«Культурно-Паломнический Центр имени протопопа Аввакума»

Старообрядчество в Румынии: краткий очерк истории и характеристика современного положения

Информационный банк данных о староверческих общинах за пределами России

Старообрядчество в Румынии: краткий очерк истории и характеристика современного положения

52
4

Старообрядчество в Румынии:

краткий очерк истории и характеристика современного положения

Александр Анатольевич Пригарин

 

Реформирование православной церкви 1650-1660-х гг. сводившееся к формальным изменениям богослужения, исправлениям книг и обрядов породило один из мощнейших протестов в истории русского народа. Последствия этих религиозно-абстрактных дискуссий породили новых народных героев, обрели приверженцев «старого» в различных социальных слоях, стимулировали принципиально новые формы мировоззрения. Драматизм и, порой – трагичность событий расколол российское общество на практически непримиримые партии. И если с изначальной элитой ревнителей «древлего благочестия» государству и официальной церкви удалось справиться простым уничтожением, то высказанные ими идеи оказались живучими, олицетворяя общее недовольство проектами модернизации со стороны Центра. «Старая вера» стала тем семиотическими ресурсом, к которому обратилось множество «периферийных» групп. Феноменальным при этом является то, что в одном строю оказались и консерваторы, и представители только нарождающихся передовых, «прогрессивных» общностей (например, мистический настроенный инок вполне мог оказаться рядом и солидаризироваться с меркантильно-прагматичным купцом и/или промышленником). Идеи, артикулированные во время споров со стороны оппонентов исправления, продолжили жить в культуре. Они вызвали многочисленные варианты поиска спасения своей веры – от физически-индивидуального до коллективно-духовного. «Столь широкий отклик различных слоев русского населения на изначально сугубо церковный конфликт имел, конечно, прежде всего социальные причины, — но это стало заметно гораздо позже, когда само движение уже сильно разрослось», — отмечал известный знаток старообрядчества С.А. Зеньковский[1]. По сложившейся историографической традиции многие искали социальный подтекст этого уникального движения. Например, Н.М. Покровский видел в старообрядчестве зарождение торгового капитализма[2]. Другой знаток – В.И. Кельсиев, еще раннее писал: «Казачество было прибежищем всему недовольному обществом, но оно жило само для себя. Эта бессознательность убила казачество. Последним из его героев был Степан Разин. В его время, около половины XVIII в., когда казачество отживало и падало под властью самодержавия, является новый представитель свободы, тоже не имеющий сознания, но проповедующий и ничего не щадящий для проповеди, — раскол»[3]. Подобная протестная направленность древлего благочестия стала удачной формой для всевозможных социальных движений, но не они раскрывали его суть. О непосредственных событиях середины XVII в. написано сотни тысяч страниц, благодаря чему они хорошо известны. Сместим акцент своего внимания на один этнокультурный аспект Раскола. Важным концептом, определившим искания масштабной части русского общества, стала подвижность или мобильность[4]. Он нашел свое выражение в нескольких практических моделях. Стадиально более ранним являются попытки борьбы за тотальную Картину Мира – замена новой на проверенную старую церковь в качестве лозунгов прослеживается и в стрелецких бунтах, и в казацких восстаниях С. Разина или К. Булавина. Когда стало очевидна невозможность противостоять крепнущему государству Антихриста, то обратились к персональному спасению путем исхода. Благо подобная форма органично входила в предыдущий опыт территориальных миграций русского народа. Пытаясь сохранить свои приверженность старым обрядам, сотни тысяч начали уходить в различные регионы  России и за ее пределы. На смену харизматическим лидерам (протопопу Аввакуму или княгине Урусовой (Морозовой)) в старообрядчестве приходят многочисленные анонимные радетели дониконовского православия, которые своей жизнью доказывают возможность спасти веру путем исхода.

Именно поэтому, русские старообрядцы на протяжении всей своей истории проявляли высокую степень мобильности. Стоило им только ощутить давление со стороны государства и официальной церкви, как сразу же вчерашнее селение могло превратиться в пустошь, а его жители уже обосновались за сотни, а иногда – и тысячи верст. Желание сохранить свою веру приводило к массовым переселениям. Активное освоение старообрядцами ряда территорий Европы (XVIII в.) совпало со значительным расширением владений Российской империи. Эти параллельные процессы предопределяли ситуацию, когда практически каждое поколение старообрядцев в поисках свободы вынуждено было искать новые места жительства.

Очевидно, что поначалу это были бегства без конкретного адреса – бежали от власти и ее репрессий. С единственной целью сохранить свои религиозные воззрения искали укромные уголки на просторах России. При этом, подобная практика может характеризоваться как массовая и групповая – уходили семейно-родовыми группами, коллективами соратников и соседей. Благодаря этой волне возникают легендарно-известные центры ревнителей «древлего благочестия»: Выг, Соловки, Керженец, Иргиз, Дон, Ветка и т.д.[5] Постепенно из стихийного движения-спасения вырастают организованные и структурированные миграции, в которых уже явно прослеживается конечная точка – один из подобных центров, где «староверят». Шириться география распространения старой веры не столько за счет пропаганды, сколько за счет непосредственного перемещения носителей этого мировоззрения. И все это на фоне неоправданно жестоких преследований со стороны центральной власти – от Алексей Михайловича до Елизаветы Петровны центральный аппарат в отношении старообрядцев применял лишь репрессии, которые порой приобретали немыслимо жестокие формы. Такими неадекватными мерами государство пыталось искоренить «Раскол», порождая прямо противоположный эффект – количество сторонников старой дониконовской церкви перманентно росло. Только в XVIII в. пределы России из-за преследований покинуло более одного миллиона старообрядцев (такая оценка является общим местом в исторических сочинениях). «Эта волна эмиграции из России, — констатировал С.А. Зеньковский, — была самой большой вплоть до 1917 г. и прямо свидетельствовала об огромном количестве русских, объединенных религиозным «инакомыслием» и отвергнувших новые порядки, насаждавшиеся в Церкви государством и иерархами»[6].

Одним из таких удобных направлений переселений становится юго-западные и южные границы России, где она соседствует с землями Речи Посполитой, Османской Порты, Габсбургской империи. В результате первых переселений старообрядцев здесь образовалось два основных района: Дон и Ветка. Между ними – широкие пространства Центрального Черноземья России и сопредельные украинские территории. Они были заселены старообрядцами, но многие из них переселялись либо за западный рубеж империи, либо на восток – в Поволжье[7].

Ареалы пограничья или фронтиров (Ветка и Дон) притягивали новых переселенцев на протяжении всей последующей истории старообрядческих миграций. Здесь были созданы новые диаспорные модели их жизнедеятельности. Возникшие десятки слобод с исключительно староверческим населением находились вне непосредственной юрисдикции центральной власти (пользуясь казацким положением на Дону[8] и эмиграционным на Ветке[9]). Именно отсюда идут истоки образования русской старообрядческой (липованской) диаспоры современной Румынии. «Старообрядцы поселяются в Ветке на литовской земле, за русскими пределами, — и через несколько времени этот край, почти без усилия, делается достоянием России. Некрасов со своими казаками бежит от Петра за турецкую границу – и, несколько десятков лет спустя, этот пограничный край Турции присоединяется к России. Преследования раскольников загнали их вглубь Сибири, на границу Китая, и даже, по иным сказаниям, в Японию – и в тоже время Россия стремится расширить свои пределы в эту сторону. Люди, которые не хотели нести давление государственного центра, стремились к окраинам государства, бежали за границы его, и всюду были распространителями русской народности»[10].

Так был изобретен очагово-диаспорный путь освоения территорий старообрядцами. Убегая за пределы досягаемости российского центрального аппарата, они активно включались в состав других государств. Здесь они проживали коллективами-общинами, которые не редко создавали сложную социальную сеть. Основанием для коммуникационных и кооперационных усилий между общинами служили религиозные вопросы. Однако они же создавали предпосылку для взаимодействия в других отраслях жизнедеятельности. Эта сеть не прекращала своего существования даже после вхождения ряда регионов в состав Российской империи. При этом сеть лишь развивалась географически, продолжая поддерживать связи как с районами выхода, так и с очагами транзитного проживания, и новыми местами жительства. Бывшие конечные точки миграции становились опорными для последующих переселений. Так возникали сложные маршруты великого исхода. Эффективные контакты между отдельными центрами «древлего благочестия» выстраивались и для обеспечения мировоззренческо-ритуальных потребностей (поиск иерархов и книг, отправление таинств, проведение литургий и т.п.). Эти же информационные каналы использовались и с прагматическими целыми – укрывательство беглецов, улучшение своего экономического и социального положения и т.д.

Территориальное расширение границ империи только внешние обстоятельства распространения староверия по Восточной Европе. Имелись еще и сознательные внутренние причины подобной тенденции. К таким, безусловно, стоит отнести обычное в повседневности стремление к благополучию бытовому (поиск более эффективных моделей хозяйствования и/или взаимодействия с внешним миром). Но специфическим для представителей дониконовского православия являлся поиск благочестивой земли, где бы православие было б максимально приближено к древнему обряду. Юго-западное направление миграций отражало византийско-греческий вектор этого поиска. Такая синкретическая схема коллективной стратегии представляла собой не простую совокупность индивидуальных мотивов, а сложный синтез представлений о праведной жизни и возможности спасти свою душу.

Молдавия (исторический регион «Запрутская Молдова»)[11], Буковина (отошедшая с 177 г. в подданство Габсбургов)[12] и Добруджа (прямое владение Стамбула)[13] – исторические зоны расселения староверов еще в начала XVIII в., когда здесь появляются первые искатели «благочестия» сразу с трех географических маршрутов. Со стороны Дона и, особенно – Кубани, сюда активно переселялись казаки в лице некрасовцев. Эта общность стала силовым стержнем и организационной структурой в Придунайском регионе, обладая легальным статусом в Османской империи. Второй маршрут отображал казацко-мещанские переселения из южной и юго-западной России на Ветку и далее — на украино-польские и молдово-волошские земли (пилипоны-липоване). Представители этой группы создали своеобразный информационный мост общения с единоверцами Восточной Европы и России, в частности. Третий путь – Новороссийский: сюда как транзитный регион для переселений направлялись как бывшие казаки, так и староверы из разнообразных ареалов России и заграничных пространств. А уже оттуда многие переходили Днестр и оседали в будущих румынских землях. Этот эклектичный по составу путь предоставил наибольшее количество человеческого ресурса для ревнителей «древлего благочестия» в регионе. Изначально (на протяжении всего XVIII в.) это был островок на пути дальнейшего продвижения старообрядцев к благочестивой земле. Со временем он начал восприниматься как удобный район для жительства, являясь периферийным пространством Османщины. И лишь в конце XVIII – начале XIX вв. он стал рубежом со владениями исторической Родины. Появление старообрядцев может быть смело охарактеризована в категориях диаспорного образования, но стабилизация общности – уже в дефинициях пограничного положения. «Буджак с Некрасовцами, с Турецкими выходцами, с беглыми из России, Херсонской губернии, вообще весь Новороссийский край и Дон направляют свое движение к Дунаю»[14], – описывал И.С. Аксаков роль региона как центра притяжения старообрядцев.

Формирование Молдавско-Буковинских старообрядческих общин тесно связано с именем «липоване». Под этим именем они фигурируют в романских источниках, однако происхождение  связано с реалиями соседних пространств. Очевидны конвергентные процессы освоения пространств – пилипонами в рамках Речи Посполитой и липованами –  на землях Молдово-Волошских. Исходной формой является русское самоназвание «филиппоны». Некий дьяк (по другим сведениям – инок или простолюдин) Филип Ветковский в 1710-1720-х гг. агитировал переселяться староверов с Ветки в юго-западном направлении, поближе к Ясскому митрополиту. «Ересь Филиповцы, наченшееся от простолюдина Филипа в Стародубье, и привождаше малоросиян в раскольническое крещение, и православные христиане начаша их называти Филиповцами и доднесь»[15], — писал современник событий архиепископ Феофилат Лопатин. Лежащие в основе самоназвание по имени лидера в другой лингвистической среде, в иноэтническом окружении получило коннотацию внешнего прозвища.

Уже в конце XVII – начале XVIII вв. предполагается присутствие старообрядцев на восточно-романских землях (причем под именем «липоване»)[16], что минимум на тысячу верст отстояло от российских пределов. Однако вряд ли эти переселения были массовыми. Начало им положили поиски «благочестивого архиерея» у Ясского митрополита еще в 1720-е гг.[17] Тогда иеромонах Герасим, окропляющий некрасовцев, не один раз списывался с ветковскими священниками с этой целью[18]. Главной темой являлся поиск митрополита для создания полноценной церковной организации. Наконец, в 1723 г. в Яссах побывало коллективное «посольство»: Спиридон Иванов (из Ардони), некрасовцы во главе с Герасимом («посланником с Кубани») и архимандрит Иосиф из Спасоярославского монастыря[19]. Хотя понимание у местного владыки они не нашли, но надежды не потеряли. Делегаты староверов в 1730 г. вновь побывали у ясского митрополита Антония с просьбой о посвящении в епископы ветковского инока Павла – опять неудачно[20]. Современник, описывая эти переговоры, указал, что «патриарх Цареградский»  Паисий прислал одобрительные «12 пунктов в Ясы, гречески писаны»[21]. Но поскольку, делегаты от двух партий (дьконовцев и ветковцев)[22] не договорились, то выдали свои противоречия перед ясским владыкой и в результате он отказал депутатам.  Несмотря на явные неудачи в религиозном плане, последствием этих депутаций стало обоснование некого старообрядческого населения в Припрутье. В 1732 г. один из старцев, живший на Ветке, Авраамий уже указывал, что «слыхал в Волошской земле российского народа раскольников имеется с 70 слобод»[23]. Обосновавшиеся в этой земле староверы продолжают поддерживать тесные отношения со своими Полесским собратьями[24]. Такой трансграничный характер связей подчеркивается, например, деятельностью в 1720-1730-х гг. владыки Епифания, который обслуживал общины от Днестра до Ветки[25]. Приведенные факты переговоров свидетельствуют также о бытовании местных общин, на которых опирались делегаты как из кубанско-донских территорий, так и ветковских.

В историографии, начиная с М.И. Лилиева[26], принято считать, что «землю Молдавскую» староверы освоили во время господаря Михаила Раковицы (1704-1727 гг.). Подобную мысль подтверждает старообрядческое произведение «Сказание о молдавских раскольниках», в котором упоминаются первые массовые переселения 1724 и 1742 гг.[27]

Количество старообрядцев на этих землях постепенно увеличивалось, поэтому представители гражданских и церковных ведомств старались уравнять эту категорию в религиозном отношении с другими подданными Молдавии. Однако это не удовлетворяло старообрядцев, и они жаловались властям Молдовы на притеснения и просили защиты. Господари Александр-Константин Маврокордато (1782-1785) и Александр-Иоанн Маврокордато (1787-1792) соответствующими грамотами подарили старообрядцам самостоятельность и свободу в делах их веры, церквей, монастырей и скитов[28]. После этого они действуют, по мнению П. Сырку, «слишком свободно и смело, как у себя; распространяют свое учение и находят себе адептов между румынскими русскими и между самими румынами»[29].  В 1804 г. молдавские старообрядцы жаловались Господарю Александру Мурузу на притеснения правительства, которое ограничивало их действия при первом же благоприятном случае, и просили подтвердить свои бывшие права. Они получили очередную грамоту Господаря 22 декабря 1804 г. В ней, в частности, констатировалось, чтобы старообрядческие церкви, скиты, священников и монахов никто не имел право беспокоить по поводу их веры, однако и сами сторонники старой веры могли принимать к себе лишь липован, и ни в коем случае – «православных христиан».[30] Старообрядцев предостерегали, что если они будут вести себя иначе, то будут переданы в суд как «иноверцы», которым разрешалось менять свою веру только на «истинную», то есть ту, к которой принадлежали все православные поданные Молдовы. Учитывая тот факт, что прозелитизм был исключительным явлением в старообрядческой среде, нельзя расценивать данный документ как ограничение липованских религиозных прав. «Ибо кто посмеет хоть немного причинить им беспокойство в правилах их веры, вопреки сей грамоте Моего Господства, — указывалось в документе, – таковой, да будет ему известно, непременно будет наказан Моим Господством. Однако и они да не будут вольны принимать в свою среду и обращать к догматам их веры никого из православных христиан, но и из других религий, но будут приняты в их среду только липоване, те, которые той же веры, что и они»[31]. На середину XVIII в. старообрядцы уже заселяли Забахмуйское предместье города Ясс[32] – резиденции православного митрополита. Не позже этого времени в Мануиловке образованы две обители сторонников дониконовского православия. Видимо, на пару столетий ранее возникают легендарные Соколоницы (Липовень) не землях монастыря Митока-Драгомирна (считается, именно от рощи лип в центре этого поселения складывается прозвище «липоване»), Думаск Васлуйского округа[33]. Тогда молдавские общины начинают характеризоваться как один из «главных центров поповщины»[34].

Количественное усиление переселений в юго-западном направлении следует отнести к 1730-м гг. «Тогда, особенно во время господства грубого, жестокого, кровожадного временщика Бирона, многие тысячи народа принимали раскол и бежали в Польшу, Молдавию и Валахию»[35], – описывал эти тенденции историк XIX в. В 1735 г. была предпринята попытка остановить этот процесс. Российскими войсками были захвачены старообрядческие слободы в непосредственной близости от российской границы[36]. Большая часть из них была отправлена в Сибирь и в другие регионы Российском империи[37]. Безусловно, что как «выгонки» 1735 и 1764 гг., так и более спокойные времена поставляли в Валахию, Молдавию и Подолье новые партии староверов из Стародубских и Ветковских поселений[38]. Согласно профессиональным подсчетам, ежегодно в эти слободы и посады пребывали не менее чем две тысячи новых жителей в период между двумя выгонками[39]. Т.е. за 30 лет в Полесье перешло около 100 тысяч человек. Освоить такой объем переселенцев и обустроить их в пределах Ветки и Стародубья возможности явно не было. Поэтому большая часть из них отбывала далее, в поисках новых территорий, в т.ч. – на Молдавские земли и Добруджу.

Показательны факты опеки над молдавско-добруджанских старообрядцами различных архииереев. Первым из них оказался бывший чигиринский владыка Епифаний Реуцкий, пробывший полгода епископом на Ветке[40]. Его паства представляла широкий ареал – от Дона до Прута. Вслед за ним,  на Стародубье появился чернец Воскресенского монастыря Афиноген[41], выдававший себя за владыку Луку, состоявшего при сосланном Иоанне Антоновиче. Среди тех, кого рукоположил Афиноген, был и архимандрит Анфим, который в первой половине 1750-х гг. активно священнодействовал в Приднестровье (его резиденцией являлось поселение Ветрянка)[42]. С последним – «епископом Кубанским и Хотинской Райи» — связан выразительный эпизод некрасовской истории. Казаки, узнав о его «самозванстве» в сане епископа, учинили над ним суд и утопили его в Днестре. Суд был проведен на казачьем Круге в Чебарчах (Чобручах). Приговор так же был приведен в исполнение по-казацки – «в куль да в воду»[43].

К 1760-м гг. относится основания первых общин на территории Буковины[44]. По преданиям самих липован, зафиксированным в ХІХ в. Н.И. Субботиным, тогда они поселились в Соколинцах или Митока-Липовени, составляя значительную часть селения Митока-Драгомирна[45]. Отдельные группы семей проживали в то же время в Петровцах, Липовцах, Кучурове, Комаровке, Ступке Сучавского округа[46]. После занятия Буковины и Молдавского княжества российскими войсками во время военных действий в 1769 г., часть старообрядцев была выведена в пределы России, а часть бежала «по разным местам», в т.ч. – в Молдавию и на Дунай[47]. С 1774 г., когда Буковина вошла в состав Австрийской империи, начинается частичное возвращение сторонников древлего благочестия в регион. В 1780 г. 20-ю семьями липован было основано поселение Климауцы или Климовцы (еще 6 переселилось в 1784 г.)[48], а в 1784 — 1785 гг. – знаменитая Белая Криница. Гораздо позднее возникают общины Мехидры (1836 г.) и Луковец (Липовени-Косованка, 1845 г.)[49].

Липоване с 1783 г. начали селиться на Буковине как иностранные колонисты с целым рядом льгот и преимуществ. Такое положение фиксировалось в императорском патенте (от 9 октября 1783 г.), который Иосиф ІІ вручил старообрядческим старшинам – Александру Алексееву и Никифору Ларионову. Согласно этому документу им даровались: религиозная свобода, освобождение от налогов и податей на 20 лет и от воинской повинности[50].

Причины данного события отразились в нескольких  фольклорных вариантах. В свое время их обстоятельно изложил Н.И. Субботин. Среди них — предание в изложении инока Павла, которое содержалось в «Уставе Белокриницкого монастыря…по устному повествованию старейшин». «Однажды несколько старообрядцев из числа живущих при устье Дуная, – излагал инок, – занимаясь ловлей рыбы, увидели, что какого-то, на их взгляд странно одетого, но, как могли они приметить, благородного господина преследуют разбойники и совсем почти настигли. Рыболовы бросились к нему на помощь и успели его спасти. Тогда господин предложил им просить какой угодно награды за оказанную услугу. Старообрядцы отвечали, что никакой награды не желают, что, освободив его, они только исполнили долг христианского закона. После новых напрасных убеждений принять какое-нибудь вознаграждение, странно одетый господин сказал им, что он из города Вены, чиновник австрийского императора, и что если они не хотят принять от него лично, то не пожелают ли по крайней мере о чем-нибудь попросить самого императора, перед которым он готов за них ходатайствовать. Из этих слов, да и по самому его «обхождению», рыболовы поняли, что это должен быть «чиновник высокого сана», и потому его покровительство при случае может быть очень полезно: они ответили, что о предложении его скажут обществам. Высокосановный чиновник дал им записку с означением своего имени и наставлением, как поступить, если представится в нем надобность. Затем, поблагодарив их еще раз, отправился в путь»[51].

Аналогичные версии, но с другими деталями – кораблекрушение вместо разбойников либо услуга австрийскому генералу во время военных действий с турками – были записаны в 1840-1860-х гг. Н.М. Надеждиным[52] и В.И. Кельсиевым[53].

«Первоначальное жительство, вышедших из России староверцев в турецких пределах, — писал автор рукописной «Краткой истории о буковинских старообрядцах», — Староверческие наши общества по вышеописанным причинам находились до 1783 г. в турецкой державе, по ту сторону Дуная близь Черного моря. Немного раньше 1783 г. некоторые из них занималися там по реке рыбною ловлею. Имели случай спасти от смертоубийства турок австрийскаго двора чиновника, которой хотел наградить их за спасение свое довольно деньгами, но они от того отказались. Чем он будучи очень удивлен, спросил их, за что они не хотят взять от него награды, рыболовы смиренно ответили в таком важном обстоятельстве важным, почитая: что исполнили долг любви христианского закона, спасли от смерти человек, за что надеяся в будущем в. от Бога небеснаго воздаяния, потому не желают взять от него никакой награды. Затем он, объявя им себя, что он есть австрийского двора посланник, и притом уверил их, что ежели бы они имели какую к австрийскому императору просьбу то посредством его ходатайства, могли бы во всем иметь удовлетворение. А как еще узнав, что они там есть пришельцы из России сущие староверцы, по причине религиозного утеснения из отечества удалившееся.  Предлагал им способ о переселении в Австрию, рыболовы согласились предложить своим обществам о том…»[54] Документально установлен факт переговоров представителей буковинских липован с Иосифом ІІ и их дунайских соплеменников с герцогом Энценбергом в 1783 г.[55]. Получив льготы и привилегии, дунайские старообрядцы сообщали, что около Черного моря проживает около 2000 семей, готовых переселиться в Австрию. Однако, из Придунавья в Буковину на протяжении 1783 — 1784 гг. переселилось лишь 16 семей, 4 холостяка, игумен и 6 монахов[56]. Массовому переселению воспрепятствовала турецкая администрация. Узнав о выходах за пределы государства, чиновники Порты угрожали конфискацией имущества и запретили переселение как из Причерноморья, так и из Молдавии[57]. Несмотря на это, на 1790-е гг. общее количество староверов в Буковине составляло почти 400 человек, из которых 125 прибыли из Придунавья: 27 семей (12 – переселенцев 1783 — 1784 гг.) проживали в Митоке, 26 (6, соответственно) – в Климовцах, а 22 – в Глыбоком. В последнем обосновались также монахи. Вскоре они переселились в урочище Варница, где с 1785 г. и существует Белая Криница[58].

Другим синхронным вариантом заселения старообрядцами современных румынских земель – Придунавья и Добруджи в XVIII в. — являлось переселение некрасовцев. Вот как эту ситуацию описывал Садык-Паша (М.С. Чайковский): «Бегству тому было два повода: преследование религиозные и желания заработков купеческих. Сектанты Русские, Раскольники, Беспоповцы, Скопцы, Духоборцы и другие; имели свои отношения со Староверами, сильнейшей сектой; а через них с Донцами. Заслышали об истинных положениях Некрасовских, под стягом Османских Султанов, об их свободе, об их привилегиях, как обширна терпимость религиозная – беглые собирались под военное крыло того положения, особо учитывая преследования московского правительства, против спокойных приверженцев и признающих свободную веру своих предков. С другой стороны, Новгородцы и Псковчане, эти предприимчивые купцы двух Республик славянских, припомнили себе о традициях торговых своих предков в Царьграде и в Византийской Державе, когда пользовались уважением и опекой дружиной Варягов шведских, связывая Царей Востока; как Мост, служа при этом монархам Запада. Были они унижаемы и притесняемы разными правительствами московских…»[59] Разделить эти мотивы территориально – с севера на Дунай вел купеческий или крестьянский путь, а с востока – казацко-конфессиональный – крайне соблазнительно. Но эта схема, подобно моделям М.Н. Покровского (поповцы – купцы, крестьяне – беспоповцы)[60] или схеме С.А. Зеньковского (государственные крестьяне – беспоповцы, поповщина в ареале мягкой формы крепостничества)[61], оказывается крайне условной. В обеих потоках присутствовал обозначенный комплекс факторов, который специфично осознавался и выстраивался в соответствующие формы колонизации. Специфичной для казацкого пути являлась большая организованность и осознанность перемещений, а также заметное влияние политических факторов, как вооруженной силы вынужденной определяться в своих «симпатиях». Уже на этапе формирования группы —  в первой трети XVIII в. – отдельные ватаги этих казаков действовали в районе дельт Дуная и Днестра[62]. Речь, видимо, идет о сезонных рыболовецких артелях, которых привлекали ресурсы Северо-Западного Причерноморья.  Например, в 1730 г. на допросе Степан Иванов показал, что: «…и пошли они некрасовцы человек з дватцат для рыбной же ловли на реку Дунай, а ево Степана взяли с собою же под караулом, и недошед Дуная реки под Белым Городом  на реке Днестре ловили рыбу недель с шеснатцат, и он Степан в то время от тех некрасовцов  испод караула бежал в волоскую землю…»[63]. Возможно, что знание географии и топографии этих пространств предопределило последующие миграцию некрасовцев в Придунавье.

Первые сведения о присутствии в Придунавье сторонников древлего благочестия относятся к концу XVII – началу XVIII вв.[64] Из источников не ясно, были ли это донские казаки или же представители других социальных общностей староверов Восточной Европы. При этом известны факты о переговорах кубанских казаков (выходцев с Дона в 1680-х гг. под руководством Л. Манацкого) с Константинополем о переселение на Дунай. Рыбный лов им было дозволен султаном в 1711 г.[65], т.е. уже во время существования некрасовского войска. В середине 1730-х гг. уже имели место совместные воинские действия Буджакской орды, некрасовцев и запорожцев. В то же время некрасовцы Кубани поддерживали тесные связи со старообрядцами Бессарабии и Добруджи, а также часто выезжали сюда на промысел рыбы[66].

Несмотря на активные «антироссийские действия» некрасовского войска на османской стороне[67], определенное смущение вызвали предложения со стороны Российской императрицы Анны Иоанновны вернуться в подданство. Такие указы издавались как ко всем «раскольникам», ушедшим за границу[68], так и непосредственно по отношению к кубанским казакам[69]. Показания бежавших из-за Кубани в 1737 г. казаков, выявленные в архивах Д.В. Сенем, четко об этом свидетельствуют: «Бедные казаки в разговорах объявляют тайно, что намерены бы идтить по-прежнему под Державу Российской Государыни, а другие, большая часть, идтить не хотят и за другими того смотрят, и перепоручились круговыми поруками и всему бедному народу объявляют, что российская Государыня никак их в вине не простит и по приходу их на Дон повелит всех перевешать». Или другой казак отмечал в своих показаниях, что желающих вернуться в Россию некрасовцев вполне достаточно, но есть и такие, которые «стращая, удерживают и разглашают, якобы когда возвратятца, все казнены будут, а хотя де и казнить не будут, то у всех старую веру отнимут и затем идти боятся. При том ж и кубанцы накрепко стерегут, чтоб некрасовцы не толко бы все ушли, но и за всякими человеками того смотрят, чтоб никто не уходил…»[70]. Так или иначе, но к середине XVIII столетия некрасовцами уже были основаны Дунавцы, Сарыкей, Болотное — на правом; Липованское (Вилково) и Жебрияны – на левом берегах Дуная. В историографии существует устойчивое, хотя и оспариваемое утверждение, об организованном переходе части некрасовских общин с Кубани на Дунай в 1740-е гг.[71] Отсутствие прямых указаний на подобный организованный переход позволило другим исследователям поставить под сомнение эту хронологию, отодвигая события к 1770-м гг.[72] Возможно, что под именем «Войска Кубанского» могли действовать или же отдельные артели, или же пришлые старообрядцы легализировались под именем некрасовцев таким образом на Османских территориях. В любом случае об этой ситуации должны были быть информированы сами кубанские некрасовцы, понимая и принимая либо социально-правовую мимикрию своих соплеменников, либо одобряя деятельность части своего войска.

Такая полемика требует указать совокупность фактов присутствия некрасовцев до 1770-х гг. в Добрудже и Бессарабии. Например, в 1755 г. А.М. Обрезков, российский посол в Турции, требуя возвращения беглецов, прямо указывал, что в гирле Дуная живут некрасовские казаки[73]. На такие требования Крымский хан отвечал, указывая, что «эти люди – игнатказаки и потому выданы быть не могут»[74]. На протяжении 1770-1780-х гг. сами жители дельты не раз указывали, что «издавна на Дунайских островах поселились», различным российским дипломатам, чиновникам и военным[75]. Понятие издавна, несмотря на определенные эвфемизм и лукавство, может быть расценено как указание на жизнь, по крайней мере, одного поколения (т.е. 25-30 лет). На многочисленных картах второй половины XVIII в. фигурируют поселения старообрядцев: Липованское или Филиппонское (Вилково), Липобенешти или ХаджиИбрагим (Жебрияны), СарыКьой, Дунавцы[76] и т.д.

Одним из самых ярких доказательств пребывания непосредственно некрасовцев на Дунае следует считать упоминание казацких общин в 1761 г. в путевых записках Г. Босковича. Проезжая через Сарикей, он останавливался у атамана местных казаков. По его сведениям, в селе проживало 150 семей в основательных домах с камышовыми крышами[77]. Кроме того, уже в начале 1750-х гг. некрасовцы Добруджи (общины Слава, Сарыкей, Журиловка) активно включились в конфессиональную жизнь Восточной Европы. Например, в истории со старообрядческим епископом Кубанским и Хотинской Раи Анфимом (конец 1740 – начало 1750-х гг.) упоминается неоднократно про некрасовское население на Дунае[78]. Показательно, что, приглашая этого епископа к себе — на Дунай, некрасовцы прямо указывали на свою родственность с кубанскими старообрядцами-казаками[79].

Уже во время войны 1768-1774 гг. кубанские некрасовцы сражались на стороне Порты, выставив несколько вооруженных отрядов. Один из них во время штурма Наура 11 июня 1774 г., «участвуя в атаках, криками своими даже подбодрял захватчиков». Эти 500 всадников своей отвагой и организованностью поразили даже своих противников[80]. Российских военных удивило то, что некрасовцы не шли ни на какие переговоры[81]. Два полка некрасовцев активно действовали против российских войск в Северном Причерноморье[82]. Во время этой военной компании на Дунае, в 1771 г. российский полковник Клычко во главе 4-х батальонов Кабардинского полка спустился лодками Георгиевским гирлом. Здесь он 20 июля спалил старообрядческие поселения Преслав и Беш-Тепе[83]. А в апреле 1773 г. им же была предпринята карательная операция против тульчинско-бабадагских и караорманских липован и некрасовцев[84]. После этой военной компании состоялось окончательное выселение некрасовцев с Кубани, большей частью на Дунай[85] (не позднее лета 1778 г.)[86].

В конце 1770-х гг. здесь уже было «множество слобод раскольников-казаков», куда стекались беглецы из различных регионов Восточной Европы[87]. Один из разведчиков в 1781 г. сообщал, что «Некрасовские казаки живут близ Килии на островах реки Дуная, где считают их до 500 домов…»[88]. Аналогичными станицами стали правобережные поселения в Добрудже: Сарыкей, Большой и Малый Дунавец, Журиловка, Слава, Камень и многие другие. Такая  география расселения некрасовцев в дельте Дуная подтверждается рядом донесений разведчиков 1780-х гг.[89] В отношении жителей этих станиц однозначно указывалось: «…Жители некрасовцы, бежавшие с реки Дона с атаманом Некрасовым и поселены были на Кубани, а потом в Анатолию и на Дунавец после первой турецкой войны [речь идет о 1768-1774 гг. – А.П.]»[90].

Положение их оставалось прежним – они не платили ни единого налога, а несли воинскую повинность в Турецкой империи. Все внутренние вопросы решали атаманы и «круг» (собрание всего взрослого населения). Находились они на Дунае в непосредственном командовании Бабадагского сираксира. Стоит указать, что в то же время часть некрасовских казаков ушла с кубанских земель в глубь Османской империи. На южном берегу Черного моря основывается ряд поселений: Чаршамба (Шаршамбе) около Самсуна, в Сукуровском заливе, в устье Кызыл Ирмана, Кара-Бурну на о. Деркон, Бин-Эвле на оз. Майнос[91].

Старообрядческие общности второй половины XVIII в. на Дунае опирались именно на казацкую структуру некрасовцев. Однако далеко не все разделяли подобную воинственность и готовность с оружием в руках отстаивать свои убеждения. «Некрасовцы, сколько их лидеры старались, чтобы их общество военное крепло и множилось, — писал несколько позднее М.С. Чайковский, — но поколебалось оно через дружбу с сектантами и торговцами, и для этого им дали общее название Липоване (Lipowanie). И это есть до сегодняшнего дня [1850-е гг.] их существующее название»[92]. В последней четверти XVIII – начале ХІХ вв. центром некрасовцев в Добрудже являлись Большие Дунавцы. Этот поселок располагался на берегу речки Дунавец, связующую Георгиевское гирлом Дуная с озером Разельм (Разин). Многие из разведчиков указывали значительность поселения – в нем уже проживало до 10 тысяч душ. До 1806 г. Большой Дунавец «служили… средоточием или сборным местом, всем Некрасовцам, живущим в окрестных и отдаленных местах»[93]. Это было укрепленное рвом и валом городище, удачно использовавшее особенности местности. Согласно сведениям все тех же разведчиков, рядом располагалось небольшое урочище Малые Дунавцы, заселенное так же некрасовцами.

Некрасовцы, находясь практически в прямом подчинении турецкого султана, выступали самостоятельным субъектом сложной вассально-административной системы в Османской империи в XVIII – начале ХІХ вв. В условиях внутренних региональных неурядиц, некрасовцев пытались использовать различные центры силы Добруджи. Так, например, в 1800 — 1801 гг. некрасовское войско брало на себя обязательство выставлять свое вооруженное ополчение в составе «волонтерского корпуса валашского государя»[94]. Или, накануне войны 1806-1812 гг. тульчинский паша Пегливан, находясь в состоянии конфликта с браиловским назырем, направил некрасовцев на подданных своего соперника – украинских задунайских казаков. Некрасовцы напали на Задунайскую Сечь (Едрелес) и рассеянные селения бывших запорожцев. «Некрасовцы истребили и сожгли до основания их сечу, — писал И.П. Липранди, посетивший эти места вскоре после описываемых событий[95], — многих изрубили, остальных рассеяли; некоторые успели спастись в Браилове, другие продолжали скитаться по деревням и по войскам до Букарестского мира; тогда возвратясь в отведенные им для жилищ места, и не найдя тут Некрасовцев, отошедших большей частью к Мраморному морю, построили и учредили свою сечу, на том месте где были Некрасовские большие Дунавцы, сохранив прежнее наименование местечка и поселились в окрестностях». Кровавое противостояние задунайских украинских казаков и некрасовцев, о котором упоминает разведчик – трагический сюжет в истории групп. После ликвидации Запорожской Сечи (1775 г.), значительная часть украинских казаков устремилась в османские Приднестровье и Придунавье[96]. Здесь и довелось встретиться двум ветвям казачества.

Действуя нередко совместно, бывшие представители донского и днепровского казачества оказались втянутыми во внутреннеполитическую борьбу. Реформы султана Селима ІІІ (1789 – 1807), направленные на укрепление централизованное власти («новая система» — Nizam-ı-Cedid), вызвали протесты со стороны янычар и феодальной знати (например, кырджилийское движение в Румелии)[97]. Существенный отпор оказали и силистренский Йеликоглу Сулейман-ага, и измаильский Осман Пазванд-оглу. В смуту были втянуты и вооруженные вассалы – бывшие запорожские и некрасовские казаки.

До этого они неоднократно выступали совместно, в одних вооруженных формированиях. Например, во время российско-турецкой войны 1787-1791 гг. они действовали в составе иррегулярных корпусов Селим-Гирея и Бахти-Гирея[98]. Однако в последствии, дважды – в 1793-1794 и 1803-1804 гг. противостояния казаков приводили до открытых вооруженных столкновений. Показательно, что внутри этого периода ни в одном источнике не содержатся сведений о подобных стычках.

В июле 1794 г. основной отряд некрасовцев расположился под Измаилом. Воспользовавшись их отсутствием, запорожцы заняли Дунавец. Тогда кубанцы заняли Катерлез – задунайский центр украинских казаков — и уничтожили его. Стремясь развести стороны, турецкая администрация приказала украинским казакам перейти вверх по Дунаю – к крепости Хиршова (Гирсова), в район Сеймен (современное село в округе Констанца Румынии)[99]. В ходе этих событий вырисовались основные мотивы – конкуренция за рыбные ловы и контроль над ними (Катырлез и Дунавец располагались на стратегических точках пути Дунай – Черное море).

Тогда же казаки оказались в различном подданстве. Если некрасовцы вошли в состав войск мятежного Ибрагима Пеглевана-оглу, то украинские задунайцы выступали на стороне центральных турецких войск Селима ІІІ. Кульминацией противостояния стала борьба за Рущук (современный – г. Русе в Болгарии) и Видин. За успехи в этой компании, украинских казакам позволили в 1803 г. вернуться в дельту Дуная. Воспользовавшись отсутствием основных сил некрасовцев, они окончательно захватили Большой Дунавец и основали в нем свою Сеч.

В историографии эти события конца XVIII – начала ХІХ вв., как правило, расцениваются как хозяйственно-экономическое соперничество за рыбные ловы[100]. Хотя, безусловно, они имели формы религиозно-этнической неприязни[101]. Стимулировала эти события конкуренция между различными вассалами Османской Порты – некрасовцы подчинялись Ибрагиму Пегливану и Осману Пазванд-оглу, а украинские казаки – Еиликоглу Сулейману-аге[102]. Поражение некрасовцев в 1803-1804 гг. привело к тому, что они утратили Большой Дунавец в качестве своего поселения. Рядом – в Катырлезе украинские казаки основали свою Сеч, которая была уничтожена в результате захвата некрасовцами и турецкими войсками Пегливан-оглы в 1806 г.

Эти кровавое противостояние с бывшими запорожцами (намного превосходивших некрасовцев по численности) и военные действия 1806-1807 и 1809-1811 гг. привели к выселению части некрасовцев  в Анатолию. Миграциям подвержены оказались, прежде всего, казацкое население Дунавца[103]. С этого времени и вплоть до ликвидации некрасовского войска в 1868 г. административным центром становится Сарыкей. Хотя многие из поселений игнат-казаков в Добрудже обладали относительной автономностью, подчиняясь разным военным начальникам Османской империи (например, некрасовцы Камня – Мачинскому, Новенького – Гирсовскому, Татарицы – Силистренского сираксирам).

Таким образом, в Придунавье двумя этапами (1740-е и 1770 – начало 1780-х гг.)  пришли вооруженные и хорошо организованные подразделения некрасовского казачества. Их инфраструктура сыграла важную роль в стабилизации старообрядческого населения в Добрудже. Вместе с тем, казаки воспользовались религиозной помощью со стороны здесь же проживавших одноверцев. Начался процесс межгрупповой интеграции, который привел к возникновению современного липованского населения вдоль Нижнего течения Дуная. Учитывая выгодное положения игнат-казаков в Османской империи, староверы вошли в состав этой социальной страты, отстаивая свои права и свободы.

Эти русские старообрядцы с казацкой структурой и статусом облегчили легализацию ревнителей «древлего благочестия» на османских землях. Вместе с тем, казаки не могли сознательно изолироваться от своих одноверцев, получая поддержку среди не-казаческого населения. Консолидации группы способствовало диаспорное проживание в иноэтническом окружении, а также общность религиозных убеждений. В таких случаях вопросы социальные, скорее всего, отходили на второй план в практиках взаимодействия различных слоев старообрядчества.

На 1806 г. — момент начала российско-турецкой войны – старообрядцы были уже широко расселены от устья Дуная до Буковины. Только в Добрудже, насчитывалось около 16 тысяч приверженцев дониконовского православия: Сарыкёй и Журиловка, Слава, Камень (современное с. Каркалиу), Кучук-Гьоль. Значительное число нижне-дунайских староверов располагалась во множестве рыбацких хуторов на островах, между тремя основными гирлами Дуная (Килийским, Сулинским и Георгиевским). События войны 1806-1812 гг. предопределили уход части некрасовцев в глубь Османской Порты[104], а другой – в российскую Бессарабию[105].

Административным центром добруджанских некрасовцев с этого времени и вплоть до ликвидации данного казачьего войска становиться Сарыкёй (Сары-Киой, Саракио, Серково). Это была одна из старых некрасовских станиц, основанная еще в 1740-х гг. на берегу лимана Разельм[106], который само русское население называло и называет – Разин. Здесь к 1827 г. уже находилось «до 500 дворов»[107], т.е. около двух тысяч жителей. Показательно, что несмотря на многочисленные миграции (на Майнос, в Бессарабию и др.) и резню с соседями-задунайцами конца XVIII – начала ХІХ вв. население Сарыкея оставалось примерно одинаковым. Сравним — в 1780-х гг. источники указывали наличие 400 семей[108], а на 1878 г. — 442[109].

Небольшой гарнизон некрасовцев с семьями располагался в Енисале (Еникиой – Новое Село; Енисала – Новая Крепость). Накануне войны 1828 – 1829 гг. здесь находилось 50 дворов[110]. Показательно, что в 1830 — 1840-е гг. около этого поселения располагался старообрядческий монастырь[111].

История другого старообрядческого поселения на берегу озера Разин — Журиловки — на ранних этапах менее очевидна. Старообрядцы здесь появились в 1815 г., согласно рукописной летописи местной церкви[112]. Эту же дату указывал в 1860-е гг. и В.И. Кельсиев[113]. Фольклорная традиция приписывает основание села семье некого Журьбе / Журиле из южной Бессарабии. Однако, предположим, что здесь обосновалась часть некрасовцев после разрушения Больших Дунавцев, вернувшись из военных операций в глубине Османской империи 1806 — 1812 гг.

О более ранней дате основания села могут косвенно свидетельствуют несколько фактов. Первый из них – указание в одной из книг, хранящейся в местной церкви. Здесь указано «В 1668 году заявившиеся прихожане в Добруджу, которая была под владением Турции избрали сие место для заселение Журиловки между двух селений: Паша-Кышла, жившие болгары и Караманкиой, бывшие «черкизы». В 1705 г. построена Моленная…»[114]. Второй факт, подтверждающий условность 1815 года – достаточно частые упомниания Журиловки в автобиографиях старообрядцев. Так, один из них – Спиридона Тимофеева в 1830 г. показывал: «Отроду мне 22 года, родом из-за Дуная местечка Журилова, где при родителях моих проживал…»[115]. Журилова с населением в 500 дворов упоминается в числе других некрасовских станиц в 1750-х гг. в связи с деятельностью лже-епископа Анфима (на уровне предположения, можно указать и Жебрияны в качестве прототипа этого поселения)[116]. Возможно, что Журиловка была «основана» старообрядцами дважды – сначала как некрасовская станица (1740-е гг.), а затем – новым старообрядческим населением в 1815 г.

Эти все поселения располагались на берегу лимана Разин. В отличие от них, еще одно поселение некрасовцев того времени в Добрудже располагалась в лесистой долине речки Слава. От нее оно и получило свое название – Слава (Слава Руса, Русская Слава). Благодаря своему такому расположению село быстро разрастается за счет новых поселенцев. В 1820-х гг. жители даже начинают испытывать дефицит земли. И тогда часть из них начинает заселять соседнее село – Слава Новая или Слава Черкеза (Слава Черкесская). Известно, что в Славах на 1827 г. проживало 200 семей[117]. А после войны 1828 — 1829 гг., в Старой и Новой Славе было 134 и 148 жителей[118], соответственно. Однако, стоит учесть, что часть некрасовских казаков не учитывалась в связи с тем, что находились в составе турецких войск. Эти села подчинялись Бабадагскому сераксиру, находясь в непосредственной близости от крепости Баба (Бабадаг) – важнейшему стратегическому пункту в северной части Добруджи.

Часть некрасовских казаков поселилась невдалеке от еще одной крепости – Мачин. Эти некрасовцы заселили село Камень (ныне – Каркалиу). Старожилы села и сейчас вспоминают, что «пришли наши и сели тутатка, на камню». В южной, придунайской части села сохраняется площадь с выходами гранитных пород – «камень». Отсюда выводят этимологию ойконима. Четко хронологически привязать основание села пока не представляется возможным. Наиболее логичной выглядит точка зрения В.И. Кельсиева, согласно которой Камень основала группа некрасовцев в ходе войны 1806 — 1812 гг[119].  В межвоенный период (1812 — 1828 гг.) в селе насчитывалось «250 дворов» или около 1000 человек [120].

С миграциями после войны 1806 – 1812 гг. связано возникновения еще одной добруджанской общины – Новенькое, Новинка, Новое Село, Гиздар-Кьой, Кездерешли, Гиндерешт. Документы свидетельствуют, что около 100 семей некрасовцев находилось в подчинении Гирсовского сераксира еще до войны 1828 г.[121] Согласно полевым материалам В.А. Липинской[122], Новое Село основано было еще в XVIII в. Здесь и в Чубату, и Пыржое обосновались выходцы из Донских земель. Вначале сюда пришло 7 семей, а затем еще 6. Село было названо в честь некого пастуха Гиздара.

Как мы видим, уже к 1820-м гг. существует большинство современных старообрядческих поселений Добруджи. Это опровергает устоявшуюся с 1870-х гг. в историографии традицию[123], связывать возникновение сел с массовым притоком не-казацкого населения в Сарыкея в 1830-е гг. Согласно таким взглядам, из этой станицы вышли первопоселенцы Журиловки, Кызыл Гисар или Новой Славы, Татарицы, Камня или Каркаликиой, Кыздырегити или Новенького.

Приведем интересное описание взаимодействия между некрасовцами и липованами, как социально-разными группами во второй трети ХIХ в. Оно позволяет реконструировать аспекты юридического правопреемства между старожильческим и новопришедшим населением. «Липоване, когда села опустели от Некрасовцев, водкой и медом откупились от Запорожцев и от унижения, там осели эти многочисленные порядком. По причине пребывания между ними нескольких семей Некрасовских, у властей турецких получили положение свое на правах и привилегиях войска Игната Некрасова казаков (Wojska Ihnata Nekrasy kozakow). Поделали себе копии Фирманов Некрасовцев и этим способом подтвердили права и де факто обосновали свое положение. Некрасовцы нисколько не опровергали им этих прав и свобод, которыми их с таким благородством и щедростью сами же одарили. Просили только, чтобы Сотни Липованов не носили имени Некрасовского войска, но просто звались Липованскими казаками (Lipowanscy kozacy). Они же, чтобы не навредить перед правительством турецким, взяли название Кубанские казаки (Kubanscy kozacy). В рыцарском благородстве эту аферу сделали… Конечно, что все пункты в защите Липованов являются яркими показателями благородства их рода, потому как кровь, душа и сердце были шляхетными»[124].

Положение некрасовцев и липован в Османской Добрудже их вполне устраивало. Имея возможность сравнивать с положением соплеменников в Бессарабии, они отмечали свои преимущества в Турции[125]. Еще большая группа – в 300 семей – перешла из Добруджи в Бессарабию после русско-турецкой войны 1828-1829 гг. [126]

Такой ситуацией попробовала воспользоваться местная администрация Добруджи и изменить статус игнат-казаков. Все попытки заставить их платить налоги и выполнять прочие повинности закончились вмешательством Султана. Окончательно это недоразумение решилось уже в 1840-х гг.: «…(Буюрулту) по приказу главы правительства (Визиря), Мохамед С’аид-паша, валий города Силистра обращаясь кадиям (судьям), аянам (старшинам) и другим чиновникам (иш ербери), ставит их в известность, что Игнат-казаки, проживающие в их губерниях (кадиаты), являются давними поданными Высочайшего Девлета (Османской империи), и притеснять их налогами или беспокоить их чем-либо никому не позволено…»[127]. Со слов одного из казаков своим духовным отцам в России: «…люди живут в мире и в тишине, и во всяком спокойствии и держут христианство в благочестии…Вот, отцы мои, где житие христианам, всякая свобода на щет веры. Церква стоят неколебимо да и вновь не препятствуют строить, ежели сила есть, и Салтан турецкой такую дал волю некрасовцам по всей Туречини, кому только угодно и кто чем может, тем и занимайся, а служба им бывает тогда только, когда бывает кампания войны: и сорок левов каждому козаку на сутки, всякая порция и вся капировка на царском щету, а священников достают от России»[128]. Особое положение некрасовцев в Османской империи удалось сохранить. И у органов власти, и среди населения они пользовались почетом. «В Турции, и у Правительства, и среди Люда Некрасовцы были в большом уважении, значимы и охраняемы. У Люда есть пословица: «Верный как Игнат Казак – на его веру полагаться как на веру Старо-Кубанцов»»[129].

Важно подчеркнуть, что добруджанские и молдавские общины становятся важными узлами сложнейшей конспиративной сети, связывающей российские центры староверия с заграницей. В.Г. Короленко писал: «Из России в Добруджу и обратно проторены многие, весьма натоптанные лазы, и всякий, имевший основания избегать по чему-либо ближайшего знакомства с начальством, шел на Дунай, где его принимали, не спрашивая ни роду, ни племени, ни паспорта. Спрашивалось только двуперстное сложение»[130].

В 1840-х гг. староверы будущей Румынии оказались в составе «Османского казачьего войска». Исследователи отмечают, что это был яркий эффективный пример привлечения к военно-полицейской службе христианских подданных со стороны Порты[131]. Следует отметить, что подобный опыт использования православного потенциала для военных операций базировался на предыдущем примере службы некрасовских казаков. Вдохновителем идеи создания войска и его бессменным руководителем был Михаил Станиславович Чайковский (Michał Czajkowski, Чайка, Мехмед Садык-паша)[132]. Он встретил в Добрудже атамана местного старообрядческого населения – Осипа Семеновича Гончара (Гончарова)[133]. Эта встреча послужила своеобразной основой для создания будущего войска, целью которого М. Чайковский видел восстановление «казацкой народности в Южной Руси, или, минимум, в образовании из Добруджи самостоятельного казацкого государства под моим руководством как султанского вассала»[134]. Защищая старообрядческую веру, О. Гончар искал соратников среди разных лиц. Из его «временных» союзников можно назвать и царственных особ Европы (и Николай I во время пребывания О.С. Гончарова в Бессарабии, и Наполеон III – уже в Добрудже), и революционеров (например, А.И. Герцен), и чиновников Османской империи. Со слов В.И. Кельсиева: «Гончаров понял, что Чайковский при большой власти в Порте и решил его держаться»[135]. Оправдывая эти надежды, Садык-паша помог староверам в образовании у них трехчинной церковной иерархии (т.н. Белокриницкой) и в легализации ее в Турции (1846 г.)[136]. В свою очередь, когда создавалось «Османское казачье войско», в его состав вынуждены были войти дунайские некрасовцы-липоване во главе с О. Гончаровым и его помощниками – М. Носом, Марковенком и Шмаргуном[137].

Такое «рекрутство» не было воспринято однозначно казаками-некрасовцами[138]. Естественно, что после начала очередной войны с Россией в 1853 г. (т.н. «Крымской кампании» или Восточной войны), турецкое правительство было заинтересовано в этом формировании. Кроме того, идею подобного войска активно начали поддерживать французские союзники. Во время войны 1853–1856 гг. османские казаки, подготовленные в соответствии с французским воинским регламентом, приняли активное участие в событиях на Дунае. Так, например, первый полк занимался партизанскими действиями против подразделений И.Ф. Паскевича в мае 1854 г., во время осады Силистрии[139]. Когда Порта заняла Северную Добруджу и дельту Дуная, Садык-паша на некоторое время был назначен военным комендантом Бухареста, а его полкам доверили охранять границы[140].

Однако эти заслуги быстро стали забывать после завершения войны. Украинские и русские поселения, которые входили в состав войска, были обложены бейликом (фискальная повинность, которую они до этого не платили), за три года с них потребовали харачь (налог на содержание войска, рекрутства). Эти налоги и повинности как бы нивелировали участие войска в войне, поскольку взимали их лишь с гражданского населения. Парадоксально, что в этом они были уравнены с теми народами, которые, воспользовавшись Крымской войной, попробовали поднять антитурецкие восстания (черногорцы, болгары, боснийцы, албанцы, греки и т.д.)[141]. Вместе с тем, сам Чайка стал еще более авторитетным чиновником. Султан Абдул-Меджид предоставил ему звание ферики (дивизионного генерала) и назначил наместником Румелии – всех европейских владений Порты. Тогда ж он выступил против объединения Молдавии и Валахии (первое румынское государство: «…я был против этого объединения и не скрывал своих мыслей»[142], – писал он позже в своих мемуарах). В последнее десятилетие своего существования османское казачество выполняло полицейские функции против христианского населения Фессалии, Эпира и др. [143] «Грозная сила» данного подразделения в некоторых источниках сравнивается даже с легендарными «башибузуками»[144].

Усугубившийся далее внутренний кризис в войске – в обстоятельствах смещения акцентов в геополитической ситуации – привел к ликвидации не только «Османского казачьего войска», но и казачьего положения их составной части – казаков-некрасовцев (1868 г.)[145].

На протяжении столетнего периода (середина XVIII – середина ХІХ вв.) произошел важный качественный переход. Изначально тысячи староверов из различных уголков России искали «праведной» земли, вне непосредственного влияния земного Антихриста. Среди многих вариантов таких территорий оказалась и формально османское, но реально – ничейное, нейтральное Придунавье. Изначала стремились к спасению у Ясского митрополита, затем круг поиска расширился в южном направлении, достигнув Святой земли и Греции. С начала ХІХ в. многочисленные беглецы из ревнители дониконовского православия начинают спасаться не столько бегством (хотя эта форма и остается актуальной), сколько созиданием на этом месте своего «благочестивого» уголка.

В результате от практики сакрального импорта староверы региона перешли к освоению, «опредмечиванию» Дуная. Если еще в середине XVIII в. владыка Анфим и священство только приезжают в Бессарабию[146], то в последней трети этого же столетия иереи здесь уже проживают. Некоторых из них направляли на хиротонию к «благочестивым» владыкам. Особым почтением пользовались владыки «греческие», Константинопольской Патриархии[147]. А к середине ХІХ в. региональная группа сыграла не последнюю роль в принятии митрополита Амвросия и в создании собственной трехчинной иерархии (1846 г.). Эти события напрямую обусловлены были фактом того, что в Молдово-Валашских землях и Буковине сформировались мощные центры ревнителей «древлего благочестия»[148].  Усиливалось значение заграничных земель обстоятельствами ужесточения российской политики в отношении старообрядцев, вплоть до репрессий и уничтожения организованных сообществ (яркий пример – ликвидация в 1836 г. Иргиза[149]).

Возможно, что нежелания сливаться с официальной церковью и, одновременно, впадать в беспоповство привели к идее о воссоздании «древлей российской иерархии». Она была реализована в 1846 г. и тогда начинается принципиально новый этап развития старообрядческой церкви. Региональные группы лишь ярко проявили общие тенденции старообрядчества 1830–1840-х гг.[150] О том, что основная масса ранних староверов на румынских землях признавали священство, свидетельствует ряд фактов. Хотя нельзя категорично утверждать, что в этой среде «пряталось» немало и идейных беспоповцев. Важную роль в обеих случаях играла наличие храма: они «останавливаются на время там, где они могут устроить себе молитвенный дом или церковь, около которой они сами группируются и остаются здесь до тех пор, пока могут свободно совершать свои обряды и богослужение, но всегда, однако, готовы переходить дальше в случае, если секта в чем-то заподозрена» [151]. Например: еще в XVIII в. были построены и освящены старообрядческие храмы в Добрудже (Сарыкей, Слава, Камень и т.д.) и Молдаво-Буковинских землях (Яссах, Соколинцах и Мануиловке). Не позднее 1833 г. была обустроена и деревянная церковь Безсеребрянников Козьмы и Дамиана в Белой Кринице[152]. Такие «церквихаты» были характерны для региона в целом. С подобных композиций начинались многие храмы. В архитектурном плане: лишь купол, несколько большее пространство и, иногда – колокольня отличали церковь от жилого дома. Конструктивно это были здания с примитивным фундаментом из ряда камней, деревянной сошной или плетневой основой стен, обмазанной глинной, со стропильной крышей, перекрытой камышом[153]. На левом береге Дуная, в российской Бессарабии ряд церковных построек представляли собой перевезенные из Добруджи или Молдавии здания. Например, в 1831 г. в Измаиле была установлена деревянная церковь, перевезенная из Сарикёя[154].

Еще более показательным являются факты наличия старообрядческих монастырей в будущей Румынии. Одними из древнейших в регионе были мужские обители в Белой Кринице, Мануиловке, Славе (Слава Руса)[155]. Рядом с мужскими возникают женские обители примерно в это же время[156]. Внешний вид иноков конца XVIII в.: «Монахи ничем другим не отличаются от прочих жителей, как только подобием паломнической наплечной накидки, и они добывают пропитание от работы на поле и от подаяний общины, а кроме этого они непригодны ни к каким духовным отправлениям, ибо они, как говорят жители, назначены лишь молиться за них, а когда те согрешают, то они за милостыню очищают их от грехов…»[157]. Иноки и послушники занимались переписыванием книг, созданием и реставрацией икон, другими делами важными для духовной жизни своих единоверцев. Как, например, инок Геронтий, ставший в последствии игуменом Бело-Криницкого монастыря, сыгравший немаловажную роль в создании трехчинной иерархии в 1846 г.[158] Были и другие обители, не дожившие до наших дней. Так, известно о некрасовском мужском монастыре, называвшийся «Кучесом или Верировкой», находившимся около Силистры в селении Кючук-Гьоль[159] (возник он в конце 1810-х гг., а во время военных действий 1828 г. был разрушен турками; монахи и послушники данного монастыря переселились вместе с казаками в Россию – на Кубань, Ставрополье[160]).

Несмотря на популярность тезиса об изначальном преобладании среди староверов на Дунае сторонников «поповщины»[161], сюжеты бытования и деятельности духовных наставников в регионе до 1846 г. (принятие митрополита Амбросия и учреждение трехчинной «Белокриницкой» или «Липованской» иерархии) остаются слабо освещенными в литературе и фрагментарными в источниках. «Скрытность» темы для современников безусловна – беглых иереев приходилось укрывать от властей и администрации. Поэтому до нас дошли лишь скупые сведения, которыми «обогатились» агенты и чиновники в результате своей «разоблачительной» деятельности.

Пока нам мало что известно о церковнослужителях «османского» периода жизнедеятельности старообрядцев. Можем только предположить, что «получение» духовных наставников шло традиционным путем, как и в Ветковско-Стародубских общинах – принимали священников отрекающихся от синодальной церкви[162]. «По ветковским правилам священник, переходивший из патриаршей церкви в старообрядчество, прежде всего, подвергался опросу старейшин общины и ее священников. Затем этот принимаемый священник торжественно отказывался от «никонианских заблуждений», и принимавший его иерей помазывал его священным миром»[163]. Специфика региона могла заключаться в том, что принятие священника осуществлялась не только самими старообрядцами, но и соседними благочестивыми митрополитами. Известно, например, что таковым считались Ясские владыки[164]. О таком же способе свидетельствует прошение некрасовцев к митрополиту Кириллу и в Синод Константинопольской Патриархии в 1807 г.[165] Они просили посвятить им священника и диакона из их среды. На это Григорий V ответил, что это возможно лишь после испытания их кандидатов «в отношении православия, нравственности, образования…»

О ранней связи между Веткой и Доном (Кубанью) и взаимодействии старообрядческого священства этих регионов в конце XVII – начале XVIII вв. хорошо известно. Дон становится одним из прибежищ для благочестивых владык и иереев – Иова Льговского, Досифея, Иоасафа, Козьмы Московского, Стефана Белевского, Феодосия и Александра[166]. Да и позднее на юге бывало немало праведных иереев и иноков. Например, владыка Епифаний или Анфиноген[167]. Некрасовцы не раз пытались легализовать свое священство на Кубани. Особо следует отметить их попытки получить епископат от праведной православной церкви. Так, например, такое имело место в 1711 году, когда к Иерусалимскому патриарху Хрисанфу обратились с просьбой посвятить их кандидата во владыки (однако вмешательство российского консула в Стамбуле не позволило реализовать этот замысел)[168].

Эти первые старообрядческие владыки сумели заложить основы для церковного строительства. Они активно занимались освящением храмов, иереев, схимников и т.д.[169]. Показательна биография священника из Жебриян «Бориса Семенова сына Семенова, 70 лет отроду» (1808 г.): «Из России Владимирской губернии и уезда селения Вешок посвящен в сей чин в 1771 году Ефимом епископом Владимирской и Муромской, оттоль перешел в Стародубский монастырь, где проживал 27 лет и оттоль в Бессарабию в селение Жебрияны, где и проживает»[170]. Его судьбу можно считать показательной для «беглопоповской» религиозной практики – хиротонисан в никонианской церкви, а потом уже был совершен переход в староверие. Завершил он свою жизнь в 1814 году, окормляя на протяжении пяти лет староверов г. Одессы в Успенской часовне[171]. Очень важно, что в османских и молдавских переделах, администрация не противилась присутствию священства в селениях некрасовцев и липован. Иногда, эти общины не только принимали священников, но и «переделывали» их для своих российских собратьев. Так, например, Никанор Петров «родился в Казани, откуда вместе с отцом во время войны Екатерины II убежали к некрасовцам, оттуда через Каменец-Подольский, Киев и Тамбов вернулся в Казань как поп (учился в Славском монастыре)»[172].

Однако беглопоповцы, не принявшие ни боснийского митрополита, ни поставленных от него иереев, продолжали прежнюю практику. Например, в селениях Плавешты и Жуковцы Молдавского княжества Ясского уезда до 1847 г. духовные требы совершал о. Алексей с уставщиком Евстратом Талпегиным[173]. После смерти иерея уставщик стал заботиться о преемнике, с этой целью направил «коробейников» на поиск истинных пастырей в Россию.

В старообрядческих поселениях Буковины священство и иноки проживали открыто. Австрийское правительство не вмешивалось во внутренние дела православного населения края. Правда, сами староверы «считали за грех объявлять правительству своих священников»[174]. Легализация и декларирование иереев в Габсбургской империи произошло в процессе переговоров лишь в 1844 г. Тогда инокам Павлу и Алимпию удалось отстоять права на собственное «липованское» священство у императора перед губернаторским начальством.

Во всех приходах значительную роль играли не столько иереи, сколько уставщики/дьяки. Хотя и общая «грамотность» в вопросах веры были высокой: «Вообще, русские старообрядцы, – описывал российский офицер ситуацию в Добрудже 1830-х гг. – придерживаются своих древних правил относительно веры и обрядов (частью нелепых) и более других заботятся о своем Духовенстве. Они же самостоятельностью характеризуются и дружностью, с коими готовы к крайности отразить силу умеют внушить в Турок о себе некоторое уважение тем, что хищничество сих последних щадит их более нежели Молдован и других племен…»[175]. Или: «Монахов звали не иначе как Иноками, передаваючи сие учение детям. И нет Некрасовца, чтобы не умел читать, писать, считать, не знал хорошо своего исповедания и истории своего войска»[176]. Описывая ситуацию на Буковине, Н.И. Субботин отмечал, что «…если и появлялись в липованских селениях беглые священники, то обыкновенно жили не долго: или сами уходили от липован, или прогоняли их липоване. Вообще же эти последние обращались к беглым попам только ради крайней нужды, для исправления треб, которых простолюдину совершать не подобает; а для отправления служб церковных, для общественного богослужения прибегали к ним редко: здесь гораздо больше значения имели у липован так называемые «дьяки», или церковные настоятели. Дьяк был лицо почетное в липованском обществе, а по делам церковным – главный авторитет»[177].

В 1846 г. произошло событие значимое для всего старообрядчества. Тогда боснийский митрополит Амвросий в Белой Кринице перешел в старообрядчество, чем положил начало современной трехчинной иерархии. В качестве таковой ее признало Австрийская и Османская империи. Данный исторический сюжет, достаточно хорошо освещен в историографии[178]. Хотя дискуссии продолжаются и поныне, но они концентрируются вокруг религиозных аспектов этого события[179].

Сознательно сосредоточимся лишь на вопросах об участии региональных представителей старообрядчества в учреждении церкви и ее влияния на липованско-некрасовскую среду. Ведь не случайно в ряде официальных документов со второй половины ХIХ в. данная иерархия нередко именуется «Липованской» наряду с «Белокриницкой».

Само образование территориальных групп старообрядчества напрямую связано с идеей заполучить «праведную иерархию с Востока»[180]. Однако, как мы видели выше, эти попытки долго не приводили к успеху. Очередное подобное решение было принято на Рогожском соборе 1831-1832 гг.[181] Главным вопросом являлось получение епископа из-за границы, поскольку в России таковых уже не осталось. Реализовывать идеи взялись иноки Павел (Великодворский) и Геронтий (Левонов)[182]. Весной 1838 года они тайно перебрались через Подолье и Бессарабию и в Белую Криницу. Сюда они направлялись с единственной целью – легализации своего заграничного положения. Но, проведя зиму 1839–1840 гг., они пришли к мысли об удобстве создание старообрядческого центра в многонациональной и многоконфессиональной Буковине как части Австрийской империи. Тогда было подано прошение императору в Вену о возможности устроить епископат, привезя с этой целью архиерея из-за границы[183].

Дело затягивалось из-за сопротивления местных духовных властей. Тогда в 1843 г. старообрядческие депутаты иноки Павел и Алимпий (Зверев, псевдоним – Милорадович) отправились в Вену. Кроме главного вопроса – создание епископской кафедры — им было поручено «братией монастыря и обществами Белой Криницы и Климауц» закрепить их земельные владения[184]. После успешного решения этого вопроса, они в том же, 1844 г. получили от австрийского императора Фердинанда I разрешение на приглашение из-за границы митрополита с тем, чтобы основать епископскую кафедру в Белой Кринице[185]. Буковина, входившая в состав Габсбургской империи, оказалась удачным местом и по отношению местного правительства к старообрядству, и по геополитическому расположению – в непосредственной близости от российских просторов.

Стоит указать, что в качестве варианта подобные переговоры велись и с Османской администрацией. Уже на этом этапе к посольству иноков присоединился некрасовский атаман из Сарыкея (в 1837 г.бежал из Кугурлуя (Новой Некрасовки) – Осип Семенович Гончаров (Гончар))[186]. Он не только помог белокриницким инокам в двух их путешествиях на Восток, но и осознав цель их поисков, предложил свои услуги в посредничестве с Османской Портой[187]. Встреча произошла в Славском монастыре в 1845 г.: «просидели до свету с восторгом и великой любовью, даже не могли видеть когда нощь прошла в приятном разговоре»[188]. С подачи О.С. Гончарова иноки были приняты Садык-Пашей в Константинополе: «посредством рекомендации Иосифа Семеновича обрели еще и здесь, одного такого благодетельного пана, которому все здешние обстоятельства известны»[189], – писал Павел Геронтию, оставшемуся на Буковине.

В строительстве новой церковной организации добруджанский атаман рассчитывал на покровительство о М.С. Чайковского (Мохаммеда Садык-Паши). Между были достигнуты договоренности о помощи османского чиновника и польского агента в  получении старообрядцами благочестивого владыки[190]. Не только в этом, но и в легализации трехчинной иерархии в Османских пределах обещания Садык-Паши были выполнены[191]. Остается открытым вопрос, почему подобная акция не была полностью реализована в турецких пределах. Видимо, планы старообрядческих делегатов о Белой Кринице оказались более реалистичными. В любом случае, многие из современников указывали на непосредственную помощь Садык-Паши, французских властей и польской эмиграции в Париже во время переговоров старообрядцев в Вене[192].

Действительно, сама идея строительства иерархии в Австрии, как и многие прочие детали этого религиозно-дипломатического проекта разрабатывались не только в Москве, но и в среде элиты старообрядцев Добруджи[193]. Роль местных общин в этом процессе подтверждается фрагментом из повествования современника и, частично – участника событий: «…два монаха Павел и Олимпий [Pawel I Olimpiusz] из Монастыря Белокриницкого на Буковине вместе с Осипом Семеновичем Ганчаровым прибыли к Адамополю – поселению польских беженцев под опекой Князя Адама Чарторыйского, недалеко от берегов Босфора в Анатолии. Там получили совет Директора той колонии, представителя Полномочного Князя Адама Чарторыйского. Постановили создать в Австрии или в Турции Архиепископов и Епископов Староверского согласия и Староверство оживет. Монахи Павел и Олимпий вместе с ученым Сербом Огняновичем направились в Вену. Посредством особы, который был привлечен через князя Чарторыйского, узнали от Князя Меттерниха постановление Царя Франциска: «что Австрия, любого Архиепископа или Епископа Греческого исповедания, признанного Патриархом Константинопольским, который был бы освящен, что переходит в Староверское согласие, признает в своем краю, как Архиепископа Староверского и предоставит ему права и привилегии такие же как имеют в Галиции, Архиепископы Униатские и Архиепископы Православные». Узнав такое постановление, вернулись в Стамбул – с помощью Князя Филиппа Пашалыка, францисканца Боснийского, священника в колонии Польской Князя Чарторыйского, нашли Епископа Греческого исповедания, недавно освобожденного от Кафедры в Боснии, который достал паспорт от Высокой Порты в Австрию, и позволение Патриарха Константинопольского быть там»[194]. Конечно же, не стоит преувеличивать значение польско-католического центра в самих обстоятельствах принятия Амвросия, но геополитические контуры воссозданы достаточно адекватно.

Личность Боснийского митрополита Амвросия (1791-1863), возглавившего в 1846 г. трехчинную иерархию старообрядческой церкви достаточно известная[195]. Он был сыном греческого священника Константинопольского Патриархата Георгия Паппа-Георгополи (с 1811 г. ему было суждено стать 23-м священником в своём роде). В 1814 г. овдовел и через три года был пострижен в монашество. Состоял при архиерейском доме митрополита Эносского Матфея (который рукоположил его в священники), с 1823 г. был настоятелем Троицкого монастыря на острове Халки в Мраморном море. В 1835 г. Вселенским Патриархом Григорием VI был рукоположён во епископы и поставлен митрополитом Босно-Сараевским. В отличие от своих предшественников, не защищавших интересы своей славянской паствы (боснийских сербов), митрополит Амвросий занял иную позицию. Во время восстания сербов против турок сочувствовал повстанцам.

«Митрополит Амвросий, — писал противник старообрядчества профессор Н.И. Субботин, — явился исключением из боснийских владык-фанариотов. Человек от природы добрый, он не мог равнодушно смотреть на бедственное положение народа — стал на его сторону и по возможности старался облегчить его нужды. Это было таким необыкновенным явлением, так противоречило издавна сложившемуся народному понятию о греческих архиереях, что народ даже не признавал Амвросия за грека: утвердился слух, что он природный славянин, и именно болгарин. Вот замечательные слова об Амвросии, занесенные в одну боснийскую летопись: «Этот владыка был святой человек, он много заботился о бедных. Он был родом болгарин, вовсе не был сребролюбив и радел только о том, чтобы народу было покойно, чтобы народ не терпел неправды»[196]. 12 сентября 1840 г. из-за его конфликта с турецкой властью, Патриарх Анфим IV вынужден был сместить с кафедры. Именно с этим безместным архиереем в Стамбуле в начале 1846 г. встретились иноки Павел и Алимпий. Получив позитивное впечатление о нем, посланники выехали в Белую Криницу согласовать свои планы. Уже в конце февраля 1846 года иноки Павел и Алимпий вернулись в Константинополь и возобновили переговоры с митрополитом Амвросием[197].

Они рассказали ему историю своей церкви и об её положении, убедив его возглавить русских старообрядцев[198]. «…Долго уговаривали митрополита Амвросия согласится на их предложение, представляли ему доводы древле-греческой христиансокй церкви и прежде бывших пяти патриархов до шестого Московского патриарха Никона», — писали иноки своим собратьям в Буковину[199]. 16 апреля 1846 г. митрополит Амвросий и старообрядческие посланники подписали «Заключение» о том, что он «не желая далее продолжать жизнь свою праздно и не понужде, и не покакой страсти, но по чистоте своей совести согласился с вышереченными депутатами [Павлом и Алимпием – А.П.], согласно даному им всевысочайшему указу [от австрийского императора – А.П.]. И во исполнении гласа Исуса Христа изреченных в притче: о духовном производстве «Куплю дейте доньде же прийду: И паки не вжигают светильника и поставляют его под спудом» соблагоизволил поступить в старообрядческую веру древлегреческаго закона в сущем звании митрополита над всеми духовными лицами и мирскими людьми, состоящими в оной вере, верховным пастырем»[200]. Со стороны старообрядческого общества гарантировалось «содержать его высокопреосвященство господина митрополита на всем монастрыском иждивении во всяком спокойствии и удовлетворении во всю жизнь». При этом эти обязательства они должны были взять по требованиям австрийских властей.

Получив таким образом согласие владыки, старообрядцы взялись за организацию переезда митрополита Амвросия в австрийские владения. Опять же, им помогли Садык-Паша и О.С. Гончаров[201].  Для конспирации ими митрополиту был выдан паспорт на имя некрасовца Карпа Карпова, и он на пароходе, в казачьем одеянии, должен был выехать в Добруджу[202]. Секретность была продумана до деталей:  «ибо на пароход показаться надобно согласно паспорту некрасовским майноским казаком, а по городу по знакомству многих лиц, никак невозможно пройти в таком странном виде, но Бог помыслил посредством благодетелей наших, назначено было великое здание, заведение близь пристани, чтобы  водне ворота войти митрополитом, а в другия выйти казаком, и прямо на пароход, что и учинено было»[203]. В результате, в каюту к митрополита попал один купец, знавший его лично. Он сошел в Варне и полтора дня до этого владыка вынужден был скрываться от своего соседа.

По прибытию в устье Дуная, в Сулине митрополита встретил купец Сава Иванович Рукавишников. Он предоставил в распоряжении делегации свой дом в Тульче.  «…И когда по реке Дунаю они прибыли в город Тульчу, – писал очевидец инок Нил, – где навстречу собрались до пяти сот человек старообрядцев от жительствующих там казаков некрасовцев, и иноков славскаго скита, игумен коих отец Макарий и отец Аркадий Леврентьевский, хлеб соль подносили ему, где Амвросий побывши немного дней и с своими сопутники паки по Дунаю отправились в столицу Австрийскую»[204]. Тайное известие о приезде Амвросия облетела все поселения липован. «…А в Тульче еще накануне нашего прибытия, — писал другой участник событий, — отец Аркадий по поручению настоятеля Славского скита отца Макария с многочисленною братиею иноков, с Серикой господин атаман [Осип Гончаров – А.П.] с сообщественными людьми, и со всех слобод старики с хлебом и с солью, для встречи митрополита, и множество по произволению народа, убранные хорошо, ако на праздник с женами и детьми, как говорится старые и малые, приездом своим покрыли Тульчу, и прогремело всюду паче грома. Пароход подбежал к берегу, на полчаса не более остановился для высадки кого надлежало, и нас понуждают перевесть на берег, я вскочил и та минута, даже подобилась нечим Моисею на Черном море: с парахода капитан тот час гонит, как фараон, а напротив как Синай Тульча, волнуется полк бесчисленна народа, один другого угнетает видить митрополита. Эта минута не представляла мне сроку, ни рассуждать, ни умножить, что вопить, ни молится…»[205] На отдых митрополита отправили в Сарыкей, где он впервые побывал в старообрядческом храме, в домах у староверах и даже на их полях (малоизвестный факт в историографии). Оттуда отправились через Мачин на Браилов, где довелось прождать 4 дня парохода на Вену.

11 (23) июля 1846 г. он был принят непосредственно императором Фердинандом I. После проверки сведений о нем, император разрешил его переезд в Буковину, где 14(28) октября в Белокриницком монастыре состоялось присоединение митрополита к Древле-Православной Церкви. Торжество пришло в присутствии делегатов от старообрядческих обществ Буковины и Молдавии. Добруджанских староверов представлял инок Ануфрий из Славского монастыря, который зачитал «Соборное деяние от собравшихся в задунайском Славском скиту 23 июня 7354 [1846] года всех отцов и братии, и всех задунайских староверческих обществ Серякой, Славы, Журиловки и прочих… »[206].

«Торжество и ликование в старообрядчестве по случаю приобретения митр. Амвросия было действительно великое, – писал противник староверия Н. И. Субботин, – весь старообрядческий мир пришел в движение, и большинство раскольников радостно отозвалось на весть о совершимся в Белой Кринице событии»[207]. Масштабность события, его резонанс в старообрядческом мире был настолько велик, что правительство российское «испугалась мощи движения, которое оно породило»[208].

В течении октября-декабря 1846 г. митрополит успел посвятить в епископа Майносского Киприяна Тимофеева, в Славского — Аркадия Дорофеева Лысова[209], а также 5 священников и 3 иеродьякона[210]. В результате ультиматума российского правительства, австрийское вынуждено было выслать в 1847 г. в ссылку митрополита Амвросия[211]. Но процесс церковного строительства уже остановить было невозможно – по всем заграничным старообрядческим общинам ширилось и укреплялось новое священство.

В течении двух лет старообрядцы создали ряд епископий в рамках сразу трех государств – Австрии, Дунайских княжества и Османской империи. Расчет был на то, что у России не хватит сил бороться сразу с тремя государствами. Среди первых кафедр старообрядцев были: Славская, Тульчинская, Браиловская, Васлуйская и др.[212] Большинство из них располагались в пределах исторического ареала проживания липован и некрасовцев, предков нынешних староверов Румынии. От добруджанских казаков-старообрядцев последовали слова благодарности Османскому Султану и Князю Чарторыйскому в 1847 г.[213]

Однако, эти же события вызвали и острую полемику в старообрядческой среде. Значительная часть некрасовцев Добруджи высказало сомнение о каноничности митрополита Амвросия и поставленных им иереев и архиереев. Так, например, произошло на собрании в Сарыкее в 1846 г.[214] В результате возникает «раздор», который дифференцировал старообрядцев Добруджи на белокриницких или австрийских (папежников), с одной стороны, и «беглопоповцев» (раздорников, беспоповцев), с другой. Эти дискуссии и противоречия породили современное конфессиональное своеобразие ревнителей «древлего благочестия» в Добрудже[215].

Тогда против Амвросия (скорее всего – против О. С. Гончарова) выступило большинство некрасовцев Сарыкея и Славы[216]. Митрополиту ставили в вину, что он являлся «неблагочестивым обливанцем», запрещенным константинопольским патриархом. Идейно возглавили это движение уставщик Михаил Кудрявец и дьяк Иван (Ваня Маня). Показательно, что до 1857 г. службы обеих сторон раздора велись попеременно в одном храме. Когда же в селе появился первый свой священник – о. Алексей (известно, что он родом был из бессарабских старообрядцев), то количество сторонников уставщика начало сокращаться. Ожесточение отношений привело к суду, и к прошению к турецкой администрации выстроить еще один храм[217].

Против атамана оказалась настроена значительная часть старообрядцев Добруджи. Несмотря на то, что с его помощью практически в течении месяца – с 27 мая по 28 июня 1848 г. были посвящены владыкой Аркадием священники в Журиловке, Браиле, Камне и Тульче, еще с большим масштабом ширились протестные настроения[218]. На освящении Введенской церкви в Журиловке его вообще пообещал выгнать славский атаман Викула Карнеев. В результате чего, по наклепу, О. С. Гончарова в очередной раз посадили в тюрьму Бабадага, откуда его по прошествии 7 месяцев спас Садык-Паша[219].

После ареста и выселки митрополита Амвросия, «резиденция Архиепископа была перенесена в Добруджу, в Монастырь вблизи села Славы. И Епископ Добруджы Аркадий заведовал Архиепископией, а епископ Олимпий ему помогал. Таким способом Конфессия Староверская получила организацию и к ней примкнули поселения Липованские на Волошине, в Мултении, Галиции и Буковине. Примкнуло пятьдесят тысяч Староверов. Со всех сторон приходили знаки признания, деньги на Церковь, и в силу этого касса общественная Липован стала мощной»[220]. Конечно же, это свидетельство очевидца в первой ее части касается создания одной из епархии, в чем видимо не разобрался М. Чайковский, приняв создание славской епископии за перенос резиденции всей митрополии.

Важно отметить, что Аркадий официально был направлен для некрасовцев, он именовался «епископ Некрасовский»[221]. Он возглавил одну из епархий – Славскую, с центром в мужском Успенском монастыре. В Тульче обосновался епископ Алимпий. Именно их смирением и заботами о церковном строительстве получилось постепенно убедить часть добруджанских староверов в каноничности и достойности Белокриницкой иерархии. Владыку Аркадия арестовали вместе с О.С. Гончаровым арестовали турецкие власти Бабадага. Спас их все тот же Садык-Паша.

После этого возникла необходимость легализовать в Добрудже старообрядческую церковь. В результате деятельности владыки и при помощи Садык-Паши был получен в 1851 г. султанский фирман. В нем обозначались права на их религиозную свободу: «чтобы ныне свободы и в предстоящие времена пользовались они, Игнат-казаки, своею собственною, от других не принадлежащих, верою, и чтобы никакая другая центральная власть в их дела не мешалась, имеюча они собственное свое священство»[222].

Эти события активизировали связи между задунайскими, буковинскими, бессарабскими, подольскими, и черниговскими общинами в связи с учреждением Белокриницкой иерархии в середине ХІХ в.[223] Усложнило ситуацию с начавшимся расколом события войны, когда в 1854 г. российские войска вошли в Добруджу. Особых военных успехов в эту компании не было отмечено, но военной администрации удалось «захватить» двух епископов старообрядческой церкви – Аркадия архиепископа Славского[224] и епископа Алимпия[225]. По распоряжению генерала А. К. Ушакова, их сначала доставили в Киев[226], Москву, а затем – в Спасо-Евфимиевский монастырь в Суздале. Здесь Аркадий содержался как арестант № 1 на протяжении 27 лет за свои религиозные воззрения[227]. Этот арест стал воистину значимым событием в жизни старообрядческой группы. «1854-го года марта 10-го дня москаль пришел в туретчину, – записал в своем сборнике один из жителей Добруджи, – того же года апреля 11-го на Пасху архиепископ служил собором в Журиловки, того же дня и попа поставили Симеона! Того же месяца 14-го дня и в скиту служили собором и диакона поставили того же дня Сергия! Того же месяца 18-го дня и в Тульчи служили собором при русских начальниках! Того же месяца 24-го дня того же года! Комендант приехавши с казаками 30 челов. вооруженных и взял архиепископа и епископа в Россию!» [228]. Стоит отметить, что еще долго после этого события некрасовцы беспокоились за судьбу владык. Известно, например, что О.С. Гончаров лично встречался с Наполеоном III с надеждой, что он сможет помочь в освобождении епископов[229]. Этот же сюжет всплывал во время переговоров с лидерами революционного движения – А.И. Герценым, В.И. Кельсиевым и другими.

Юридически, кроме турецких некрасовцев, в 1850-е гг., существовали еще и румынские липоване. Часть общин старообрядцев оказалась в составе Дунайских княжеств, которые начинают свое относительно самостоятельное государственное строительство. В этих условиях введения Конституции по французскому кодексу, возникло волнение среди ряда общин[230]. В частности, речь шла о ведении текущей статистики и переписей населения. В результате, староверы Браилы, Писка, Галац, Пятре и Кагула согласились лишь на предоставление списка умерших, но, ни в коем случае не регистры родившихся и вступивших в брак[231]. В этих документах, с подачи одного из иереев – Ивана Юдина, православные в очередной раз увидели «список антихристов»[232]. Такие волнения шли до 1862 г., когда на соборе в Браиле, с подачи Аркадия 2-го Славского, было осуждено такое отношение. Показательно, что противники этого действовали очень уж по-старообрядчески – священник из Кагула нарисовал картинку с двумя церквями[233]. Одна – признающая метрики, а друга – нет. Около первой он изобразил крестильню, при которой находилось два дьявола: один принимал ребенка после крещения, а второй – записывал его в своей книге. Возле второго храма также располагалась крестильня, у которой стоял сам Иисус Христос и самолично принимал ребенка из купели, а ангел стоявший рядом записывал его имя. В результате подобной «агитации» церковная статистика была одобрена клиром и мирянами Румынии. Так в официальную статистику Дунайских княжеств вошли и старообрядцы. Показательно, что именно тогда юридически начинает использоваться термин «липоване», под которым они известны в румынской правовой традиции вплоть до современности[234].

Таким образом, началось вхождение липован в новое политическое и социокультурное пространство Дунайских Княжеств (с 1878 г. – Румынии). Легализация проходила на основе осознания «липованской церкви» как исторической, отражавшей религиозные особенности одной из самобытных групп граждан молодого тогда государства. Получив юридический статус и определенные преференции, румынские старообрядцы вступили в «Золотую эру» (понятие Ф.Е. Мельникова) на полвека раньше своих российских собратьев.

На протяжении 1850-1940-х гг. одна часть староверов Румынии осуществила интенсивный проект «церковного строительства». Несмотря на наличие духовного центра за австрийской границей, белокриницким старообрядцам удалось создать развитую церковную сеть на территории Румынии: 4 епархии, не меньше полусотни храмов, десяток монастырей и т.д. Староверы-беглопопвцы, непринявшие эту иерархию, параллельно сохранили свои общины. Это было несколько десятков приходов в Добрудже, которые со временем сократили свою численность до 6-ти. Отсутствие священноначалия изменила соотношение «поповских» и «беспоповских» общин в сторону первых. Кроме того, отдельные общины идейных беспоповцев (филипповцев и федоссевцев) также действовали среди липован (например, филипповская в г. Браилэ или федоссевская в с. Ботушань).

К этому периоду относится строительство или реконструкция всех храмовых построек липован (особенно – к периоду 1860-1870-х гг.). Большинство современных церквей приобрели свой внешний вид и композицию именно тогда.

Получая домашнее и церковное образование, липоване в это время сохраняли русский диалектный язык как бытовой,  а также – церковнославянский как ритуальный. Степень компетентности в обеих случаях был крайне высокой. Хотя и румынский язык начинает входить в обиход липованского села (особо – его мужской части). В городских общинах наблюдался активный билингвизм.

Румынские липоване (диаспора русского старообрядческого населения) в 1900-1910-х гг., а также в 1947 г. сама стала метрополией. В эти годы часть липован переселились в Российские и Советские пределы. Если на столыпинском этапе они осваивали Дальний Восток, то уже в послевоенные годы – Южную Украину, Прикаспийские и Северо-Кавказские просторы.

Румынские общины липован на этом же этапе окончательно сформировались как один из духовных центров мирового староверия. Здесь сложились свои местные центры иконописи, переписывания и создания книг-рукописей, открылись типографии и т.д. «Липованский стиль» стал узнаваемый ценителями «древлего благочестия». Критическое отношение к нему проявило множество старообрядцев, эмигрировавших из Советской Росси в 1920-1930-х гг. Массовость таких переселений сочеталось с качественными изменениями в самих староверческих общинах региона – в них искали прибежище грамотная прослойка верующих. Например, в Румынском Королевстве нашли приют Иннокентий Усов, Стефан Кравцов, Александр Свистунов, Ф.Е. Мельников и им подобные.  Эта «русская партия» всячески пыталась провести реформирование путем просвещения. Многие из местных апологетов поддержали их стремление перейти от механической «традиционности» в сторону знаний своей веры, убежденности в ее правоте на основе чтения.

Важным испытанием для липован стали события 1940-х гг. Румынская Православная церковь в результате реформы 1919 г. перешла на григорианский календарь. Однако часть верующих не приняло нововведение и сохранила приверженность старому стилю – «старостильники». В тоталитарном режиме Антонеску начались репрессии и преследования этих инакомыслящих. Иногда, под общую машину попадали и староверы-липоване. Ситуация осложнилась, когда Северная Буковина и Бессарабия отошла из состава Румынии к СССР (1940 г.). Понимая угрозу захвата резиденции Митрополита – Белой Криницы, архиереи приняли решение о переносе ее в г. Браилэ, где она и находится по сей день. Тогда 7-й и 8-й Митрополиты Силуян (Стефан Кравцов; 1939-1941) и Иннокентий (Усов; 1941-1942) обосновались на хуторе Писк (Браилица – городской квартал). Через них пытались воздействовать на липован и перевести их на новый стиль. Попытки не увенчались успехом, а следующий Митрополит – Тихон (Качалкин; 1942-1968) был даже арестован и шантажирован режимом Антонеску. Эти попытки остались безрезультатными, но липоване помнят как закрывались их церкви, преследовались их руководители и наставники.

С 1940 г. именно Браила стала религиозным центром всех «австрийских» староверов. Во времена Митрополита Тихона  для всех «советских» староверов был назначен местоблюститель, резиденцией которого стала Рогожская Слобода в Москве. Неоднократно предпринимались попытки «сманить» Тихона в Советские пределы, однако он удачно не поддавался на провокации  светских властей.

В Советской Румынии (1945 – 1990) липоване как религиозная общность особо не притеснялись. Они действовали на основе «Устава о религиозных объединениях». Старообрядческая версия его была разработана при непосредственном участии Ф.Е. Мельникова. Показательна его судьба: будучи приговоренным к реальным срокам в СССР, он оставался до самой своей смерти в 1960 г. в Мануиловке, в монастыре. Здесь же, в Румынии, на хуторе Писк к 1942 г. он подготовил ныне знаменитый труд «История старообрядческой церкви». Значительная часть верующих активистов подверглась репрессиями со стороны светских властей[235].

Во всех липованских поселениях действовали русские школы и/или факультативы. В Бухаресте и Яссах начали действовать русские отделения, выпускники которых работали в своих родных селах и городах. Так сформировалось первое поколение светской липованской элиты: профессура, учителя, медики, юристы, инженеры, спортсмены и др. Именно, ей было суждено сыграть значительную роль в становлении новой гражданской структуры: в 1990 г. ее представителями была создана Община русских-липован Румынии (далее – ОРЛР), активно действующая на современном этапе[236].

После революции 1989 г. Румыния ушла от социализма и стала на путь европейской интеграции. В этих обстоятельствах и возникла ОРЛР как часть гражданского общества. Она выполняет представительские функции перед властью и администрациями, имея своего депутата в Парламенте, а также развитую сеть местных филиалов. Важными направлениями деятельности ОРЛР являются: наука, образование, информирование (ежемесячные газеты «Зори» и «Китеж-Град»), международные связи, поддержание национально-культурной самобытности. Всевозможные фестивали, олимпиады, симпозиумы, издание книг и прочие публичные акции прочно вошли в практику ОРЛР[237].

В марте 1990 г. беглопоповские общины липован восстановили священнический клир, присоединившись к Новозыбковской иерархии (существует с 1923 г.). Это торжественное событие произошло при непосредственном участии В.П.С. Архиепископа Новозыбкова, Москвы и Всея Руси Геннадия. Эти Древлеправославные Христиане получили свою Епископскую Кафедру в г. Тульча. Кроме Тульчи, их приходы расположены в Сарыкее, Махмудии, Славэ Русэ, Слава Черкезэ.

Сейчас липоване Румынии проживают компактно в более чем 40 сельских и около 10 городских поселениях, насчитывая от 38 тысяч до 100 тысяч жителей этого государства[238]. Сложность подсчетов обусловлена невозможностью корректного внешнего определения состава группы: как религиозной (конфессиональной) общности и, одновременно, как этнической (национальной) группы.

Основные городские поселения: Бухарест, Брэила, Галац, Васлуй, Яссы, Сучава, Констанца, Тульча, Пьятра Нямц. Сельские поселения сосредоточены  в двух исторических ареалах: Добрудже и Молдавии. В первом из них – современные Тульчинская и Браиловские округа, а также Констанца: Сарыкей, Журиловка, Килия Вэке, Мила 23, Махмудия, Периправа, Сфиштовка, Слава Русэ, Слава Чэркезэ, Сулина; Каркалиу; Гиндэрэшть, Дой Май, Нэводарь. В Буковине и Молдове: Бырлад, Климэуць, Леспезь, Липовень, Маноля, Радуэць, Тыргу Фрумос.   В каждом из поселений находится по два храма (летний и зимний), кое-где их аж по 4 (новозыбковцы и белокриницкие приходы Сарыкея, Славы Русэ, Славе Черкезэ). В городах количество храмов еще больше.  Почти во всех имеются священники (а порой – и по два на приход). Таким образом, в Румынии насчитывается около ста православных церквей старообрядческих.

«Островками веры» являются исторические обители ревнителей «древлего благочестия»: женские и мужские монастыри в Маноле (Мануиловке) и Славе Русэ.

В целом, старообрядцы Румынии представляют собой одну из самых старых и самых структурированных русских диаспор. Обладая яркой и самобытной историей, эта этноконфессиональная группа сыграла значительные роли в прошлом как староверия в целом, так и региона/страны, в частности. Выработав самобытный вариант русского православия, эта общность имеет существенный потенциал для будущего развития.

 


[1] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. — М., 2006. – С.47.

[2] Русская история в самом сжатом очерке // Избр. произведения: В 4 кн. — Кн. 1. — М., 1966. — С. 324-235.

[3] Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. — Вып.1. — Лондон, 1860. — С.28-29.

[4] Продуктивность этой категории в применении к старообрядчеству успешно продемонстрировано на опыте «странников»: Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало XXI в.). – Томск, 2007.

[5] Об этих центрах существует обширнейшая библиография. Укажем лишь обобщающую монографию по истории распространения старообрядчества: Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви. – Барнаул, 1999. – С.110-146.

[6] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. — М., 2006. – С.42.

[7] Апанасёнок А.В. «Старая вера» в Центральном Черноземье: XVII века – начало ХХ в. – Курск, 2008. – С.54-55.

[8] Дружинин В.Г. Раскол на Дону в конце XVII века. – СПб, 1889; Пронштейн А.П. Земля Донская в XVIII веке. – Ростов н/Д, 1961; Мининков Н.А. Основы взаимоотношений Русского государства и донского казачества в XVI – начале XVIII вв. // Казачество России: прошлое и настоящее. – Ростов н/Д, 2006. – С.34; Сень Д.В. Казачество Дона и Северо-Западного Кавказа в отношениях с мусульманскими государствами Причерноморья (вторая половина XVII – начало XVIII в.). – Ростов н/Д, 2009 и др.

[9] Лилиев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье. XVII – XVIII вв. – Вып.1. – Киев, 1895; Гарбацкі А.А. Стараабраніцтва на Беларусі ў канцы XVII – пачатку ХХ ст. – Брэст, 1999. – С.65-81; Волошин Ю.В. Розкольницькі слободи на території Північної Гетьманщини у XVIII столітті. (історико-демографічний аспект). – Полтава, 2005. – С.47-80.

[10] Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. – СПб., 1870. —  С.13-14.

[11] Бачинский А.Д. Некрасовские поселения на Нижнем Дунае и в Южной Бессарабии // Материалы по археологии Северного Причерноморья. — Вып.7 — Одесса, 1971. — С.159-163; Табак И.В. Русское население Молдавии: численность, расселение, межэтнические связи. – Кишинев, 1990; Анцупов И.А. Русское население Бессарабии и Левобережного Поднестровья в конце XVIII — ХІХ в.: социально-экономический очерк. — Кишинев, 1996. — С. 25-37, 54 — 64; Анцупов И.А. Казачество российское между Бугом и Дунаем. — Кишинев, 2000. — С.13-36; Таранець С. Старообрядці в Південній Бессарабії (від початку поселення до 1917 р.) // Наукові записки Інституту української археографії НАН України: Зб. праць молодих вчених та аспірантів. – Т.7. – К., 2001. – С.61 – 91.

[12]Dan D. Lipovenii din Bucovina // Popoarele Bucovinei. — Fascicula III. — Cernauti, 1894; Dan D. Die Lippowaner in der Bukovina. — Cernauti, 1892; Kaindl R.F.Geschichte der Bukovina. — Czernowitz, 1898. — S. 73-74; Kaindl R.F.Das Enstehen und Entwicklung der Lipowaner-colonien in der Bukowina. — Wien, 1896; Polek D.J. Die Lippowaner in der Bukowina. III. Sitten und Gebrauche. — Czernowitz, 1899; Siminowicz-Staufe L.A. Die Volkergruppen der Bukowina.Etnograrhisch-culturhistorische Skizzen. — Czernowitz, 1884. — S. 91 – 105.

[13] Lucaciu C., Teodorescu A. Din istoria si traditiile lipovenilor. — Bucureşti, 1998; Melchisedek. Lipovenismul adica schismaticii sau rascol nicii Si ereticii rusesti. — Bucureşti, 1871; Сырку П. Наши раскольники в Румынии и отношение к ним румынского правительства. – СПб., 1878 и т.д.

[14] Зверев С. Записка И.С. Аксакова о Бессарабских раскольниках // Русский архив. – 1888. — Кн.3. — С.436.

[15] Феофилат Лопатинский. Обличение неправды раскольнической. – М., 1745. – Л.4 (приложения). Цит. по: Горбунов Ю.Е. К вопросу о происхождении названия «липоване» // Археологія та етнологія Східної Європи: матеріали і дослідження. — Одеса, 2000. – С.141.

[16] Днестр и Поднестровье. Описание губерний: Подольской, Бессарабской и Волынской. – СПб., 1878. – С.17; Holban St. Rusii din Romania // Viata Basarabiei. – An.III. – V. 11. – 1934. – P.663.

[17] Иоаннов А. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцев. – СПб., 1855. — С.74-76; Мельников П.И. Очерки поповщины. – М., 1898. – С.439.

[18] Смирнов П.С. Споры и раздоры в Русском Расколе в первой четверти XVIII в. – СПб, 1909. – С.55.

[19] Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII в. – СПб, 1863. – Т.2. – С.1138-1141.

[20] Прозоров И.А. История старообрядчества. – М., 2002. — С.152.

[21] Алексеев И. (Стародубский). История о бегствующем священстве.[1755].  – М., 2005. – С.18.

[22] Точкой расхождения этих партий староверов являлось отношение к чину посвящению в священство (Павел, архимандрит. Краткое известие о существующих в России сектах, об их происхождении, учениях и образовании, с краткими о каждой замечаниях. – М., 1888. – С.12-13). Так и не согласовав свои взгляды, представители обеих согласий стремились получить архиереев.

[23] Смирнов П.С. Споры и раздоры в Русском Расколе в первой четверти XVIII в. – СПб, 1909. – С.56.

[24] Например: Лилиев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье. XVII – XVIII вв. – Вып.1. – Киев, 1895. – С.243.

[25] Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. — Bucureşti, 1871. – Р.70-71.

[26] Лилиев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье. XVII – XVIII вв. – Вып.1. – Киев, 1895. – С.262-263. Ученый ссылался на рукопись 1724 г. «Сказания о староверах живущих в земле Молдавской…».

[27] Смирнов П.С. Из истории Раскола первой половины XVIII в. (по неизданным памятникам). – СПб, 1908. – С.24-29.

[28] Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. — Bucureşti, 1871. – Р.188-192.

[29] Сырку П. Наши раскольники в Румынии и отношение к ним румынского правительства // Христианское чтение. – 1878. — №5-6. — С.665.

[30] Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. — Bucureşti, 1871. – Р.190-191; Сырку П. Наши раскольники в Румынии и отношение к ним румынского правительства // Христианское чтение. – 1878. — №5-6. — С.666-667. Удивительно, но с этим принципиальным для истории старообрядцев Юго-Восточной Европы документом нам довелось «встретиться» в одной из экспедиций: оригинал или один из аутентичных списков до сих пор хранится в церкви Св. Св. Лавра и Флора в с. Кунича Фалештского района Молдовы. Грамота датирована 9 января 1805 г. Перевод А.А. Маголы показал, что мы имеем дело с прямым свидетелем данного хрестоматийного сюжета (Магола А.А.Старинная молдавская грамота, найденная в старообрядческой церкви села Кунича // Липоване: история и культура русских-старообрядцев. – Выпуск 6. – Одесса, 2009. – С.143-150).

[31] Магола А.А.Старинная молдавская грамота… – С.147.

[32] Мельников П.И. Очерки поповщины. – М., 1898. – С.439.

[33] Сырку П. Наши раскольники в Румынии и взгляд на них румынского общества // Христианское Чтение. – 1878, № 5-6. – С. 664; Табак И.В. Русское население Молдавии… – С.20.

[34] См., например: Прозоров И.А. История старообрядчества. – М., 2002. — С.126-128.

[35] Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII и в первой половине XVIII. – Казань, 1859. — С.124.

[36] Гобрацкий А.А. Старообрядчество на белорусских землях. – Брест, 2004. – С.77-78.

[37] РГИА. – Ф.796. – Оп.16. – Д.443. – Лл. 2 – 923.

[38] Гарбацкі А.А. Стараабраніцтва на Беларусі ў канцы XVII – пачатку ХХ ст. – Брэст, 1999. – С.48-50, 86-88; Волошин Ю.В. Розкольницькі слободи на території Північної Гетьманщини у XVIII столітті. (історико-демографічний аспект). – Полтава, 2005. – С.90-109.

[39] Волошин Ю.В. Государевы описные малороссийские раскольнические слободы (XVIII в.): историко-демографический аспект. – М., 2005. – С.99.

[40] Прозоров И.А. История старообрядчества. – М., 2002. — С.152-153.

[41] Там же. — С.153.

[42] ЦГИА Украины (г. Киев). – Ф.59. – Оп.1. – Д.3033. – Лл.1-22.

[43] Мельников П. Старообрядческие архиереи // Русский вестник. — 1865, Кн.6. — С.469 — 475.

[44] Dan D. Die Lippowaner in der Bukovina. — Cernauti, 1890. – S.1; Kaindl R.F.Das Enstehen und Entwicklung der Lipowaner-colonien in der Bukowina. — Wien, 1896. – S.3; Hrenciuc D. Ruşil lipoveni în Bucovina (1774-2012). Contribuţii. Cluj-Napoca: Argonaut, 2013.

[45] Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. – Т.1. – М., 1874. – С.115.

[46] Kaindl R.F.Das Enstehen und Entwicklung der Lipowaner-colonien in der Bukowina. — Wien, 1896. – S.6; Polek D.J. Die Lippowaner in der Bukowina. I. Yahrbuch des Bukowiner Landes-Museums. — Czernowitz, 1896. — S.46.

[47] В специальной литературе указывалась лишь Молдавия, но выявленные нами документы позволяют говорить и о дунайских анклавах. Так, например, в биографиях жителей с. Жебрияны в 4 случаях указаны районы выхода — Луковицы, Домаск. В одной из них — с прямым указанием на войну (РГВИА. — Ф. «Молдавская армия». — Оп.165. — Д.27 за 1808 г.).

[48] Согласно синхронным австрийским документам: Сайко М.Н. Возникновение старообрядческих поселений на Буковине (70-е – 80-е годы XVIII в. – XIX в.) // Старообрядчество: история, традиции, современность. – № 1. – М., 1994. – С.33, 47.

[49] Сайко М. Из истории Белой Криницы // Белая Криница. – 1999, июнь. – С.14.

[50]ГАЧО. — Ф.3. — Оп.1. — Д.5182-б. — Л.235-235 об.; частично опубликован: Сайко М.Н. Возникновение старообрядческих поселений на Буковине (70-е – 80-е годы XVIII в. – XIX в.) // Старообрядчество: история, традиции, современность. – № 1. – М., 1994. – С.42.

[51] Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. – Т.1. – М., 1874. – С.115-116.

[52] Надеждин Н. О заграничных раскольниках (1846) // Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. — Вып.1. — Лондон, 1860. — С.86; Зверев С. Записка И.С. Аксакова о Бессарабских раскольниках // Русский архив. – 1888. — Кн.3. — С.437.

[53] Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. — Вып.1. — Лондон, 1860. — С.155.

[54] Об открытии Белокриницкой митрополии. Рукопись. (частное собрание г. Браил Румыния). – Б.м, б.г. – С.1-2.

[55] Сайко М.Н. Возникновение старообрядческих поселений на Буковине (70-е – 80-е годы XVIII в. – XIX в.) // Старообрядчество: история, традиции, современность. – № 1. – М., 1994. – С.35-37; Hrenciuc D. Ruşil lipoveni în Bucovina (1774-2012). Contribuţii. Cluj-Napoca: Argonaut, 2013.

[56] Там же. – С.40.

[57] Polek D.J. Die Lippowaner in der Bukowina. I. Yahrbuch des Bukowiner Landes-Museums. — Czernowitz, 1896. — S.62.

[58] Сайко М.Н. Возникновение старообрядческих поселений на Буковине… – С.40, 47.

[59] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi. — Pariz, 1857. – Р.57-58.

[60] Покровский М.Н. Русская история // Собр. соч. в 4-х т.- М., 1968.- С.212-256.

[61] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. — М., 2006. – С.371-372.

[62]

[63] РГАДА. — Ф.248. — Оп.126. — Д.466. — Л.50 об.

[64] Лилиев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье. XVII – XVIII вв. – Вып.1. – Киев, 1895. – С.259-261; Бачинский А.Д. Основные этапы крестьянско-казацкой колонизации Буджакской степи и низовий Дуная в XVIII – начале XIX вв. // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. 1964 год. – Кишинев, 1966. – С.326; Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII в. – СПб., 1861. – Вып.1. – С.243, 248; [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. — С.607; Мильчев В.И. Дискуссия о времени появления некрасовцев в Северо-Западном Причерноморье в свете документов Российского Государственного архива Древних Актов // Липоване: история и культура русских-старообрядцев. – Выпуск 2. – Одесса, 2005. – С.25-30.

[65] Лилиев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье. XVII – XVIII вв. – Вып.1. – Киев, 1895. – С.261; Бачинський А.Д. Дунайські некрасівці і задунайські запорожці // Історичне краєзнавство Одещини. — Вип.6. З історії та етнографії росіян Одещини. — Одеса, 1995. — С.9.

[66] Бачинский А.Д. Некрасовские поселения на Нижнем Дунае… — С.160-161.

[67] Сень Д.В. Казачество Дона и Северо-Западного Кавказа в отношениях с мусульманскими государствами Причерноморья (вторая половина XVII в. – начало XIX в.). Дис. …д.и.н. — Ростов-на-Дону, 2009. – С.383-389.

[68] Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье… — С.293–294.

[69] Фелицын Е. Д. Сборник архивных документов, относящихся к истории Кубанского казачьего войска и Кубанской области. – Екатеринодар, 1904. – Т. 1. –  С.147.

[70] Сень Д.В. Казачество Дона и Северо-Западного Кавказа в отношениях с мусульманскими государствами Причерноморья (вторая половина XVII в. – начало XIX в.). Дис. …д.и.н. — Ростов-на-Дону, 2009. – С.389-390.

[71] Бачинский А.Д. Некрасовские поселения на Нижнем Дунае и Южной Бессарабии (XVIII – начало ХІХ ст.) // Материалы по археологии Северного Причерноморья. – Вып. 7. – Одесса, 1971. – С. 159-163; Анцупов И.А. Казачество российское между Бугом и Дунаем. — Кишинев, 2000. — С.32-33; Анцупов И.А. Русское население Бессарабии и Левобережного Поднестровья в конце XVIII — ХІХ в.: социально-экономический очерк. — Кишинев, 1996. — С.54 – 60 и т.п.

[72] Волкова Н.Г., Заседателева Л.Б. Казаки-некрасовцы: основные этапы этнического развития // Вестник МГУ. Серия № 8.(История) – 1986. — № 4. — С.48; Сень Д.В. Политика царизма в отношении казаков-некрасовцев… — С.12.

[73] Цит. по: Бачинський А.Д. З історії Вилкова (До питання про народну колонізацію пониззя Дунаю в другій половині ХУІІІ — на початку ХІХ ст.) // Наукова конференція, присвячена 25-річчю институту. Тези доповідей. — Ізмаїл, 1966. — С.29.

[74] Цит. по: Бачинський А.Д. Дунайські некрасівці і задунайські запорожці // Історичне краєзнавство Одещини. — Вип.6. З історії та етнографії росіян Одещини. — Одеса, 1995. — С.9.

[75] См., например: Скальковский А.А. Дунайцы // Киевская старина. – 1885, кн.1. – С.120; Дубровин Н. Присоединение Крыма к России. – Т.3. – СПб., 1887. – С.230-231, 365; Масловский Д.Ф. Письма и бумаги А.В. Суворова, Г.А. Потемкина и П.А. Румянцева. 1787-1789. Сб. военно-исторических материалов. – Вып.4. – СПб, 1893. – С.339-340; Кутузов М.И. Документы. – Т.1. – М., 1950. – С.108; Суворов А.В. Документы. – Т.3. — М., 1952. – С.198 и др.

[76] Карта Молдавии и Валахии по подлинным Квартирмейским чертежам и наблюдениям Астрономов в оных странах учиненным Составил Академии Наук Адъюнктом Я.Ф.Шмидтом. 1774 г.; Carta de la Moldavie. 1774 и др.

[77] Бошкович Р.Й. Дневник на едно пътуване. — София, 1975. — С.62-63.

[78] Мельников П. Старообрядческие архиереи // Русский вестник. — 1865, Кн.6. — С.469 – 475; ЦГИА Украины (г.Киев). — Ф.59. — Оп.1. — Д. 3033. — Л.19 об. — 21 об.

[79] «…в лето 7258 [1750] явися в подольских старнах некий человек от Великороссии, именем Анфиноген: быв иногда диакон, нарицаше себе еписопа» (Алексеев И. (Стародубский). История о бегствующем священстве. [1755]. – М., 2005. – С.19).

[80] Исторический очерк Кавказских войн от их начала до присоединения Грузии. К 100-летию взятия Тифлиса русскими войсками 26 ноября 1799 г. / Под ред. генерал-майора Поттио. – Тифлис, 1899. – С.67.

[81] Там же. – С.147.

[82] Военно-статистическое обозрение Российской империи. – Т.XI. — Ч.1. Херсонская губерния. – СПб., 1849. – С.90.

[83] Бачинський А.Д. Дунайські некрасівці і задунайські запорожці // Історичне краєзнавство Одещини. — Вип.6. З історії та етнографії росіян Одещини. — Одеса, 1995. — С.13.

[84] Сапожников І.В. Історична географія та етнографія дельти Дунаю. — Іллічівськ, 1998. – С.14.

[85] Короленко П.П. Некрасовские казаки … — С.10, 46-48.

[86] РГАДА. — Ф.1274. — Оп.1. — Д.127. — Л.89 об., 130.

[87] Например, так описывал побывавший в регионе беглый православный крестьянин Осип Андреев, вернувшийся в Россию в 1779 г. и поселившийся в Елизаветграде (ЦГИА Украины (г. Киев). — Ф.59. — Оп.1. — Д. 9046. — Л.5 об.).

[88] Документ выявлен В.И. Мильчевым (АВПРИ. — Ф. 89. — Оп. 89/8. — Д. 589. — Л. 61-62 об.).

[89] См., например: Мільчев В.І. Запорожці та некрасівці у пониззі Дунаю. 1780 р. (за матеріалами Російського державного архіву давніх актів) // Матеріали Всеукраїнської наукової конференції “Чортомлицька (Стара) Запорозька Січ в історико-культурній спадщині Нікопольського району”. Нікополь, 10-11 жовтня 2002 року. – Нікополь-Запоріжжя-Херсон, 2002. – С. 167-173.

[90] Таємна записка купця Є.Кльонова про дунайські гирла та можливість повернення задунайських козаків, якщо їм будуть надані землі під Одесою // Хаджибей – Одеса та українське козацтво. – Одеса, 1999. – С.287.

[91] Короленко П.П. Некрасовские казаки // Известия общества любителей изучения Кубанской области. — 1900. — Вып.2. — С.46; Минорский В. У русских подданных Султана // ЭО. – 1902. — №2. – Кн.LIII. – С.34, 38.

[92] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi.  — Pariz, 1857. – Р.60.

[93] Липранди И. Обозрение пространства, служившего театром войны России с Турцией с 1806 по 1812 год. — СПб, 1851. – С.34; Липранди И.П. Некоторые сведения о правом береге Дуная, собранные в 1827 г. – СПб., 1827. – С.32.

[94] РГИА. – Ф.1374. – Оп.4. – Д.93. – Л.3, 76-78.

[95] РГВИА. — Ф.470. — Д.9. — Л.52.; Липранди И.П. Некоторые сведения о правом береге Дуная, собранные в 1827 г.- СПб., 1827. – С.33.

[96] Кондратович Ф. [Волков Ф.К., Вовк Хв.] Задунайская Сечь (по местным воспоминаниям и рассказам) // КС. – 1883, № 1. – С. 57-66; Т.5. – С.269-300, 728-773; Бачинський А.Д. Січ Задунайська. 1775 — 1828: Іст. — документальний нарис. — Одеса, 1994; Бачинська О.А. Козацтво в «післякозацьку добу» української історії (кінець XVIII – ХІХ ст.). – Одеса, 2009. – С.71-129.

[97] Ангели Ф.А. Страницы истории Османской империи. – Кишинев, 2002. – С.265-271.

[98] Масловский Д.Ф. Письма и бумаги А.В. Суворова, Г.А. Потемкина-Таврического. 1790-1793 гг. // Сборник военно-исторических материалов. – СПб., 1895. – Вып.9. – С.241-243.

[99] Бачинський А.Д. Січ Задунайська. 1775 — 1828: Іст. — документальний нарис. — Одеса: Гермес, 1994. – С.27-29; Бачинський А.Д. Дунайські некрасівці і задунайські запорожці // Історичне краєзнавство Одещини. — Вип.6. З історії та етнографії росіян Одещини. — Одеса, 1995. — С.15.

[100] Липранди И. Обозрение пространства, служившего театром войны России с Турцией с 1806 по 1812 год. – СПб., 1851. – С.54; Скальковский А.А. Некрасовцы, живущие в Бессарабии // ЖМВД. – 1845. — Ч.VІІІ. – С.69-70; Короленко П.П. Некрасовские казаки: Исторический очерк, составленный по печатным и архивным источникам // Известия общества любителей изучения Кубанской области. – Екатеринодар: Тип. Кубан. Обл. Правления, 1900. – Вып.ІІ. – С.49;  Кондратович Ф. Задунайская Сечь (по местным воспоминаниям и рассказам) // КС. – 1883, № 1. – С. 57-60; Голобуцкий В.А. О социальных отношениях в Задунайской Сечи // Исторические записки. – Т.50. — М., 1949. – С.226; Бачинський А.Д. Січ Задунайська. 1775 — 1828: Іст. — документальний нарис. — Одеса, 1994. – С.59-60; Бачинський А.Д. Дунайські некрасівці і задунайські запорожці // Історичне краєзнавство Одещини. — Вип.6. З історії та етнографії росіян Одещини. — Одеса, 1995. — С.9-11.

[101] Бачинська О.А. Козацтво в «післякозацьку добу» української історії (кінець XVIII – ХІХ ст.). – Одеса, 2009. – С.103; Бачинська О.А. Козацтво в вистемах Російської і Турецької імперій // Історія українського козацтва. Нариси у 2-х т. – Т.2. – К., 2007. — С.325.

[102] Липранди И.П. Некоторые сведения о правом береге Дуная, собранные в 1827 году.- СПб., 1827. – С.40; Бачинський А.Д. Січ Задунайська. 1775 — 1828: Іст. — документальний нарис. — Одеса, 1994. – С.33.

[103] Такое предположение было аргументировано простыми математическими подсчетами: Феноген С.И. Роль казаков-некрасовцев Добруджи в учреждении Белокриницкой иерархии //Липоване: история и культура русских-старообрядцев. – Выпуск 6. – Одесса, 2009. — С.30.

[104] Чайковский М. (Садык-Паша) Записки // РС. – 1896. — № 4. – С.167; Короленко П.П. Некрасовские казаки // Известия общества любителей изучения Кубанской области. — 1900. — Вып.2. — С.6,15.

[105] Скальковский А.А. Некрасовцы, живущие в Бессарабии… — С.71 – 72; Указ Александра І не содержится в ПСЗ РИ, однако, во множестве копий он прилагался самими некрасовцами в различных хозяйственных, административных и прочих делах (ГАОО. — Ф.1. — Оп.215 за 1844 г. — Д.4. — Л. 4, 8).

[106] [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. — С.610; Андреев А. «Очерк за историята на старообрядците в Добруджа» — документ от втората половина на ХІХ в. // Българте в Северното Причерноморие: изследования и материали. — Т.6. — Велико Търново, 1997. — С.184; Феноген С. Сарикёй: старницы истории. — Бухарест, 1998. — С.38-39.

[107]Липранди И.П. Некоторые сведения о правом береге Дуная, собранные в 1827 г.- СПб., 1827. – С.41.

[108] Северная пчела. – 1828, № 106; Короленко П.П. Некрасовские казаки: Исторический очерк, составленный по печатным и архивным источникам // Известия общества любителей изучения Кубанской области. – Екатеринодар, 1900. – Вып.ІІ. – С.49.

[109] Феноген С. Сарикёй: старницы истории. — Бухарест, 1998. — С.50.

[110] Липранди И.П. Некоторые сведения о правом береге Дуная, собранные в 1827 г.- СПб., 1827. – С.41.

[111] К сожалению, о деятельности этого центра старообрядчества практически ничего не известно. Факт его существования установлен по картографическому материалу: Атлас Черного моря, гравированный по высочайшему повелению в СПб с описей произведенных с 1825 по 1836 г. капитаном 1 ранга Е.Манганари. – Николаев, 1841. – Л.10.

[112] Источник составлен позднее описанных событий. Данное предание переписывалось не одним поколением. Наиболее ранний из списков был нами изучен в семье С.И. и К.Р. Феноген и раннее принадлежал о.Роману, иерею Журиловской церкви. Аналогичные сведения передаются устными формами исторического сознания.

[113] [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. — С.611.

[114] Список «Свиток истории Святой Церкви» весит на двух языках (русском и румынском) при входе в Покровскую церковь Журиловки.

[115] ГАОО. — Ф.1. — Д.190. — Д.48. — Л.6.

[116] Мельников П.И. Очерки поповщины. – М., 1898. – С.469-470, 475.

[117] Липранди И.П. Некоторые сведения о правом береге Дуная, собранные в 1827 г.- СПб., 1827. – С.41.

[118] ГАОО. — Ф.1. — Оп.190 за 1829 г. — Д.48. — Л.34.

[119] [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. — С.611

[120] Липранди И.П. Некоторые сведения о правом береге Дуная, собранные в 1827 г.- СПб., 1827. – С.41.

[121] [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. — С.611; Андреев А. «Очерк за историята на старообрядците в Добруджа» — документ от втората половина на ХІХ в. // Българте в Северното Причерноморие: изследования и материали. — Т.6. — Велико Търново, 1997. — С.184.

[122] Липинская В.А. Исторические предания липован // ЭО. — 1997, № 6. — С.48.

[123] У ее истоков находились гипотетические взгляды В.И. Кельсивеа: [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. — С.610.

[124] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi.  — Pariz, 1857. – Р.60-61.

[125] РО РНБ им. М.Е.Салтыкова-Щебрина. — Ф.435. — Оп.1. — Д. 12. — Л.50-51.

[126] Скальковский А.А. Некрасовцы, живущие в Бессарабии // ЖМВД. — 1844, № 8. — С.61 — 82.

[127] Dolgin V., Fenogen S. Despre rolul documentelor otomane în istioria ruşilor de rit vechi din Romấnia / О роли турецких документов в истории русских старообрядцев Румынии // Зори-Zorile. 2001, № 10(111). Р.6-7

[128] Цит. по: Иникова С.А. Материалы о реэмиграционном движении среди старообрядцев в XIX – начале XX в. из Архива внешней политики Российской империи // Липоване: история и культура русских-старообрядцев. – Выпуск 7. – Одесса, 2010 (в печати)

[129] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi.  — Pariz, 1857. – Р.97-98.

[130] Цит. по: Липинская В.А. Этнонимы и конфессионимы русского населения в Румынии // ЭО. – 1998. — №5. – С.46.

[131] Гросул В.Я. Российские революционеры в Юго-Восточной Европе (1859–1874 гг.). – Кишинев, 1973. — С.27.

[132] [Кельсиев В.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Старообрядцы в Румынии. Русские писатели в липованах / Сост. В.А. Липинская. – М., 1995. — С. 103; Борисенок Ю. Атаман Садык-паша // Родина. Российский исторический иллюстративный журнал. — 1998. — №5–6. — С.94; Tsalyk S. Украинец Садык-Паша // vintages.nnm.ru/ukrainec_sadykpasha

[133] Субботин Н. История так называемого Австрийского или Белокриницкого священства. – М., 1899. — Вып.2. — С.64–65, 163–165.

[134] Кельсиев В.И. Исповедь // Архив русской революции. — М., 1991. — Т.6 (№11–12). —  С.255.

[135] Там же. — С.107.

[136] Субботин Н. Указ. соч. — С.294, 311–316; Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. — Bucureşti, 1871. – Р.171-173.

[137] Кельсиев В.И. Исповедь… — С.256.

[138] [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. — С.615-616.

[139] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi.  — Pariz, 1857. – Р.65; Борисенок Ю. Атаман Садык-паша… — С.96.

[140] Меткую характеристику оригинальной деятельности М. Чайковского как личности попавшей между различными властями и настроениями в обществе в свое время дал Е.В. Тарле в своей книге «Крымская война»: «Фантазёр, дилетант в политике и в беллетристической литературе, где он тоже подвизался, временами увлекающийся польский патриот, временами совсем особого, оригинального типа украинофил, мечтавший о какой то фантастической польско-украинской казацкой республике, челов. с порывами благородства и вместе с тем способный иногда на неожиданные и очень некрасивые поступки» (Сочинения. – М., 1959. — Т.9. — С.17). «Эти люди (польские добровольцы в составе турецкой армии на дунайском театре войны. – А.П.) были иногда способны дать неглупый совет, но, с другой стороны, немало и вредили, сбивая часто с толку турецкое командование, которому внушали преувеличенное убеждение в слабости русской армии, – пишет известный историк. – Политическая страсть, ненависть к России ослепляла их и заставляла принимать свои желания за действительность» (Тарле Е.В. Сочинения. – М., 1959. — Т.8. — С.257).

 [141] Гросул В.Я. Российские революционеры в Юго-Восточной Европе… — С.29.

[142] Чайковский М. Записки // РС. — 1900. — Т.102. — №6. — С.693.

[143] По некоторым данным, в части Чайковского после Крымской войны вошли 280 бывших военнопленных русских солдат (Гросул В.Я. Российские революционеры в Юго-Восточной Европе… — С.59). О подобной деятельности в Фессалии и Эпире см.: Чайковский М. Записки // РС. — 1900. — Т.102. — №7–8.

[144] Eugen Jouve. Guerre d’Orient. Voyage a la suite des armees alieiees en Turquie, en Valachie et an Crimee.– Paris, 1855. — Vol.1. — P.93. Показательно, что эту аналогию приводят и в современной румынской историографии (см., например: Lucaciu C., Teodorescu A. Din istoria si traditiile lipovenilor. – Bucureişti, 1998. — Р.29; очень близкой является и оценка в работе: Феноген С.И., Феноген А.С. Сарикей: загадка ХІХ столетия. – Cluj-Napoca: Kriterion, 2004. — С.26); Гросул В.Я. Российские революционеры в Юго-Восточной Европе… — С.240.

[145] Сень Д.В. «Войско Кубанское Игнатово Кавказское»… — С.150–152.

[146] Например: Мельников П. Старообрядческие архиереи // РС. – 1865. — Кн.6. – С.469-475; ЦГИА Украины (г. Киев). — Ф. 59. — Оп.1. — Д. 3033. — Л.19 об. – 21 об.

[147] Практика была, видимо, достаточно регулярной. Например, в 1807 г. некрасовцы с такой просьбой обратились к митрополиту Кириллу и в Синод Константинопольской Патриархии: Селищев Н.Ю. Казаки и Россия. Дорогами прошлого – М., 1992. – С.128; Сень Д.В. Казаки-некрасовцы в Османской империи: динамика религиозных воззрений // Проблемы изучения и развития казачьей культуры. – Майкоп, 2000. – С.65.

[148] Hrenciuc D. Ruşil lipoveni în Bucovina (1774-2012). Contribuţii. Cluj-Napoca: Argonaut, 2013.

[149] Мельников П.И. (Андрей Печеркий). Очерки поповщины // Полное собрание сочинений. Приложение к журналу «Нива» за 1909 г. – Т.7. – СПб., 1909. – С.183-184; Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. – Барнаул, 1999. – С.137.

[150] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. — М. , 2006. – С.456-457.

[151] Цит. по: Сырку П. Наши раскольники в Румынии и отношение к ним румынского правительства // Христианское чтение. – 1878. – Ч.2. – С. 441.

[152] Субботин Н. И. История Белокриницкой иерархии. – Т.1. – М., 1874. – С.226-228.

[153] См., например, описание церкви в с. Чичма (современное – Струмок Татарбунарского района Одесской области), построенной в 1818 – 1824 гг. (НАРМ. — Ф.205. — Оп.1. — Д.2142. — Л. 17-18).

[154] ИА. — Ф.56. — Оп.1. — Д.17. — Л. 17; Д.6. — Л.171-172.

[155] НАРМ. — Ф.2. — Оп.1.. — Д. 754 . — Л.105, 154; НАРМ. — Ф.2. — Оп.1. — Д.762. — Л.33, 65, 134; Атлас Черного моря гравирован по высочайшему повелению в СПб С описей произведенных с 1825 по 1836 год Капитаном 1 ранга Е. Манганари. – Издано при гидрогеографии Черного моря. – Николаев, 1841. – Л.10.

[156] РГВИА. — Ф.430. — Д.201. — Л.19.

[157] Крамер М. Основание старообрядческой митрополии в Белой Кринице на Буковине и пребывание митрополита Амвросия в Австрии (по источникам австрийских архивов) // Духовные ответы. – Вып.9. – М., 1998. – С.88.

[158] Мельников П.И. (Андрей Печеркий). Очерки поповщины // Полное собрание сочинений… – С.290-291.

[159] ИА. — Ф.56. — Оп.1. — Д.19. — Л.4.

[160] ИА. — Ф.56. — Оп.1. — Д.19. — Л.4.

[161] См., например, указания в общих работах: Сырку П. Наши раскольники в Румынии и отношение к ним румынского правительства // Христианское чтение. – 1878. – 4.1. – С.666-667; Смирнов ПС Споры и раздоры в Русском Расколе в первой четверти XVIII века. – СПб, 1909. – С.55-56; Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. – Барнаул, 1999. – С.321-322; Зеньковский СА. Русское старообрядчество. – М., 2006. – С.404; Смилянская Е.Б., Денисов Н.Г. Старообрядчество Бессарабии: книжность и певче­ская культура. – М., 2007. – С.19-20 и др.

[162] Журавлев А.И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках так на­зываемых старообрядцах. – СПб., 1795. – С.210-218; Алексеев И. История о бегствующем священстве // Братское слово. – Т.П. – 1889. – С.23; Селищев Н.Ю. Ка­заки и Россия. Дорогами прошлого – М., 1992. – С.128; Сень Д. В. Казаки-некрасовцы в Османской империи: динамика религиозных воззрений // Проблемы изуче­ния и развития казачьей культуры. – Майкоп, 2000. — С. 65 и др.

[163] Зеньковский СА. Русское старообрядчество. – М., 2006. – С. 314.

[164] Журавлев А.И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках так на­зываемых старообрядцах. – СПб., 1795. – С.38-40; «Ска­зание о староверцах, живущих в земле Молдавской» // Смирнов П.С. Из истории раскола первой половины XVIII в. – СПб., 1909. – С.24-29; Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII века. – СПб, 1863. – Т.2. – С. 1138-1141; Мельников П.И. (Андрей Печеркий). Очерки поповщины // Полное собрание сочинений… – С.29, 43-44 и др.

[165] Эти переговоры описаны: Селищев Н.Ю. Казаки и Россия. Дорогами прошлого – М., 1992. – С.128; Сень Д.В. Казаки-некрасовцы в Османской империи: дина­мика религиозных воззрений // Проблемы изучения и развития казачьей культуры. – Майкоп, 2000. – С.65.

[166] Показательно,что их рукописная история «О начатии на Дону первой церкви» входила в состав одного из старообрядческих сборников, хранившихся в гг. Санкт-Петербург, Одесса, Килия (ОР НБ МГУ им.М.В.Лононосова, МУК № 777. — Л. 81-89 об.).

[167] Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. – Bucureşti, 1871. – Р.74-76; Мельников П.И. (Андрей Печеркий). Очерки поповщины // Полное собрание сочинений… – С.112-124.

[168] Мельников Ф.Е. Краткая история Древлеправославной (Старообрядческой) Церкви. — Барнаул, 1999. — С.162–163.

[169] Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье … — С.260; Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. — СПб., 1909. — С.55–56.

[170] РГВИА. – Ф.Молдавская армия. – Оп.165. – Д.27 за 1808 г. – Л.8.

[171] Подр. см.: Пригарин А.А., Горбунов Ю.Е. Старообрядцы в Одессе: забытые факты истории // Старообрядчество Украины и России: прошлое и современность. Материалы ІІ Всеукраинской научно-практической конференции; 1-3 октября 2004 г., г.Киев. – Киев, 2004. – С.24 – 25. Эта часовня располагалась на месте современного Успенского собора РПЦ, старобрядческо-единоверческое прошлого которого не часто вспоминается современными одесситами.

[172] Варадинов Н.И. История Министерства внутрен­них дел. – Кн.8. – Доп. История распоряжений по раско­лу. – СПб, 1863. – С.590.

[173] ЦГИА Украины (г.Киев). – Ф.442. – Оп.805. – ДЗЗЗ. — Л.12-13.

[174] Письмо из Белокриницкого монастыря к благодетелям и дополнение // Об открытии Белокриницкой митрополии. Рукопись. – Б.м, б.г. – С.18 об.

[175] РГВИА. — Ф.430. — Д.201. — Л.19.

[176] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi. – Pariz, 1857. – Р.88.

[177] Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии // Старообрядцы в Румынии. Русские писатели о липованах / Сост. В.А. Липинская. – М., 1995. – С.90-91.

[178] Корнилий И. Краткая история об основании старообрядческого святительского престола // Духовные ответы. – Вып.5. – М., 1996. – С.19-30; Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. – Т.1. – М., 1874. – 387 с.; Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. – Барнаул, 1999. – С.182-192;

[179] Игумен Мануил (Чибисов). Белокриницкая иерархия: споры вокруг вопроса о каноничности в России во второй половине ХIХ – начале ХХ вв. – Кострома, 2008. – 148 с.

[180] Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. – Барнаул, 1999. – С.182-183.

[181] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. — М., 2006. – С.458-459.

[182] Липранди И.П. Геронтий Левонов, белокриницкий раскольничьий архимандрит // ЧОИДР. – 1871. – Кн.4. – Отд.V. – С.125-147.

[183] Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. – Т.1. – М., 1874. – С.166.

[184] Об этом ярко свидетельствует: О доверенности белокриницкого монастыря, выданной инокам Алимпию Милорадову и Павлу Васильеву [3 марта 1844 г.] // Об открытии Белокриницкой митрополии. Рукопись. – Б.м, б.г. – С.7-9.

[185] Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. – Т.1. – М., 1874. – С.277-278; Крамер М. Основание старообрядческой митрополии в Белой Кринице на Буковине и пребывание митрополита Амвросия в Австрии (по источникам австрийских архивов) // Духовные ответы. – Вып. 9. – М., 1998. – С. 90-97.

[186] Об О.С. Гочарове см.: Из переписки О.С.Гончарова с Герценом и Огаревым (Публикация П.Г. Рындзюнского) // Литературное наследство. – М., 1955. – Т.62. – С.70-78; Никитин А.В. Осип Гончар (Гончаров) // РС. – 1883, № 4; Прігарін О.А. Гончаров Й.С. // Енциклопедія історії України. – Т.2. – К., 2004. – С.156.

[187] О значительной роли старообрядцев Добруджи см.: Учреждение архиерейской кафедры у турецких раскольников // Русский вестник. – 1869, № 5-6. – С.64-78.

[188] Слова Гончара цит. по: Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. – Т.1. – М., 1874. – С.327.

[189] Письмо из Иерусалима от 3 декабря 1845 года // Переписка раскольнических деятелей (материалы для истории белокриницкого священства) / Изд. Субботин Н. – Вып.1. – М., 1887. – С.7.

[190] Субботин Н. История так называемого Австрийского или Белокриницкого священства. – М., 1899. – Вып.2. – С.64–65, 107, 163–165; Мельников П.И. (Андрей Печерский). Очерки поповщины // Полное собрание сочинений… – С.284.

[191] Субботин Н. Указ. соч. – С.294, 311–316.

[192] Надеждин Н.И. О заграничных раскольниках // МВД. Сборник. – Вып.1. – СПб, – С.102; Кельсиев В.И. Польские агенты в Цареграде // Русский вестник. – 1869, №№ 6-11; Субботин Н. Указ. соч. – С.330 и др.

[193] Феноген А.С. Инока Нила сказание – старообрядческое хождение-житие XIX века // Культура русских-старообрядцев в национальном и международном контексте. – Вып. 3. – Бухарест: Критерион, 2001. – С.479-484.

[194] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi. – Pariz, 1857. – Р.68-69.

[195] Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. — М., 1874; Субботин Н.И. Происхождение ныне существующей у старообрядцев так называемой Австрийской и Белокриницкой иерархии. — М., 1874; Субботин Н.И. Материалы для истории так называемой Австрийской, или Белокриницкой, иерархии. — М., 1897; Вторая поездка на Восток, предпринятая для исследования о митр. Амвросии в 1892 г., и результаты этой поездки // Братское слово. — 1893. — № 1-3. — С. 68-92, 146-176, 227-250; Чащина Л. Ф. Русская старообрядческая эмиграция в Австрии и революция 1848 // ВИ. — 1982. — № 8. — С. 177-181; Арсений (Швецов), еп. Уральский. Истинность старообрядческой иерархии против возводимых на нее обвинений. — М., 1996; Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. — Барнаул, 1999. — С. 205-242; Крамер М. Основание старообрядческой митрополии на Буковине и пребывание митрополита Амвросия в Австрии // Духовные ответы. — М., 1998. — № 9. — С. 80-131 и т.д.

[196] Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. — М., 1874. – С.323-324.

[197] Отдел редких книг и рукописей научной библиотеки РАН. – Ф.75 «Белокриницкое собрание». – № 63. «Черновые документы из архива Белокриницкого монастыря за 1841 – 1852 гг.». – Д.5 «Письмо неизвестного Михаила иноку Геронтию из Константинополя от 24 февраля 1846 года с поддержкой планов старообрядцев и сообщение о возвращение в Константинополь иноков Алимпия и Павла».

[198] Богословские аспекты этих бесед детально изложены в:  Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. — Барнаул, 1999. — С. 211-214.

[199] Путешествие иноков Алимпия Милорадова и Павла Васильева, об изыскании епископа // Об открытии Белокриницкой митрополии. Рукопись. – Б.м, б.г. – Л.30 с об.

[200] На основании высочайшего декрета заключение об условиях господина митрополита Амвросия со Алимпием Милорадовым и Павлом Васильевым // Об открытии Белокриницкой митрополии. Рукопись. – Б.м, б.г. – Л.31 с об. Поскольку этот документ был подан Н.И. Суботиным тенденциозно (Субботин Н.И. Материалы для истории так называемой Австрийской, или Белокриницкой, иерархии. — М., 1897. – С.137-138), цитируем по одному из старообрядческих списков конца ХІХ в. (оригинал был примерно в это же время уничтожен).

[201] Феноген С.И. Роль казаков-некрасовцев Добруджи в учреждении Белокриницкой иерархии //Липоване: история и культура русских-старообрядцев. – Выпуск 6. – Одесса, 2009. – С.27-34.

[202] Письмо инока Павла от 8 июля 1846 г. // Переписка раскольничьих деятелей (Материалы для истории Белокриницкого священства). – Вып.1: Письма Павла, Гернотия, Амвросия, его сына Георгия, Огняновича и др. / Издал Н.И. Субботин. – М., 1887. – С.75.

[203] Павел. Письмо о путешествии господина Митрополита Амвросия, из Константинополя до Браилова в разных искушениях [8 июля 1846 г.] // Об открытии Белокриницкой митрополии. Рукопись. – Б.м, б.г. – С.34 об. — 35.

[204] Инока Нила сказание. Гектограф. – Б.м., б.г. – С.8.

[205] Письмо о путешествии господина Митрополита Амвросия, из Константинополя до Браилова в разных искушениях // Об открытии Белокриницкой митрополии. Рукопись. – Б.м, б.г. – С.37-38.

[206] Об открытии Белокриницкой митрополии. Рукопись. – Б.м, б.г. – С.80 об. — 82.

[207] Субботин Н.И. Присоединение к православию раскольнических епископов и других членов так называемой Белокриницкой иерархии. – М., 1866. – С.12.

[208] Приложение к записке Надеждина // Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. – Вып.2. – Лондон, 1861. – С.143; Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII – XIX веков. – М., 2008. – С.468-469.

[209] Мельников П.И. (Андрей Печерский). Очерки поповщины // Полное собрание сочинений… – С.329.

[210] Субботин Н.И. История Белокриницкой иерархии. – Т.1. – М., 1874. – С.110-120.

[211] Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. — М., 2006. – С.474-479.

[212] Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. – Барнаул, 1999. – С.316-321. Идею такого создания епископий в рамках нескольких государств себе приписывает М.С. Чайковский (Чайковский М.С. Записки // РС. – 1898. – Т.95. Август. – С.441).

[213] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi. – Pariz, 1857. – Р.70.

[214] Письмо задунайских старообрядцев московскому купцу Ивану Александрову о соборах для избрания Амвросия // Николаев К.Н. Документы к очерку по истории поповщины с 1846 г. // ЧИОИДР. – 1865. – Кн.3. – С.37.

[215] Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. – Bucureşti, 1871. –Р.172-173; Феноген С.И., Феноген А.С. Сарикей: загадка ХІХ столетия. – Cluj-Napoca, 2004. – С.28-31.

[216] [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. – С.618.

[217] Фирман позволявший некрасовцам Сарыкея построить новую церковь до настоящего времени храниться в сельском храме Св. Василия Великого РДПЦ.

[218] Субботин Н.И. История так называемого Австрийского или Белокриницкого священства. – Вып.2. – М., 1899. – С.174-175.

[219] Субботин Н.И. История так называемого Австрийского или Белокриницкого священства. – Вып.2. – М., 1899. – С.168; [Кельсиев В.И.] Очерк истории старообрядцев в Добрудже // Славянский сборник. – 1875. – Т.1. – С.618.

[220] [Chaykowski M.] Kozaczyna w Turcyi. – Pariz, 1857. – Р.71.

[221] Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. – Bucureşti, 1871. – Р.171.

[222] Субботин Н.И. История так называемого Австрийского или Белокриницкого священства. – Вып.2. – М., 1899. – С.314.

[223] РО РНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина. — Ф.1000. — Оп.2.. — Д. 1235. — Л.52 об., 54.

[224] Аркадий Дорофеев в 20 лет принял иноческий сан и проживал по разным скитам (Никольский в Мануиловке. — Лаврентьевский в Стародубье, Успенский в Славе, Каменный мост на Майносе). Когда к старообрядчеству присоединился митрополит Амвросий, он был среди первых, кого тот посвятил в сан епископа, а с 1848 года – архиепископа (подр. см.: Аркадий // Старообрядческие иерархи / Сост. А.Ю. Писаревский. – М., 2002. – С.24-26; Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. – М., 1996. – С.34-35).

[225] Кельсиев В.И. Исповедь // Архив русской революции. – Т.ХІ. – Берлин, 1923. – С.267.

[226] ЦГИА Украины (г.Киев). – Ф.442. – Оп.804. – Д.168 и 168а.

[227] Пругавин А.С. Старообрядческие архиереи в Суздальской крепости. Очерки из истории раскола по архивным делам. – СПб., 1903. – С.8-31.

[228] Старообрядческий сборник. Полемические сочинения. 1833-1854. – Л.199 об. (ОРК и Р НБ МГУ, МУК № 734); Рукописи старообрядцев Бессарабии и Белой Криницы. Из собрания Научной библиотеки МГУ им. М.В. Ломоносва. Каталог / Сост.: Смилянская Е.Б., Денисов Н.Г. Депонированная рукопись. В 2-х ч. – М., 2000. – С.88.

[229] Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. – Bucureşti, 1871. – Р.172-173.

[230] Melchisedek, ер. Lipovenismulŭ adica schismaticii (Rascolniciĭ) şi ereticiĭ ruseşcĭ. – Bucureşti, 1871. – S.199-201.­

[231] Сырку П. Наши раскольники в Румынии и отношение к ним румынского правительства (По исследованиям преосвящ. Мелхиседека и других) // Христианское чтение. – 1878. – №5-6. – С.674.

[232] Монастырев А. Исторический очерк австрийского священства после Амвросия // Православный собеседник. – 1877, № 5. – С.15-30.

[233] Субботин Н.И. Раскол как орудие враждебной России партии. – М., 1867. – С.66-67.

[234] Ворона А. Липоване в юридических документах Дунайских княжеств: 1856 – 1878 гг. Доклад на II-й международной научной конференции «Язык, книга и традиционная культура позднего русского средневековья в жизни своего времени, в науке, музейной и библиотечной работе ХХI в.» (Москва, 30.10.2009 г.).

[235] Hrenciuc D. Cultul lipovean din România în documentele Securităţii Poporului (1948-1960). Cluj-Napoca: MEGA, 2016.

[236] Comunitatea Ruşilor Lipoveni / Svetlana Moldovan. — Bucuresti: Ararat, 2004.

[237] Comunitatea Ruşilor Lipoveni / Svetlana Moldovan. — Bucuresti: Ararat, 2004.

[238] Ipatov F. Ruşii-lipoveni din România: studiu de geografie umana / F. Ipatov  – Cluj-Napoca: Pressa Universitara Clujeana, 2002. – 220 p.

Похожие материалы

0

Корзина