Протопоп Аввакум в Сибири

Д.Е. Мальцева. «Образ протопопа Аввакума и старообрядческая тематика в творчестве художника Е.Д. Мальцева»

Евгений Демьянович Мальцев — живописец, народный художник России, академик, профессор, долгие годы был председателем Союза художников Санкт-Петербурга, председателем Координационного совета творческих союзов города. Он родился в 1929 году в деревне Сивково Курганской области. Окончил живописный факультет при Академии Художеств в Ленинграде. Все творчество мастера посвящено созданию крупномасштабных тематических картин исторического и социально-философского содержания. Его произведения находятся в Русском музее, Третьяковской галерее, в музеях и частных собраниях России, Германии, Японии, Франции, Италии, США и других стран.

На формирование мировоззрения будущего художника большое влияние оказали несколько лет, проведенных в сибирской тайге по окончании института, чтобы поближе познакомиться с людьми, их судьбами, в которых отразилась вся история нашей страны. В 60-е годы он участвовал в экспедициях Русского музея по спасению памятников древней иконописи из разрушенных храмов Русского Севера, и эти впечатления отразились во многих его холстах, как пейзажных, так и тематических.

После по преимуществу жанровых картин 60-х годов, в начале 70-х наступает период обращения к истории русского народа и православия, а также ее проекции в настоящем. Одна из важнейших тем в творчестве Е.Д. Мальцева – это тема старообрядчества. Старообрядческая тематика в целом и история отдельных личностей, таких как боярыня Морозова, явившая пример стойкости в вере, со второй половины XIX столетия стали привлекать внимание писателей и художников. Однако большинство картин, созданных в этот период такими авторами, как П.Е. Мясоедов[1], С.Д. Милорадович[2], носят повествовательно-иллюстративный характер и воспринимаются в основном как сопровождение к романам, написанным на эту тему. Первым, кто по-настоящему прочувствовал и донес до зрителя глубинный смысл и исторический масштаб сопротивления ревнителей старой веры, был В.И. Суриков. В «Боярыне Морозовой» ему удалось создать глубоко трагический образ, отражающий дух и суть старообрядчества. Именно творчество Сурикова оказало большое влияние на становление молодого художника Мальцева. Он долгие часы проводил в залах музеев перед его большемерными полотнами, постигая секреты воплощения замысла в монументальных формах, изучая не только сюжетную канву и творческий метод мастера, но запоминая каждый мазок живописной поверхности; перечитывал письма Сурикова на протяжении всей своей жизни, поскольку мир этого художника с его сибирскими корнями был очень близок самому Евгению Мальцеву.

Художник происходит из рода староверов, которые, несмотря на многолетние преследования и скитания, пройдя через всю Сибирь, укрывшись в Узбекистане, а потом оказавшись в Ленинграде, остались верны заветам предков, сохранили живую традицию книжности и начетничества. Поэтому обращение живописца к теме старообрядчества — не просто обращение к русской истории, но и к истокам своей семьи.

В 1973 году десять ленинградских художников получили заказ на создание картин для галереи в Усолье Сибирском, отражающих героическую историю сибирского края. Наряду с образами Ермака и Семена Дежнева, созданными его соратниками, Е.Д. Мальцев включает в этот ряд идеолога старообрядчества протопопа Аввакума, изобразив его в сибирской ссылке с семьей. Так появилось полотно «Протопоп Аввакум в Сибири»[3]. Впервые в ХХ веке образ пламенного борца за веру и благочестие получил зримое воплощение. В 1975 году эта тема была повторена с вариациями в одноименной картине, заказанной жителями села Григорово в Нижегородской области, родины протопопа Аввакума, в память об их великом соотечественнике[4]. Уже в работе над этими холстами художник углубленно изучал старообрядческую литературу, историю раскола, музейные материалы, связанные с костюмами, предметами быта. Значительную роль сыграло и тесное общение с В.И. Малышевым, известным археографом, литературоведом, основателем Древлехранилища Пушкинского Дома, посвятившим многие годы изучению жизни и литературного наследия протопопа Аввакума.

[1] П.Е Мясоедов. «Сожжение протопопа Аввакума». 1897 г. Гос. Музей Истории религии.

[2] С.Д. Милорадович. «Путешествие Аввакума по Сибири». 1898 г. Гос. Музей Истории религии.

[3] «Протопоп Аввакум в Сибири». 1973 г. 70 х 120 см. Холст, масло. В настоящее время находится в Иркутском областном художественном музее им. В.П. Сукачева.

[4] «Протопоп Аввакум в Сибири». 1975 г. Холст, масло. Дом культуры села Григорово. Воспроизведение см.: Старообядчество. Иллюстрированная энциклопедия. М., 2011. С.6. Приношу благодарность иерею Алексею Лопатину, куратору проекта, за любезное предоставление профессионального фотоснимка картины.

«Протопоп Аввакум в Сибири» 1975 г.

«Протопоп Аввакум в Сибири» 1975 г.

Кушерека

К.Я. Кожурин. «Кушерецкие скиты и старообрядчество Онежского уезда»

В годы, последовавшие за расколом Русской Церкви в середине XVII в., появилось немало старообрядческих скитов на Русском Севере, в частности, в обширной Архангельской губернии: Ануфриевский, Ипатьев, Сёмженский, Великопоженский, Цилемский, Игнатьевский, Березовый, Половой, Сумозерский, Малолахотский, Большелахотский, Слободской и другие скиты[1].

Занимаясь исследованием поморского рода Кучиных (моих предков по материнской линии), самым известным представителем которого был российский полярный исследователь, участник экспедиции Амундсена на Южный полюс, капитан судна погибшей экспедиции Русанова — Александр Степанович Кучин (1888—1913?), я натолкнулся на ряд любопытных архивных материалов, проливающих свет на историю старообрядчества в Онежском уезде, в частности, в селе Кушерека.

Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913)

Село Кушерека известно с XVI в. С XVI в. Кушерецкая волостка была в составе Турчасовского стана Каргопольского уезда. До секуляризации 1764 г. Кушерека и Унежма были вотчиной Соловецкого монастыря. Правда, во второй половине XVII в. она была некоторое время приписана к Кийскому Крестному монастырю, основанному патриархом Никоном. Новый монастырь задумывался Никоном как альтернатива Соловецкому, ставшему одним из центров старообрядческого сопротивления его церковным реформам. Именно тогда Кийскому монастырю была передана часть вотчины с крепостными крестьянами, принадлежавшая ранее Соловецкому монастырю, в том числе и Кушерецкая волость. С 1780 г. Кушерека — в Онежском уезде Архангельской области Вологодского наместничества, с 1796 г. — в Архангельской губернии.

Кушерека

Кушерека


Кушерека

Кушерека

На 1668—1676 гг. приходится знаменитое «Соловецкое сидение» — восстание соловецких монахов, которые категорически отказались принимать никоновские новшества и в течение восьми лет выдерживали суровую осаду царскими войсками. Известно, что местные жители (думается, и жители принадлежавшей монастырю Кушерецкой волости) активно помогали соловецким монахам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. После взятия монастыря стрельцами в 1676 г. и последующего его разгрома некоторым инокам все же удалось уйти от расправы. Как отмечает А. Н. Старицын, «в Кушерецком погосте, центре религиозной и общественной жизни волости, должна была располагаться стрелецкая застава, призванная отлавливать соловецких выходцев и не позволять местному населению сообщаться с монастырем»[2]. Старообрядческий писатель Иван Филиппов в своей «Истории Выговской пустыни» подробно описывает маршрут передвижения черного дьякона Питирима, вышедшего из монастыря еще в 1674 г.: «…изыде из Анзерскаго монастыря нощию тайно и в малую седе ладейцу и плове морем к устию реки Онеги и не смея приити в жилище, но по брегу моря приплы к Кушерецкой волости и там на устии срете его некий христолюбец и даде ему укрох хлеба и невеле ему итти в волость понеже в ней салдаты стояху тогда и показа ему путь, им же изыти на пустое место и проити на Калгачиху, он же сотвори по повелению оного христолюбца и шед пустынею и прииде на Калгачиху к некоему христолюбцу иже даде ему хлебы на путь и показа ему путь итти в Выговскую пустыню»[3].

В XVII столетии в Кушерецком приходе существовало два деревянных храма. Наиболее древний из них – во имя Успения Пресвятой Богородицы – впервые упоминается в «Дозорной книге 1648 года по городу Каргополю (Тургасову)». Как отмечает автор «Краткого исторического описания приходов и церквей Архангельской епархии», «судя… по грамоте… Афанасия, архиеп[ископа] Холмогорского и Важеского, на имя Соловецкого архимандрита Фирса, келаря Иннокентия и казначея Варсонофия от 7204 (1696) г. об устроении новой Успенской церкви вместо прежней, неизвестно когда построенной и затем сгоревшей, можно полагать, что описываемый (Кушерецкий. — К. К.) приход существовал издавна и был вотчиной Соловецкого монастыря»[4]. Ещё в конце XIX в. старожилы вспоминали о монастырских постройках в селении, от которых впоследствии не сохранилось никакого следа. Успенская церковь в селе была освящена соловецким архимандритом Фирсом с несколькими иеромонахами и иеродиаконами 3 августа 1700 г. и существовала до 3 апреля 1811 г., когда сгорела.

Одновременно с первой Успенской церковью, сгоревшей в конце XVII столетия, в Кушерецком приходе был другой храм в честь Вознесения Господня, построенный в 1669 г. самими прихожанами при пособии со стороны Соловецкого монастыря. Церковь была деревянная, двухэтажная, в стиле «кубоватых храмов», широко распространенном на реке Онеге и побережье Белого моря. На первом этаже находилась зимняя церковь, которая раньше отапливалась, освященная в честь Вознесения Христова, на втором этаже — летняя, не отапливаемая, церковь, где располагались два придела, освящённые в честь Ильи-пророка и святой Параскевы. Церковь построена в виде продолговатого четырёхугольника; позже были пристроены к трапезе по южную и северную стороны деревянные же приделы, венчали церковь восемь глав. Существует предание, что при начале постройки между тогдашними жителями вышел спор о месте, где лучше и удобнее поставить церковь. Не придя ни к какому решению, они спустили первое дерево вниз по реке и порешили строить церковь там, где остановится дерево, последнее же остановилось у того места, где теперь и стоит церковь. Церковь Вознесения сохранилась до наших дней — в 1969 г. она была перевезена в музей деревянного зодчества «Малые Корелы» под Архангельском. Церковь обшита тесом, главы и шейки сохранили свою первоначальную окраску. Внутри храма сохранился иконостас XVII в.

31 декабря 1888 31 декабря 1888 1 января 1911 1 января 1911
Плотников В.А Плотников В.А
31 декабря 1888 31 декабря 1888 Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова

На протяжении XVIII — первой половины XIX вв. авторитет старой веры среди местных жителей был достаточно высоким. По словам местного священника Авенира Титова, прихожане «заражены расколом», проникшим сюда из Соловецкого монастыря и реки Выг. Как отмечает И. Н. Белобородова, онежские старообрядцы принадлежали к поморскому, филипповскому и федосеевскому согласиям[5].

О широком распространении старой веры среди местных жителей свидетельствует, в частности, дело 1825 г. «По представлению Архангельского Гражданского Губернатора о раскольнике крестьянине Онегского Уезда Андрее Парфенове, сужденном за совращение в раскол православных». Как явствует из дела, крестьянин Кушерецкой волости Онежского уезда Андрей Парфенов занимался «соблазном народа к отвлечению легкомысленных от Православной Церкви».

Благочинный Малошуйской волости доносил Онежскому Духовному Правлению, что «Кушерецкаго Прихода крестьяне: Дмитрий Иванов, Семен Лапин и Никифор Марков совершают по обрядам своим погребение, и что крестьянин Андрей Парфенов, содержавшийся на покаянии в Онежском Крестном Монастыре, за обращение правоверных в раскол, и бежавший из онаго, явясь в Кушерецкой приход, перекрестил того прихода прихожанина Поликарпа Ефремова, вдову Елену Окулову, крестьянскую девку Секлетикию Можных и Малошуйской волости крестьянина Ивана Спирькова, для большаго же внушения соблазна христианам, собирает многих в Моленную, находящуюся в доме обращеннаго им же в раскол крестьянина Афанасия Калинина.

Показания всех сих людей различны, как в отношении погребения, так и перекрещивания. И именно: крестьянин Дмитрий Иванов показал: что дочь его находившаяся в младенческом возрасте и слабом состоянии здоровья, была крещена матерью его Аксеньею и обмолитвована Заштатным Священником Кононовым, а по кончине ея, за отлучкою Священника погребена им самим;

Семен Лапин, что он тётки своей вдовы Ирины не погребал, а учинил сие Андрей Парфенов;

Никифор Марков, что учинил погребение отцу своему Никифору из покорности к последней воле его.

Из показаний в отношении перекрещивания видно, что одни из них были перекрещены каким-то проезжим человеком, другие не известным, иные известным, но уже умершим и т.п. – только крестьянская вдова при сем случившаяся за подлинно удостоверила, что раскольник Парфенов окрестил Ивана Спирина, который однако же по смерти был похоронен Священником.

Раскольник Андрей Парфенов, сознаваясь в нахождении под судом, в однолетнем заключении монастырском и в освобождении из онаго по разрешению будто бы Начальства, совершенно отрекся от показаний на щет погребения им умерших и перекрещивания в свою секту православных и при сем объявил, что подает советы вступить в старообрядчество одним токмо дряхлым и престарелым людям.

По справке, в Архангельском Губернском Правлении о сем раскольнике учиненной, оказалось: что он в исходе 1819 года действительно отослан был по приговору Уголовной Палаты в Крестной монастырь за отклонение людей от Св. Церкви на один год для исправления, но во время отправления Божественной Литургии бежал. По 7-й ревизии показано ему 69 лет.

Архангельская Уголовная Палата, по поступлении в оную дела сего на ревизии, основываясь на 74, 217 и 218-й статьях Наказа Коммиссии о сочинении проэкта новаго Уложения и на других приличных к делу сему законах, определила: 1-е, крестьянина Андрея Парфенова, как обличеннаго некоторыми свидетельскими показаниями в перекрещивании и погребении; признавшагося в подавании советов пожилым людям, учинившаго отлучку из монастыря и совращающаго в раскол правоверных, – сослать в один из отдаленнейших мужских монастырей под бдительный надзор, с употреблением в монастырския работы до толе, покуда не раскается в заблуждении своем и не обратится на путь истины. 2., крестьян  Дмитрия Иванова, Семена Лапина и Никифора Маркова, учинивших погребение, оставить с презрением в заблуждении сем, до коле сами не познают истины, с обязанием притом всех их подписками остерегаться впредь от подобных дел и не разпространять вреднаго раскола сего»[6].

Это дело было заслушано на заседании Комитета министров от 19 мая 1825 г., и Комитет постановил: привести заключение Архангельской Уголовной Палаты в исполнение. 16 сентября 1825 г. было дано Высочайшее соизволение на положение Комитета министров. Парфенов был отослан в Высоковский единоверческий монастырь в Костромской епархии 17 декабря 1826 г. на подводах «за благонадежным присмотром».

19 июня 1826 г. обер-прокурор Синода кн. Петр Мещерский доносил министру внутренних дел В.С. Ланскому: «Как по донесению Епархиальнаго Начальства известно ныне, что означенной крестьянин Парфенов убеждаясь увещаниями и доводами из Священнаго писания, сознался в своем заблуждении и обратился к православной церкви, то по сему Святейший Синод предоставил мне снестись с Вашим Высокопревосходительством об учинении зависящаго от Вас разпоряжения дабы крестьянин сей яко обратившийся в православие освобожден был из Высоковскаго Монастыря»[7].

Министр В. С. Ланской высказал мнение, чтобы Парфенова освободить, но поручить его при этом наблюдению местного начальства, и если он снова совратится в раскол, немедленно предать его суду. 20 июля 1826 г. на заседании Комитета министров это мнение министра было утверждено, однако уже 16 ноября 1826 г. костромской гражданский губернатор доносил в Министерство внутренних дел следующее: «Во исполнение Предписания Вашего Высокопревосходительства… был я в сношении с Преосвященным Самуилом Эпископом Костромским и Галичским, которой с донесения настоятеля означенной Пустыни игумена Герасима уведомил меня, что крестьянин Парфенов хотя и обратился от раскола и удостоен исповедания и святых таин приобщения; но при наставлении и увещании настоятеля, дабы он на месте жительства своего ходил по долгу христианскому во святую грекороссийскую приходскую церковь для принесения общаго с прихожанами моления, объявил ему, что он приобыкши к старинным церковным обрядам с малолетства, в грекороссийскую церковь, на общее моление с прихожанами ходить не будет и благословения от приходскаго Священника непримет, и как из таковаго его отречения заключить можно, что он Парфенов не совсем еще исцелившийся от раскола и заблуждения своего, паки удобно впадет в оное, тем паче, что поблизости жительства его единоверческих церквей не имеется, то посему преосвященный представил о сем Святейшему Правительствующему Синоду, с испрашиванием в разрешение предписания, отсылать ли означеннаго Парфенова на место жительства его, или по отречению его от хождения в православную церковь содержать по прежнему в той пустыне, до совершеннаго обращения к оной»[8].

Кн. П. Мещерский писал министру В.С. Ланскому 8 января 1827 г., что «Святейший Синод полагая означеннаго крестьянина Парфенова, яко не совсем еще убежденнаго в заблуждении своем, оставить в Высоковской пустыне, на основании Высочайше утвержденнаго в 16 день Сентября 1825 года журнала Комитета ГГ. Министров, до толе пока совершенно не раскается и не обратится на путь истинны…»[9].

Однако вскоре вся эта история закончилась естественным путем: епископ Костромской Самуил донес в Синод, что Андрей Парфенов «быв напутствован по долгу христианскому, 12-го февраля сего года умер» (1827). Об этом обер-прокурор Синода сообщил министру внутренних дел Ланскому 5 мая 1827 г.

В списке «раскольничьих скитов и проч., находящихся в Архангельской губернии», доставленном в министерство внутренних дел от управляющаго Архангельской Удельной конторой в январе 1845 г., в Кушерецком приходе показаны: «3 молитвенные дома»[10]. К 1856 г. относится «Дело по отношению министра внутренних дел об открытых в Онежских лесах Архангельской г. постройках и укрывательстве в оных раскольников и раскольниц». Архангельский губернатор доносил министру внутренних дел 4 августа 1856 г.: «Онежский Земский Суд донес мне, от 24-го Июля, что Пристав 2-го Стана того уезда, по поводу носившихся слухов, – что между деревнями Верхлопской и Кушерецкой проживают в ските раскольники, 16 Июля, взяв с собою старшину и писаря Калгачинскаго Сельскаго Управления и четырех крестьян. Отправился по дороге, ведущей в Кушереку; пройдя мхами и болотами около 35 и наконец лесом до 3-х верст. Нашел небольшое озеро, на берегу котораго новую избу с сенями; в избе этой русская печь, на стенах устроены полки, из коих на одной найден небольшой медный образ и шерстяной подручник, в сенях ржаной и ячменной муки около 2 пуд 10 фунтов, деревянныя чашки, ложки и проч.; на ½ сажени от избы небольшой анбар; по устройству в таком виде избы с найденными запасами, Становой Пристав, предполагая, что изба эта непромысловая, а устроена Кушерецкими крестьянами единственно для прибежища раскольников и что таковые должны быть в лесах поблизости, пошел по замеченной тропинке далее в лес; пройдя около пяти верст, нашел дорогу, ведущую в Кушереку; следуя по этой дороге далее, до 10 или более верст, заметил тропинку и на деревьях знаки; этою тропинкою дошел до озера, при котором находится две избы, в одной из них найдены крестьянская девка Калгачинскаго общества и деревни Ефимия Кирилова Васильева, больная крестьянская вдова Кушерецкой деревни Екатерина Романова и девка, именующая себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной Настасьею Ивановою; а в другой избе: крестьянин деревни Кушерецкой Андрей Амосов с тремя женщинами; на спрос Пристава зачем Амосов находится тут, последний отвечал, что косил сено (и действительно имеется у него там сенокос); разсыльный же Пристава нашел на чердаке женщину, именующую себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной крестьянскою вдовою Настасьею Григорьевою, которая, как Пристав заметил – была скрыта крестьянином Амосовым. Далее в лесу за 10 сажен отыскана еще изба и в ней государственный крестьянин Олонецкой губернии, Каргопольскаго уезда Яков Андреев Кожин и на полках разных книг 26-ть; собрав эти книги, а также находившихся у прочих женщин 4 книги и шесть образов, Пристав взял с собою как Кожина, так и женщин, исключая больной вдовы Романовой. Кроме сих лиц – как доносит Пристав – по дошедшим до него слухам, должны быть в лесах еще раскольники; но к открытию их в настоящее время нет возможности, по весьма затруднительному в лесах пути, а удобнее приступить к поискам зимою, когда, вероятно, крестьянами Кушерецкой деревни будет проложена дорога для отвоза пищи скрывающимся раскольникам, ибо замечено, что крестьяне не только раскольники не обращаются к православию, но и православные более совращаются в раскол, в чем по мнению Пристава много содействует волостное и сельское Начальство, так как Волостной Голова Хохлин, сын раскольника, недавно уклонившагося из Православия в раскол, а Старшина – сам раскольник. По важности этого открытия Онежский Земский Суд назначил для производства следствия Временное Отделение»[11] (л. 2 – 4).

Было учреждено следствие. Завязалась переписка между местными властями и министрами внутренних дел и государственных имуществ. Управляющий Архангельской Палатой государственных имуществ писал 20 ноября 1856 г. министру внутренних дел:

«Из доставленных мне Г. Начальником Губернии сведений, о раскольниках открытых в Онежском уезде, оказывается, что местною Земскою Полициею в дальних лесах Кушерецкой дачи Онежскаго уезда найдено в разных местах несколько келии, как новых так и с давняго времени неизвестно кем построенных и в кельях этих 5-ть раскольников мужчин и женьщин разных званий. Все люди эти взяты Полициею и по сему предмету производится следствие Временным отделением Онежскаго Земскаго Суда, но чтобы к укреплению и распространению раскола в деревне Кушереке. Равно и к укрывательству в лесах раскольников содействовало волостное и сельское начальство, или было ему известно о раскольниках, того по следствию пока необнаруживается»[12].

24 мая 1857 г. тот же управляющий доносил министру, что «…действительно необнаружено, как видно из отзыва Г. Начальника губернии по сему предмету, чтобы местное волостное и сельское начальство содействовало к укреплению и распространению раскола и все рядовые крестьяне Кушерецкаго селения не знали о проживании в лесах раскольников, с которыми ни каких сношений неимели»[13]. Однако из другого дела следует совсем обратное: местные крестьяне всячески поддерживали живущих в лесах скитников, помогая укрываться от властей.

Так, архангельский гражданский губернатор писал министру внутренних дел 12 сентября 1856 г.: «Онежский Земский Суд, которому предписано было продолжать розыскания скрывающихся в лесах тамошняго уезда между Верхлопскою и Кушерецкою деревнями раскольников, донес мне, с рапорта Становаго Пристава 2 стана, что к таковым розысканиям не иначе можно приступить, как с вооруженными 7 солдатами, потому что крестьяне Кушерецкой деревни, известные своим грубым и дерзским характером и как виновники пристанища в их лесных дачах раскольников и покровители их, готовы решиться на всякое злодейство, в особенности против его, Пристава, как открывшаго уже нескольких раскольников; к тому же и сами скрывающиеся могут сделать вред беззащитным, тем более, что их должно быть в лесах не малое число.

Вследствие такого рапорта Земскаго Суда и приняв в соображение, что между скрывающимися в лесах могут быть беглые и бродяги, я относился к Командиру 1-го здешняго Гарнизоннаго Баталиона, чтобы он предписал Начальнику Онежской Инвалидной Команды о командировании, без огласки, по требованию Онежскаго Земскаго Суда, к Приставу 2 стана тамошняго уезда для розыскания скрывающихся в лесах раскольников, одного унтер-офицера и 6 рядовых вооруженных.

Получив ныне от Баталионнаго Командира уведомление, что о таковом командировании унтер-офицера и 6 рядовых предписано им Онежскому Инвалидному Начальнику, я дал знать об этом Онежскому Земскому Суду, с тем, чтобы он предупредил Пристава, что при розыскании раскольников он должен действовать со всею осторожностию и благоразумием, избегая до последней крайности всякаго столкновения с раскольниками и стараясь овладеть ими, без употребления в действие оружия, даже, если-бы с их стороны встречено было сопротивление»[14].

Спустя месяц, 13 октября 1856 г., архангельский гражданский губернатор доносил министру внутренних дел следующее: «Онежский Земский Суд, от 6-го Октября, с рапорта Становаго Пристава 2-го стана, донес что по розыскам последняго с командированными к нему 7-ю солдатами, в Кушерецких лесных дачах и смежной с ними Нюхотской лесной даче, принадлежащей Кемскому уезду, раскольников не найдено, только в последней (Нюхотской) даче найдены на островах озера Пиккозеро две кельи и не малое количество хлебных и других припасов, кухонная посуда и другое имущество, в числе котораго оказались между прочим лоскуты солдатской одежды, почему Пристав предполагает, что в кельях тех жили раскольники и беглые, которые скрывались от преследования. На берегу же озера Пиккозеро, недалеко от тех мест, где найдены кельи и имущество, находится промысловая изба крестьянина Нюхотской деревни Кемскаго уезда Максима Прохорова, который в ней и проживает; на спрос его Становым Приставом о живших в упомянутых кельях, Прохоров отозвался незнанием, равно и о найденных припасах и имуществе; бывшие же с приставом четверо понятых объявили, что найденныя кельи построены покровительницею раскольников, раскольницею крестьянскою вдовою Нюхотской деревни Кемскаго уезда Авдотьею Ретькиною, где она не редко и сама проживала. Означенныя кельи равно припасы и вещи, для пресечения способов к укрывательству раскольников и беглых, приставом истреблены. По окончании розысков, Становой Пристав посылал за упомянутою вдовою Ретькиною, для отобрания от ней показаний, но в доме, где проживала она, не найдена и куда скрылась неизвестно. Становой Пристав, относя неудачу настоящих поисков к разнесшимся слухам о том, просит, чтобы при благоприятных обстоятельствах к поискам, коль скоро он получит сведение что скрываются в лесах раскольники и беглые, для преследования их по горячим следам, отряжать к нему до 7 человек солдат, и сверх того для лучшаго разузнания о скрывающихся, дозволить ему Приставу иметь временно въезд в Нюхотскую деревню Кемскаго уезда»[15]. Все это было становому приставу предоставлено и разрешено.

Далее, в сообщении исправляющего должность Архангельского гражданского губернатора В. Миронова министру внутренних дел от 26 января 1857 г. приводятся следующие любопытные подробности: «Онежский Земский Суд представил мне произведенное временным отделением следствие об открытых в Кушерецких лесных дачах раскольниках и раскольнических кельях.

Из дела этаго видно.

а. В лесах между деревнями Верхлопскою и Кушерецкою открыто Становым Приставом 6-ть изб и один анбар; в 3-х из них захвачены люди: 2-е мущин и 7 женщин, остальныя келии были пусты, но по найденным в них припасам и домашней утвари, должно полагать, что в них жили люди, которые скрылись.

Захваченные лица при спросе показали:

б. Государственный крестьянин Олонецкой Губернии, Пудожскаго уезда, Рыжковской волости Яков Андреев Сажин (а не Кожин), 50 лет, раскольник Филиповской секты. Узнавши от Кушерецких крестьян о существовании в Кушерецких лесах пустыни, и страдая ногою отправился туда для богомоления в великий пост 1856 года, на лошади с братом своим Никифором; по прибытии на место нашли 2 келии; в одной из них проживали девка Афимия Васильева и вдова Катерина Романова, а другая была не занята, но в ней находилась вся домашняя утварь; по указанию Васильевой он поместился в этой келии, а брат его уехал домой. Во время их проживания приходили туда для промысла рыбы и для сенокоса некоторые из Кушерецких крестьян, в том числе Андрей Амосов с 3-мя женщинами, а также за 3 дни до поимки их Приставом, пришли в пустыню солдатския: вдова Настасья Григорьева и девка Настасья Иванова; более никого не видал, а слыхал, что где-то в лесах есть Московский купец Сергей с матерью и еще какой-то старик. Найденныя книги и крест принадлежат ему Сажину и были привезены им с собой.

в. Крестьянская девка Онежскаго уезда, Вачевской волости Афимья, по иночеству Екатерина, Васильева, 56 лет, раскольница Филиповской секты. Пострижена она в иночество 8 лет назад в Даниловском монастыре, неизвестными ей людьми, откуда выслана жителями за неимение вида и прибыв в деревню Кушерецкую, прожила в ней с месяц, и услыхав, что недалеко есть пустыня удалилась туда по указанию одной старушки и с тех пор постоянно проживала, имея пропитание от Кушерецких крестьян, доставляемое чрез Андрея Амосова, и занимаясь поминовением усопших с получением за это вознаграждения. С Великаго поста 1856 года поселилась к ней в келью больная старуха Катерина романова, а в другую келью прибыл старик Яков Сажин. Для общаго богомоления никто к ним не приходил, а они сами собирались молиться в келью Сажина. Неподалеку от этих келий в 2-х верстах жили иноки Сергей и Зосима, инокиня Евгения и мать Пелагея, которая умерла там и похоронена ими, но кто они были такие, она не знает. Инок Сергей во время Пасхи 1856 года, постриг вдову Катерину Романову и нарек ее Еленою. За три дня до открытия их Становым Приставом пришли к ней Васильевой солдатския вдова Григорьева с девкою Ивановою, объясняя, что идя из Соловецкаго Монастыря в Верхлопскую деревню заблудились и попали в пустыню.

г. Солдатския: вдова Новгородской Губернии Старорусскаго уезда, округа Пахатных солдат № 4 Настастья Васильева, 60 лет, раскольница и девка того же ведомства Настасья Иванова, 23 лет, православная, отлучились оне в Мае месяцце 1856 года по билетам от своего Начальства в Соловецкий Монастырь, где пробывши 3 дня, отправились обратно, желая пройти в Верхлопскую деревню для поклонения Св. Николаю Чудотворцу, но на пути от Кушерецкой деревни сбились с дороги, заблудились в лесу и попали в пустыню, в которой на 3-й день были взяты Приставом.

д. Крестьянин Кушерецкой деревни Андрей Амосов, 60 лет, раскольник. Одна из открытых Приставом избушек или келий, принадлежит ему, построена более 30 лет тому назад для ночлегов во время сенокоса, которые у него там находятся и для этой надобности временно проживая там с своими домашними (3-мя женщинами) был захвачен Приставом. Кому же принадлежат прочия келии и кем построены отозвался незнанием, утверждая, что с проживавшими в них раскольниками не имел никаких сношений.

е. Кушерецкие крестьяне, по большей части раскольники, в том числе и те которых покосы лежат вблизи упомянутых келий, упорно запираются, что келий тех они не видали или не знают кем оныя выстроены, и кто в них проживал, а также что с захваченными раскольниками сношений никаких не имели, пропитания им не давали, и не знают скрываются ли еще какие раскольники в лесах.

и ж. Найденная в келии Васильевой старуха Катерина Романова, оказалась крестьянскою вдовою Кушерецкаго селения, но не спрошена по причине тяжкой болезни.

Кроме вышеизложеннаго, по следствию не обнаружено более никаких обстоятельств заслуживающих внимания, и за всеми розысками раскольников, иноков: Сергея, Зосимы и Евгении и других в лесах не открыто. Из числа захваченных лиц, крестьянин Яков Сажин, изъявил желание обратиться в Православную веру и о присоединении его к оной сообщено мною Епархиальному Преосвященному.

Следственное дело отослано мною в Онежский Земский Суд, для препровождения на законном основании в подлежащее судебное место и вместе с тем предписано тому суду, чтобы имел постоянное наблюдение, не проживают ли еще где в лесах раскольники и производил розыски о скрывающихся иноках Сергие, Зосиме и инокине Евгении»[16].

В своем следующем донесении от 2 февраля 1857 г. В. Миронов сообщал министру внутренних дел: «Онежский Земский Суд от 21 Января доносит мне, что Пристав 2 стана Лисенко употребляя старания к открытию скрывающихся в лесных дачах Кушерецкаго селения раскольников и беглых вытребовал по секрету, 5 Января, от Начальника Онежской Инвалидной команды шесть человек рядовых при одном унтер-офицере и, во избежание распространения слухов, повез на свой счет этот отряд до деревни Малошуйской; здесь, в 11-ть часов ночи, взяв пять подвод с условием, чтобы ямщики везли минуя Кушерецкое селение в лесную дачу, за 36 верст, за что обещал по 1 рублю за каждую подводу, но ямщики достигнувши Кушерецкаго селения остановились и не смотря на все убеждения и приказания Пристава отказались далее вести; по этому Лисенко вынужден был пристать в Кушереке на отводной квартире (в 3 часа ночи) и потребовал лошадей до деревни Унежмы; явились крестьяне раскольник Александр Неклюдов с Никифором Неклюдовым же (Православным) и сначала распрашивали Пристава куда и зачем едет, а потом по настоянию Пристава приготовили лошадей, но когда он объявил, что едет по секрету в лесные дачи, то крестьяне Александр Неклюдов и Афанасий Овчинников уклонились от поездки и сказали, что без открытаго предписания Г. Военнаго Губернатора не повезут. По такому упрямству крестьян Пристав Лисенко должен был принять Полицейския меры посредством своей команды и сел в сани; в это время означенный раскольник Овчинников больше всех кричал: «братцы распрягайте лошадей поедемьте домой, что тут слушать» и ругал Старшину Сухорукова, который убеждал ямщиков к послушанию; одним словом крестьяне те делали различныя дерзости и готовы были броситься с кулаками. Несмотря на все это Пристав отправился в путь, но потерял более 4-х часов времени. Проехавши около 12 верст, на разсвете заметил он на дороге свежия следы двух пеших человек; отсюда, по неудобности дороги к проезду взявши с собою Сельскаго Заседателя, Унтер-офицера и одного рядоваго отправился по следам и пройдя верст 15 пешком и на лыжах увидали они, что следы уже трех человек идут обратно; желая удостоверится откуда были следы, по оным отыскали вблизи озера Кулам  вытопленную избушку и в чуланах оной муку, крупу, хлеб и все необходимое для жителя, из чего и заключили, что здесь жил какой нибудь бродяга из раскольников; в кельи найдены железныя вериги и взяты Приставом, более ни чего осбеннаго не отыскано, но заметно, что все было унесено до их прихода. Предавши келью огню отправились по следам обратно и придя к месту где оставили лошадей, ночью уже, Пристав Лисенко оставил тут в сенокосной избушке Сельскаго Заседателя с одним рядовым, приказав им как только взойдет луна, преследовать далее по следам 3-х неизвестных лиц, а сам поехал в деревню Кушерецкую, которую по прибытии оцепил по всем дорогам караулом и сам несходил со стражи до утра; 8 числа, в 10 часов утра возвратились Заседатель с рядовым и объявили, что преследуя около 20 верст они увидали направление следов в Кушерецкую деревню, куда должно быть скрылись три неизвестные человека еще до учреждения караула. Видя явное потворство Кушерецких крестьян к сокрытию живущих в лесах раскольников и предполагая, что остановка в даче лошадей была предлогом выиграть время, чтобы послать в леса людей с известием, и чтобы могли скрыться беглецы, из которых следы трех человек лежали в деревню Кушерецкую, Пристав испросил в помощь себе у Надзирателя Пограничной стражи 3-х стражников и приступил к обыску домов; в одном из них у крестьянина Егора Пуминова нашел спрятаннаго в овчарне, в коробе раскольника, именующагося иноком Асафием; он одет был в полушубке, но предъявил, что у него тут спрятано в углу под навозом платье, и действительно нашли там мантию и шапку с опушкою. Хотя бы и следовало допросить пойманнаго раскольника, но Пристав уставши и простудившись сделался нездоров и представил о том с препровождением раскольника-инока и пристанодержателя его Пуминова на распоряжение в Земский Суд, которым по настоящему произшествию открыто Временное Отделение. Предписав вместе с сим Временному Отделению при производстве следствия по настоящему предмету строжайше обследовать поступки крестьян в ослушании против Становаго Пристава Лисенка и поступить с виновными по законам, – имею честь донести об этом происшествии Вашему Превосходительству»[17].

В своем новом рапорте от 16 апреля 1857 г. исправляющий должность Архангельского гражданского губернатора докладывает министру внутренних дел: «Становой Пристав 2-го стана Онежскаго уезда Лисенко узнавши, что крестьянин Кушерецкаго селения Дмитрий Иванов занимается исправлением духовных треб по расколу не только в своем селении, но даже и в деревне Кемскаго уезда Нюхче и что к нему собираются для богомоления раскольники, 5 Апреля в 5 часов утра, прибыл в дом Иванова с Волостным Головою Андроновым и 2-мя стражниками; в доме нашел моленную комнату, в которой на аналое Евангелие и деревянный восьмиконечный крест, около 15 икон на стенах, 4 лампады, 5 книг и мантию. Когда Пристав приступил к отобранию икон, книг и других вещей, находящихся в моленной, то домохозяин Иванов вырвал у него из рук Евангелие и вскоре затем собравшиеся 40 человек крестьян и крестьянок тогоже селения силою отняли все, что Приставом было взято, буйствовали и ругали Пристава с разными угрозами, почему Пристав, видя такое безчинство, должен был удалиться, донеся о сем Земскому Суду. По получении об этом донесения от Земскаго Суда, я командировал для изследования сего происшествия Губернскаго Уголовных Дел Стряпчаго»[18].

Из Департамента общих дел МВД в Департамент полиции исполнительной 3 мая 1857 г. была направлена копия с представления управляющего Архангельской губернией за № 200 с характерным названием: «о буйстве крестьян раскольников Кушерецкаго селения оказанном против должностных лиц». В донесении Архангельского вице-губернатора в МВД от 30 ноября 1857 г. даны некоторые уточнения этого дела: «…по произведенному следствию о буйстве и насилии крестьян раскольников Кушерецкаго селения против должностных лиц оказалось, что при осмотре Становым Приставом Лисенко в Кушерецком селении дома крестьянина Дмитрия Иванова, подозреваемаго в исправлении по расколу треб, когда он, Лисеенко, отбирал найденныя у этаго крестьянина раскольническия книги, сын Иванова Егор выхватил из рук Пристава взятую им одну из книг, а жена Иванова Пелагия, ругая Пристава, толкнула его и хотела ударить палкою; собравшиеся же около 30 человек обоего пола, большею частию, раскольники, также ругая Пристава неприличными словами, с азартом противодействовали ему; особенно в этом замечен крестьянин Андрей Амосов. Что же касается до отправления крестьянином Ивановым по расколу треб, то преступление это по следствию не открыто, а по отзыву Священника Плотникова Иванов подозревается только в домашнем отправлении служб; это подтверждается и показаниями двух стражников, которые объяснили, что они слыхали, во время церковных служб, пение в несколько голосов в доме Иванова, а также и тем, что следователем найдены в этом доме церковныя принадлежности, как-то: аналой и книги, заключающия службы святым, и некоторое количество восковых свеч»[19].

24 января 1858 г. последовало очередное донесение архангельского вице-губернатора в МВД: «Архангельская Духовная Консистория при отношении от 17 Декабря 1857 года за № 5176/159, препроводив в Губернское Правление 11 книг, из числа 19-ти, и 11 тетрадок, отобранных от раскольников, открытых в лесных дачах Кушерецкаго селения, Онежскаго уезда, уведомила, что по разсмотрении помянутых книг оказалось, что восемь из них могут быть в употреблении в Православной Церкви; прочия же 11-ть книг и 11-ть тетрадок, наполнены раскольническими мнениями и заключают безчисленное множество ошибок и упущений. Почему Консистория и послала помянутыя 8 книг в Онежский Земский Суд для выдачи их по принадлежности, а остальныя просит представить в Министерство Внутренних Дел»[20]. К отношению была приложена Опись, согласно которой у старообрядцев были отобраны следующие книги: Псалтырь, 2 Устава, рукописная тетрадь о разных предметах, рукописный Пролог, Поучение, рукописное Евангелие, Цветная триодь, «Страсти Христовы», Каноник, Жития святых и «один связок, заключающий в себе одинадцать тетрадок». Министр внутренних дел С. Ланской 11 февраля 1858 г. отослал эти книги и тетрадки вместе с описью к обер-прокурору Синода.

Спустя два года, 30 июля 1860 г. за № 137 начальник Архангельской губернии отослал новый рапорт в МВД в Департамент Полиции Исполнительной, в котором, в частности, говорилось: «…имею честь уведомить, что после даннаго Онежскому Земскому Суду предписания, от 26 января 1857 года, чтобы тщательно розыскивал и имел неослабное наблюдение, не проживают ли еще где либо в лесах раскольники, таковых действием Полиции не открыто. Между тем из переписок в настоящем году, обнаруживались следующия обстоятельства, имеющия некоторую связь с делами об укрывательстве в лесах Онежскаго уезда раскольников, а именно:

  1. Из переписки о преследовании раскольников, скрывающихся в Кушерецких лесных дачах, известной Департаменту Полиции Исполнительной из сообщения от 18-го Декабря 1857 года за № 503, видно, что в 1856 г. для преследования и поимки раскольников командирован был Становой Пристав Лисенко, который получив сведения об укрывательстве раскольников под именем иноков Сергия и Зосимы, хотя и старался преследовать их, по поймать не мог, так как раскольники эти заметив преследование их скрылись и все поиски к розысканию их по Февраль месяц сего года оставались тщетными.

В Феврале же месяце настоящаго года Г. Статс-Секретарь Его Императорскаго Величества у принятия прошений, препроводив к начальнику  губернии всеподданнейшее прошение называющихся иноками Сергия и Зосимы (тех самых, которые скрылись от преследования Земской Полиции) в коем они жаловались, что вследствие оказанных им, со стороны местнаго Начальства, стеснений в местах их жительства на островах Шужном и Кондострове (Онежскаго уезда) они вынуждены скрываться в лесах Кемскаго уезда, почему и просили дозволения продолжать монашескую жизнь, присовокупив, что разрешения на прошение будут ожидать Кемскаго уезда в Сумском посаде, – Его Сиятельство князь Голицын просил с возвращением той просьбы доставить сведение по содержанию жалобы просителей.

По собранным вследствие сего справкам оказалось, что в 1858 году состоялось решение Архангельской Палаты Уголовнаго и Гражданскаго Суда, по делу об отысканном на острове Кондострове раскольническом населении и о присвоении жившими на том острове лицами звания иноков, по коему в числе других состояли под судом С. Петербургский мещанин Степан Черенцов и Сумский мещанин Иван Рюхин, принявшие звание иноков под именем первый Сергия, а последний Зосимы, почему я сообщил об этом Г. Статс-Секретарю Его Императорскаго Величества у принятия прошений Князю Голицыну 16-го Апреля за № 90.

Вследствие этаго отзыва моего, Г. Министр Внутренних Дел, от 8 прошедшаго Июня № 530, уведомив, что так как мещане Черенцов и Рюхин находятся под судом и принадлежат к расколу, приказал объявить им, что изъясненное во всеподданнейшем прошении их домогательство, как противозаконное, оставлено без последствий, присовокупив, что означенные раскольники, между прочим, изъяснили в просьбе своей, что для выслушания решения на просьбу их, они явятся в Сумский посад Кемскаго уезда, к родственникам из них Рюхина, почему предписано Кемскому Земскому Суду дабы он, имея в виду указанное местопребывание раскольников Черенцова и Рюхина, немедленно взял бы их, для исполнения судебнаго над ними приговора.

и 2. В Июне месяце сего года получено было донесение Онежскаго Земскаго Суда об убийстве 1 Апреля двух раскольников, мущины и женщины, проживающих около 20 лет в Кушерецких дачах в лесной избушке и о сожжении самой избушки. Убийство учинено было двумя государственными крестьянами Онежскаго уезда, Кушерецкой деревни Евфимом Козьминым и Кемскаго уезда Сороцкой волости Осипом Ильиным. О происшествии этом было донесено мною Г. Министру Внутренних Дел 22 Июня № 2794»[21]. Чем закончилась эта детективная история — из дела не ясно.

О том, как непросто было местным старообрядческим инокам придерживаться «древлего благочестия», свидетельствует еще одно дело из архива Министерства внутренних дел «По отношению Управляющаго Министерством Государственных Имуществ с препровождением прошения крестьянина Архангельской губернии Онежскаго уезда Кусторецкаго (sic!) общества Григория Кустова об освобождении его из Архангельскаго тюремнаго замка» (1859 г.).

В отношении управляющего Министерством государственных имуществ, товарища министра министру внутренних дел от 12 августа 1859 г. сообщалось о том, что крестьянин «Кусторецкого» (Кушерецкого) общества Григорий Кустов подал прошение на Высочайшее имя об освобождении его из Архангельского тюремного замка. «По сношению с Начальником Архангельской губернии оказалось, что Кустов заключен под арест 10 Ноября 1858 г. за ношение монашеской одежды, о чем было произведено следствие, обнаружившее, кроме того, что Кустов, не проживая на родине в Онежском уезде, совратился в раскол и имел при себе еще иноческую мантию, камилавку, книгу и двое четок, и что, по разсмотрении дела сего, местный уездный суд решил 30 Апреля настоящаго года передать Кустова на увещание Духовной Консистории, которая и сделала надлежащее о сем распоряжение»[22]. Учитывая существующее законодательство, товарищ министра предлагал освободить Кустова из-под ареста под полицейский надзор.

Об обстоятельствах этого дела сообщал в своем отношении от 9 июля 1859 г. архангельский вице-губернатор Гренберг: «Крестьянин Онежскаго уезда, Вачевскаго Волостнаго Правления Кушурецкаго Сельскаго общества Григорий Кустов в поданном на Высочайшее имя прошении изложил, что он по преданию отцев своих придерживается старой веры более 7 лет, посвятил себя иноческому житию и был в отлучке из своего селения с письменными видами, хотя и не в дальнем разстоянии, но как Земская Полиция всюду стесняет и преследует, не обращая внимания на то, что только ведет он по своему желанию уединенную жизнь в богомолении, не производя никаких запрещенных обрядов веры, – в прошлом 1858 г. в Декабре месяце просил он Губернское Начальство о распоряжении, чтобы от Сельскаго Начальства ему, Кустову, дано было бы свободное проживание в уединении, но напротив оно заарестовало его и предало Суду безвинно, содержит в тюремном замке, под строгим караулом, и в позор еще обрили половину головы его; а семейство его, состоящее из 6 душ разнаго возраста, пришло в самое плачевное состояние, лишилось насущнаго хлеба, что причинила смерть его брата единственнаго работника. Вследствие чего крестьянин Кустов просит Государя Императора освободить его от заключчения, дабы он мог пропитывать бедствующее семейство, имеющее в пропитании надежду только на него, Кустова. Из производившейся же об нем переписки видно, что крестьянин Кустов, прибыв в Архангельск 10 Ноября 1858 г. с данным ему от Вачевскаго Волостнаго Правления паспортом, от 13 Марта 1858 года, был того же числа взят Полициею под арест за то, что Кустов, называя себя староверческим иноком, в день прихода его в Архангельск имел на себе, под овчинным тулупом, черную гарусную рясу, обшитую красным шнурком и такую же наплечную мантию, на голове в виде скуфьи шапочку, называемую им камилавкою и особо в мешке подобную первой мантию, чернаго коленкора куколь, обшитый красным же шнурком, черную гарусную скуфью (называемую Кустовым также камилавкою) с нашитым тесьмянным крестом, подручник нанковый, двои четки и часовник московской печати 1652 г. На данный Кустову запрос от Полиции он показал, что найденныя у него в мешке мантию, куколь и камилавку он постоянно надевал в праздничные дни на время молитвы, которую он совершал иногда при сторонних людях, иногда затворившись, как позволяла возможность; в одежде этой открыто по улице не ходил, но и не снимал ея, кроме куколя, и закрывал камилавку на голове платком, а рясу – летом кафтаном, зимою же шубой – из опасения преследования. Почему я, усмотрев все это из донесений Городской Полиции, и приняв во внимание, что ношение раскольнической одежды отнесено к публичному оказательству раскола, за которое предписывается преследование виновных по общему для уголовных дел порядку, предписал Городской Полиции, от 31 Декабря о настоящем обстоятельстве, произвесть формальное следование и затем отослать оное на суд в подлежащее судебное место и о последующем донести. На это предписание Городская Полиция от 10 Марта донесла, что крестьянин Григорий Кустов, как открылось из доставленных Онежским Земским Судом сведений, значится записанным по метрическим книгам Кушерецкаго прихода в 1829 г. родившимся 30 Сентября незаконно от крестьянской вдовы Харитины Чучиной, которая по рождении Григорья вышла замуж за Данила Кустова, крещен же 6 Октября Священником Кононовым и ни он Григорий, ни родители его в расколе не состояли, и сии последние венчаны были по обряду Православной Церкви, из них отец помер в 1844 г., а мать в 1856 г. Брат же Кустова Максим помер в Январе 1859 г. и как он, Григорий Кустов, постоянно находится в отлучках, то ни местному Священнику, ни обществу, к коему он принадлежит, неизвестно о совращении его из Православия в раскол; а потому дело об уклонении Кустова из Православной веры в раскол и отослано из Полиции тогож 10 Марта в Архангельский Уездный Суд».

Из суда Кустов был передан в Духовную Консисторию на увещание. Увещание было поручено замочному священнику Григорию Конорскому и благочинному священнику Феодору Жаравову, «в случае же безплодности их увещаний» предписывалось поручить его миссионеру священнику Алексию Васильеву. Однако [23]на все увещания новообрядческих священников Кустов остался непреклонен. В деле сохранилось прошение Григория Кустова об освобождении на имя Александра II. Видимо, прошение дошло до царя, и 21 августа 1859 г. министр внутренних дел С. Ланской в письме к начальнику Архангельской губернии спрашивает, по какому случаю Кустов содержится в тюремном замке уже после решения о нем суда, и предписывает освободить арестанта из-под стражи под полицейский надзор. На это архангельский вице-губернатор отвечал, что «Губернское Правление, по постановлению своему 27 минувшаго Августа сделав распоряжение об освобождении Кустова из под стражи, отослало его в местную Палату Государственных Имуществ, для отсылки на место его жительства с тем, чтобы Палата поручила его сельскому надзору, дабы он нераспространял своего раскола между Государственными крестьянами и воспретила ему именовать себя вопреки 61 ст. т. XIV Уст. пред. прес. раскольническим иноком и носить подобную инокам одежду; а вместе с тем Правление отнеслось и в Духовную Консисторию, чтобы и она с своей стороны поручила местному духовенству наблюдение о неразпространении Кустовым раскола на месте его жительства»[24].

Из других документов также известно, что и во второй половине XIX в. старая вера была весьма распространена среди местного населения. В 1885 г. приход был включен в состав Кушерецко-Калгачинского миссионерского комитета 1-го разряда. А к этому разряду относились как раз те приходы Архангельской епархии, которые «в сильной степени были заражены старообрядческим расколом». Выписки из «Духовных росписей» о лицах, не бывших у исповеди более трех лет за 1888 год, красноречиво говорят об этом: в Кушерецком приходе, несмотря на наличие здесь двух новообрядческих церквей, таковых насчитывалось 1042 человека, что составляло две трети жителей! При этом 7 человек из них были военными. В этом смысле характерна история поморского рода Кучиных, известного с XVII века. Многие представители этого рода, как явствует из опубликованной Т. Ф. Мельник родословной Кучиных[25], были строгими ревнителями старой веры: «за расколом не исповедан», «за расколом не исповедалась», «по наклонности к расколу не исповедалась», «замечен в наклонности к расколу», «не была на исповеди и причастии по наклонности к расколу», «имел наклонность к расколу» и т.д.

Согласно данным 1896 г.,  «раскольнических скитов, официально признанных, не было, но вверх по реке в разных местах жили «старики и старухи» — раскольники. Раскольническая молельня находилась в доме крестьянина Авксентия Гаврилова Овчинникова — раскольнического наставника, где и проходили собрания по воскресным и праздничным дням»[26]. При этом общая численность прихожан в 1896 г. составила: в с. Кушереке — духовных 2 двора, 1 мужчина; военных 16 дворов, 45 мужчин, 35 женщин; крестьян: а) православных 577 мужчин, 569 женщин, б) «склонных к расколу» 223 двора, 54 мужчины, 209 женщин; в) «раскольников по суду признанных» 1 двор, 1 мужчина. Церковно-приходское попечительство открыто в 1893 г., состояло из председателя и 10 членов. Имелись церковная и противораскольничья библиотеки, однако книг было недостаточно.

Как пишет этнограф А. А. Жилинский, еще в начале ХХ века влияние старообрядчества в Онежском Поморье оставалось сильным. «Православные поморы приглашают старух старообрядок петь панихиды, наделяют их деньгами и богато угощают. Для этой цели у некоторых поморов вся посуда разделяется на староверскую и мирскую. Староверы считают грехом есть или пить из одной посуды с православными. Староверство, по понятием населения, будто бы способствует достижению счастья и богатства»[27]. Нередки были случаи, когда поморы перед смертью принимали старую веру, считая ее самой угодной Богу верой.

В послереволюционные годы начинается постепенное опустошение Поморского Севера — деревни вымирали, а оставшееся население разъезжалось по большим городам. Трудные дни для кушеречан и жителей других поморских сел настали с приходом сплошной коллективизации. Уполномоченные выбрали время, когда все мужчины были далеко на промыслах и, натолкнувшись на несогласие женщин вступать в колхоз, стали искать виновных. Среди первых репрессированных были священник Павел Титов, бывший судовладелец Михаил Хохлин. Затем начали раскулачивать всех судовладельцев подряд. А поскольку больше половины жителей Кушереки были заняты рыбным промыслом, то все они попали в разряд классовых врагов революции. От коллективизации бежали, бросая дома, скот, засеянные поля. Началось массовое переселение на побережье Кольского полуострова. В итоге, к 1932 г. в Кушереке осталась четвертая часть населения! Из пятисот дворов в Кушереке было раскулачено триста пятьдесят. И вот результат: если на 1920 г. население Кушереки составляло 1286 человек, то на сегодняшний день здесь осталось всего 7 человек.

[1]    Подробнее см.: Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев. 2-е изд. М., 2017. С. 281—295.

[2]    Старицын А. Н. География расселения соловецких выходцев — основателей староверческих пустыней во второй половине XVII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 16. М., 2018. С. 198.

[3]    Филиппов И.  История Выговской старообрядческой пустыни. М., 2005. С. 125.

[4]        Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. 3. — Архангельск, 1896. — С. 20-24.

[5]    Белобородова И. Н. Старообрядчество Архангельской губернии: состав, численность, расселение (середина XIX — начало XX вв.) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 3. — Екатеринбург, 1999.  С. 67.

[6]    РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1825. Д. 13. Л. 2 – 4 об.

[7]    Там же. Л. 13.

[8]    Там же. Л. 22 – 22 об.

[9]    Там же. Л. 25 – 25 об.

[10]  РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 92 Л. 45 об.

[11]  РГИА. Ф. 381. Оп. 44. Д. 23716. Л. 2 — 4.

[12]  Там же. Л. 7 — 7 об.

[13]  Там же.  Л. 9 – 9 об.

[14]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 211 – 1856. Д. 91. Л. 7-8.

[15]  Там же. Л. 11 – 12 об.

[16]  Там же. Л. 15 – 17 об.

[17]  Там же. Л. 18 – 19 об.

[18]  Там же. Л. 21 – 22.

[19]  Там же. Л. 26 – 27.

[20]  Там же. Л. 29 – 29 об.

[21]  Там же. Л. 35 – 36 об.

[22]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 214. Д. 35. Л. 1 — 1 об.

[23]  Там же. Л. 3 – 5 об.

[24]  Там же. Л. 12 – 12 об.

[25]  Мельник Т. Ф. Поморский род Кучиных из Кушереки // Лодия. 2006. № 1. С. 78—128; Шумилов Н. А. Архангельский родословец: (генеалогия наиболее известных дворянских, купеческих, мещанских и крестьянских родов Архангельской земли): генеалогический справочник. Архангельск, 2009. С.545—546, поколенная роспись рода Кучиных — с. 1011—1020.

[26]           НА РК. Ф. 229. Оп. 1. Ед. хр. 33. Л.л. 54-57 об. Ведомость о церкви Архангельской епархии, Онежского уезда, Кушерецкого прихода за 1896 год.

[27]  Жилинский А. А. Крайний Север Европейской России. Петроград, 1919. С 132.

Зримая память о протопопе Аввакуме

Зримая память о протопопе Аввакуме

Зримая память о протопопе Аввакуме

В субботу в окружном центре, на территории старообрядческой поморской общины, состоялось торжественное открытие памятника протопопу Аввакуму Петрову — писателю, идеологу и духовному лидеру приверженцев старой веры.

Е.А. Агеева. «Рижская Гребенщиковская старообрядческая община (РГСО)»

РИЖСКАЯ ГРЕБЕНЩИКОВСКАЯ СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ ОБЩИНА (РГСО)

Крупнейшая община Русской Древлеправославной церкви (см. также Поморцы), одна из старейших на территории России и Балтии. Община первоначально принадлежала к федосеевскому согласию (см. Федосеевцы), с сер. XX в.— к поморскому согласию.

С нач. XVIII в. прибалтийские земли были местом расселения старообрядцев, особенно значителен был приток сюда переселенцев из новгородско-псковских земель, где преобладали беспоповцы-федосеевцы. Г. Рига вошел в состав Российской империи в 1710 г. Успешное развитие предпринимательства и торговли, отмена внутренних таможенных границ (1753), уравнение в правах рус. торговцев и ремесленников с немецкими (1785), а также ухудшение положения народных масс в России способствовали переселению русских в Ригу (в основном оброчных крестьян и беглых крепостных); в 1797 г. численность рус. населения Риги составляла 3460 чел. (Заварина А. А. Из прошлого рижских староверов // Рижский старообрядческий сборник. Рига, 2011. Вып. 1. С. 6–8, 15). В «Хронографе Литовском» (40–50-е гг. XIX в.) в записи под 1760 г. сказано: «Того же года в городе Риге устроися молитвенный храм древлеправославных християн» (Хронограф. 2011. С. 131). Моленная был построена на земле, принадлежавшей купцу 1-й гильдии С. Г. Дьяконову, на Московском форштадте; в 1793 г. домовладение было продано наследником Дьяконова Г. А. Паниным старообрядческой общине. Благословение на строительство староверческого храма в Риге было дано федосеевским наставником Федором Никифоровичем из Саманей, с ним же связано и становление общины. Послужив в Курляндии и Литве, в 1771 г. Федор Никифорович вернулся в Ригу и, по сообщению «Хронографа Литовского», в том же году скончался (Там же. С. 136). Несмотря на сообщение «Хронографа Литовского», кончину Федора Никифоровича следует датировать 1794 г. (см. обоснование даты: Агеева Е. А. Староверы Риги в док-тах ист. архивов Москвы, С.-Петербурга и Тарту// Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 100–103; в лит-ре чаще встречается дата — 1771 г). Можно также предположить, что в Риге на протяжении четверти века было два наставника с одним и тем же именем. Два сохранившихся письма Федора Никифоровича из Риги 1791 г. свидетельствуют о его большом авторитете в федосеевской среде, он состоял в переписке с известным деятелем федосеевского согласия, настоятелем Покровско-Норской обители в Стародубье Петром Федоровым. В 10-х гг. XIX в. к рижской общине имел отношение еще один видный федосеевский наставник и писатель – Яков Васильевич Холин. На рубеже XVIII и XIX вв. в Риге возникли еще 2 староверческие моленные: «Новая» (Пушковская — по фамилии купца-основателя) во 2-м квартале Московского форштадта( 1795) и моленная на С.-Петербургском форштадте в доме купца К. Г. Панина (1809). Эти общины признавали авторитет и главенство РГСО.

В 1798 и 1802 гг. моленная РГСО перестраивалась и расширялась, помимо богадельни со временем были созданы школа, больница, сиротские дома, существовавшие на пожертвования меценатов — купцов-старообрядцев Н. Артемьева, Б. Шелухина, Дьяконова — владельцев кожевенных заводов, И. Л. Хлебникова (владелец хлопчатобумажного производства) и заводчика Ф. Грязнова (чугунолитейное предприятие), а также Н. Иванова. В 1812 г., при приближении франц. армии, были сожжены предместья Риги, в т. ч. Московский форштадт. Вскоре на месте старых построек началось возведение каменных «рижской богоугодной больницы и храма Рожества Христова и Пречистыя Его Матере Успения». В предписании рижскому генерал-губернатору 1820 г. указывалось строго следить за местными федосеевцами, последним разрешалось исполнять обряды, но без «внешних оказательств». В 1-й трети XIX в. число старообрядцев, живших в Риге, выросло в 4 раза и в 1830 г. составило 7905 чел.  (15,2 % населения) (Заварина А. А. Русское население Латвии: (История поселения) // Русские в Латвии. 2003. С. 36). В 1829 г. в богадельне РГСО проживало 244 чел.

РГСО управлялась согласно «Правилам», разработанным в Преображенском богаделенном доме в Москве (см. Преображенское кладбище) (РГАДА. Ф.196. Оп. 1. Д. 987. Л. 2 об.) и утвержденным собором, к-рый прошел в Рижской общине 13 авг. 1813 г. (Там же. Д. 1004. Л. 188–191). Созданные на их основе «Правила для управления богадельни, больницы, сиротского отделения и школы рижского старообрядческого общества» были утверждены рижским генерал-губернатором Ф. Паулуччи («Правила Паулуччи». РГИА. Ф.1284. Оп. 195 (1827 г.). Ед. хр. 38) и направлены 4 апр. 1827 г. в С.-Петербург в Департамент исполнительной полиции МВД. Этот объемный нормативный акт, детально регламентировавший все стороны жизни рижского старообрядчества, представлял собой беспрецедентный для России нормативный документ, к-рый обеспечивал законное существование крупной старообрядческой общины. «Правила Паулуччи» действовали до 1833 г.

Считается, что община получила название по фамилии митавского купца А. П. Гребенщикова, жертвовавшего на ее благоустройство. Это неверно. В имп. указе  от 19 апр. 1833 г. предписывалось: «Богадельню и больницу в Московском предместье в Риге наименовать Гребеншиковскими (так! через «ша».— Авт.), т. к. дача, принадлежащая сим заведениям, называется Гризенберг, или Гребеншикова» (цит. по: Гусев И. Еще раз о названии Гребенщиковской общины // Меч духовный. 2003. № 8 (Май/июнь). С. 5; имение Гризенберг община приобрела в нач. XIX в.). Предписание сделано в целях борьбы с расколом:  как запрет на употребление церк. названия общины — Успенская.

Новый период в истории РГСО, связанный с ужесточением правительственной политики в отношении старообрядцев, начался в 30-х гг. XIX в. В этот период под давлением внешних обстоятельств община отказалась от крайних позиций федосеевского учения, в религ. практику вошли главные установления поморцев — моление за царя и постепенное признание бессвященнословного брака (см. в ст. Брак); этот период породил устойчивое наименование общины «рижскими федосеевцами». На Варковском соборе прибалтийских беспоповцев в 1832 г. было утверждено признание брака, влияние федосеевского взгляда на брак проявилось в декларации на соборе допустимости брака «по слабости человеческой» и в запрете супругам участвовать в общем богослужении. Однако во 2-й пол. XIX в. брачным прихо конце этого периода брачных стали допускать и на клирос. Из федосеевских обычаев в РГСО сохранялись наонное пение (см. в ст. Истинноречие), деление помещения храма на мужскую и женскую части, требование безбрачия для наставников.

Отдаленность от центра и специфические особенности Лифляндской губ. не помогли рижским староверам избежать репрессий. Поводом для начала наступления на рижских староверов стала публикация в 1829 г. советом Рижского старообрядческого общества отчета о деятельности за 1826–1829 гг. («Отчет состояния и управления богадельни, больницы, сиротского отделения, школы и дачи Гризинберг…», что было предусмотрено «Правилами Паулуччи». По данному поводу в Министерстве внутренних дел были заведены 3 дела, тянувшие с 1830 по 1839 г. и представлявшие собой реализацию имп. повеления 1831 г.: «а) воспретить печатание отчета о действиях рижских раскольников, т. к. сие неприлично и противно уставу о цензуре; б) решить, как удобнее уничтожить Правила для управления богадельни, сиротского отделения и школы общества и подчинить раскольничье учреждение общим государственным постановлениям» (цит. по: Пивоварова Н. В. Рижские староверы в 1-й пол. XIX в. (По мат-лам РГИА) // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 89–98). В 1833 г. «Правила Паулуччи» были отменены, богаделенные заведения РГСО лишились самостоятельного управления и поступили в ведение Лифляндского приказа общественного призрения. В 1834 г. у РГСО отобрали метрические книги, браки староверов стали считаться незаконными. В 1843 г. была закрыта Панинская моленная на С.-Петербургском форштадте, «Новая» (Пушковская) моленная в 1836 г. обращена в единоверческую церковь. В 1847 г. в Риге был учрежден Секретный совещательный комитет по делам раскола и сектантства. В 1847 г. староверам была запрещена запись в купеческие гильдии, со всеми вытекающими имущественными и сословными ограничениями, что побудило часть купечества перейти в единоверие. В апр. 1859 г. была сделана попытка закрыть моленную РГСО, к-рая не удалась из-за решительных действий старообрядцев. К месту событий прибыли войска во главе с рижским генерал-губернатором А. А. Суворовым (внуком полководца А. В. Суворова), однако приказу открыть ворота староверы не подчинились, войска отступили.

В царствование имп. Александра II Николаевича правительственная политике в отношении старообрядцев смягчилась. Статистические материалы показывают непрерывный рост численности рижских староверов во 2-й пол. XIX – нач. XX в. Главный контингент рус. населения в Риге составляли выходцы из Тверской, Ярославской, Смоленской, Псковской и Витебской губерний. Основная масса староверов в это время принадлежала к мещанскому и рабочему сословиям (Заварина А. А. Из прошлого рижских староверов // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 1. С. 10–13). В 1863 г. Ригу посетил Н. С. Лесков, оставивший ценные свидетельства о РГСО. Лесков писал: «Рижская община… сохранила до сих пор свое отдельное хозяйствен­ное самоуправление, имеет благолепную молельню с четырьмя «духовными отцами», хором обученных крюковому пению певчих, больницею, домом для призрения дряхлых и общественною под­городной мызою Гризенберг. Но открыто существовавшую до 1829 года школу рижская община утратила. С этого времени она и обхо­дится только секретными школами, устроенными в частных домах и существующими под великим страхом и великою данью у мест­ной полиции» (Лесков Н. С. О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам // Он же. ПСС. В 30 т. М., 1996. Т. 3. С. 386-387). Усилия руководителей общины, поддержанные Лесковым, были направлены на вос­становление легальной школы. 23 нояб. 1862 г. лифляндскому гражданскому губернатору А. А. Этингену было передано прошение об учреждении при РГСО сиротского дома на 50 детей с училищем, результата оно не жанам РГСО разрешили участвовать в общей молитве в храме и совершать исповедь, в имело. Школа откры­лась 17 сент. 1873 г. В архиве Лескова сохранился документ 1879 г., подводящий итоги 6-летней ра­боты школы (РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Д. 418). В 1886 г. рижские старообрядцы провели перестройку 2-этажного здания богадельни и молитвенного дома в РГСО, построили новый корпус для женской богадельни на 220 чел. Тогда же над зданием моленной был надстроен 4-й этаж, в моленной устроен 6-ярусный иконостас.

После открытия в 1889 г. при Рижской ДС епархиальной миссионерской б-ки в Риге стали проводиться беседы со староверами, для ведения к-рых Рижский и Митавский еп. Арсений (Брянцев) пригласил миссионеров иером. Арсения (Алексеева) и прот. Ксенофонта Крючкова. В 1889–1890 гг. было проведено 132 собеседования в рижском кафедральном соборе, но, как отмечали современники, эти беседы в основном способствовали укреплению веры православных и сплочению рижских староверов (Гаврилин А. Собеседования синодальных миссионеров с рижскими староверами в 1889–1890 гг. // Латвийские староверы. 2014. С. 86).

Перелом в положении старообрядчества произошел в 1905–1906 гг., когда законодательство уравняло его с др. исповеданиями, что обеспечило РГСО новые, более благоприятные условия развития. 1 нояб. 1907 г. община была зарегистрирована губернским правлением, 7 дек. 1908 г. общим собранием был утвержден устав, детально регламентировавший религиозную, хозяйственную и благотворительную жизнь РГСО. В 1900 г. при РГСО было создано «Общество по воспитанию бедных детей», в 1908 г. основано «Взаимно-вспомогательное, благотворительное и просветительское общество старообрядцев в г. Риге», преобразованное затем в Старообрядческое об-во Латвии. К нач. ХХ в. храмовый ансамбль общины приобрел совр. вид: была завершена перестройка богадельни и моленной (1883–1888, архитекторы Я. Ф. Бауманис и Р. Г. Шмелинг), возведена колокольня (1906, архит. А. Р. Шмелинг). Интерьер храма был значительно изменен: по проекту Бауманиса был выполнен дубовый 7-ярусный иконостас, почти полностью скрытый под серебряными окладами икон. Иконостас содержит ряд редких икон XVI–XVII вв. Соборная моленная с просторными хорами вмещала одновременно до 5 тыс. чел. В годы 1-й мировой войны из РГСО были эвакуированы и хранились на Преображенском кладбище в Москве 27 ящиков с иконами, ризами и церк. утварью, возвращены в Ригу в 1921 г. (Козлов В. Ф. Москва старообрядческая: История. Культура. Святыни. М., 2011. С. 317).

В нач. XX в., особенно после принятия Устава РГСО, в среде рижских староверов стало утверждаться самоназвание «поморцы». Хотя община не была представлена официальной делегацией на 1-м Всероссийском соборе христиан-поморцев, приемлющих брак (1–5 мая 1909), представители общины принимали участие в работе собора. Осознание принадлежности к поморцам среди рижских староверов окончательно сформировалось, видимо, к 60-м гг. XX в.

В нач. 20-х гг. XX в. РГСО оказалась в тяжелом экономическом положении. В это время старообрядцы стали получать финансовую помощь от Латвийского гос-ва, им были выделены участки земли из гос. фонда, положение сторонников старой веры получило юридическое оформление. У старообрядцев появилась возможность уделять большое внимание просвещению и образованию. Сохранение традиций и развитие рус. культуры в Латвии на рубеже 20-х и 30- гг. гг. XX в. тесно связаны с деятельностью члена совета РГСО И. Н. Заволоко, исследователя старообрядчества, археографа, просветителя и педагога, автора более 150 публикаций, руководителя «Кружка ревнителей русской старины», реактора ж. «Родная старина» (1928–1933). РГСО оставалась ведущим духовным центром старообрядцев за пределами СССР, 1931 гг. в Даугавпилсе издавался старообрядческий церк. календарь, в 1932 г. издание переместилось в Ригу, в 1935–1939 гг. редактором «Древлеправославного старообрядческого календаря» являлся Заволоко. В Риге также выходил старообрядческий ж. «Наставник». С РГСО был тесно связан ряд политических и религиозно-общественных деятелей Латвии: купец и благотворитель, почетный гражданин Риги А. Е. Трифонов (1851–1937), член учредительного собрания и 1-й председатель Центрального комитета по делам старообрядцев Латвии Ф. С. Павлов (1872–1933), профессор и депутат сейма Латвии И. Ф. Юпатов (1865–1944). В Риге прошли Вселатвийские съезды старообрядческих вероучителей (1931, 1935). В сент. 1939 г. планировалось проведение 1-го съезда (собора) староверов стран Балтии и Польши (не состоялся).

После 5 авг. 1940 г. на территории Латвии стало действовать советское законодательство. Вся общественная и просветительская деятельность РГСО прекратилась. Мн. деятели были репрессированы. В июне 1941 г. в ссылке погиб председатель совета РГСО В. Г. Кудрячёв. 17 лет провел в заключении и ссылке Заволоко. Во время Великой Отечественной войны актом гражданского мужества стало захоронение на рижском Ивановском кладбище, относившемся к РГСО, останков советских солдат, погибших при обороне Риги в июне–июле 1941 г., и установление в 1942 г. на их могиле гранитного памятника с изображением Голгофского креста и надписью: «От Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины павшим воинам в боях под Ригой в июле 1941 г. Сотвори им, Господи, вечную память».

РГСО была зарегистрирована советскими властями в 1947 г. Уполномоченный Совета по делам религий писал в отчетах, что в праздники в моленной собирается до тыс. чел., община имеет каменное специальное здание, два 4-хэтажных дома под одной крышей с храмом (ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 4. Т. 2. Д. 290. Ч. 1. Л. 1). РГСО на протяжении советского периода была наиболее влиятельной и крупнейшей в мире организацией беспоповцев. В 60-х гг. XX в. РГСО окончательно присоединилась к поморскому согласию (ныне ДПЦ). Совместно с Высшим старообрядческим советом в Литовской ССР, московской поморской и московской Преображенской общинами РГСО участвовала в издании в 1954–1994 гг. «Старообрядческого поморского церковного календаря». В 1960 г. община торжественно отмечала 200-летие своего храма, в связи с чем был выполнен вручную фотоальбом «Рижская Гребенщиковская старообрядческая община. 1760–1960», к-рый подносился особо уважаемым деятелям староверия, в частности председателям московской Преображенской общины М. С. Сергееву и М. И. Чуванову. Альбом включал 81 проаннотированную фотографию; в него помимо фотографий храма, церковных интерьеров, попечителей, наставников и причетников общины вошли фотовоспроизведения храмовых икон и рукописей из книжницы РГСО. Ценные сведения о внутренней жизни РГСО в 1960–1970 гг. сохранила переписка Заволоко с Чувановым (Юхименко Е. М. 25 лет эпистолярного общения И. Н. Заволоко и М. И. Чуванова (1959–1983). М., 2019.)

По решению съезда старообрядцев, на к-ром был избран Центральный совет ДПЦ Латвии (в 1989–1994, 1997–2002 председателем совета являлся старший наставник РГСО И. И. Миролюбов) в окт. 1989 г. при РГСО было создано первое в СССР духовное уч-ще с 2-летним сроком обучения. В нач. 90-х гг. XX в. при общине открылась воскресная школа, началось издание ж. «Златоструй», газ. «Поморский вестник». После восстановления Латвийского гос-ва в 1992 г. был принят закон, согласно к-рому РГСО и др. религ. организации Латвии восстановили свои права на землю, строения, имущество, принадлежавшие им до 21 июля 1940 г. В наст. вр. РГСО является одним из крупнейших землевладельцев в Латвии. В сер. 90-х XX в. в РГСО возник конфликт, затронувший все старообрядческое сообщество Латвии. Недовольство прихожан вызвала деятельность председателя совета общины А. Ф. Каратаева (с 1988), к-рый, используя имущество общины, развернул предпринимательскую деятельность, нанесшую материальный и моральный ущерб РГСО. На собрании членов общины в февр. 1995 г. был избран новый состав совета общины, восстановлен устав 1908 г. Хотя положение в общине нормализовалось (председателем ее совета вскоре был избран Ил. И. Иванов), раскол проник и в Центральный совет ДПЦ Латвии, в наст. время РГСО и еще 5 поморских общин не входят в состав ДПЦ Латвии. Новый конфликт возник в РГСО в связи со стремлением старшего наставника Миролюбова восстановить священство и совершение всех церк. таинств, что не получило поддержки у большинства членов общины (за поддержание контактов с РПЦ Миролюбов 17 сент. 2001 был отлучен от ДПЦ).

В наст. время храмовый ансамбль РГСО, являющийся  памятником архитектуры гос. значения, включает в себя: главный храм, малый храм, где совершают отпевание, «трапезную» с иконостасом, в к-рой проводятся богослужения и проходят трапезы участников старообрядческих соборов, съездов, конференций. В этом же здании расположены кельи наставников, помещения для причетников, крестильня. В здании сохранились оригинальные детали интерьера — киоты икон, старинные паникадила и лампады, скамьи, массивные двери с деревянными ручками, мощеные полы, столы и шкафы в канцелярии, изразцовые печи, газовые фонари при входах, ступени и ограждения лестниц. В 1999 г. была отремонтирована колокольня и обновлено золочение купола.  Специальное помещение выделено для общедоступной б-ки, в ее фондах находится более 6 тыс. книг, старообрядческие периодические издания. Рядом с библиотекой расположена книжница и музей И. Н. Заволоко. Неск. помещений занимает детская воскресная школа. В здании расположены швейная и свечная мастерские, обеспечивающие своей продукцией старообрядческие общины Латвии. В 2000-х гг. при РГСО существовала меднолитейная мастерская.

В наст. время у общины — 3 духовных наставника, более 15 причетников, духовные наставники и причетники общины окормляют староверческие сообщества Латвии, не имеющие постоянных наставников. В РГСО служили авторитетные и образованные наставники, выдающиеся деятели поморского согласия: И. У. Ваконья, Л. С. Мурников, М. А. Власов, И. В. Дорофеев, П. Ф. Фаддеев, Л. С. Михайлов, Г. М. Подгурский и др. На протяжении всего существования община обладала большим, хорошо подготовленным хором, через школу к-рого прошли мн. наставники старообрядческих общин в Прибалтике. До 2-й пол. ХХ в. в хоре состояли только мужчины, в наст. вр. на клирос допускаются также незамужние девушки.

РГСО ведет активную издательскую деятельность, организует научные конференции. При общине действует издательский отдел, оборудована единственная в странах Балтии и Польши староверческая типография. Благодаря этому периодически издаются ж. «Наставник», посвященный церковно-каноническим вопросам, духовно-просветительские сборники «Лествица», церковные календари, молитвословы, жития святых, учебная и методическая литература, книги по истории староверия. Проводится конкурс исследовательских работ им. И. Н. Заволоко. При общине имеется иконописная мастерская. В 2006 г. на базе РГСО открылось Гребенщиковское ДУ ДПЦ Латвии, община оказывает уч-щу финансовую и образовательную поддержку. Община помогает нуждающимся прихожанам, на территории храмового ансамбля оборудована небольшая богадельня. 30 марта 2012 г. зарегистрировано Молодежное братство при РГСО, проводящее большую работу по сохранению традиций древнего пения, по проведению вселатв. слетов древлеправославной молодежи, оказанию помощи нуждающимся.

Е. А. Агеева, Е. М. Юхименко

РГСО – культурный центр староверия. Община имеет богатейшее собрание икон (ок. 2 тыс.), древних рукописных и печатных книг. Бо´льшая часть икон была привезена староверами из Новгородской, Псковской, отчасти Тверской и Московской губерний; возможно, какие-то образа были написаны уже на месте выходцами из указанных земель. Единственное на сегодняшний день описание наиболее интересных в иконографическом и художественном отношении икон РГСО было сделано известными историками искусства кон. XIX – нач. XX в. М. В. и А. И. Успенскими. Ученые отметили, что «в молельне федосеевцев громадное количество икон… есть иконы редкие по сюжету или композиции и по художественности письма» (Успенский М. В., Успенский  А. И. Очерк церковных древностей города Риги // Труды 10-го Археологического съезда в Риге 1896 г. М., 1900. Т. 3. С. 161). Были описаны 45 памятников, нек-рые из них можно увидеть на фотографиях, вошедших в юбилейный фотоальбом 1960 г. Свидетельством духовной связи с Выговлексинским общежительством, ранняя история к-рого почиталась всеми беспоповскими согласиями, может служить наличие в РГСО 2 икон «Образ всех российских чудотворцев», иконография к-рого была создана выговским иконописцем Даниилом Матвеевым в 30-х гг. XVIII в. (Юхименко Е. М. Выговская икона «Образ всех российских чудотворцев» // ТОДРЛ. 2014. Т. 62. С. 169). Иконное собрание РГСО, отдельные памятники из к-рого публиковались в старообрядческой печати, остается практически не изученным.

Библиотека РГСО по описи 1958 г. насчитывала ок. 150 рукописных и 300 старопечатных книг. В книжницу поступали как отдельные книги, так и целые собрания от наставников и прихожан: Михайлова, Д. Н. Першина, Дорофеева, Заволоко и др. Первый краткий обзор книжного собрания РГСО был сделан В. И. Малышевым, побывавшим в Риге в 1945–1946 гг.; ученый отметил наличие 80 рукописей и более 200 старопечатных книг (Малышев В. И. Заметки о рукописных собраниях Ленинграда, Черновиц, Риги, Двинска и др. городов // ТОДРЛ. М.; Л., 1949. Т. 7. С. 465–466). Из числа ранних рукописей названы Торжественник и Пролог (сент.–февр.) нач. XV в., Сборник слов и посланий прп. Максима Грека сер. XVI в. (при позднейшем изучении оказался одним из 3 прижизненных списков Иосафатовского собрания сочинений прп. Максима Грека), Жития св. князей Бориса и Глеба, Александра Невского XVI в. Из названных первые 3 ценнейшие рукописи, имеющие новгородско-псковское происхождение, ныне входят в собрание РГСО в БАН. В 1933 г. Заволоко обнаружил в книжнице РГСО второй (из известных) список XVI в. «Слова о погибели Русской земли» – литературного произведения XIII в. (в 1964 передан в ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН).

Осознавая большую культурную ценность древних памятников, РГСО неоднократно передавала их в дар гос. учреждениям: в 1976 г. наставник общины Михайлов  подарил Музею им. Андрея Рублёва икону «Богоматерь Одигитрия» XV в., в 1977 г. РГСО передала в Библиотеку Академии наук СССР 14 рукописных книг (описание см.: Бубнов Н. Ю. Рукописи из собрания Рижской Гребенщиковской общины в Библиотеке АН СССР // Книжное дело в России в XVII–XIX вв. Л., 1980. С. 97–104).

При общине еще в 1-й трети XIX в. существовали различные мастерские, в т. ч. иконописная и мастерская по производству свечей, велась переписка книг. Удалось установить неск. имен иконописцев, работавших в Риге в кон. XVIII – XIX вв.: И. Г. Шелухин, П. А. Новгородцев, Ф. А. Мызников, Г. И. Иванов, Д. Н. Поляков (Морозова Н. А. Рижский иконописный центр (Попытка реконструкции) // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 44–53). В кон. 1928 г. по инициативе иконописца П. М. Софронова (1898–1973) и др. членов «Кружка ревнителей русской старины» при РГСО была организована иконописная мастерская, работа в к-рой велась по 2 направлениям: реставрация древних памятников и изучение и возрождение древнерус. иконописных традиций. Возобновившееся при РГСО иконописание развилось прежде всего из причудской школы иконописца Г. Е. Фролова, учениками к-рого являлись Софронов и Е. Е. Кекишев (1892–1965). Руководивший мастерской при РГСО Софронов в 1928–1930 гг. преподавал также на курсах иконописного мастерства, к-рые посещали не только старообрядцы: художники Ю. Г. Рыковский, Е. Е. Климов, юрист проф. В. И. Синайский, иконописец Т. В. Косинская. В мастерской при РГСО профессиональные навыки получил К. А. Павлов, в нач. 30-х гг. XX в. открывший собственную иконописную мастерскую при «Кружке ревнителей русской старины». В 30-х гг. Павлов прочитал 2 курса лекций по иконописанию в воскресной школе для детей и взрослых при РГСО, подготовил к печати обширное пособие по иконописи. В 1958 г., во время реставрации храма РГСО, он написал на потолке большой образ Господа Вседержителя. В 50-х гг. XX в. для иконописных работ в Ригу приезжал Кекишев. Под его руководством постигал основы мастерства переехавший в Ригу С. Т. Быкадоров (1922–2011), к-рый впосл. писал иконы в т. ч. для старообрядческих храмов, включая РГСО, активно занимался реставрацией икон и фресок.

Е. М. Юхименко

Арх.: РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Д. 339, 418; ИАЭ (Тарту). Ф. 291. Оп. 8. Д. 1871; РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. Д. 987. Л. 2 об.; Д. 1004. Л. 188–191; РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1827 г. Ед. хр. 38; Ф. 1. Оп. 10. Д. 136.

Ист.: Устав Рижской Гребенщиковской общины старообрядцев беспоповщинского согласия (толка). Рига, 1909; Документы о правовом статусе староверов Риги в 1-й пол. ХIХ в. (Публ. Т. Д. Фейгмане) // Рижский старообрядческий сборник. Рига, 2011. Вып. 1. С. 65-380; Хронограф Литовский, сиречь Летописец степенны древлеправославных християн. Вильнюс, 2011.

Лит.: Чешихин Е. П. Сборник мат-лов и статей по истории Прибалтийского края. Рига, 1876–1882. 4 вып.; Волович А. И. История староверия в Прибалтийском крае // Родная старина, 1927, пробный номер; Заволоко И. Н. О старообрядцах г. Риги. Рига, 1933; Заварина А. А. Русское население Вост. Латвии во 2-й пол. XIX — нач. XX в. Рига, 1986; она же. Латгальские староверы: Ист.-этногр. очерки разных лет. Рига, 2019; Русские в Латвии. (Вып. 3): Из истории и культуры староверия. Рига, 2003; Барановский В., Поташенко Г. Саманский Феодор Никифорович // Они же. Староверие Балтии и Польши: Кр. ист. биогр. словарь. AIDAI. 2005. C. 343; Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в ХVIII — нач. ХIХ в. Новосиб., 2006; Лесков Н. С. Иродова работа. СПб., 2010; Подмазов А. А. Рижские староверы. Рига, 2010; Рижский старообрядческий сборник: Мат-лы по истории староверия. Рига, 2011. Вып. 1, 2; Латвийские староверы: Ист. опыт сохранения идентичности: Сб. ст. Рига, 2014.

Е. А. Агеева, Е. М.Юхименко

А.В. Подстригич

Фильм «Экскурсия по Московскому Преображенскому старообрядческому монастырю»

Фильм-экскурсия, где ведущий, А.В. Подстригич, рассказывает о московском Преображенском монастыре и Преображенском кладбище.

Ведущий: А.В. Подстригич

Операторская работа: М.Б. Пашинин

Продюсер: М.Б. Пашинин

Фильм создан в 2020 г. при финансовой помощи «Фонда президентских грантов»

Е.А. Агеева. «Старообрядцы спасовцы: Пути народного богословия и формы самосохранения традиционных обществ в России XX столетия»

Общий вид дела 157-1-62

Т.В. Игнатова. Донесения о смерти призреваемых Преображенского богаделенного дома как источник исторической и генеалогической информации

В Центральном государственном архиве города Москвы, в Отделе хранения документов до 1917 года, в фонде 157 «Дела конторы Преображенского богаделенного дома» находится комплекс источников, представляющих интерес для широкого круга исследователей, в первую очередь для историков старообрядчества, краеведов и генеалогов. Это 392 донесения о смерти призреваемых, проживавших в Преображенском богаделенном доме. Самое ранее донесение датировано 1-м января 1891 года. Самое позднее было составлено 10 декабря 1903 года.

Краткое описание дела

Архивный шифр дела: ЦГА Москвы Ф.157 Оп.1 Д.62.

Название дела по описи: «Донесения богаделенного эконома и надзирателей палат смотрителю Преображенского богаделенного дома об отсутствии имущества после смерти призреваемых».

Заглавие дела, указанное на его обложке: «Конторы Преображенского богадельного дома дело донесений Г[осподину] Смотрителю об умерших призреваемых».

Объем: 392 листа.

Крайние даты: 1 января 1891 года – 10 декабря 1903 года.

Основную часть дела составляют 392 донесения о смерти призреваемых (л. 1-392). Каждое донесение написано на отдельном листе. Листы были сшиты между собой. В настоящий момент листы с 205 по 392 оторваны от общей подшивки. По этой причине на момент моей работы с данными документами (май-июнь 2019 года) дело выдавалось в малый зал ЦГА Москвы сроком на 14 дней без возможности повторно его заказать.

Кроме этого, в папку с донесениями вложены 5 листов со списком имен умерших призреваемых (л.I-V). По всей видимости, список был составлен позже декабря 1903 года.

Основная информация, содержащаяся в донесениях

Все донесения о смерти призреваемых на протяжении 13 лет составлялись единообразно. В качестве примера приведем самое раннее донесение от 1 января 1891 года (л.1):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева и

надзирательницы Ильинской палаты

Авдотьи Петровой

Донесение

После смерти призреваемой московской мещанки слободы Напрудной Лукерьи Васильевой, умершей 31-го декабря 1890 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1-го генваря 1891 года руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Авдотья Петровна, а по безграмоству и личной ея просьби расписалась Степанида Павлавна Киселева.

Сравним его с самым последним донесением от 10 декабря 1903 года (л. 392):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

крестьянина

Родиона Иванова Кистанова

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Владимирской губернии Александровского уезда Батовской волости деревни Алексеевой Егора Фадеева Фадеева, умершего 10 декабря сего 1903 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1903 года 10 декабря руку приложил кр[естьянин] Родион Кистанов.

Из основного текста донесений мы можем узнать следующее: имя и отчество и иногда фамилию призреваемого (Лукерья Васильева, Егор Фадеев Фадеев); сословную принадлежность; место рождения и/или проживания накануне определения в богаделенный дом; точную дату смерти. По умолчанию очевидна конфессиональная принадлежность призреваемых: они были старообрядцами федосеевского согласия.

Информация о возрасте умерших призреваемых

В донесениях не указывается возраст призреваемых на момент смерти. Указывается лишь точная дата кончины. Единственным исключением является донесение о смерти Евдокии Петровой Бабкиной (л.175).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома крестьянина

Егора Ивановича Смирнова

и надзирательницы

Аксиньи Сидоровны

Донесение

После смерти призреваемой крестьянки Московской губернии Серпуховского уезда Хатунской волости деревни Чирковой Евдокии Петровной(так в документе – Т.И.)Бабкиной 83 лет, умершей 29-го мая 1896 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1896 года мая 29 дня руку приложил крестьянин Егор Иванов Смирнов.

Надзирательница Ксения Сидоровна занеумения грамоте поие личнои прозбе расписалась Фиона Филатова.

Благодаря указанию возраста можно вычислить год рождения Е.П. Бабкиной: она родилась в 1813 году.

Самую общую информацию о возрасте призреваемых можно получить из уставных документов богадельни. Здесь приведем выдержки из Устава Преображенского богаделенного дома, составленного и утвержденного в июле 1877 года. Во 2-й главе устава «Прием в богадельню, порядок призрения и увольнения из оной» в § 22 пишется: «На бесплатное содержание в богадельню принимаются женщины не моложе 50, а мужчины 60 лет. Исключения делаются с особого каждый раз разрешения попечительного совета, в том только случае, если просители, по увечью, расслаблению или тяжким недугам, не в силах снискивать себе пропитание трудами, о чем должно быть представлено медицинское свидетельство, удостоверенное врачом богадельни. Одержимые падучею и прилипчивыми или заразительными болезнями, равно умопомешательством, в богадельню не принимаются».[1]

Однако в донесениях нет сведений ни об особых недугах призреваемых, ни о времени их принятия в богадельню.

Тем не менее, среди более ранних донесений 1891-1896 годов выявлено 30 листов, на которых сделаны пометки, по всей видимости, обозначающие возраст призреваемого на момент смерти. На донесениях 1897-1903 годов такие пометки не обнаружены. Приведем несколько примеров.

Донесение о смерти Семена Савельева Лихова (л.2):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого московского мещанина слободы Садовой большой Семена Савельева Лихова, умершего 4-го генваря сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению генваря 5 дня 1891 года руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

75 л. [Исправлено на 71 л. – Т.И.].

В нижнем правом углу листа чернилами сделана пометка «75 л.», затем число исправлено, предположительно, на «71 л.». Если наши предположения верны, и данная пометка действительно обозначает возраст на момент смерти, то С.С. Лихов родился 1820 году.

Донесение о смерти Леонтия Родионова Жбанова (л.23):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Ярославской губернии Романово-Борисоглебского уезда Сандыревской волости села Зуборева Леонтия Родионова Жбанова, умершего 30-го марта сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1891 года марта 31-го дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

76 л.

В правом нижнем углу донесения чернилами приписано «76 л.». Если это обозначение возраста, то Л.Р. Жбанов родился в 1815 году.

Еще реже на донесениях можно встретить двойное цифровое обозначение. Рассмотрим его на примере донесения о смерти Аграфены Матвеевой Дергачевой (л.27):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

и надзирательницы

Преображенской палаты

Аксеньи(так в документе – Т.И.)Никифоровой

Донесение

После смерти призреваемой московской мещанки слободы Екатерининской Аграфены Матвеевой Дергачевой, умершей 22-го августа сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1891 года августа 22-го дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Аксинья Никифоровна, азаниуманием грамоты расписалась Евдокия Засухина.

87 л./90 г.

В правом нижнем углу листа сделана карандашная надпись «87 л./90 г.». Возможно, первое число обозначает, что на момент смерти А.М. Дергачевой было 87 лет, следовательно, она родилась в 1804 году. Предположим, что второе число обозначает год перевода Аграфены Матвеевой Дергачевой в ту палату, где она и скончалась. Если это так, то она была переведена в Преображенскую палату в 1890 гому, т.е. примерно за год до смерти.

Информация о семейном положении призреваемых

Из 392 донесений о смерти только 3 документа в основной части текста содержат информацию о семейном положении призреваемых:

  • Бабкова Лукерья Петрова, вдова отставного бомбардира Московской губернии и уезда, Мытищинской волости, деревни Ядрова, проживала в Ильинской палате, умерла 1 января 1893 года (л.65);
  • Екатерина Филимонова, вдова ратника Калужской губернии, Тарусского уезда, Буриновской волости и села, проживала в Преображенской палате, умерла 24 марта 1893 года, предположительно, в возрасте 73 лет (л.77);
  • Марья Давыдова, жена рекрута Калужской губернии, Боровского уезда, Рождественской волости, деревни Башкиной, проживала в Покровской палате, умерла 25 августа 1902 года (л.344).

Также в единичных случаях пометка о семейном положении призреваемого соседствует с указанием возраста. Таких примеров нашлось тоже три. Первый из них – донесение о смерти Никифора Ефремова Остроухова (л.10).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Рязанской губернии Спасского уезда Лукинской волости села Чембаря Никифора Ефремова Остроухова, умершего 9-го февраля сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению февраля 10-го дня 1891 года руки приложил мещанин Пимен Бабаев.

80 л.

Хол.

В правом нижнем углу донесения красным карандашом сделана надпись «80 л. Хол.», предположительно, обозначающая, что на момент смерти Н.Е. Остроухову было 80 лет, и что он был холост.

Второе донесение с подобной пометкой – о смерти Татьяны Васильевны Сероглазовой. Т.В. Сероглазова, крестьянка Московской губернии Богородского уезда Ивановской волости села Петровского, проживала в Покровской палате, умерла 26 февраля 1895 года. На донесении о ее смерти есть пометка: «Верхъ / 78. Вдова» (л.130).

Третье донесение с пометкой о семейном положении – о смерти Надежды Ивановой, крестьянки Калужской губернии Боровского уезда Ильинской волости деревни Лужиной. Она проживала в Спасской палате, умерла 1 декабря 1891 года. На донесении сделана пометка «61 г. Вдова» (л.33).

Информация об имуществе призреваемых

Правила проживания призреваемых на Преображенском кладбище могут быть предметом отдельного исследования. Приведем выдержки из Устава Преображенского богаделенного дома, составленного и утвержденного в июле 1877 года. В главе 2 «Прием в богадельню, порядок призрения и увольнения из оной» в §25 указано: «Призреваемые пользуются от богадельни, по усмотрению и разрешению комитета, необходимою мебелью, постелями, одеждою, обувью, бельем и пищею».[2]

В §26 уточняется: «Пища, одежда, белье, обувь, постели и прочее заготовляются для призреваемых по расписаниям, составляемым и утверждаемым комитетом, по соглашению с смотрителями».[3]

Действительно, как видно из приведенных выше донесений, никакого личного, а тем более ценного имущества или сбережений у призреваемых не было. Судя по донесениям, у подавляющего большинства призреваемых на момент смерти не было даже икон и священных книг.[4] Отсутствие имущества констатируется почти во всех донесениях. Изредка встречаются уточнения, что призреваемый раздал имущество при жизни (л.157), или что раздал имущество родственникам (л.166).

Есть одно донесение, в котором сообщается, что после смерти призреваемого за ящиком в его столе нашли книжку московской сберегательной кассы. Иван Родионов, крестьянин деревни Зехино Ащеринской волости Рузского уезда Московской губернии, умер 4 марта 1893 года. В составленном по этому поводу донесении никакой информации об имуществе нет (л.73). Однако через две недели за ящиком его стола была найдена сберегательная книжка, о чем составили отдельный документ (л.74):

За 13 лет только в одном донесении сообщается об оставшихся после умершего иконах (л. 202).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома мещанина

Пимена Бабаева

Донесение

В дополнение донесения моего от 5 марта сего года имею честь представить при сем Вашему Высокоблагородию книжку Московской сберегательной кассы Преображенского отделения, выданную 23-го июля 1883 года за № 41062, найденную после смерти призреваемого Ивана Родионова за ящиком в столе.

К сему донесению 1893 года марта 21 дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Книжка передана Судебному приставу 23 марта.

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома крестьянина

Егора Ивановича Смирнова

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Московской губернии Коломенского уезда Молинской волости деревни Владимировой Афанасия Федорова Федорова, умершего 27 мая сего 1897 года, осталось капиталу, заключающегося: один закладной лист московского земельного банка за № 139606 серия 33 с двумя купонами за № 19/ и 20 в 1000 рублей и кредитными билетами 260 рублей, всего одна тысяча двести шестьдесят рублей; один сундук с бельем и носильным платьем; три иконы без украшения. Выше означенный капитал и имущество имею честь при сем представить.

Мая 27 дня 1897 года руку приложил Егор Иванов Смирнов.

Ниже на листе – подробная расписка частного пристава о получении денег и кредитных билетов с приложением сургучной печати.

Отметим, что три иконы, принадлежавшие Афанасию Федорову Федорову, не были переданы судебному приставу, т.к. они по действовавшему тогда закону передавались на освидетельствование в Московскую духовную консисторию.[5]

 

Место проживания призреваемых в богадельне

В большинстве донесений указан корпус богаделенного дома, или палата, где проживал призреваемый накануне смерти. Например, московская мещанка Лукерья Васильева проживала в Ильинской палате (л.1), предположительно, на верхнем этаже.ibus leo.

На данной гравюре мужской двор богадельни изображен справа, женский двор – слева.

Как известно, архитектурный ансамбль Преображенского богаделенного дома начал создаваться в 1780-х годах. Прежде всего была построена кирпичная соборная часовня во имя Успения Пресвятой Богородицы (1784), затем больничный корпус (1798).

В 1805-1811 годы здесь развернулось наиболее масштабное строительство. Вот тогда и возник «старообрядческий Кремль», разделенный на две половины: мужскую и женскую. На мужской половине возвели надвратную Крестовоздвиженскую часовню (1805-1808). На самом кладбище была построена новая каменная Никольская часовня (1805).

На женском дворе с 1805 по 1808 годы появились 6 каменных корпусов с моленными: западный надвратный корпус с моленной во имя Преображения Господня (1805). Далее – по часовой стрелке: северо-западный корпус с моленной во имя святого пророка Илии (1805-1808); северный корпус с моленной Всемилостивого Спаса (Происхождения честных древ Креста Господня) (1805); восточный корпус с моленной во имя Успения Пресвятой Богородицы, Иоанна Богослова и святителя Николы (1805); южный корпус с моленной во имя Покрова Пресвятой Богородицы (1805); юго-западный корпус с моленной во имя Богоявления и преподобного Зотика (1805-1808). В 1811 году было получено разрешение на строительство на женской половине Крестовоздвиженской моленной. Кроме того, на женском дворе построили более 30 деревянных келий.[6]

В декабре 1853 года Николай I подписал указ, по которому он передает Преображенский богаделенный дом в ведение Императорского человеколюбивого общества как «благотворительное и притом временное учреждение, до смерти, выбытия или перемещения ныне там призреваемых в правительственные богоугодные заведения». Соответственно, после смерти последних престарелых призреваемых кладбище планировалось закрыть. По этому указу предстояло переселить призреваемых из деревянных келий в каменные корпуса, а кельи сломать. По мере уменьшения числа призреваемых (по причине смерти таковых) их предстояло постепенно «уплотнять», а освободившиеся корпуса закрывать.[7] Слом деревянных келий произвели в 1854 году.[8]

Затем, в 1866 году весь мужской двор был насильно отобран у федосеевцев и передан единоверцам для устройства там единоверческого монастыря. Для осуществления захвата территории митрополит Филарет (Дроздов) и правление Императорского человеколюбивого общества в декабре 1865 года спешно выселили 25 призреваемых мужчин-федосеевцев в возрасте старше 50 лет на женский двор в ветхую Богоявленскую палату, которая на тот момент уже более 8 лет находилась пустой, печи и трубы в ней разрушились, оконные рамы были ветхи, а многих стекол вообще не было.[9] Таким образом, с декабря 1865 года и мужчины, и женщины проживали в корпусах женской половины.

Из донесений очевидно, что призреваемые женщины проживали в пяти корпусах: надвратном Преображенском, Ильинском, Спасском, Покровском и Богоявленском (в донесениях он называется «Новобогоявленским»). Мужчины проживали только в одном – Успенском – корпусе.

Вспомним донесение о смерти Лукерьи Васильевой (л.1). Кроме основного текста, на листе имеется пометка: «Верхн.» или «Верхъ». Вероятно, она обозначает «верхний», т.е. второй этаж Ильинской палаты, где проживала призреваемая Лукерья Васильева;

Версию относительно обозначения этажа палаты, где проживал призреваемый, подтверждает пометка, сделанная на донесении о смерти Домны Алферовой (л.54).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева и

надзирательницы Ильинской палаты

Авдотьи Петровой

Донесение

После смерти призреваемой крестьянки Московской губ[ернии] Серпуховского уезда Бавыкинской волости сельца Горок Домны Алферовой, умершей 1-го ноября сего 1892 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1892 года ноября 2 дня [руку приложил] мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Авдотья Петровна, абезграмоству ея иличной ея просьбы расписалась кресьянка Степанида Павлавна Киселева.

Ильин. – низъ.

В правом нижнем углу донесения карандашом приписано «Ильин. – низъ.», что по всей видимости обозначает: призреваемая Домна Алферова проживала на нижнем этаже Ильинской палаты.

Вспомним донесение о смерти Семена Савельева Лихова (л.2). На нем не только внизу имеется пометка о возрасте, но вверху приписано: «Верхъ. Мужской». Это, вероятно, обозначает, что он проживал на втором этаже мужской палаты.

Прочие пометки на донесениях

Выше мы рассмотрели примеры донесений, на которых имеются карандашные или чернильные пометки, несущие дополнительную информацию о призреваемом. Это может быть указание возраста, семейного положения, этажа в корпусе богадельни и, предположительно, год размещения в данном корпусе.

Прочие пометки относятся к делопроизводству. Это обязательно дата и входящий номер донесения, подшиваемого к делу.

Пометка «NB//-1.», сделана красным карандашом на донесении о смерти Лукерьи Васильевой, вероятно, имеет отношение к учету числа призреваемых. Лукерья Васильева умерла 31 декабря 1890 года. По всей видимости, к этому моменту ведомость о числе призреваемых была уже составлена. Поэтому смотрителю необходимо было внести изменения в документ.

Информация о месте рождения призреваемых

Особый интерес представляет информация о месте рождения призреваемого и/или его проживания накануне определения в богаделенный дом. Прежде всего, в этих записях кроются сведения о региональных федосеевских общинах, духовно связанных с Преображенским богаделенным домом.

Судя по донесениям, в богадельне проживали не только уроженцы Москвы и Московской губернии, но также выходцы из Витебской, Владимирской, Калужской, Костромской, Курской, Рязанской, Смоленской, Тверской, Тобольской, Тульской и Ярославской губерний. Значительное число призреваемых были родом из Боровского уезда Калужской губернии. Полный перечень населенных пунктов, упомянутых в донесениях, дан в приложении к статье.

Среди призреваемых было немало выходцев из Рязанских земель. Например, трое призреваемых были уроженцами села Чембор Лукмосской волости Спасского, а затем Сапожковского уезда Рязанской губернии (сейчас это деревня Чёмбар Шиловского района Рязанской области).

Оттуда был родом Никифор Ефремов Остроухов, умерший 9 февраля 1891 года (л.10), а также два родных брата Сергей Павлов и Филат Павлов Жилины.

Донесение о смерти Сергея Павлова Жилина (л.24):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

мещанина Пимена Бабаева

Донесение

После смерти проживающего при богадельне крестьянина Рязанской губернии Спасского уезда Лукомской волости села Чембара Сергея Павлова Жилина, умершего 27 сентября сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению руку приложил мещанин Пимен Бабаев 1891 года сентября 28 дня.

Донесение о смерти Филата Павлова Жилина (л.225):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

Богаделенного эконома крестьянина

Егора Иванова Смирнова

Донесение

После смерти проживавшего при богадельне крестьянина Рязанской губернии Сапожковского уезда Лукмовской волости села Чембор Филата Павлова Жилина, умершего 7 марта сего 1898 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1898 года марта 8 дня руку приложил крестьянин Егор Иванов Смирнов.

В 1888 году священник Иоанн Добролюбов писал, что в селе Чембар насчитывалось 145 дворов, в которых проживало 649 душ мужского и 715 душ женского пола. При этом почти половину населения села составляли старообрядцы-беспоповцы: по данным на 1888 год они проживали в 53 дворах. О. Иоанн Добролюбов не называет конкретное согласие, к которому принадлежали староверы Чембара, но по всей видимости они были федосеевцами.[10]

Очевидно, что донесения о смерти призреваемых содержат важную краеведческую информацию.

Сведения из донесений были собраны в базу данных, с которой можно ознакомиться >>> ЗДЕСЬ <<<.

Приложение

Населенные пункты, указанные в донесениях о смерти призреваемых

Населенные пункты сгруппированы по губерниям. Названия н.п. и административно-территориальное деление указаны как в донесениях.

Витебская губерния

  • Витебская губерния, г. Дрисса
  • Витебская губерния, г. Режица

Владимирская губерния

  • г. Владимир
  • Владимирская губерния, г. Киржач

Александровский уезд

  • Александровская волость, дер. Бабицина
  • Александровская волость, дер. Иваньковская
  • Александровская волость, село Каринское
  • Андреевская волость, дер. Дуракова
  • Ботовская волость, дер. Алексеева
  • Ботовская волость, дер. Лапина

Владимирский уезд

  • Борисовская волость, село Борисовское
  • Воршинская волость, дер. Овинцева
  • Погребищенская волость, дер. Соколова
  • Ставропольской волости, дер. Господиново

Гороховецкий уезд

  • Кромская волость, дер. Лыково

Покровский уезд

  • Воронцовская волость, дер. Таратина
  • Липинская волость, дер. Власова
  • Филиповская волость, дер. Захарова
  • волость не указана, сельцо Федоровское

Судогодский уезд

  • Даниловская волость, дер. Аксенова

Шуйский уезд

  • Ивановская волость, село Иваново.

Калужская губерния

  • Калужская губерния, г. Боровск
  • Калужская губерния, г. Малоярославец
  • Калужская губерния, г. Медынь

Боровский уезд

  • Добринская волость, сельцо Добрино
  • Добринская волость, дер. Инютина
  • Добринская волость, дер. Карякова
  • Ильинская волость, дер. Лужина
  • Каменская волость, дер. Мельникова
  • Каменская волость (возможно, Калинская или Кашенская), дер. Кловая
  • Кривская волость, дер. Бавыкина
  • Кривская волость, дер. Кабицина
  • Кривская волость, дер. Мишкова
  • Куриловская волость, дер. Байкина
  • Рождественская волость, дер. Башкина
  • Рождественская волость, дер. Мишукова
  • Рощинская волость, дер. Башкордова
  • Рощинская волость, дер. Балобинова
  • Рощинская волость, дер. Болобанова
  • Рощинская волость, сельцо Киселево
  • Рощинская волость, дер. Князева
  • Рощинская волость, дер. Куприна
  • Рощинская волость, слобода Рощина
  • Серединская волость, дер. Федорина
  • Спасо-Прогнанская волость, сельцо Машково
  • Тарутинская волость, дер. Гранищева
  • Тарутинская волость, дер. Митина
  • Чубаровская волость, дер. Мельникова
  • Чубаровская волость, дер. Романова

Жиздринский уезд

  • Кургановская волость, дер. Буда
  • Кургановская волость, дер. Вербежичь
  • Савкинская волость, дер. Малые Савки

Малоярославецкий уезд

  • Неделинская волость, село Поречье
  • Спасская волость, дер. Веткина
  • Спасская волость, сельцо Скрыпорово
  • Спасская волость, село Спасское

Медынский уезд

  • Галкинская волость, дер. Галкина
  • Глуховская волость, дер. Александровка
  • Кременская волость, дер. Брюхова
  • Кременская волость, дер. Ведрина
  • Кременская волость, дер. Дуранова (возможно, Дуракова)
  • Незамаевская волость, дер. Львова
  • Незамаевская волость, дер. Ступина
  • Незамаевская волость, дер. Слепцова
  • Топоринская волость, дер. Исаковка

Мещовский уезд

  • Гостынская волость, дер. Слободка
  • Местническая волость, н.п. не указан
  • Местническая волость, село Гаврики
  • Местническая волость, дер. Житная
  • Местническая волость, село Местничи
  • Подкопаевская волость, дер. Матчина
  • Подкопаевская волость, дер. Новоселки
  • Подкопаевская волость, село Подкопаево
  • Щелкановская волость, сельцо Крутово
  • Щелкановская волость, сельцо Тарасово

Тарусский уезд

  • Буриновская волость, село Буриново
  • Заворовская волость, дер. Семеновская

Костромская губерния

Буйский уезд

  • Исуповская волость, Дер. Бойпамина

Кинешемский уезд

  • Комаровская волость, н.п. не указан

Костромской уезд

  • Апраксинская волость, дер. Посошникова
  • Завражская волость, дер. Медведева
  • Коряковская волость, дер. Полкина

Нерехтинский уезд

  • Горковская волость, дер. Мельникова

Курская губерния

Рыльский уезд

  • Бобровская волость, слобода Рейтарская

Московская губерния

  • Москва
  • Московская губерния, г. Богородск
  • Московская губерния, г. Звенигород
  • Московская губерния, г. Коломна
  • Московская губерния, г. Павловский Посад
  • Московская губерния, г. Подольск
  • Московская губерния, г. Руза
  • Московская губерния, г. Серпухов

Богородский уезд

  • Ивановская волость, село Воря-Богородское
  • Ивановская волость, село Петровское
  • Карповская волость, сельцо Алпашково
  • Карповская волость, дер. Смолева

Бронницкий уезд

  • Усмерская волость, село Конобеево
  • Усмерская волость, дер. Старая

Верейский уезд

  • Вышегородская волость, дер. Волченок

Волоколамский уезд

  • Муриковская волость, дер. Паршина
  • Тимошевская волость, дер. Саратова(?)
  • Тимошевская волость, дер. Сафронова

Дмитровский уезд

  • Митинская волость, село Сабурово
  • Митинская волость, село Темилово
  • Морозовская волость, дер. Тураково
  • Ольгинская волость, село Сафоново
  • Синьковская волость, дер. Дубровки
  • Синьковская волость, дер. Садникова
  • Тимановская волость, село Ильино
  • Тимановская волость, дер. Шебанова

Звенигородский уезд

  • Алексинская волость, село Дмитровское
  • Перхушковская волость, дер. Луцкая
  • Перхушковская волость, сельцо Савково
  • Пятницкая волость, Дер. Трусова
  • Павловская Подгородная слобода (Павловская слобода)

Клинский уезд

  • Петровская волость, дер. Тарасова

Коломенский уезд

  • Верховлянская волость, село Верховлянь
  • Верховская волость, дер. Лупакова
  • Молинская волость, дер. Владимировой
  • Мячковская волость, дер. Дубровая
  • Мячковская волость, село Черкизово
  • Непецинская волость, село Настасьино
  • Федосьинская волость, н.п. не указан

Можайский уезд

  • Карачаровская волость, дер. Концевая
  • Карачаровская волость, дер. Копцова

Московский уезд

  • Мытищинская волость, дер. Ядрова
  • Озерецкая волость, сельцо Кузяево
  • Пехорская волость, село Щитниково
  • Ростокинская волость, село Черкизово
  • Ростокинская волость, дер. Каломина (возможно, Калошина или Калынина)
  • Черкизовская волость, село Юрлово

Подольский уезд

  • Краснопахорская волость, дер. Страдань
  • Десенская волость, дер. Санарева
  • Шабанцевская волость, дер. Юсупова

Рузский уезд

  • Ащеринская волость, дер. Зехина
  • Васильевская волость, дер. Устинова
  • Мамошинская волость, дер. Мамошина
  • Никольская волость, село Онуфриево
  • Судниковская волость, дер. Авинищи
  • Судниковская волость, село Кашино
  • Судниковская волость, дер. Шитькова
  • Судниковская волость, дер. Щепотова
  • Судниковская волость, дер. Яшкина

Серпуховской уезд

  • Бавыкинская волость, сельцо Горки
  • Высоцкая волость, дер. Заборье
  • Высотская волость, дер. Скрылья
  • Липитинская волость, дер. Якиматова
  • Семеновская волость, сельцо Ольгино
  • Хатунская волость, дер. Караськова
  • Хатунская волость, дер. Матвейкова
  • Хатунская волость, дер. Чиркова

Нижегородская губерния

Нижегородский уезд

  • Шелокшанская волость, дер. Красногорка

Рязанская губерния

  • Рязанская губерния, г. Ряжск

Зарайский уезд

  • Ловецкая волость, село Любач
  • Сенницкая волость, село Сосновка

Михайловский уезд

  • Феняевская волость, село Березово

Пронский уезд

  • Архангельская волость, слобода Плотная

Ряжский уезд

  • Ясеновская волость, село Ольхово

Спасский уезд

  • Лукомская волость, село Чембар
  • Лукинская волость, село Чембарь

Сапожковский уезд

  • Кутло-Борковская волость, н.п. не указан
  • Лужковская волость, село Чембор

Смоленская губерния

Вяземский уезд

  • Смоленская губерния, Вяземский уезд, Ямская волость, дер. Бозни

Гжатский уезд

  • волость не указана, дер. Абакумова

Сычевский уезд

  • Бехтеевская волость, дер. Караблева
  • Богоявленская волость, дер. Большое Стукалово
  • Богоявленская волость, дер. Гольнива
  • Богоявленская волость, дер. Зинтонова

Юхновский уезд

  • Климовская волость, дер. Дехтянка
  • Ольховская волость, дер. Пречистая
  • Савинская волость, дер. Мякот

Тамбовская губерния

Шацкий уезд

  • Петровская волость, дер. Свищевка

Тверская губерния

  • Тверская губерния, г. Бежецк

Вышневолоцкий уезд

  • Заборовская волость, дер. Столпникова

Калязинский уезд

  • Подельская(?) волость, дер. Волдынь
  • Медведицкая волость, дер. Харлова

Корчевский уезд

  • Ильинская волость, село Ильинское
  • Торцевская волость, дер. Поповка

Новоторжский уезд

  • Васильевская волость, дер. Скоморохова

Старицкий уезд

  • Татарковская волость, дер. Куприянки

Тобольская губерния

Тарский уезд

  • Малокрасноярская волость, дер. Малинкина

Тульская губерния

Каширский уезд

  • Большегрызловская волость, село Колошино
  • Ивановская волость, дер. Пилючина

Ярославская губерния

Даниловский уезд

  • Залужская волость, дер. Ладыгина

Романово-Борисоглебский уезд

  • Сандыревская волость, село Зубарево
  • Сандыревская волость, дер. Соколка

Ростовский уезд

  • Вощажнинская волость, дер. Сартанова
  • Звертищевская волость (вероятно, Зверинцевская), дер. Спасская
  • Приимковская волость, дер. Жукова
  • Савинская волость, дер. Рапшина

Рыбинский уезд

  • Арефинская волость, дер. Вахрамеева

Угличский уезд

  • Большесельская волость, дер. Жегудова
  • Покровская волость, дер. Никулина
  • Покровская волость, дер. Шубина

Ярославский уезд

  • Великосельская волость, дер. Чертакова
  • Троицкая волость, дер. Санникова

[1] Устав Преображенского богадельного дома в городе Москве. Составлен и утвержден в июле 1877 года. ЦГА Москвы. Ф. 157 Оп.1 Д. 49. Л. 220-220 об.

[2] Устав Преображенского богадельного дома в городе Москве. Составлен и утвержден в июле 1877 года. ЦГА Москвы. Ф. 157 Оп.1 Д. 49. Л. 221.

[3] Там же.

[4] Подробнее о судьбе икон, принадлежавших призреваемым, см.: Игнатова Т.В. К вопросу об иконном убранстве частных келий и общежительных палат Преображенского богаделенного дома во II половине XIX века // Вторые Ковылинские Преображенские чтения. Международная конференция, 3 июня 2019 года, Дом Русского Зарубежья. Сборник материалов. М., 2019. С. 56-64.

[5] Игнатова Т.В. К вопросу об иконном убранстве частных келий и общежительных палат Преображенского богаделенного дома… С. 60-64.

[6] Архитектурному ансамблю Преображенского кладбища посвящена обширная литература. Назовем лишь некоторые работы: Васильев А.В. Архитектура Преображенского старообрядческого богаделенного дома: традиции и новации // Старообрядчество: история, культура, современность. Сб. материалов VI научно-практической конференции. М., 2002. С. 305-310; Козлов В.Ф. Московское старообрядчество в первой трети ХХ века (храмы, молельни, общественные организации и учреждения) // Старообрядчество в России (XVII – ХХ века): сб. науч. Трудов / отв. ред. и сост. Е.М. Юхименко. М., 1999. С. 228-231; Козлов В.Ф. Москва старообрядческая: История. Культура. Святыни. М., 2011. С.293-302; Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Т.1: Кремль и монастыри. М., 1992. С. 333-342; Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Т.4: Окраины Москвы, инославие. М., 2005. С. 558-585; Русакомский И.К. Ансамбль за Преображенской заставой конца XVIII – начала ХIХ века // Историческое, культурное и духовное наследие Преображенского: Первые историко-краеведческие научно-просветительные преображенские Ковылинские чтения. М., 2017. С. 170-188; Русакомский И.К. Организация заповедного центра традиционной старообрядческой культуры // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 85-90; Юхименко Е.М. Старообрядчество: История и культура. М., 2016. С. 212-213.

[7] Указ от 21 декабря 1853 года // Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875. С. 485-487.

[8] История Преображенского кладбища с 1854 по 1862 г. ОР РГБ. Ф.98 № 2011. Л. 152 об.

[9] Игнатова Т.В. Дело о «похищенном» иконостасе: новая страница истории иконного собрания Преображенского богаделенного дома // Доклад на XIII международной научно-практической конференции «Старообрядчество: история, культура, современность» (21-23 ноября 2019 года, Москва — Боровск) (материалы доклада не опубликованы); Игнатова Т.В. Сотворение мифа (публикация вышла в январе 2020 года на портале «Русская вера») // https://ruvera.ru/articles/sotvorenie_mifa

[10] Свящ. Иоанн Добролюбов Историко-статистическое описание церквей и монастырей Рязанской епархии, ныне существующих и упраздненных, со списками их настоятелей за XVII, XVIII и XIX и библиографическими указателями. Том 3. Рязань, 1888. С. 21.

Безгодов А. А.

А.А. Безгодов. Старообрядческие согласия Верхокамья в прошлом и настоящем

Безгодов А.А.

Заместитель Председателя Культурно-Паломнического Центра им. протопопа Аввакума

Верхокамье – историческая территория Сивинского, Верещагинского, части Очерского районов Пермской обл. и части Кезского района Удмуртии, на которой после церковной реформы второй половины 17 в. проведенной патриархом Никоном довольно компактно сохранились поселения староверов. Даже само название региона «Верхокамье» имеет в некотором роде староверческое происхождение, одно из первых его упоминаний встречается в «Родословии» духовных отцов Верхокамья[1].

По свидетельству синодальных миссионеров А. Луканина и Палладия (Пьянкова), старообрядчество в Верхокамье распространялось с конца 17 в., после подавления восстаний Московских стрельцов, выступивших в защиту старой веры. Позже подверглись опустошению обители на реке Керженец, следствием чего стала новая волна переселенцев. В середине 19 в. об этом писали так: “«раскол» принесли в Пермскую землю /…/ беглые стрельцы, основавшие в Верхокамье скиты по рекам Сепыч, Сабанец, Лысьва и Очёр. Среди стрельцов лица родовитые и сановитые»[2]. Против средоточия «бунтарства и непокорности» были направлены правительственные войска во главе с капитаном Пальчиковым, и в 1725 г. скиты были разгромлены.

Староверы оставшись в затруднительном положении предпринимали попытки наладить связи со своими единоверцами в других регионах России. В 1731 г. представителями Верхокамского староверия такие контакты были установлены с Выговским монастырем в Поморье, ставшим к тому времени крупнейшим духовным центром для староверов-безпоповцев (поморцев)[3]. Главным таким центром в Верхокамье становится село Сепыч[4]. Однако вполне вероятно, что связи местных староверов с Поморьем существовали и раньше. Еще в самом начале 18 в. упоминается Гавриил Семенов (Украинцев), один из виднейших руководителей Выговского монастыря, проживавший в это время на реке Обве[5].

Возможно в это же время в Южных районах Верхокамья установилось влияние беглопоповцев-софонтиевцев[6], представители которых в эти годы переселялись из Керженского Поволжья на Урал. Последователей этого согласия чаще называли «стариковцы»[7], а так же «кержаки»[8], причем последнее наименование через некоторое время стало общераспространенным среди старообрядцев различных согласий по всему Уралу и Сибири. В Верхокамье кержаками называют именно поморцев, причем в ходу такие термины как кержацкая вера, кержацкая посуда и даже кержацкий язык, на вопрос «кто такие кержаки?» можно услышать и такой ответ: «кержаки это нация такая, а еще есть могули и скобари»[9].

В начале 19 в. администрация промышленников Строгановых в своих камских вотчинах предпринимала попытки принудительного привлечения местных старообрядцев в государственную (никонианскую) церковь. Для вовлечения старообрядцев стали организовываться и так называемые «единоверческие» приходы, в которых при условии полного подчинения официальной церкви и при определенных оговорках допускалось богослужение по старым книгам и дораскольным обрядам. таким образом вводилось некое подобие унии. Тем не менее к первой четверти 19 в. основное население Верхокамья продолжало оставаться верным древлецерковному благочестию.

Очередная волна давления со стороны государства, началась в 30-е годы 19 в. в правление императора Николая I. В эти годы по всей стране власти закрывали староверческие Храмы и молельни. В 1833 г. более 23 тыс. обвинских староверов было переведено в единоверие. Однако уже вскоре более 17 тыс. из них вновь заявили себя сторонниками старой веры. К концу 19 в. по Верхокамью в среднем числилось: Старообрядцев – 29,5 тыс., приверженцев официальной Церкви – 4,3 тыс.[10].

В середине 19 в. началась активная и вполне успешная проповедь поморцев в Юсовской, Карсавайской, и др. волостях Вятской губ. (современный Север Удмуртии) среди новообрядческого населения, а так же в южных районах Верхокамья среди бывших беглопоповцев-софонтиевцев, которые к этому времени фактически перешли на безпоповские позиции. Поморские общины в это время появляются в таких селах, как Карсавай, Юс, Кулига, Путино, а также на Очерском заводе и др.

Старообрядцы-беглопоповцы продолжали сохранять свои позиции среди заводского населения, в том числе в Очере. После возникновения «Белокриницкой иерархии»[11], они в большинстве своем присоединились к ней. Особое распространение белокриницкие поповцы имели именно в южных районах Верхокамья.

Продолжали существовать и потомки беглопоповцев-софонтиевцев (стариковцев), которые в течение 19 в. окончательно перешли к безпоповской практике и во внешней среде становятся более известными под именем «часовенных»[12].

На рубеже 19-20 вв. в Верхокамье упоминается даже такое экзотическое согласие как «Беловодская иерархия»[13], свидетельством этого является то, что в это время здесь (на территории современного Верещагинского района) действовал в качестве «беловодского» священника некий Меркурий Гилёв[14].

Некоторый след в истории староверия в Верхокамье оставили и так называемые «Бегуны» (странники, красноверы)[15]. Наибольшее число воспоминаний об их пребывании встречается в Кулиге и Верещагино. В Кулиге странники имели особое влияние на поморцев. Возможно, на протяжении некоторого времени у местного населения даже не существовало четких границ между этими согласиями. Так миссионерами в 19 в. отмечено, что местные староверы по рождению своих детей не крестят, а крестятся только перед смертью. До середины 20 в. в Кулиге и округе староверы-поморцы не ставили крестов на могилах и вообще никак их не отмечали[16]. В соседних деревнях Соколовского сельсовета, так же была распространена традиция устанавливать на могилах простые столбики с крышкой, что может в тоже время свидетельствовать и о связях с северной поморской традицией.

В первой трети 20 в., в Верещагино и районе, странники собирались тайно на квартирах и по частным домам. В это время они имели некоторые симпатии со стороны других старообрядцев под влиянием негативного отношения к Советской власти и усилением эсхатологических ожиданий. Согласно докладу направленному в 1932 г. правящему епископу в Пермь от протоиерея Мичкова(?), странников «в Верещагино 10-15 домов и столько же в Каранятах, организация тайная, но боевая с наступательным характером»[17]. В те времена подобная характеристика могла привести к трагическим последствиям. Более поздних упоминаний о странниках в Верхокамье не встречается, возможно они действительно оказались истребленными сталинским репрессивным режимом.

Более подробную историю старообрядческих согласий представленных в Верхокамье в настоящее время мы приведем ниже. Своеобразие традиционной культуры старообрядчества в Верхокамье особенно проявляется в среде староверов-поморцев, по этой причине мы постараемся описать историю и современное положение этого согласия особенно тщательно.

Поморцы (даниловцы)[18]

В начале 18 в. в среде староверов постепенно усиливается влияние Выговского поморского монастыря, в том числе и на Верхокамские общины. Верхокамье становится одним из ключевых звеньев в коммуникациях староверов на пути из Поморья на Урал и в Сибирь.

Многочисленное староверческое население Верхокамья постаралось найти для себя духовное руководство и вело по этому вопросу переписку с Выговским монастырем. В начале 1730-х годов Выгорецкий киновиарх Семён Денисов прослышав о Верхокамье пишет послание братиям по Вере, известное как «Верительная грамота для первого Поморского учителя в Верхокамье Григория Яковлева». Вот фрагмент из этого послания: «… Дойде к нам в поморские скиты слышание о вашем боголюбии и елицех покоряющихся священным правилом. Слышим от еретик крещение и рукоположение не приемлющих и обращение с ними не имеющих. О таковых Мы зде радостию возрадовахомся, яко ещё в толикое время паде искра истиннаго благочестия в той удалённой стране, да ещё и в малых сияет, но обаче по Златоусту «Лучшии един творяй волю, паче тмы беззаконных» <…> И елика писанием извещение, или возвестит вам брат Григорий, не преслушайте от Божия закона глаголющу ему …»[19].

По прибытии, Григорий Яковлевич с помощниками обосновался вероятнее всего в селе Сепыч, которое стало центром Верхокамских поморцев. Первоначально влияние Сепычевских наставников распространялось на Сепычевскую, часть Бубинской и Екатерининской волостей (в границах 19 в.), позже ко второй половине 19 в. поморское влияние распространилось на Путинскую, Люкскую, Юсовскую и Карсавайскую волости. Поморцы в большом количестве также поселились в районе Очерского завода (ныне город Очер).

В Верхокамье был создан замечательный письменный памятник истории местных староверов – «Родословие духовных отцов Верхокамья», сохранивший для нас имена первых наставников[20], в котором прослеживается преемственность от них вплоть до середины 19 в.

Для решения возникавших вопросов духовными наставниками собирались поместные соборы-собрания, в которых участвовали представители многих сельских обществ. Именно на одном из таких соборов в Сепыче в 1866 г. между наставниками произошла ссора, которая на соборе 1888 г. в деревне Гришки под председательством Давыда Ивановича и Максима Григорьевича завершилась разделением прежде единого поморского общества на два лагеря. Этот раздел стал одним из факторов мешающих современному развитию местного староверия. Последователи Максима Жданова стали именоваться «Максимовцами» (Шантаровское согласие). В то время они были распространены в западной части Сепычевской и Екатерининской волостей. Сторонники Максима Григорьевича, стали именоваться «Дёминцами», их поддержало большинство староверов Верхокамья.

С началом столыпинских реформ много поморских семей, в основном «максимовцев», переселилось в Западную Сибирь, в окрестности города Кемерово, где и проживают до настоящего времени.

После выхода в 1905 г. указов Государя Николая II об укреплении начал веротерпимости и свободе совести, в Верхокамье, как и по всей стране, в среде староверов начался необычайный подъем религиозной жизни. В эти годы в некоторых селах и деревнях были построены моленные дома, учреждены воскресные и церковные школы. В частности действовала моленная и школа при моленной в деревне Потереи Кониплотнического общества Бубинской волости[21], в Сепычевской волости так же известно о бывшей моленной и мастерской по литью икон и крестов в деревне Сергино[22], но безусловно были и другие. Однако местные староверы не спешили воспользоваться возникшим правом государственной регистрации общин, в это время известно лишь об одной такой попытке в Екатерининской волости Оханского уезда. Как следует из документа общину составляли «последователи поморской секты даниловского согласия, не приемлющие священства (безпоповцы)»[23]. Зарегистрирована община была 20 октября 1907 г. за № 47 реестра старообрядческих общин по Пермской губернии. Руководителями значатся Петр Андреевич Чертков и Иван Афанасиевич Сединин. Тем не менее 14 января 1913 г. община была снята с регистрации по заявлению от прихожан с формулировкой, что регистрация «противоречит духу согласия»[24].

Из приведенного выше документа мы можем так же сделать уточняющее предположение о конфессиональной принадлежности староверов-поморцев Верхокамья и отнести их к «поморцам-даниловцам», как одной из ветвей поморского староверия, и что с нашей точки зрения важно, воспринималось некоторыми как самоназвание. Это тем более интересно учитывая, что уже к середине 20 в. в качестве внешнего наименования и внутреннего самоназвания употреблялся термин «кержаки».

Интересным представляется то, что до настоящего времени в среде верхокамских староверов-поморцев продолжают сохраняться традиционные «даниловские» особенности, среди которых отсутствие в богослужебной практике брачного чина (раньше существовала внецерковная свадебная обрядность и родительское благословление). При этом прихожан состоящих в браке допускают во время службы до молитвы, хотя в некоторых общинах до настоящего времени требуется, чтобы соборные (служители) не жили семейной жизнью. Кроме того, каждение икон кацеей происходит не крестообразно, а по-даниловски – обводом, во время службы происходит каждение не человека, а нательного креста, который предварительно вынимается из-за пазухи[25].

Активно участвовали местные староверы-поморцы и в общении со своими единоверцами за пределами Верхокамья, без сомнения они были в курсе основных событий в жизни Старообрядческой Поморской Церкви в России, в том числе знакомы с решениями Первого и Второго Всероссийских Соборов христиан-поморцев проходивших в Москве в 1909 и 1912 гг. Согласуясь с решениями этих соборов в Верхокамье в 1920-х гг. образовывается и действует местный духовный совет[26].

В начале 1914 г. Верхокамье посетил известный начетчик того времени, наставник Московской поморской старообрядческой общины Ф.Ф. Румянцев, который провел несколько бесед, а так же три публичных диспута с миссионерами синодальной церкви в деревне Киршонка Карсавайской волости Вятской губернии, в селе Сепыч и в деревне Потереи Бубинской волости Пермской губернии[27].

В революционные годы Верхокамье оказалось ареной боевых действий Гражданской вейны. В 1918-1919 гг. здесь дважды проходила линия фронта и несколько раз возникали крестьянские антибольшевистские выступления, крупнейшее из которых произошло в Сепыче в августе 1918 г. В Сепычевском восстании приняли участие и руководители старообрядческих общин, причем власть большевиков воспринималась здесь в том числе и как власть антихриста, так в селе Буб среди лозунгов на волостном собрании звучало: «нужно нам выбрать совет, этих коммунистов не допускать… Нам не нужно антихристов, нужно православных людей»[28].

В первые послереволюционные годы по староверию был нанесен один из самых сокрушительных ударов за всю историю. Кроме подвергнутых репрессиям (вплоть до расстрела) наставников, многим активным деятелям пришлось покинуть Верхокамье из опасения за свою жизнь. Ликвидацией купеческого сословия и раскулачиванием была подорвана экономическая база, обеспечивавшая развитие и поддержку жизнедеятельности староверческих обществ. Активно производилась опись и изъятие церковного имущества, преимущественно книг и икон.

Не смотря на столь тяжелые условия, верхокамские поморцы (деминцы) по мере возможности сохранили соборное управление в Церкви и собрались в 1924 г. на собор в село Сепыч, секретарем собора избрали Мелехина Григория Николаевича. Итогом совещания стал сборник «Деяний и уложений собора по догматическим и каноническим вопросам»[29].

После Великой Отечественной войны состоялся очередной собор. В качестве главного вопроса на соборе обсуждалась проблема разделения на деминцев и максимовцев. По этому вопросу состоялось несколько советов в разных деревнях: 1 совет — 7 марта 1946 г. прошел в д. Гарь, 2 совет — 11 июня 1947 г., 3 совет — 23 июня 1947 г. в д. Андронята, 4 совет — 11 марта 1948 г. в д. Абромята, заключительный совет проведен 23 июня 1948 г. (возможно около Сепыча). На соборе принимали участие представители более пятидесяти обществ, присутствовало более ста человек. Секретарем собора был избран Мальцев. Одним из итогов этого собора стало сближение с Максимовцами, было принято «Воззвание дорогим нашим по вере братьям святой Христовой Церкви»[30]. В работе собора среди принимавших участие общин упоминаются следующие: Тю(и)менская, Розвальская, Кулижская, Юсовская, Сидоровская, Афонятская, Костымская, Лыповская, Ефимовская, Саватятская, Сепычевская, Одронятская, Запольская, Купчевская, Коростлёвская[31].

Еще один местный собор был созван 9 марта 1960 г. в деревне Кривчаны, на нём был утвержден келейный монастырский обряд[32].

К началу 1970-х годов общины и группы староверов-поморцев сохранялись во многих деревнях и селах тех районов Верхокамья, в которых они проживали наиболее компактно. Крупнейшими обществами в то время являлись:

Максимовские — в селах Соколово и Сенино, в деревне Нифонята.

Дёминские — в селах Карсавай, Кулига, Путино и в деревнях Дёмино, Чирки, Павличата, Пестери, Саватята, Малая Сива, Коростели и др.

В поселке Северный Коммунар, а так же в селе Сепыч и в городе Верещагино проживали в большом количестве представители как дёминцев, так и максимовцев.

Несколько десятилетий староверы-поморцы Верхокамья находились в изоляции от своих одноверцев в России и зарубежом. Некоторые контакты, ограниченные перепиской и получением необходимых церковных предметов (календари, служебные книги, нательные кресты), поддерживались с Высшим Старообрядческим Советом в Литве (Вильнюс) и с Рижской Гребенщиковской поморской общиной. В конце 1990-х гг. устанавливаются связи с Российским Советом Древлеправославной Поморской Церкви (Москва и Санкт-Петербург).

Общее положение Древлеправославной Поморской Церкви в Верхокамье за последние 20 лет резко ухудшилось. Атеистическая политика Советского общества привела к отступлению молодежи от духовной жизни и традиций своих предков.

В настоящее время можно услышать: «Максимовская вера вся разрушивается, молодые никуда не ходят». В этих словах слышится даже некоторая обреченность: «Все старички примерли, как все помрут, так и вера кончится, <…> так все в церковь[33] пойдут»[34].

Исследователи в последние десятилетия так же отмечали умирание поморской традиции в Верхокамье. Произошло падение уровня ведения службы (полный круг почти нигде не служат). Умерли знатоки и хранители духовных знаний, которые родились и были воспитаны в начале 20 в., еще до воинствующего безбожия, в общинах почти не осталось мужчин. В настоящее время службы ведет поколение рожденное в 1920-1930-х гг., хоть и строго воспитанное в традициях староверия, но не получившее достаточного духовного образования.

В тоже время все реже молодежь обращается к вере предков, часто предпочитая крестить детей в «церкви», то есть у старообрядцев-поповцев или у новообрядцев. В результате падения духовных знаний, отсутствия мужчин наставников (и как следствие – отправление треб «бабушками», в том числе и чина крещения), отсутствия молитвенных зданий (церквей, молелен) и трудности приспосабливания к современным условиям, носители сакральных традиций потеряли духовный авторитет в глазах молодежи. По мнению некоторых молодых семей крещение в «церкви» считается крепче, да и просто модным, в то время, как идти к «бабушкам» кажется чем то стеснительным и даже предосудительным.

В условиях столь сложной ситуации, на фоне ослабления поморской традиции, действует церковь Белокриницкого согласия в лице о. Валерия Шабашова. В числе первых перешедших к о. Валерию оказались представители сельской интеллигенции и местные руководители всех уровней, для которых следование строгим правилам Поморской церкви оказалось затруднительным.

В последние 10-15 лет большинство поморских общин проводят службы не регулярно, собираясь по домам в большие праздники, а так же для совершения погребения и панихид, небольшим составом (от 3 до 15 человек). Ощущается нехватка опытных руководителей. Ситуацию усугубляет сохраняющееся в Верхокамье разделение староверов-поморцев на максимовцев и дёминцев, объединение которых в единую поморскую общину могло бы нормализовать положение и стимулировать дальнейшее развитие.

Никаких идеологических разногласий между максимовцами и дёминцами, которые могли бы помешать объединению нет. Максимовцы за все время существования разделения составляли меньшую часть по отношению к дёминцам и при этом были более консервативными. Кроме обычных для местных староверов запретов[35], соборным максимовцам, так же не позволялось ездить на общественном транспорте, прибегать к государственной медицинской помощи и т.п. Не смотря на бóльшую ограниченность внешних контактов, именно максимовские соборы-общества оказались более устойчивыми в современном мире и лучше сохранились, хотя, как и дёминцы допустили некоторые послабления и уже нет такого противопоставления себя внешнему миру, как в прошлые годы.

Попытки примирения со стороны дёминцев предпринимались в 1940-х годах, с этой целью было проведено несколько собеседований с максимовцами, на которых было выработано и в 1948 г. утверждено уже упомянутое нами «Воззвание дорогим нашим по вере братьям святой Христовой Церкви»[36]. Следующие такие объединительные усилия нам известны уже в конце 20 в.

В конце 1990-х г.г. некоторую духовную помощь верхокамским староверам стал оказывать наставник Московской Поморской Старообрядческой общины Василий Федотович Нечаев. В марте 1999 г. при его участии представителями максимовцев и дёминцев в с. Сепыч была отслужена лития «За всяко прошение» и положен общий примирительный начал[37]. Однако немедленного объединения не произошло, хотя эта попытка и привела к некоторым положительным результатам. Известие о примирении разошлось по многим деревням. Появились данные, что кое-где дёминцы и максимовцы стали собираться и молиться вместе[38]. Этому способствовало и то, что приобщённых (соборных) осталось совсем мало, а проводить службы совместно легче. В то же время возродилась внутренняя полемика о причинах разделения, появились вопросы, кто кому должен класть примирительный начал.

Отдельные общества староверов-поморцев в Верхокамье называются «соборами», общераспространенный же термин «община» не прижился по той причине, что он ассоциировался с государственной регистрацией, противниками которой судя по уже цитированному выше документу были местные староверы писавшие, что такая регистрация «противоречит духу согласия»[39]. Такие общины-соборы до середины 1970-х гг. были почти в каждой деревне, теперь же объединяют несколько деревень и даже несколько сельсоветов, являясь как бы духовным центром для всей округи. Так к примеру в Соколовском сельском обществе до коллективизации было 97 деревень и во многих из них существовали собственные соборы (общины), теперь осталось всего 7 деревень и все они объединены единым Соколовским собором. В настоящее время мы определяем отдельные самостоятельные соборы по таким параметрам, как наличие духовного руководителя (наставник, духовный отец, духовник, духовница), регулярное совершение уставных служб, исполнение необходимых таинств и треб (крещение, покаяние, погребение, панихида и др.). Данным критериям в настоящее время соответствует по нашим данным 9 соборов по всему Верхокамью.

Внутри своего сообщества верхокамские поморцы разделяются на «соборных» и «мирских». К соборным относятся те, которые строго соблюдают церковные правила, традиционные установки, незамирщаются («соблюдают чашку», не сообщаются с мирскими в трапезе), являются хранителями духовных знаний. Именно они проводят службы, совершают требы. К мирским относятся все остальные имеющие поморское крещение, но не соблюдающие традиционных уставных и бытовых норм. Для мирских путь к обществу соборных не закрыт: они подают милостыню (чтобы молились за родителей), заказывают панихиды, крестят детей, бывают на исповеди, при желании мирские могут положить начал за мирщение, отмолиться краткую епитимию и попрощаться с собором, после чего могут присоединиться к общей молитве. В случае если мирский решит стать соборным, то он должен приобщиться к соборному обществу, кроме начала за мирщение необходимо будет отмолиться положенную епитимию (обычно в течении 40 дней, но бывает и 2 недели), дать обещание больше не мирщиться, при этом такому человеку нужно будет обязательно обзавестись целым комплексом необходимых для соборного предметов, от собственной посуды до моленной одежды.

Иногда под мирскими подразумевают не староверов-поморцев, а всех принадлежащих к новообрядческой церкви, либо к белокриницким старообрядцам, которых называют «церковными» или «поповцами».

Восстановление относительной религиозной свободы в 1990-х гг. немного оживило жизнь христиан-поморцев. На моления стали приходить «мирские», появились новые постоянные прихожане-соборные, в ряде общин активную роль стали играть мужчины, есть среди них и крепкие хозяева-фермеры. В современном Верхокамье доля поморцев в некоторых с/с доходит до 70 — 80 %. Всего в Верхокамье количество «поморцев по крещению» можно оценить более чем в 10 тысяч человек, однако исповедников наберется не более 100-150 человек. В настоящее время наиболее известны девять поморских (дёминских и максимовских) общин-соборов, в которых регулярно проводятся службы и необходимые требы.

К деминцам относятся соборы в с. Кулига и д. Степаненки (в Удмуртии), д. Лесотара (Верх. Лысьва), д. Кривчаны (Верещагинский район Пермской обл.) и Сивинский собор объединяющий несколько групп по всему Сивинскому району Пермской обл.

Максимовскими считаются соборы в д. Соколово, с. Сепыч, г. Верещагино Верещагинского района и пос. Северный Коммунар Сивинского района Пермской обл.

Кроме этого существует еще несколько групп, которые оказались более изолированными и данных о них мы не имеем (Екатерининское, Балезино и др.).

Отдельные моленные за всю историю староверия в Верхокамье у поморцев встречались редко, была распространена традиция приглашать на моление в частные дома, но в последние годы таких домов, которые бы соответствовали требованиям необходимым для соборной службы[40], становится все меньше. В последнее десятилетие было предпринято несколько попыток организации моленных домов в Северном Коммунаре и Сепыче, в настоящее время работу по устройству моленных домов ведут в Кулиге и Соколово.

Подведем некоторые итоги современного состояния поморского старообрядчества на территории Верхокамья. Действующие общины: 2 собора в Кезском районе Удмуртии, 2 собора в Сивинском районе и 5 соборов в Верещагинском районе Пермской области. В общинах служат четыре духовных наставника, а так же около десяти так называемых «духовниц». Духовница – это старшая служительница, которой по необходимости, из-за отсутствия служителей мужчин, приходится руководить службой. Причем ее полномочия в общине ограничены, духовница не имеет права во время службы читать Евангелие, производить каждение и принимать на исповедь мужчин.

Последний мужчина-наставник Григорий Киприянович, бывший духовником в Путино умер в 1994 г., после него почти 10 лет в Верхокамье старшими служительницами были женщины. В 2002 году московским наставником В.Ф. Нечаевым был благословлен в наставники А.Ф. Патраков (Соколово), позже появились наставники в Сепыче и Кривчанах, а так же кандидат в наставники в Кулиге. А.Ф. Патраков представляя Верхокамье принял участие в работе Третьего Всероссийского Собора ДПЦ в Санкт-Петербурге в 2006 г.

Старообрядцы часовенного согласия («Путинскя вера»)

На протяжении многих лет, часовенное согласие среди старообрядцев было одним из наиболее многочисленных и распространялось от Поволжья, до самого Дальнего Востока. На протяжении 20 в. старообрядцы-часовенные расселились еще шире и сейчас они проживают в таких странах как Канада, США, Бразилия, Аргентина, Уругвай, Австралия и др., по возможности сохраняя веру отцов и свою традиционную культуру.

В Верхокамье часовенные известны под разными именами, такими как Путинская вера (от с. Путино), Стариковцы, Ополóсканцы[41], Кержаки. Но сами себя они, как правило, часовенными и даже старообрядцами не называют, к примеру уральские часовенные предпочитают именоваться «православными христианами временно не имеющими священства»[42].

Исторически, часовенные сформировались как согласие на Урале в начале 18 в. и первое время их так и называли «Уральские старообрядцы». Основу формирующегося согласия составили старообрядцы софонтиевцы, переселившиеся из Керженских лесов. На тот момент они принадлежали к беглопоповскому направлению в старообрядчестве. В 1723 г. собравшиеся на Урале и в Сибири беглопоповцы провели один из первых своих Соборов (Ирюмский)[43], на котором произошло объединение многих местных обществ в единое согласие. Собором было решено: «принимать никониан через проклятие ереси», то есть не крестить, так же не перекрещивали и представителей других старообрядческих согласий. Подвергали крещению только таких представителей официальной церкви, которые до присоединения к старообрядчеству были крещены обливательно (так называемых «обливанцев»).

К середине 18 в. духовным центром часовенного согласия становится Невьянский завод, там в 1777 г. происходил один из главнейших Соборов, в котором участвовало ок. 550 представителей общин. На этом Соборе было принято решение во многом определившее всю дальнейшую историю часовенного согласия: «чтобы не раздирать церковь, разрешено всем желающим обходиться без священства, но не осуждать тех собратьев по вере, которые предпочитают пользоваться услугами иереев. Вопрос о приеме священников остается на воле каждого». Таким образом в часовенном согласии была соборно закреплена одновременно поповская и безпоповская практика ведения службы. Со временем, придя к убеждению о безблагодатности новообрядческого (официального православного) священства, они перестали принимать беглых попов. На Тюменском соборе 1840 г. это решение было официально утверждено. Позже было отвергнуто предложение и о приеме священников от Белокриницкой церкви (также как и от новозыбковцев), так как эти иерархии также происходили от Греко-Россиийской (новообрядческой) церкви. В конце 19 – начале 20 вв. у часовенных были проведены ряд Всероссийских соборов на которых окончательно произошла консолидация согласия, были выработаны вероучительные положения и подтверждена безпоповская практика. Таким образом часовенные имея беглопоповское происхождение стали фактическими безпоповцами.

В современном часовенном согласии имеется несколько течений, на Урале они традиционно делятся на «сельских» и «заводских», так же нет среди них единомыслия по вопросу Богоявленской воды, употребления сахара, чиноприема от никониан, которых одни крестят, а другие нет, сторонников чувственного и духовного восприятия антихриста. От других безпоповцев отличаются тем, что кресты-распятия признают такие на которых изображен Бог Саваоф и Голубь (Святой Дух).

Крупнейшим центром в Пермской обл. еще не так давно был скит в д. Захарово, недалеко от г. Лысьвы. Много часовенных проживало в Ильинском, Кунгурском, Суксунском и др. районах Пермской обл. В настоящее время наиболее крупная община находится в Перми (в Балатово). Община владеет молитвенным домом, служба и требы регулярно совершаются двумя наставниками, на праздниках бывает более 200 чел.

В Верхокамье при возникновении белокриницкой иерархии многие беглопоповцы, особенно представители купечества и население заводских поселков присоединились к ней. Остались безпоповцами, сохранив верность своим традициям в основном часовенные Путинской волости, возможно некоторое влияние на это оказали безпоповцы-поморцы, проживающие по соседству и в эти годы активизировавшие свою проповедь в их среде. Таким образом к концу 19 в. часовенные образовали контактную (переходную) зону между белокриницкими поповцами и поморскими безпоповцами, причем не только в географическом плане, но можно сказать и в идеологическом (вероучительном?).

По воспоминаниям некоторых жителей Путино, в первой трети 20 в. в окрестностях села находилось несколько часовен где проходили службы, обучали детей Закону Божию и проживали старцы (возможно иноки), однако все они были закрыты к середине 1930-х гг.[44].

В 1930 г. в докладе новообрядческого священника из села Путино — Матфея Казанцева упоминаются следующие общины стариковского (часовенного) согласия находящиеся в Верещагинском районе:

В Томашевском с/с в деревнях: Федяшино, Пригоды, Петрухино, Кошки, Карачата, Томаши.

В Путинском с/с в деревнях: Баракина, Кузнецово, Шаврино. А так же большая община действовала в самом селе Путино, в котором моленная была закрыта в 1929 г. а последним наставником служил Кузнецов Лазарь Агапович. Всего в этих общинах упоминается только два наставника, в остальных служили женщины[45].

К 1990-м гг. в Верхокамье часовенные проживали в основном в Путинском и Бородулинском сельских советах Верещагинского района. К этому времени они окончательно утеряли связи со своими единоверцами, как в Пермской области, так и в других регионах. Среди них практически не осталось грамотных знатоков ведения службы.

Начиная с конца 1980-х годов участились переходы часовенных к поповцам, а после того, как в Путино началось строительство белокриницкой церкви, старшая наставница местных часовенных (Обухова Матрена Федоровна) передала туда все общинные книги и иконы. Представители общины стали ходить на службы к поповцам, но через какое то время некоторые снова стали молиться самостоятельно, мотивируя это тем, что «в церкви молятся немного не так и поклоны не всегда совпадают»[46].

Переход основной части часовенных к поповцам, подтолкнул некоторых оставшихся к поискам «своих» и возможности самоопределения. На рубеже 1990-х и начала нового века группа часовенных посещала службы проводимые поморцами в деревнях Паклино и Кривчаны, а так же ездили на беседы к поморцам в Сепыч и Верещагино[47]. Но не смотря на большое сходство в богослужебной практике, молиться вместе им не позволяли, причиной тому были некоторые вероучительные расхождения. Так же отмечены случаи, когда часовенные обращались к поморцам для совершения крещения своих детей.

Таким образом, по нашим данным на территории Верхокамья небольшая часовенная община осталась только в селе Путино, кроме этого еще в некоторых деревнях продолжают молиться по домам последние представители старшего поколения, помня заветы отцов и не оставляя своей Веры.

Белокриницкое согласие старообрядцев-поповцев[48]

О старообрядцах приемлющих беглое священство (переходящее от господствующей церкви) на территории Верхокамья в 18-19 вв. нам известно мало. Как уже было сказано выше, беглопоповское направление в старообрядчестве появилось в Верхокамье в начале 18 в. и распространялось главным образом в его юго-восточных районах. В 1846 г. возникло белокриницкое согласие, когда к беглопоповскому старообрядчеству присоединился босно-сараевский митрополит Амвросий, восстановивший иерархию. Большинство Верхокамских беглопоповцев признало белокриницкую иерархию, представители которой, как в Верхокамье так и по всей Пермской губернии были так же известны как «австрийское согласие»[49]. Пермская епархия белокриницкой иерархии была учреждена впервые в 1856 г. архиепископом Антонием (Шутовым). Первым епископом Пермским стал владыка Геннадий (Григорий Васильевич Беляев), уроженец Пермской губернии[50].

Именно в Верхокамье (в Оханском уезде) было сосредоточено самое большое число белокриницких молитвенных домов на западе Пермской губернии, особенно по берегам реки Сепыч: в деревне Ожеговой имелась Никольская церковь (с 1883 г. настоятель Феодор Тимофеевич Политов), храм в селе Вознесенском и три – поблизости в деревнях Лужково, Хрустальная и Томилово. Расположенный поблизости Очерский завод уже в 1870-е гг. был крупным центром белокриницкого согласия. Православный миссионер не без сожаления писал, что «местные “крезы” – Шердаковы, Селивановы, Путины – раскольники. Некоторые из местных властей и волостной писарь Пашихин – раскольники». В начале XX в. священниками в этом храме служили Лев Антонович Денисов и Иоаким Афанасьевич Оськин[51].

В непосредственной близости от Верхокамья располагалось еще несколько белокриницких общин. Значительным центром в конце 19 – начале 20 вв. была д. Петрушата Кленовской волости, Оханского уезда. В Павловском заводе моленная по внешнему виду напоминала «дом простой, сельской постройки, без окон на улицу». Священниками в этой церкви, освященной во имя апостолов Петра и Павла, были представители семейства Сальниковых – Исидор Феодосиевич и Феодор Исидорович[52].

В начале 20 в. на территории Оханского уезда действовало благочиние Пермской епархии, объединявшее семнадцать приходов (по другим данным девятнадцать), большая часть которых располагалась в Верхокамье либо была тесно связана с ним[53]. Крупнейшие приходы находились в Очере и Вознесенске. Кроме уже упомянутых нам так же известны общины в деревнях Агеево, Евсино, Федулино, Веденино, Пьянково, а так же на станции Вознесенской (с 1914 г. станция Верещагино). В белокриницком согласии со второй половины 19 в. и до середины 20 в. существовал раскол на «Окружников» и «Неокружников»[54], скорее всего все верхокамские приходы принадлежали к сторонникам окружного послания, так как о существовании в Верхокамье неокружников нам выяснить пока не удалось.

С началом Советской власти все местные старообрядческие приходы были закрыты, а многие священнослужители (около 12 человек) подверглись репрессиям, среди них некоторые были осуждены дважды, а пятеро расстреляны[55]. После Великой Отечественной войны была зарегистрирована община в городе Верещагино[56], куда вместо разрушенного после революции храма в 1947-1948 гг. было перенесено здание бывшей церкви из деревни Евсино[57]. В эти годы Верещагинская община приобретает важное значение не только в Верхокамье, но и во всей Пермской области. К концу 1980-х гг. белокриницкие церкви действовали в Верещагино и Бородулино (храмовое здание перенесено из д. Агеево).

Возрождение белокриницкого согласия в Верхокамье началось в начале 1990-х годов благодаря активной деятельности о. Валерия Шабашова[58]. При нем в середине 1990-х гг. была построена новая каменная Никольская церковь в Верещагино, а так же церкви в селах Сепыч (1996 г.) и Путино (2001 г.) Верещагинского района, возвращена и восстановлена церковь в Очере. В 1996 году приходы Верещагинского района посетил митрополит Московский и Всея Руси Алимпий.

Валерий Шабашов проводит активную политику по отношению к местным безпоповцам, вовлекая их в белокриницкое согласие. Первоначальные действия были вполне успешны, удалось построить церкви в традиционно безпоповских селах Путино (часовенные) и Сепыч (поморцы). Однако вопреки ожиданиям в Сепыче основная масса староверов не присоединилась к белокриницким, более успешно удалось привлечь часовенных в Путино, но и там осталась небольшая группа не пожелавших расставаться с собственными традициями. Острой продолжает оставаться проблема нехватки служителей, так в некоторых приходах (в Путино и в Сепыче) нет постоянного священника.

В настоящее время в Верхокамье белокриницкие старообрядцы наиболее компактно проживают в Бородулинском и Путинском сельских округах, а так же в Верещагино и Очере. Действует 5 приходов Русской Православной старообрядческой Церкви (РПСЦ, с 1988 г. официальное название белокриницкого согласия), из них 4 на территории Верещагинского района. По словам о. Валерия в перспективе планировалось возведение новых церквей в других населенных пунктах[59], однако еще не все планы осуществлены.

В то же время представители белокриницкого согласия имеют некоторое влияние в местных органах власти, среди прихожан есть сотрудники городской, районной и сельских администраций, руководители предприятий и организаций. В Сепыче директор школы А.М. Поносов является внуком старообрядческого священника. В Верещагино М.И. Тиунов является владельцем типографии «Печатник», продукция которой известна старообрядцам всех согласий по всему миру, там же действует и литейная мастерская по производству икон.

* * *

В последней четверти 20 века в верхокамском старообрядчестве стали происходить процессы, которые приводят к изменению не только своеобразного быта и традиционной культуры сложившейся здесь и сохранявшейся в течение последних веков, но существенно стала меняться и конфессиональная ситуация в регионе. Коллективизация, укрупнение населенных пунктов и другие инициативы властей в течении всего 20 в., уход молодежи из деревни в города привел к разрыву связи поколений. Старики, умирая, ничего не передавали внукам и молодое поколение все дальше отходило от традиционной жизни своих предков.

Определенный урон традиционной культуре староверов Верхокамья был нанесен научными экспедициями, так за последние 30 лет ушедшего века из региона были вывезены сотни старопечатных и рукописных книг, тщательно сбереженные предыдущими поколениями и сыгравшие немалую роль в деле сохранения Старой Веры. В настоящее время многие общины, службы проводят по новоизданным книгам перепечатанным со старых образцов.

В последние годы участились случаи присоединения беспоповцев к поповцам, особенно в контактной зоне в Путинском с/с и в Верещагино, но это нельзя назвать результатом миссионерской работы, часто это происходит по причине малой осведомленности переходящих о принадлежности к согласию в котором они были крещены, либо люди которые осознано не видят различий между старообрядческими согласиями, по принципу «они тоже старообрядцы». Для присоединения беспоповцев в белокриницком согласии используется так называемый «чин довершения»[60], причем такое довершение не всегда воспринимается однозначно. Часто в практике присоединения беспоповцев к белокриницкому согласию используется сознательное введение в заблуждение, так были случаи, когда довершаемым не объясняли, что тем самым они переходят в иное согласие, по сути в иное вероисповедание, иногда бывшим беспоповцам необходимость довершения объяснялось тем, что в советское гонительное время священников было мало и потому повсюду крестили миряне. Известны даже случаи когда отказывали в крещении или скажем венчании пока родители не будут довершены. То, что некоторые не понимают смысла такого «довершения», свидетельствует и то, что после этого они продолжают участвовать в жизни беспоповских общин, обращаясь за исполнением треб и принимая участие в молениях.

При этом внутри Верхокамья никакой активной полемики между старообрядческими согласиями не происходит, так же как и контактов между их руководителями. Однако это в некотором роде компенсируется активными связями на личном уровне, от большого количества смешанных браков до рабочих принадлежащих к разным согласиям, но занятым в производстве литых икон и печати служебных старообрядческих книг в местной типографии.

Среди беспоповцев остается мало грамотных служителей, особенно тяжелое положение сложилось у оставшихся часовенных, численность которых за последние 20 лет сократилась в разы и которые находятся на грани полного исчезновения. У поморцев ситуация так же была довольно тяжелая, но за последние несколько лет заметно улучшилась, наметились признаки некоторого развития. Наиболее динамичный рост наблюдается у приходов РПСЦ, во многом благодаря централизованности и большим организационным возможностям. Однако общим отрицательным фактором является возрастающая секуляризация общества и, как следствие, сокращение числа активных прихожан, в настоящее время соотношение молящихся и крещенных в Старой Вере можно приблизительно оценить как 1 к 20. Заметным обстоятельством стало перемещение активности религиозной жизни из сельской местности, где остается все меньше жителей, в большие села и города. Крупнейшим городом в Верхокамье является Верещагино и скорее всего именно верещагинские старообрядцы в ближайшее время будут определять развитие староверия в регионе.

[1] Рукопись № 803. Рукописи Верхокамья XV–XX вв.: Каталог / Е. А. Агеева, Н. А. Кобяк, Т. А. Круглова, Е. Б. Смилянская. Из собр. Науч. б-ки Моск. ун-та им. М. В. Ломоносова. М., 1994. Л. 234.

[2] Палладий (Пьянков). Обозрение пермского раскола так называемого «старообрядчества». – СПб., 1863.

Луканин А. Беспоповцы поморского толка в Оханском уезде Пермской губернии // Пермские епархиальные ведомости. 1868. №№ 14, 15, 16.

[3] Староверы-безпоповцы (Поморцы) – старообрядцы которые после смерти последних священников дораскольного поставления сочли канонически не возможным принимать беглых попов из официальной (новообрядческой) церкви и к началу 18 в. стали безпоповцами. В сложившейся ситуации руководить службами и всей духовной жизнью общины стали выборные старцы – наставники. В среде безпоповцев наиболее многочисленным согласием является «поморское». В Верхокамье представители поморского согласия именовались «даниловцами» (на раннем этапе), а позже «деминцами» и «максимовцами». В настоящее время в качестве самоназвания употребляется термин «кержаки».

[4] Сепыч в конце 18 – начале 20 вв. был волостным административным центром в Оханском уезде Пермской губ.

[5] К бассейну реки Обвы принадлежат все реки северо-восточной части Верхокамья.Мангилев П.И. К истории поморского согласия на Урале в XVIII-XX веке. [http://virlib.eunnet.net/books/oldb3/chapter1/text.html]

[6] «Беглопоповцы-софонтиевцы» – сторонники соловецкого инока Софонтия, который возглавлял старообрядческие скиты и поселения в Керженских лесах, были известны своим одобрением гарей (самосожжений). Во время репрессий нижегородского архиепископа Питирима софонтиевцы стали переселяться на Урал и далее в Сибирь.

[7] «Стариковцы» – такое самоназвание (или наименование) произошло от того, что за редкостью беглых священников службы у них проводили выборные старцы. В настоящее время такой вариант самоназвания сохраняется у часовенных Урала и Сибири.

[8] «Кержаки» – первоначально этим термином называли старообрядцев переселявшихся с реки Керженец, что в Нижегородских пределах. Позже, на Урале и в Сибири так стали называть всех старообрядцев вне зависимости от согласий.

[9] Со слов Безгодовой Анастасии Петровны, (д. Конята, р. 1925 г.). Записано ок. 1996 г. (Могули и Скобари – столыпинские переселенцы в Верхокамье из Могилевской и Псковской губерний соответственно).

[10] Чагин Г.Н. Заселение и хозяйственное освоение Верхокамья в конце XVIII – первой трети XX века // Мир старообрядчества: Живые традиции. – М., 1998.

[11] «Белокриницкая иерархия» названа так по селу Белая Криница (современная Черновицкая обл., Украина), в котором был совершен чиноприем митрополита Амвросия и восстановлена иерархия в одном из старообрядческих согласий.

[12] «Часовенные» – название одного из старообрядческих согласий (в качестве самоназвания этот термин не используется), так же известны как стариковцы, кержаки, православные христиане временно не имеющие священства. К середине 19 в. стали фактическими безпоповцами. Происхождение свое ведут от беглопоповцев-софонтиевцев.

Лит.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на Востоке России в XVIII-XX вв.: проблемы творчества и общественного сознания. – М., 2002.

[13] «Беловодская иерархия» – одно из малоизученных старообрядческих согласий. Возникло в конце 19 в. под влиянием проповеди Аркадия Беловодского, утверждавшего, что он якобы побывал в Беловодском царстве, где был поставлен в епископы для России. Аркадий «епископ Пермский и Беловодский» активно поставлял своих сторонников в священные степени. Распространены были в основном в Пермской губернии.

[14] ГАПО Ф. р-1. Оп. 1. Д. 119. Л. 15 об.

[15] «Бегуны» – одно из самых радикальных согласий в старообрядчестве, полностью отрицали возможность спасения в миру, признавая его антихристовым. Призывали к «бегству» из мира в пустыню, к странствию Христа ради в условиях гонительного времени. Стремились жить тайно, разделялись на странников (рабских) которые следовали всем установленным нормам и странноприимцев (в Верхокамье – «знамые») которые пока еще не ушли из мира но на которых возлагалась обязанность по возможности содержать и предоставлять убежище для странствующих. Известны так же под такими именами как скрытники, красноверы и др.

[16] А. Исэров. Духоборы и бегуны в Кулиге? (к постановке вопроса). / Музей Верхокамья №3(04). 28.10.2002. Стр. 4-5. (Верещагино, Пермская обл.)

[17] ГАПО Ф. р-1. Оп. 1. Д. 119. Л. 3 об.

[18] «Поморцы» («даниловцы») – представители старообрядческого согласия наиболее последовательно сохраняющие обрядовые традиции Выговского (Даниловского) поморского монастыря. В 19 – начале 20 в. даниловскими чаще именовались те общины, которые были основаны в качестве представительств Выговского монастыря или поддерживали с этим монастырем постоянную тесную связь. Иногда такие общины назывались «монастырскими», причем они сохраняли полное молитвенное общение с другими поморскими общинами. К примеру в Санкт Петербурге даниловской называлась община находящаяся в построенном в 1907 году Знаменском Храме на Тверской улице, одновременно с ней существовали в городе и другие поморские общины. Наименования «даниловцы» и «поморцы» могли применяться одновременно. Наибольшее распространение наименования даниловцы имели поморские общины в северных российских губерниях.

[19] Рукопись № 803. Рукописи Верхокамья … С. 234-235.

[20] Рукопись № 803. Рукописи Верхокамья … С. 234.

[21] Со слов Безгодовой Екатерины Ивановны, (д. Конята, ум. в 2002 г.). Записано в 1998 г.

[22] Со слов Никулиной Вассы Фадеевны (с. Сепыч), уставщицы сепычевского максимовского собора. Записано в 1999 г.

[23] ГАПО Ф. 36. Оп. 6. Д. 218. Л. 3.

[24] ГАПО Ф. 36. Оп. 6. Д. 218. Л. 3-79об.

[25] Рабочие полевые записи автора (1995-2000 гг.).

[26] Рукопись № 1578. Рукописи Верхокамья … С. 240-243.

[27] Щит Веры. № 4, 1914 г. С. 434-435. (Саратов)

[28] Безгодов. А.А. История Сепычевского восстания 1918 года по новым источникам. // Традиционная культура Пермской земли: К 180-летию полевой археографии в Московском университете, 30-летию комплексных исследований Верхокамья (Мир старообрядчества. Вып. 6.) – Ярославль: Ремдер, 2005. С. 271.

Так же: Безгодов. А.А. Сепычевское восстание и старообрядцы Верхокамья в августе 1918 года. / Старообрядецъ №27. Март 2003. Стр. 14, 16. (Нижний Новгород).

[29] Рукопись № 1578. Рукописи Верхокамья … С. 240-243.

[30] Рукопись № 2285. Рукописи Верхокамья … С. 243.

[31] Рукопись № 2285. Рукописи Верхокамья … С. 243-244.

[32] Рукопись № 1548. Рукописи Верхокамья … С. 244-245.

[33] Так безпоповцы Верхокамья обобщено именуют поповские церкви – Белокриницкую (РПСЦ) и новообрядческую (РПЦ).

[34] ПВ-99, дневник отряда №2: И.С. Редьковой (студентка 2 курса Истфака МГУ) и А.А. Безгодова (студент 3 курса ФАД РГГУ).

[35] Например общераспространенным в среде староверов является святоотеческое предание о запрете общения с иноверными в молитве, трапезе и браке (так называемое мирщение), в частности соблюдение своей (то есть соборной) чашки, следование традиционной одежде, целый комплекс пищевых запретов, позже запрет смотреть телевизор и т.д.

[36] Рукопись № 2285. Рукописи Верхокамья … С. 243-244.

[37] Верхокамье. Примирение общин. // Извещение Российского Совета Древлеправославной Поморской Церкви № 19. 1999 г. С. 7. (Санкт-Петербург).

[38] ПВ-99, дневник отряда №2: И.С. Редьковой (студентка 2 курса Истфака МГУ) и А.А. Безгодова (студент 3 курса ФАД РГГУ).

[39] ГАПО Ф. 36. Оп. 6. Д. 218. Л. 79.

[40] Для проведения моления в частном доме необходимо наличие в нем не только икон и соответствующей обстановки, но так же наличия незамирщеной посуды и способности хозяйки приготовить необходимую братскую трапезу после службы. Так же необходимо чтобы в доме не было курящих и желательно отсутствие телевизора. Как правило этим требованиям соответствуют дома в которых поживают соборные, но бывают и исключения.

[41] «Ополосканцы» – так со слов поморцев в Верхакамье называют тех, кто не сохраняет свою посуду не замирщенной, а только лишь ополаскивает чашку после того, как из нее пил мирской, соборные поморцы к этому относятся строго.

[42] Со слов Василия Васильевича Зайцева (г. Ревда, Свердловская обл.), старшего уральского наставника (часовенных). Записано в 2005 г.

[43] Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Указ. соч. С. 17-18.

[44] Со слов Носковой Марьи Яковлевны (с. Путино), записано в 1998 г. и Петровых Нины Еремеевны (с. Путино), старшей путинских часовенных, записано в 2000 г.

[45] ГАПО Ф. р-1. Оп. 1. Д. 119. Л. 16, 18.

[46] Со слов Петровых Нины Еремеевны (с. Путино), старшей путинских часовенных. Записано в 2000 г.

[47] Со слов Чехланцевой Анастасии Тихоновны, (д. Паклино, г.р. 1930 — ум. 2007 г.), духовницы кривчанского дёминского собора. Записано в 2006 г.

[48] В 20 веке белокриницкое согласие имело официальное наименование – Древлеправославная Церковь Христова приемлющая Белокриницкую иерархию. В 1988 г. было принято новое наименование – Русская Православная старообрядческая Церковь.

[49] «Австрийское согласие» – так по всей России и в Верхокамье называли представителей белокриницкой иерархии, так как возникла она в середине 19 в. в селе Белая Криница находящееся тогда на территории Австрийской империи. В некоторых регионах термин «австрийское согласие» – «австрийцы», было воспринято и как самоназвание. В настоящее время многими белокриницкими старообрядцами такое наименование воспринимается отрицательно.

[50] Писаревский А.Ю. Старообрядческие иерархи. Краткий справочник. – М., 2003.

[51] Белобородов С.А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви – белокриницкого согласия). // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий (Отв. ред. И.В. Починская) – http://virlib.eunnet.net/books/oldb3/chapter4/text.html

[52] Там же.

[53] Верещагинская старообрядческая община // Старообрядческий церковный календарь на 1949 г. С. 52.

Так же: Мордкович Т. Из истории старообрядчества: Историческая справка о Белокриницкой иерархии. / Музей Верхокамья №2(03). 18.06.2002. С. 8-9. (Верещагино, Пермская обл.)

[54] «Окружники», «Неокружники» – в Белокриницком согласии сторонники и противники так называемого «Окружного послания», которое было направлено якобы против искажений в церковной практике.

[55] Из истории религий в Прикамье: Справочник: В 2 т. – Пермь, 2000. Т. 2. Ч. 3. С. 199-208.

[56] Верещагинская старообрядческая община // Старообрядческий церковный календарь на 1949 г. С. 52.

[57] ГАПО Ф. р-1204. Оп. 1. Д. 4. Л. 10.

[58] В настоящий момент благочинный Пермской области, до этого некоторое время был икономом Уральской епархии.

[59] ПВ-99, дневник отряда №2: И.С. Редьковой (студентка 2 курса Истфака МГУ) и А.А. Безгодова (студент 3 курса ФАД РГГУ).

[60] Чин довершения – особый чин, при котором переходящий в белокриницкое согласие и имеющий трехпогружательное крещение ставится в некоторую емкость (тазик) с водой и над которым вычитываются некоторые молитвы и совершается миропомазание.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. Историософские теории южно-западнорусских богословов как источник старообрядческой историософии

УДК 130

Кандидат филос. наук К.Я. КОЖУРИН

(РГПУ им. А.И. Герцена, kozhurin@list.ru)

 

ИСТОРИОСОФСКИЕ ТЕОРИИ ЮЖНО-ЗАПАДНОРУССКИХ БОГОСЛОВОВ КАК ИСТОЧНИК СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ

Как уже отмечалось рядом исследователей, в своих историософских взглядах «ревнители благочестия» середины XVII столетия и их последователи старообрядцы опирались на письменные памятники южно- и западнорусского происхождения, которые со временем стали пользоваться безусловным авторитетом, а цитаты из этих источников стали основополагающими при аргументации важнейшей для староверов идеи о воцарении в мире антихриста.

В историософии старообрядцев отразилось определенное умонастроение того непростого времени. Апокалипсическая литература еще со времен Крещения Руси стала излюбленным чтением русского христианина. Апокалипсические темы неоднократно затрагивались и разрабатывались в оригинальной древнерусской литературе, опиравшейся на традиции святоотеческой мысли, начиная от святых Иринея Лионского и Ипполита Римского и заканчивая святым Ефремом Сирином. Святые отцы называли антихриста «змием», «зверем», «львом», «врагом», «губителем», «диаволом», «сатаною», «бесом преисподним», «сопротивником» и «супостатом», «человеком греха и беззакония», «мерзостию запустения», «сыном погибельным», «злым вождем», «агнцем неправедным» и прочими подобными именами. Этот враг, по предсказаниям, будет человеком, родившимся «от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Данова» (по другим источникам — из колена Иудина). Антихрист присвоит себе великую власть, причем сначала явится тихим, разумным, чистым и милосердным, и прельстит иудеев, которые примут его за Мессию. Но на самом деле он будет противиться Христу, пытаться истребить христианство. По словам святого апостола Павла, «откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Сол. 2, 4). На обличение антихриста Господом будут посланы Енох, Илия и Иоанн Богослов, и благодаря им многие уверуют в Истинного Бога. Однако Илия и Енох по повелению антихриста будут убиты. Предсказывалось, что часть евреев также будет обращена Илиею и Енохом в веру Христову, но многие из них примут антихриста.

Согласно книге пророка Даниила, царство антихриста будет длиться три с половиной года. Конец же его описан у апостола Павла: «[его же] Господь Исус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Сол. 2, 8), и у Иоанна Богослова в Апокалипсисе: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою» (Откр. 19, 20). По толкованию святого Андрея Кесарийского, «два же сия (антихрист и лживый пророк) в нетленнем телеси, по испраздненном ею от Бога могутстве, огневи геенскому предаетася, яже има будет смерть и убиение Христовым повелением».

С антихристом связано известное число, о котором святой апостол Иоанн Богослов пишет: «Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13, 18). Некоторые под этим числом понимали время пришествия антихриста — 1666 год, предсказанный «Книгой о вере», год печально знаменитого «разбойничьего» собора, на котором были окончательно осуждены старые обряды и проклята вся многовековая традиция русской святости. Многие пытались угадать имя антихриста или связать с его числом имя какого-либо противника православия. Используя на разные лады буквенную запись чисел (а иногда обходясь и без нее), антихристом именовали то императора Нерона, то римского папу, то патриарха Никона…

Еще в конце XVI века западнорусский богослов и проповедник Стефан Зизаний (1550—1634), по просьбе князя Константина Острожского, сделал перевод с греческого языка 15-го Огласительного поучения святого Кирила Иеросалимского. Перевод сопровождался комментариями самого Зизания и был издан в 1596 году в Вильно на белорусском и польском языках под названием «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с расширением науки против ересей розных». Зизаний, основываясь на Священном Писании, напоминал, что в 1492 году началось восьмое тысячелетие от Сотворения мира и что именно в этот период, согласно пророчествам, должно произойти Второе Пришествие Христа. В современности Зизаний видел все признаки наступающих «последних времен» и утверждал, что римский папский престол — это и есть престол антихристов. «Причем, называя римского папу антихристом, Зизаний указывал не на конкретную личность какого-либо папы, а равно и не на последнего “князя тьмы”, который воцарится непосредственно перед пришествием Христа. Папство имелось в виду в смысле церковного института, церковной организации, а отдельные представители этого института — предтечи антихриста, его слуги. Для них главное — подорвать веру в Христа и Церковь» [2, с. 38].

Мысли Стефана Зизания о приближении царства антихриста нашли в дальнейшем свое продолжение. Около 1622 года в Киевской православной митрополии появляется фундаментальное антикатолическое сочинение — «Палинодия» Захарии Копыстенского (ум. 1627). В предисловии к «Палинодии» Захария Копыстенский излагает свою схему последовательных отпадений христиан к миру антихриста. По его мнению, с 1000 года сатана обосновался в Риме. «Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской традиции как свершившееся и исходит из положения о “связании” сатаны на 1000 лет в момент первого пришествия» [3, с. 290]. Именно торжеством антихриста в Риме с 1000 года от Рождества Христова он объяснял разделение христианской Церкви на католичество и православие, а точнее — отпадение католиков от Церкви. Особое значение в этом контексте приобретало такое событие, как Крещение Руси князем Владимиром в 988 году (то есть приблизительно в то же время) и образование Русской Церкви. Хотя Рим отпал от истинной веры, но зато в Церковь вступила Русь, заняв место Рима в священной пентархии (власти пяти патриархов).

Далее Захария Копыстенский обращался к известному апокалипсическому числу 666, сложение которого с первой датой давало 1666-й год. При этом он раскладывал число на последовательные этапы — 1000 — 1600 — 1660 — 1666… Каждая из этих дат связывалась им с каким-либо церковным расколом. Итак, следующим этапом отпадения явился по схеме Захарии Копыстенского 1600 год. Как раз около этого времени — в 1596 году — произошло новое нападение антихриста на истинную веру, причем именно на ту часть христианского мира, которая, по мысли Захарии Копыстенского, хранила наследие крестителя Руси — Киевскую митрополию. Это была печально известная Брестская уния, заключенная между католической и украинско-белорусской православной церквями, уния, в результате которой православные Западной Руси фактически лишились трехчинной иерархии. «Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразумевал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророчествам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копыстенский видел в киевской православной митрополии. По пророчеству “Палинодии”, дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 году и, окончательно, в 1666 году. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте “Палинодии” они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в последнем, 1666 году — конец света или земное воплощение антихриста, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении» [3, с. 292].

Похожие представления об отпадениях от истинной веры развивал в своих сочинениях другой видный украинский писатель-полемист, афонский инок Иоанн Вишенский (около 1550 — после 1621). Иоанн Вишенский говорил об отступничестве униатов, которые поставили своими безрассудными действиями под угрозу судьбы всего мира. В его сочинениях утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец света и час расплаты подчинившихся сатане. Однако никаких конкретных чисел Иоанн Вишенский не приводил. Основная его критика была направлена в адрес обмирщившегося, оторвавшегося от православного народа и перешедшего в унию епископата. Обращаясь к униатскому епископату, он говорит: «Якже ся вы духовными, а не толко духовными, але (но) и верными звати можете, коли брата своего, во единой купели крещения — верою и от единое матере — благодати ровно з собою породившагося, подлейшими от себе чините, уничижаете и ни за што быти вменяете, хлопаете, кожемякаете, седелниками, шевцами на поругане прозываете? Добре, нехай будет хлоп, кожемяка, седелник и швец, але воспомянете, як брат вам ровный во всем есть…» [1, с. 239].

В условиях отпадения в унию с католиками православного епископата Иоанн Вишенский в своем сочинении «Порад» вообще высказывает довольно смелую для того времени мысль, которая впоследствии станет идейной основой беспоповского направления в русском старообрядчестве, — мысль о возможности во времена антихриста существования Церкви без священства: «Лепше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити в православие хранети, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але (но) веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает» [1, с. 256]. Таже мысль проводится им в другом сочинении — «Зачапке мудраго латынника з глупым русином»: «Равно есть, альбо (или) сторицею лучши, абы таковые блазнители никако же в церкви не были, и полезнее… собору верных самем в церковь собиратися и спасати, нежели соблазнители и слеповождами во погибель и муку вечную отити» [1, с. 174].

Такое отрицательное отношение к Римско-католической Церкви, какое мы встречаем среди православных Юго-Западной Руси, было вызвано не только внешней экспансионистской политикой Рима, но и чисто духовными причинами. Отторжение вызывали противоречившие самому духу христианского учения претензии папизма на светскую власть и нарушение принципа соборности Церкви (папа объявлялся главой Церкви и высшим авторитетом в делах веры), что, в свою очередь, способствовало ее секуляризации, обмирщению. Резкое неприятие вызывали и попытки папской власти насаждать веру огнем и мечом, при помощи насилия и с опорой на светскую власть. Пройдет всего несколько десятилетий, и все эти признаки ярко проявят себя в деятельности патриарха Никона и его последователей. Как справедливо отмечает исследователь древнерусской литературы А.Н. Робинсон, «спустя полвека в России сложилась такая социально-историческая и культурная обстановка, которая по общему типу и по существенным обстоятельствам напоминала современникам недавние события на Украине и позволила им в различных направлениях воспользоваться плодами богатейшей украинской полемической литературы» [5, с. 313].

Действительно, произведения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского и Иоанна Вишенского в значительной степени повлияли на русскую публицистику XVII века благодаря московским полемическим сборникам, изданным незадолго до раскола Русской Церкви. В 1644 году на Московском печатном дворе вышла знаменитая «Кирилова книга», куда вошли «Сказание Кирила Иеросалимского на осмый век о Втором Пришествии Христа и об антихристе» и послание Иоанна Вишенского, а в 1648 году — «Книга о вере единой истинной православной», в которой излагались идеи Захария Копыстенского, в том числе и высказывалось опасение, как бы по приближении 1666 года и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси. Распространялись произведения западнорусских полемистов и в рукописях.

Когда началась никоно-алексеевская реформация, одним из первых, кто воспринял ее в свете предсказаний о наступлении «последних времен», был протопоп Иоанн Неронов, возглавивший оппозицию реформам. Тема конца света становится доминирующей в его сочинениях. В первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с унией. Уния с католиками, то есть отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой гибель Святой Руси и приближение царства антихриста. Еще в 1652 году, то есть в год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Внифантьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…» Во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 года он призывает самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход, о благочестивый царю, от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет». Антихрист, по мысли Неронова, явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — «десными (то есть правыми делами. — К. К.) народ прельстити покусится, и всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя» [4, с. 81-82]. Впоследствии эта тема найдет продолжение в сочинениях Спиридона Потемкина, игумена Феоктиста, диакона Феодора, протопопа Аввакума и других старообрядческих богословов.

 


Литература

  1. Вишенский Иван.Сочинения. М. —Л.: «Наука», 1955.
  2. Миролюбов И. И. Русско-украинские духовные связи накануне раскола // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989.
  3. Опарина Т. В. Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII века // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003.
  4. Протопоп Иван Неронов. Собрание документов эпохи. Под ред. К.Я. Кожурина. СПб.: «Свое издательство», 2012.
  5. Робинсон А. Н.Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

 

Кожурин Кирилл Яковлевич

  • Ученая степень: кандидат философских наук
  • Место работы:РГПУ им. А.И. Герцена
  • Должность:доцент кафедры философии
  • Контактная информация: E-mail: kozhurin@list.ru
  • Название статьи «Историософские теории южно- и западнорусских богословов как теоретический источник старообрядческой историософии»
  • УДК статьи:130 (?)
  • Ключевые слова: старообрядчество, церковный раскол, историософия, религия, государство, церковь.
  • Аннотация: В статье анализируются теоретические источники старообрядческой историософии, восходящие к творческому наследию Киевской митрополии.

 Пристатейный библиографический список:Вишенский Иван. Сочинения. М. —Л.: «Наука», 1955. Миролюбов И. И.Русско-украинские духовные связи накануне раскола // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989. Опарина Т. В.Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII века // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. Протопоп Иван Неронов. Собрание документов эпохи. Под ред. К.Я. Кожурина. СПб.: «Свое издательство», 2012. Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

 

KozhurinKirillYakovlevitsh

  • The Scientific degree:candidate philosophical Sciences
  • A work Place:Herzen State Pedagogical University of Russia
  • The Post: docent
  • The contact information: E-mail: kozhurin@list.ru
  • Article Name:«Historiosophical theories of the South and West Russian divines as a theoretical source of Old Believers historiosophy»
  • Key words: Old Believe, the schism, historiosophy, religion, state, Church.
  • The Summary: The article analyzes the theoretical sources of the Old Believers’ philosophy of history, dating back to the creative heritage of the Kyiv Metropolis.

 Pristatejnyj the bibliographic list:Vishensky Ivan. Sochineniya. М. —L.: «Nauka», 1955. Мirolubov I.I.Russko-ukrainskie duhovnye svyazi nakanune raskola // Staroobradcheskij tserkovnij kalendar na 1989 god. Riga, 1989. Oparina T.V.Chislo 1666 v russkoj knizhnosti serediny – tretiej chetverti XVII veka // Chelovek mezhdu Tsarstvom I Imperiej: Sb. Materialov mezhdunar. konf. / RAN. In-t cheloveka; Pod red. M.S. Kiselevoj. М., 2003. Protopop Ivan Neronov. Sobraniye dokumentov epohi. Pod red. K.Ya. Kozhurina. SPb.: «Svoye izdatelstvo», 2012. Robinson A.N.Borba idej v russkoj literature XVII veka. М., 1974.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. «Феодор предивный и всекрасный страдалец…»

Имя дьякона Феодора Иванова связано неразрывною связью с четверицей пустозерских мучеников, окончивших свой земной путь за Полярным кругом 14 апреля 1682 года. Протопоп Аввакум, дьякон Феодор, священник Лазарь, инок Епифаний… Эти имена навсегда останутся не только в истории того духовного движения, которое возникло в середине XVII века и получило название русского старообрядчества, но и в истории государства Российского, в истории русской культуры. Однако и взятая сама по себе, личность дьякона Феодора представляет несомненный интерес, как и его труды, не потерявшие своей актуальности и по сей день.

В старообрядческом мартирологе «Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие», выдающемся историческом памятнике, созданном Симеоном Денисовым (князем Мышецким) среди глухих лесов Заонежья, глава, посвященная дьякону Феодору, непосредственно следует за главой о протопопе Аввакуме. Давая характеристику этому деятелю раннего старообрядчества и духовному чаду огнепального протопопа, Симеон Денисов находит удивительные по своей силе и красоте слова: «…Феодор предивный, и всекрасный страдалец, спутник и всеблагорачительный стечник и своинник, Аввакума предобляго, и прочих страстотерпцев…, муж ведения изряднаго, и книгочтения всепотщательнаго, и разсуждения добросиятельнаго; паче же ревности добрыя и честныя бяше, яко звезда светла в разуме сияше, новыя законы и уставы обличая; народы учаше свободными устнами к новинам не прилагатися; но древняго благочестия пределы крепце содержати»[1].

История, к сожалению, не сохранила нам точной даты рождения дьякона Феодора. Происходил он из потомственной священнической семьи. Из «допросных речей» 13 декабря 1665 года известно, что еще дед его был священником. Отца его звали Иваном и служил он попом в вотчине боярина Никиты Ивановича Одоевского (ок. 1605 — 1689) — сначала в селе Троицком, а затем — в Покровской церкви села Колычева Дмитровского уезда. Младшая сестра его матери тоже была замужем за священником — ее муж и соответственно «стрый» Феодора Иван (ум. 1667) был поставлен в попы патриархом Иосифом и впоследствии служил у царя «вверху», в церкви преподобномученицы Евдокии, где царь Алексей Михайлович молился каждый день. (Судьба его была печальна, об этом дьякон Феодор подробно рассказывает в своем «Послании из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере. О властях неправедных».)

После «морового поветрия» 1654 года, когда, быть может, умер его отец, а сам он еще не имел духовного сана, на Феодора «поневоле» была сделана «запись… бутто он крестьянский сын». По сути, это обрекало его на судьбу крепостного князя Семена Михайловича Одоевского. Однако ему все же удалось освободиться от «записи», затем он служил где-то дьяконом, а в 1658 году оказался в Москве — в тот самый год, когда патриарх Никон самовольно оставил московское патриаршество и уехал в Воскресенский Новоиерусалимский монастырь. Здесь, уже в следующем 1659 году, видимо, не без протекции князя С.М. Одоевского, он по «перехожей грамоте» был перемещен на дьяконское место к Богородицкому приделу Благовещенского собора в Кремле, «что у великого государя на сенях». С этим перемещением Феодор становился в непосредственную близость к богомольному царю и кружку группировавшихся около него духовных лиц. Перед ним открывалась широкая дорога. Возможно, что этим перемещением он обязан был своим выдающимся качествам и что на новом месте ему давали какие-то особые поручения, выходившие за пределы его службы. По крайней мере, на одном из допросов он ссылается, как на нечто известное правительству, на свою поездку в Переяславль-Рязанский.

Оказавшись в столице в это смутное послереформенное время, Феодор явился «самозрителем» борьбы царя и послушных ему церковных иерархов с противниками никоновских реформ. Пытливый ум молодого дьякона не давал ему покоя. Чтобы разобраться в том, кто прав в этом споре, Феодор начал самостоятельно изучать старые и новые церковные книги московские, киевские, острожские, сербские, болгарские, «читал книг десятков с шесть» и, по словам инока Авраамия, «паче иных в Божественном Писании потрудившася». Он хорошо знал православное вероучение, священные и божественные книги и отеческие писания, душеполезных книг «читал… десятков шесть», «грамматику знал отчасти» и имел некоторые познания даже в греческом и латинском языках. Убедившись, что никоновские справщики «блудят, што кошки по кринкам… по книгам и, яко мыши, огрызают Божественныя Писания», Феодор перешел в лагерь противников никоновской реформы, уже подвергшихся в то время гонениям. Фактически это означало конец его духовной карьеры при дворе.

В это время он знакомится с вернувшимся из сибирской ссылки протопопом Аввакумом, часто бывает в доме боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, ведет активную переписку с сосланным на Вятку игуменом московского Златоустовского монастыря Феоктистом, а через него — с епископом Александром Вятским, также поддерживает отношения с с суздальским священником Никитой Добрыниным, игуменом Ярославского Толгского монастыря Сергием, бывшим протопопом Иоанном Нероновым, принявшим к тому времени иночество, часто участвует в сходках и чтениях в доме Ивана Трофимова «за Москвою рекою в Садовниках у Козмы и Домьяна», где собирались простые московские книжники — сторонники старой веры. Но, наверное, самое сильное впечатление на него произвело знакомство с «богомудрым и благородным старцем» Спиридоном Потемкиным, архимандритом Московского Покровского монастыря, «что на дому убогих».

Спиридон (в миру Симеон Феодорович) Потемкин[2] был уроженцем Смоленска, выходцем из боярской аристократии. Будучи человеком весьма образованным, зная пять языков (в том числе греческий, латинский и древнееврейский), он с самого начала никоновских реформ выступил с их резкой критикой, заявляя, что любое изменение «буквы» обрядов открывает путь антихристу для окончательного покорения «под свою руку» последнего в мире православного царства — Святой Руси. Реформаторы пытались склонить старца Спиридона на свою сторону, предложив ему кафедру митрополита Новгородского, но он был непреклонен: «Лучше аз на виселицу поеду с радостью, нежели на митрополию на новые книги». В своих сочинениях в защиту старой веры Спиридон Потемкин переносил спор с обрядовых деталей и личных выпадов на теоретическую, строго богословскую почву. Никоновские новшества неправильны и бесполезны уже потому, что Церковь Христова «и не требует никакова исправления; того ради яко непогрешити может… яко никогда же погрешити ей, не точию в вере или крещении или священстве, но ни в малейшем от догмат святых в чем поползнутися… А еже прият того вовеки не оставит, и не может быти недейственна: ни един час, и не может погрешити ни во едином слове, ни во псалмех ни во ермосах, ни во обычаех и нравех писаных и держимех, вся бо церковная свята суть, и держание не пресечеся ни на един день»[3].

Тем самым всякая попытка изменить, а, точнее, исказить, церковное предание, переправить или заново отредактировать богослужебные тексты и чинопоследования подрывает самые основы веры. Старец Спиридон обращал внимание верующих на то, что «ныне выходят книги еретическими реформовании, полны злых догмат, из Рима, из Парижи, из Венецыи, греческим языком: но не по древнему благочестию, их же прелагают на словенский язык, ныне же реформованныя з горшими расколы». Но и это еще не все. Новые церковные вожди ради «науки грамматики, риторики и философии» «еллинских учителей возлюбиша паче апостолов Христовых», то есть ради древнегреческой и вообще секуляризированной культуры и науки забыли веру Христову и отходят от корней православия. Спиридон с горечью восклицает: «О люте время нас постиже, разлучают нас со Христом истинным Богом нашим, и приводят к сыну погибели!» «В его глазах этот отход от Христа к светской секуляризированной культуре является предзнаменованием “последнего времени”, конца истории, прихода антихриста. Что можно ожидать от таких вождей церкви, которые ради преимуществ преходящей светской науки и цивилизации изменяют святым догматам и старому церковному обряду? Они способны все сделать, они готовы отступить от правой веры и недалек день, когда они “дадут славу зверю пестрому” и “устелют путь гладок своему антихристу сыну погибели”»[4]. Подобно своим предшественникам, западнорусским богословам Стефану Зизанию и Захарии Копыстенскому, Спиридон Потемкин также ожидал появления антихриста в 1666 году, видя все признаки наступающего Апокалипсиса: «и что будет по шести летех, но и сего уже главизны являются». Но до 1666 года дожить ему было не суждено. Он отошел в мир иной 2 ноября 1665 года. Позднее в сочинениях дьякона Феодора можно будет проследить многие аргументы и идеи, выдвинутые старцем Спиридоном[5].

Собрав значительные полемические материалы в защиту старой веры, Феодор в марте 1665 года подал челобитную царскому духовнику Лукьяну Кириллову[6]. Хотя ранее он и служил по новопечатным служебникам, теперь служить по ним отказывался «для того, что с старыми не согласны служебниками», а также потому, что по ним не служили такие авторитетные священнослужители, как Иоанн Неронов, протопоп Аввакум и старец Спиридон Потемкин. Дело получило огласку и закончилось тем, что 9 декабря того же года его арестовали и отдали митрополиту Павлу Крутицкому «под начал на двор», где он был посажен на цепь и неоднократно подвергался допросам. При обыске в доме у московского старца Дионисия изъяли ящик с его книгами и письмами.

С этого времени он начинает действовать более решительно. «До своего ареста дьякон Федор остерегался публично выступать с какими-либо посланиями или челобитными, хотя должно быть успешно вел устную пропаганду против новых книг и обрядов. Арест и неизбежность наказания побудили Федора к более активным действиям»[7]. Несмотря на долгие увещания он отказывался покориться церковным властям и принять никоновские новшества. Аналогичные увещания проводились и по отношению к другим защитникам старого обряда. Понимая, что одной силой вопрос о законности церковных реформ не решить, царь Алексей Михайлович всячески стремился склонить на свою сторону протопопа Аввакума и его сторонников и приказал до начала Большого Московского собора 1666-1667 годов, на котором предполагалось окончательное закрепление никоновской церковной реформы, заранее привести их из ссылки в столицу. К началу собора в Москву привезли священника Лазаря, старца Ефрема Потемкина, Иоанна Неронова, нескольких соловецких старцев, в том числе Герасима Фирсова, бывшего архимандрита Савино-Сторожевского монастыря Никанора и других — всего 18 человек. Для переубеждения противников никоновских реформ проводились предварительные беседы-увещевания, которыми руководили Крутицкий митрополит Павел и чудовский архимандрит Иоаким.

Но так и не сумев переубедить дьякона Феодора и протопопа Аввакума, церковные иерархи решили расстричь их и предать анафеме как еретиков. 13 мая 1666 года, в Успенском соборе Кремля во время литургии после «переноса», то есть Великого входа и перенесения даров, Аввакум был расстрижен и проклят вместе со своим сподвижником диаконом Феодором. В свою очередь, Аввакум и Феодор при всем народе прокляли своих гонителей. «Зело было мятежно в обедню тут!» — писал впоследствии, вспоминая это событие, Аввакум. За несколько дней до того, 10 мая, расстригли и прокляли священника Никиту Добрынина, прозванного недругами «Пустосвятом». Расстриженных Аввакума, Феодора и Никиту заковали в цепи и посадили за решетку на Патриаршем дворе, а затем отвезли в подмосковный Никольский монастырь на Угреше.

Везли ночью, тайно, не дорогою, а болотами да грязью, «чтоб люди не сведали». Как вспоминал дьякон Феодор, «мимо Коломенскова, не вем куды, странным путем, по берегу Москвы реки да по болотам, чтоб никто не видал знакомой, куды посадят. На Угрешу привезли во осьмом часу. И как привезли к монастырю нас, и взяли отца Аввакума два стрелца под руки, и обвиша главу его япанчею и повели на монастырь сторонними враты, что от рощи. И аз, необычное зря, ужасом одержим, стах, помнех в себе: в пропасть глубокую хотят нас сажать на смерть; начах прощатися с женою и чады и со всеми вами верными. И отведше Аввакума, не ведал, камо его деша»[8]. В Никольском Угрешском монастыре Аввакума поместили в отдельную «палатку студеную над ледником», никуда из нее не выпуская и поставив стражу у дверей. А дьякона Феодора с попом Никитой посадили в отдельных башнях.

Заключенные в Угрешском монастыре поп Никита Добрынин и дьякон Феодор Иванов, не выдержав голодовки и сурового заключения, 2 июня дали на допросе игумену монастыря Викентию «покаянные письма», в которых признали церковные реформы. Но едва ли раскаяние их было искренним. Впоследствии, в особой записке, составленной в 1667 году для объяснения своего «отступничества» перед единомышленниками, дьякон Феодор пытался оправдать свое притворное и временное «сообщение» с никонианами. Переведенный в Покровский монастырь «для исправления и совершенного покаяния» дьякон Феодор вскоре «ужаснулся своему отступничеству» и бежал оттуда, «выкрадчи из дому своего, где преж сего жил», жену свою Аксинью Алексеевну и детей. Однако вскоре он «был сыскан» и помещен «под начал» в Троице-Сергиев монастырь, где провел более года.

В Троице-Сергиевом монастыре он, по-видимому, находился в достаточно благоприятных условиях. Здесь он «продолжил свои занятия церковной историей и догматикой, пользуясь богатой монастырской библиотекой и получая известия о происходивших в Москве событиях»[9]. Но возобновление отношений с московскими старообрядцами явилось причиной нового суда над ним. В 1667 году его взяли на время собора в Moсковский Богоявленский монастырь. Здесь имел с ним прения и опять безуспешно пытался его убедить проживавший там иконийский митрополит Афанасий (впоследствии оказавшийся самозванцем). Об этом дьякон Феодор подробно написал в своем «Прении» с греческим иерархом.

4 августа 1667 года дьякон Феодор вновь предстал перед продолжавшим свою работу Большим Московским собором в Крестовой палате. Ввиду явного упорства Феодора («собор неправославным нарече — и ни в чем не повинился и прощения не просил») «разбойничий собор» не стал вторично рассматривать его дело и потому утвердил прежнее решение о нем и его единомышленниках, дополнив это решение определением о передаче обвиняемых «градскому суду». Гражданские власти, в свою очередь, осудили его на жестокую «казнь» и ссылку: «хулнаго и клеветнаго языка лишитися отсечением и в далнее заточитися изгнание». 25 февраля 1668 года Феодору «урезали» язык в Москве, на «Болоте», и в тот же день сослали в Пустозерск, куда ранее сослали его сподвижников протопопа Аввакума, священника Лазаря и инока Епифания. В Пустозерск он был доставлен 20 апреля 1668 года в сопровождении сотника Перфилия Чубарова.

«С этого времени началось творческое содружество проповедников и писателей — признанных руководителей старообрядческого движения, продолжавшееся вплоть до их гибели 14 апреля 1682 года. Это содружество оказалось необыкновенно плодотворным»[10]. В тюремных земляных ямах у Полярного круга, в чудовищных, по сути, нечеловеческих условиях была создана самая настоящая литературная школа. Пустозерскими «сидельцами» составлялись послания, апологетические трактаты, целые книги, обличавшие никоновские «новины» и защищавшие древлее благочестие. За годы пустозерского заключения одним только Аввакумом было написано свыше 40 сочинений, в которых он то обращался к властям с увещанием вернуться к старой вере, то писал к своим единомышленникам и духовным чадам, ободряя их, возбуждая их ревность, увещевая их к страданиям за истинную веру, наставляя, как устроить свою жизнь, разрешая различные их недоумения. «Старообрядческие руководители как до, так и во время пустозерской ссылки вели непрекращавшуюся оживленную полемику с организаторами церковной реформы, критикуя издания Московского печатного двора, — пишет Н. Ю. Бубнов. — Взявшись за перо, пустозерские “сидельцы” с успехом противопоставили себя и свои писания мощной корпорации господствующей православной церкви, в ведении которой находились сотни людей — писатели, справщики, переводчики, библиотекари, а самое главное — мощные государственные типографии. В подобных условиях соперничать с идеологическим противником в борьбе за читателя можно было лишь обратившись к испытанным дедовским методам, а именно — использовать традиционную на Руси переписку книг от руки. При этом основную работу по тиражированию книг и их распространению должен был взять на себя сам читатель»[11].

Более 40 сочинений, написанных Аввакумом… Но были еще инок Епифаний, священник Лазарь и, наконец, диакон Феодор. «За 14 лет совместного заключения в непомерно суровых условиях, лишенные книг, бумаги и чернил, вынужденные общаться тайно по ночам, пустозерские узники создали около ста оригинальных публицистических сочинений, в том числе послания, “беседы”, челобитные, “толкования” на различные священные тексты, автобиографические повести и жития. Эта эмоциональная, насыщенная художественными образами литература оказала огромное влияние на русскую читательскую аудиторию, и прежде всего на многомиллионное крестьянство»[12].

Но и это еще не все. Фактически, за период пустозерской ссылки четверицей узников были не только созданы эмоциональные публицистические сочинения для простого народа, но и организовано своеобразное подпольное «издательство». «Тематические сборники сочинений пустозерской четверки, составлявшиеся чаще всего коллективно, редактировались самими авторами и передавались ими для переписки искусным писцам, жившим как в самом Пустозерске, так и в Окладниковой слободе на Мезени. Переписанные “добрым письмом” рукописные сборники часто вновь возвращались к авторам, где вычитывались и заверялись собственноручными подписями, а затем переправлялись “верным‌” в Москву, Поморье, и в другие места для последующей переписки и распространения»[13].

Уже осенью 1669 года из Пустозерска с неким Поликарпом была отправлена на Русь книга диакона Феодора «Ответ православных» — от имени всей «пустозерской четверицы». Эту книгу Феодор начал писать еще в Москве в 1667 году, а закончил «в далней стране у Ледовитого окианы». «Еже от меня и от братии дьяконово снискание послано в Москву, правоверным гостинца, книга “Ответ православных” и обличение на отступническую блудню. Писано в ней правда о догматах церковных», — говорит протопоп Аввакум, который приложил к книге подробную одобрительную «рецензию» — «Припись ведения ради сему».

В «Ответе православных» дьякон Феодор выступил не только как яркий полемист, убежденный в своей правоте, но и как глубоко начитанный в святоотеческой литературе богослов: «И егда убо исполнися Писание, и настоящее время откры тайну во Откровении Богословле. По числу зверя 600, исполнися по римском отступлении, тогда Малая Русь отступила веры, иже глаголются униаты. И посем, егда преиде 60 лет, тогда Богу попустившу сатане свое дело совершити и великое Российское наше царство, увы, отторже сатана хоботом своим, Никоном. Тои бо волк подкраде Христово стадо, во овчей коже пришед, исперва и показася ревнуя по истинне, и тем пронырством своим добре возделанную ниву сердца Алексия Михайловича злым тернием насея, плевелами и окраде святопомазанную душу его. Не дверию бо вниде лстивый во двор овчий, но прелез ограду священных правил: поп бяше в мире и пострижеся, не вем где и от кого, и таковых священная правила отсекают и священнику быти возбраняют, не токмо архиерею, еще же и не по жребию Святаго Духа избран, но царем понужен незаконне. И тако неверный строитель приставлен бысть к дому Владычню, нача церковь Христову разоряти, и церковныя догматы превращати, и святыя непорочныя книги, и уставы, и чины вся церковныя святых отец опрометати, и все по своему прелагати, и начинающих ему о сих возбраняти, тех церковных чад бия, и умучая, и в далних странах заточая, а иных и без вести сотворяя, якоже преосвященнаго епископа Павла Коломенскаго, добраго пастыря, полагающаго душу свою за Христово стадо, разбойнически ободра, и никто же весть, како его оконча, и прочих»[14].

Ответом на «Ответ православных» и на челобитные Аввакума и Лазаря стали новые царские «гостинцы»: «повесили на Мезени, — пишет протопоп Аввакум, — в дому моем двух человеков, детей моих духовных, — преждереченнаго Феодора юродиваго да Луку Лаврентьевича, рабов Христовых». Старших сыновей Аввакума — Ивана и Прокопия — также сначала приговорили к повешению, но они «повинились» и вместе с матерью были посажены в земляную тюрьму. А вскоре и в Пустозерск прибыл царский посланец — стрелецкий полуголова Иван Елагин с новым указом «Тишайшего»…

14 апреля 1670 года состоялась вторая «казнь» пустозерских узников — Лазарю, Феодору Иванову и Епифанию вторично резали языки и рубили правые руки. Инок Епифаний сообщает: «Егда послали к нам никонияня, новыя мучители, с Москвы в Пустозерье полуголову Ивана Ялагина со стрельцами, он же, приехав к нам, и взяв нас ис темниц, и поставил нас пред собою, и наказ стал прочитати. Тамо у них писано величество царево и последи писано у них сице: “Веруете ли вы в символе веры в Духа Святаго не истиннаго? И треми персты креститися хощете ли по нынешнему изволу цареву? Аще приимете сии две тайны, и царь вас вельми пожалует”. И мы отвещали ему противу наказу сице: “Мы веруем и в Духа Святаго, Господа Истиннаго и Животворящаго, а тремя персты креститися не хотим: нечестиво то”. И по три дни нудили нас всяко сии две отступныя вещи приняти, и мы их не послушали. И они нам за то по наказу отрезаша языки и руки отсекоша: Лазарю-священнику — по запястие, Феодору-диякону — поперек долони, мне, бедному, — четыре перста (осмь костей)»[15]. И здесь не обошлось без чудес, о которых подробно сообщает Аввакум:

«Посем Лазаря священника взяли и язык весь вырезали из горла; мало попошло крови, да и перестала. Он же и паки говорит без языка. Таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли, и рука отсеченная, на земле лежа, сложила сама персты по преданию и долго лежала так пред народы; исповедала, бедная, и по смерти знамение Спасителево неизменно. Мне-су и самому сие чюдно: бездушная одушевленных обличает! Я на третей день у него во рте рукою моею щупал и гладил: гладко все, — без языка, а не болит. Дал Бог, во временне часе исцелело. На Москве у него резали: тогда осталось языка, а ныне весь без остатку резан; а говорил два годы чисто, яко и с языком. Егда исполнилися два годы, иное чюдо: в три дни у него язык вырос совершенной, лишь маленько тупенек, и паки говорит, беспрестанно хваля Бога и отступников порицая.

Посем взяли соловецкаго пустынника, инока-схимника Епифания старца, и язык вырезали весь же; у руки отсекли четыре перста. И сперва говорил гугниво. Посем молил Пречистую Богоматерь, и показаны ему оба языки, московской и здешней, на возду́хе; он же, един взяв, положил в рот свой, и с тех мест стал говорить чисто и ясно, а язык совершен обретеся во рте. Дивны дела Господня и неизреченны судьбы Владычни! — и казнить попускает, и паки целит и милует! Да что много говорить? Бог — старой чюдотворец, от небытия в бытие приводит. Во се петь в день последний всю плоть человечю во мгновении ока воскресит. Да кто о том рассудити может? Бог бо то есть: новое творит и старое поновляет. Слава Ему о всем!

Посем взяли дьякона Феодора; язык вырезали весь же, оставили кусочик небольшой во рте, в горле накось резан; тогда на той мере и зажил, а после и опять со старой вырос и за губы выходит, притуп маленько. У нево же отсекли руку поперег ладони. И все, дал Бог, стало здорово — и говорит ясно против прежнева и чисто»[16].

Эти новые казни пустозерских узников последовали, по словам Аввакума, за их проповедь старой веры: «Указано за их речи языки резать, а за крест (то есть за двуперстие. — К. К.) руки сечь». Инок Авраамий в своей челобитной царю так раскрывает смысл казней: «Языки резати, дабы не глаголали о истинне, и руце отсекати, дабы не писали на прелесть их обличительных словес». Дьякон Феодор писал, что царь распорядился об этих казнях под влиянием «злых советников»: митрополиты Павел, Иларион и другие «духовные власти» жаловались царю на то, что пустозерские мученики «хвастают после казни (бывшей в Москве), будто им паки Христос дал языки иныя, и говорят по прежнему ясно», и на то, что они «будто… послания писали на Дон к казакам и мир весь всколебали».

Аввакума не тронули, но при этом было указано «вместо смертной казни» держать его в тюрьме на хлебе и воде. Вряд ли этот шаг можно считать особой «царской милостью». Зная характер Аввакума, можно было предположить, что для него это станет не менее сильным ударом — больше всего он переживал, что его «отлучили от братии». Когда зачитывали царский указ, Аввакум «сопротив тово плюнул и умереть хотел, не едши, и не ел дней с восьмь и больши, да братья паки есть велели».

После второй казни всех узников развели по отдельным тюрьмам — «в старыя темницы», причем эти тюрьмы были превращены в «земляные» — «обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею, и тако погребоша нас живых в землю з горкими и лютыми язвами. И оставиша нам по единому оконцу, куды нужная пища приимати и дровишек приняти», — пишет инок Епифаний. О таком новом способе заключения Аввакум сообщает в письме к Симеону со свойственной ему иронией: «Покой большой у меня и у старца милостию Божиею, где пьем и ядим, тут, прости Бога ради, и лайно испряжняем, да складше на лопату, да и в окошко. Хотя воевода тут приходит, да нам даром. Мне видится, и у царя Алексея Михайловича нет такова покоя»[17].

Но и в таких нечеловеческих условиях Аввакум и его соузники не впадали в уныние: «Таже осыпали нас землею: струб в земле, и паки около земли другой струб, и паки около всех общая ограда за четырьми замками; стражие же стрежаху темницу. Да ладно, так хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо; ни очию возвести на небо возможно, едина скважня, сиречь окошко. В него пищу подают, что собаке; в него же и ветхая измещем; тут же и отдыхаем. Сперва зело тяжко от дыму было: иногда на земли валяяся удушисься, насилу отдохнешь. А на полу том воды по колени, — все беда. От печали великия и туги неначаяхомся и живы быти, многажды и дух в телеси займется, яко мертв — насилу отдохнешь. А сежу наг, нет на мне ни рубашки, лише крест с гойтаном: нельзя мне, в грязи той сидя, носить одежды. Пускай я наг о Имени Господни, яко Мелхиседек древле в чащи леса или Иван Креститель в пещере, имея ризу от влас вельбуждь и пояс кожан о чреслех его, ядый траву с медом диким, донележе глаголу Божий бысть ко Иванну, сыну Захариину, в пустыни. И проповедая в пустыни Июдейстей, глаголя: “покайтеся и веруйте во Евангелие”. И бысть страшен законопреступным, являяся, яко лев лисицам. Тако и здесь подобает быти в пещере сей ко отступникам о имени Исус Христове»[18].

Теперь узники могли общаться лишь по ночам, тайно вылезая из своих темниц через узкие окошечки и рискуя быть жестоко за это наказанными. Но и это их не останавливало. Продолжали они поддерживать связь и через охранявших их стрельцов, относившихся к ним сочувственно. Так, инок Епифаний рассказывает о том, как к нему обратился сотник с просьбой изготовить кипарисовые кресты, которые он собирался отвезти в Москву боголюбцам, но старец отослал его за благословением к протопопу Аввакуму. После того как сотник сходил к Аввакуму и получил благословение, инок Епифаний взялся за работу. Он был искусным резчиком и вырезал за 25 лет порядка 500—600 разнообразных крестов — малых и больших, поклонных и «воротовых». Благодаря его искусству поддерживали пустозерские узники и связи с «миром»: вырезанные старцем кресты нередко служили тайниками, в которых были спрятаны адресованные «в мир» грамотки. «Еще таинства в крестах, а грамоток в мир не чтите», — сообщает в письме к своим родным Аввакум. Придумал Епифаний еще один способ передачи посланий своим единоверцам: «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек сделать, — пишет Аввакум боярыне Морозовой, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш… а ящичек стрельцу делал старец Епифаний»[19].

Литературное творчество стало для пустозерских узников единственной отдушиной в ужесточившихся после второй «казни» тюремных условиях. Хотя возможности творить были для них сильно ограничены. Прежде всего, не хватало бумаги. «Дорого столбец сей куплен, неколи много писать, писано же лучинкою», — сообщает Аввакум в своем письме к семье на Мезень. «Писано в темнице лучинкою кое-как»… «Мелко писано, бумашки нет»… «Хотел писать, да бумаги не стало», — писал дьякон Феодор в «Послании к сыну Максиму». И далее: «Еще Бог прислал бумашки: пишу свидетельства от многих Святых Писаний…» Поэтому многое приходилось сначала сочинять в уме, и лишь потом, при появлении благоприятной возможности, записывать на бумаге. Но, с другой стороны, в такой сложной ситуации оттачивался стиль пустозерских «сидельцев», отсекалось все лишнее, второстепенное, несущественное.

Как отмечают авторы биографической статьи о дьяконе Феодоре в фундаментальном «Словаре книжников и книжности Древней Руси», он «еще недостаточно оценен как оригинальный писатель. Между тем, его сочинения — это не только важнейшие памятники идеологии раннего старообрядчества, но и выдающиеся произведения русской публицистики XVII в. Опираясь на традиции византийско-славянской полемической культуры, Феодор Иванов умело использовал в своих текстах опыт народной художественной речи: в его сочинениях нередко возникают образы, как бы навеянные песнями (таков, например, образ героя, бредущего по Русской земле), приводятся яркие бытовые подробности, искусно вплетаются в ткань произведений рассказы о чудесах и видениях и т. п. Большой литературный и исторический интерес представляют автобиографические и биографические описания и характеристики в посланиях Феодора Иванова (а именно в эпистолярном жанре написаны почти все его сочинения), позволяющие наглядно увидеть, как тесно в русской прозе 2-й пол. XVII в. были связаны публицистические тенденции и личная лирическая тема, а из обстоятельств личной судьбы русского книжника вырастала исповедальность русской литературы переходного периода»[20].

Еще одно крупное произведение дьякона Феодора, созданное в пустозерской ссылке, — «Послание из Пустозерска сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере» — представляется в историко-литературном отношении наиболее важным и интересным его сочинением. Написано оно в 1678-1679 годах (уже после «умертвия» главного инициатора церковной реформы царя Алексея Михайловича) и состоит из трех частей, каждая из которых тематически и логически самостоятельна и композиционно завершена. Первая часть «Послания» полностью посвящена догматическим спорам дьякона Феодора с протопопом Аввакумом и священником Лазарем. Мы не будем останавливаться здесь на этой непростой и далеко неоднозначной теме и отсылаем читателя к обстоятельной статье Т. Г. Сидаша, предпосланной «Собранию творений» протопопа Аввакума[21]. Вторая часть касается изменения Никоном 8-го члена Символа веры и прочих его «исправлений». Третья часть повествует о церковном соборе 1666-1667 годов и о его главных участниках. По мнению исследователей, она представляет собой особую ценность для первоначальной истории раскола, поскольку написана с точки зрения пустозерских подвижников. Основная тема этой третьей части — осуждение «никонианского лукавого соборища». Рассказывая о тех событиях, о первых страдальцах за веру и их гонителях, дьякон Феодор пользуется текстом Священного Писания, сочинениями отцов Церкви, материалами византийской и отечественной истории. «Послание написано ярким образным языком: оно полно едких уничижительных сравнений, когда речь идет о служителях никонианской церкви, и наоборот, проникнуто сочувствием к “страдальцам за веру”. Произведение это пользовалось большой популярностью, выписки из него включались в сочинения других старообрядческих авторов, в том числе в “Сказание о распрях, происходивших на Керженце из-за Аввакумовых писем”»[22].

Не менее важной для дьякона Феодора была тема философско-эсхатологического истолкования современности, продолженная им вслед за старцем Спиридоном Потемкиным. Эта тема нашла отражение в его послании к сыну протопопа Аввакума Ивану на Мезень (1669), в «Послании ко всем православным о антихристе» (1670) и особенно в таком замечательном произведении, как «О познании антихристовой прелести» (после 1676). Это последнее произведение представляет собой своеобразную философскую поэму, написанную ритмической прозой. Перу дьякона Феодора несомненно принадлежат также такие сочинения, как письмо на Вятку к игумену Феоктисту (1665), челобитная на попа Сысоя (1666), письмо на Мезень к семье протопопа Аввакума (1669) и ряд других. Однако некоторые сочинения, которые порою приписываются ему, еще нуждаются в уточнении авторства.

После смерти в 1676 году царя Алексея Михайловича и восшествия на престол его пятнадцатилетнего сына Феодора появились робкие надежды на восстановление старой веры, однако вскоре эти надежды окончательно рухнули, а репрессии против старообрядцев возобновились с новой силой. В 1679 году патриархом Иоакимом была напечатана «Присяга хотящим взыти на степень священства». В ней, в частности, говорилось: «Аз же проклинаю расколоначалников и отступников бывших, и смутителей церковных: Аввакума протопопа, Никиту Пустосвята, Лазаря попа и лжемонаха Сергия, и с прочими последователями. И кто их почитает страдальцами и мучениками а не отступниками святыя Церкве, и не проклинает их, да будут прокляти и анафема».

А 6 февраля 1682 года, в понедельник, в Москве открылся церковный собор. На нем присутствовали патриарх Иоаким, 8 митрополитов, 3 архиепископа, 1 епископ, 12 архимандритов и 10 игуменов. На рассмотрение собора правительство царя Феодора Алексеевича предложило план широкой, почти что революционной перестройки всей системы русской иерархии, который, впрочем, во всей полноте осуществлен тогда не был. Для противодействия старообрядчеству правительство желало увеличить число архиереев, с подчинением их патриарху и митрополитам, но собор предпочел учредить лишь несколько новых независимых епархий для избежания распри между архиереями об их сравнительной «высости».

На соборе 1682 года, как и на прежних соборах, делались от царя вопросы или предложения, на которые следовали соборные приговоры. 8 февраля 1682 года царь Феодор Алексеевич в письме собору спрашивал: «Как следует поступать с раскольниками?» и получил разрешение собора поступать с ними «по государеву усмотрению». Тем самым, собор передал в руки светской власти противодействие старообрядчеству, прося в то же время государя не давать своих грамот на строение вновь пустыней, уничтожить в Москве палатки и амбары с иконами, называемые часовнями, в которых священники совершают молебны по старопечатным книгам, и запретить продажу у Спасских ворот и в других местах «листочков» и «тетрадок» с выписками будто бы из Божественных книг. Вместе с тем, особый отдел постановлений собора был направлен непосредственно против защитников древлего благочестия, которым запрещалось собираться на молитвы в частных домах и которых духовенство должно было отсылать к государственному суду для последующего наказания. Царская грамота того же 1682 года давала епископату новые, расширенные полномочия по борьбе с «расколом». Одним из итогов собора стало издание указа о старообрядцах, предписывавшего разыскивать их и сжигать в срубах.

Вскоре решения церковного собора 1682 года, предающие старообрядцев «градскому суду», были воплощены в жизнь. В Пустозерск был направлен капитан стрелецкого стремянного полка И. С. Лешуков, который провел спешный сыск по поводу распространения Аввакумом из земляной тюрьмы «злопакостных» и «злохульных» писаний, направленных против царя и новообрядческих иерархов.

14 апреля 1682 года, в Страстную пятницу, по настоянию патриарха Иоакима, Аввакум был сожжен в деревянном срубе вместе со своими единомышленниками и соузниками — священником Лазарем, дьяконом Феодором и иноком Епифанием. В литературе об Аввакуме можно часто встретить следующую мотивацию приговора о смертной казни пустозерских страдальцев: «за великия на царский дом хулы». Однако эти слова взяты не из официального документа, а из записок графа А. С. Матвеева, написанных уже после 1716 года. Что касается официального приговора о казни Аввакума и его соузников, то таковой до сих пор не обнаружен. Вполне возможно, что его попросту не было — расправа творилась втайне, чтобы не вызвать нового возмущения среди последователей древлего благочестия.

К месту казни собрались пустозерские жители — увидеть и услышать в последний час великих учителей древлеправославия, апостолов Заполярья, и попрощаться с ними. Протопоп Аввакум благословился у своего духовного отца инока Епифания, попрощался со своими соузниками и сам благословил их на предстоящий мученический подвиг. Книги свои и прочее скудное имущество они заранее раздали местным жителям и единомышленникам. Все четверо попрощались с народом и низко поклонились, после чего их привязали по четырем углам деревянного сруба. «И обложиша сруб весь смольем и берестом, и соломою, и смолою, и зажгоша огнем». Сруб запылал. Горевшие заживо мученики единогласно запели задостойник «Владычице, приими молитву раб Своих». В пламени костра Аввакум сумел высвободить руку и, сложив ее в двуперстное крестное знамение, высоко поднял над собой, в последний раз обращаясь к народу: «Будете таким крестом молиться — во веки не погибнете!»

«Так, — заканчивает свое краткое повествование о дьяконе Феодоре Симеон Денисов, — поистинне мужественный подвижник, такова лютая томления, ругания, вязания, оковы, изгнания, ссылки, земные темницы, языкоотрезания и рукоотсечения, предоблественно, и всесладце за любовь пресладкого Владыки понесе: понесе и не изнеможе, даже не смалодушествовал: но всесладким и благоревностным желанием, столь долголетнее страдание всерадостно ношаше: сколько шестьнадесятолетное время и в этих претяжких и злолютных мучительных томлениих, благоревностно претерпел наконец в оном Пустоозерском остроге в день спасительных страстей Христовых вседобрый страстотерпец вседоброе совершил страдание, вместе с прочими страдальцы в срубе огнесожжением как хлеб сладкий испекся, на безсмертную и всепречудную трапезу, пресветлого небеснаго пира, безсмертному Царю возлагается, всех Владыце и Богу, многоценный и прелюбезный дар, по имени своему превозжеленно принесеся. За того благодатныя законы, не только различныя мучения виды, но и самую смерть как сокровище богатства радуюся восхитив: ныне присносущих и безсмертных даров богатство, в безсмертныя веки от безсмертного Царя приемлет всерадостно»[23].

С казнью «великой четверицы» стояние за старую веру не закончилось. Зарево пустозерского костра озарило и всколыхнуло всю Россию. Сочинения дьякона Феодора наравне с сочинениями протопопа Аввакума широко распространились в старообрядческой среде и сохранились в значительном количестве списков, некоторые даже были напечатаны старообрядцами в составе отдельного сборника уже в 1788-1789 годах в Супрасльской типографии, но, к сожалению, до сих пор отсутствует полный археографический обзор рукописей, содержащих его произведения. Надеемся, что данное издание, не претендующее на полноту и специальный археографический анализ рукописей, хоть как-то поспособствует дальнейшему изучению и публикации на высоком академическом уровне литературного наследия этого незаурядного писателя и деятеля раннего старообрядчества.

К. Я. Кожурин,

кандидат философских наук

[1] Денисов С.Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие, написанный Симеоном Дионисиевичем (князем Мышецким). М., 2003. Л. 22.

[2] Он был родным прадедом знаменитого князя Г.А. Потемкина-Таврического, сделавшего немало полезного для старообрядчества и, по преданию, хорошо помнившего о своих корнях.

[3] Книга богомудраго старца Спиридона Потемкина // http://starajavera. narod. ru/

[4] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество. В двух томах. М., 2006. С. 204.

[5] По мнению Н.Ю. Бубнова, дьякон Феодор в 1665 г. составил первый сборник сочинений Спиридона Потемкина, а также 2-ю московскую редакцию «Прений с греками о вере» Арсения Суханова и добавления к ним.

[6] До этого, когда в 1664 году протопоп Аввакум вместе с семьей в первый раз был сослан в Пустозерск (тогда он, впрочем до него так и не добрался), дьякон Феодор пытался уже подавать царю челобитную об Аввакуме через того же Лукьяна Кириллова, но тот челобитную Феодору «в глаза бросил с яростию великою»…

[7] Бубнов Н. Ю.Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. С. 61.

[8] Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Н.И. Субботиным. М., 1874. Т. I. С. 422.

[9] Бубнов Н. Ю.Указ. соч. С. 63.

[10] Там же. С. 231.

[11] Там же. С. 233.

[12] Там же. С. 231-232.

[13] Там же. С. 234.

[14] Пустозерские узники — свидетели Истины / Сост., предисл., коммент., офрмл. под общ. ред. епископа Зосимы. Ростов н/Д., 2009. С. 412-413.

[15] Там же. С. 481-482.

[16] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 106-107.

[17] Там же. С. 223-224.

[18] Там же. С. 341.

[19] Там же. С. 207.

[20] Титова Л. В., Шашков А. Т. Феодор Иванов // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Часть 4. Т—Я. Дополнения. СПб., 2004. С. 96.

[21] См.: Сидаш Т. Г.Очерк богословия протопопа Аввакума // Аввакум, протопоп. Собрание творений. СПб., 2017. С. 41-68.

[22] Титова Л. В., Шашков А. Т. Феодор Иванов. С. 97.

[23] Денисов С.Виноград Российский… Л. 27.