дух Святый на всяку истинну, а не риторика з диалектиком» [1; с. 697].

Вместе с тем, как видно из последующих его сочинений, Аввакум не отрицал философию и ее полезность вообще. Так, в «Письме двум девам», осуждая одну из своих духовных дочерей за увлечение «внешней мудростью», он пишет: «Евдокея, Евдокея, почто гордаго беса не отринешь от себя? Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, яко листвие. Что успе Платону и Пифагору и Демостену со Аристотелем? Коловратное течение тварное разумевше, от ада не избывше. Дурька, дурька, дурищо! На что тебе, вороне, высокие хоромы? Граматику и риторику Васильев, и Златоустов, и Афанасьев разум обдержал. К тому же и диалектик, и философию, и что потребно, — то в Церковь взяли, а что непотребно, — то под гору лопатою сбросили» [1; с. 799].

Отголоски споров, проходивших летом 1664 года в доме Феодора Ртищева, слышны и в послании Аввакума к боярину Андрею Плещееву — его ответе на «зловерное письмо» этого духовного сына Иоанна Неронова, прежде бывшего защитником святой старины, а затем перешедшего на сторону реформаторов из страха подпасть под клятвы продажных «вселенских патриархов». Плещеев увещевал Аввакума, всячески склонял его присоединиться к реформированной церкви, пытаясь доказать, что своими действиями Никон и покорные ему иерархи якобы не вводили ничего нового, но что ими только «погибшее обретается, кривое исправляется, косвенное отметается и стропотное соглаждается». Русские книги исправляются «премудрейшими учителями», поскольку в них якобы много несходного с греческими оригиналами и старинными русскими списками. В заключение Плещеев призывал Аввакума прекратить свою проповедь, чтобы «не соблазнить» других, ибо «горе человеку имже соблазн приходит», а под влиянием проповеднической деятельности протопопа многие люди не ходят в новообрядческие церкви, отвергают новые Служебники, троеперстие и «все исправленные ныне церковные догматы». Доходит даже до того, что люди умирают без покаяния и причастия.

На это протопоп Аввакум вполне резонно отвечал, что действительно очень важно хранить «дружество», особенно христианам; но для христиан есть только один Учитель, основавший Свою Святую Церковь и оставивший им Свое учение, и только Его они должны слушать и Его заповедям следовать. Соответственно считать, что основанная Христом Церковь в чем-то прежде согрешала, и пытаться как-то «исправить» Священное Предание — сущая ересь. «Церковь бо созда Христос, — пишет Аввакум, — сице святу и крепку, сице непреклонну и недвижиму, яко не токмо уста еретическая, но и самая врата адова не одолеют ей, по словеси Господню; в ней бо Христос живет и в ней царствует, и не даст ей погрешити ни мало что, — не токмо в вере и догматех веры, но ни в малейшей чертице божественных, церковных, канонов или песней. Вся бо церковная цела суть и ничим же вредима. Отпадшия же от Церкви не веруют словесем Христовым, яко Церкви Христовы врата адова не одолеют, и никакову исправлению не подлежат от начала веры даже до скончания века; но перваго зверя пестроту приемше, хулу на Бога глаголют и на селение Его, еже есть Церковь, и на вся, живущая на небеси, а себе самих нарицают церковью. Глаголют бо: поблудиша отцы наша в церковных догматех и много время в порушении пребысть, даже до нас; мы же ныне, ко исправлению умудрившеся, погибшее обретаем, неистовая исправляем, стропотная гладка сотворяем; а еже Церкви Христовой врата адова не одолеют, сего и вопросити стыдятся за великою мудростию. Но Церковь святая, соборная и Апостольская, — в ней же Христос живет, глаголя: с вами есмь во вся дни до скончания века, — весть проклинати отпадших, и не первыя есте вы отторгшееся от единства церковныя веры. Мните себе исправляти, и под титлом исправления, — чем далее, тем глубее во дно адово себе низводите; и тому мнимому вашему исправлению конца не будет, дондеже не останется в вас ни едина малейшая часть христианства. Тако бо отпадоша ариане от Церкви Христовой и исправиша в лучшую погибель; тако македонияне прияли и прочии вси; тако римляне, тако унияты, тако лютеране: тии вси, отметающеся Христа и не приемлюще словес Христовых, о них же глаголет Богослов: всяк преступаяй и не пребываяй во учении Христове, Бога не имать. Твори, еже хощеши. Аз же сумнюся о твоем обращении, по словеси святаго апостола Павла, яко плотское мудрование вражда есть на Бога, закону бо Божию не повинуется, не может бо уже покоритися» [1; с. 688—689].

Аввакум разражается гневной речью в адрес «новых учителей», называя их «нынешними пьяными апостолами, которые всегда с похмелья мудрствуют, составляюще лукавые догматы». Эти «дрождями прокислыя мудрецы» трясущимися руками пишут свои новые книги, «ползающе по земле, яко гадове». Обращаясь к Андрею Плещееву, Аввакум восклицает: «Ей, не внидет, возлюбленне, благодать духовная в те уста, в няже входит вино корчемное!» и призывает его покаяться и вернуться к отеческому преданию.

Теме «внешней мудрости» посвящена написанная около 1673 года беседа пятая в «Книге бесед» Аввакума. Он разражается гневной филиппикой в адрес «новых мудрецов»: «Алманашники, и звездочетцы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай, блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, о них же Гронограф и вси кронники свидетелствуют; таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, достигоша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразумевше, и оттоле пошествие и движение смотрях небеснаго круга, гадающе к людской жизни века сего… и тою мудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати» [1; с. 374].

Всему этому Аввакум противопоставляет «буйство» апостолов и чистоту жизни святых: «Вси христиане от апостол и отец святых научени быша смирению, и кротости, и любви нелицемерной; с верою непорочною, и постом, и со смиренною мудростию, живуще в трезвости, достигают не мудрости внешния, — поразумевати и луннаго течения, — но на самое небо восходят смирением ко престолу Царя Славы, и со ангелы сподоблятися славити Бога; души их во благих водворяются, а телеса их на земли нетленни быша и есть» [1; с. 374—375].

В ходе полемики с реформаторами-«новолюбцами» Аввакум выразил в своих беседах и посланиях основные принципы православного отношения к дихотомии веры и разума и их роли в богопознании. В дальнейшем мы видим, что реформаторы, не сумев переубедить протопопа Аввакума в свободном диспуте, предпочли насильственные меры воздействия (вплоть до его сожжения в 1682 году), что, безусловно, не могло решить серьезных мировоззренческих проблем, с которыми столкнулось русское общество в результате церковного раскола середины XVII века.

Кожурин К. Я.


Литература

  1. Аввакум, протопоп. Собрание творений. Составитель: Кожурин К. Я. и др. Комментарии: Кузнецова Е. К. Вступ. статья: Сидаш Т. Г. СПб., 2017.
  2. Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002.
  3. Кожурин К. Я. Жизнь и Житие протопопа Аввакума. М., 2020.
  4. Кутузов Б. П. Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. М., 2003.
  5. Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865.
  6. Ярош К. Характеры былого времени: Протопоп Аввакум. Харьков, 1898.