В рукописном наследии русских старообрядцев исторические сочине­ния занимают весьма важную часть. Наряду с агиографическими, поле­мическими, гимнографическими, литургическими и другими произведе­ниями, жанровые основы которых старообрядцы почерпнули из древне­русской книжной традиции, в староверческой среде создавалась своя письменная история, памятники которой во многом отличались от исто­риографических образцов Древней Руси.

В XIX—XX вв. российскими учеными’ были учтены, исследованы и опубликованы списки многих произведений, однако значительная часть рукописного наследия старообрядцев остается вне поля зрения исследо­вателей. Данный обзор имеет целью указать на рукописи исторического содержания, находящиеся в Хранилище Древнерусских рукописей имени В. И. Малышева в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН.

Как известно, фонды Древлехранилища Пушкинского Дома пополня­лись за счет археографических экспедиций, направлявшихся в районы, за­селенные старообрядцами и их потомками, а также за счет приобретений коллекций от собирателей древнерусской книжности, большинство из ко­торых также являлись старообрядцами разных согласий. За пять десятиле­тий своего существования Древлехранилище в значительной степени стало представлять собой библиотеку русского староверия, в которой имеется не­мало памятников историографии старообрядцев разных согласий.

Наибольшая часть рукописей старообрядцев-беспоповцев принадлежит поморской рукописно-книжной традиции Выго-Лексинского общежительства. Произведения и перечень их списков в фондах Пушкинского Дома указан в нашей книге.[1][2] Среди них сочинения по истории Выго-Лексинской обители или о начале поморского согласия насчитывают более 40 списков, и повторять сведения о них в настоящем кратком обзоре не имеет смысла,[3] тем более, что ряд текстов рассмотрен в новейших иссле­дованиях Е. М. Юхименко и Н. С. Гурьяновой.[4]

Честь открытия многих оригинальных сочинений беспоповцев принад­лежит основателю Древлехранилища В. И. Малышеву. Так, произведение печорского сельского историографа «Сказание миробытной истории, от сотворения мира и до нынешних времен вкратце написаннная»(Усть-Цилемское собр., № 69, л. 2—69) найдено ученым на Печоре. Впервые описывая Сказание, В. И. Малышев указал, что оно сочинено в 1840-х гг., в период, предшествовавший жестоким репрессиям против староверов.[5] В тексте продемонстрировано лояльное отношение к властям, особенно к Петру Великому и Александру I. Не исключено, что автором являлся кто-то из местных печорских поморцев, упомянувший в качестве духов­ных учителей основателей Выговской пустыни и призывавший считать истинными христианами тех, кто укрывается в лесах и скитах. К особенностям текста следует отнести краткое конспективное изложение мировых исторических событий.

Вряду местных исторических сочинений поморцев отметим «Извест­ное показание о нашей православной християнской вере Устинской волос­ти в пределех в Уре(н)ских»[6](Отдельные поступления, оп 24, № 130, л. 545—564), которое изобилует точными реалиями и подробностями, по­скольку описывает исключительно местную историю. В «Показании» из­лагаются события от начала до 80-х гг. XVIII в., происходившие в круп­ном старообрядческом селе Урень в Костромской губернии. Как явствует из текста, автором был местный житель из числа поморцев. В его опи­сании довольно спокойное течение жизни местных общин, устроители ко­торых были благословлены еще самим Даниилом Викулиным, прерыва­ется появлением «раздорников», сначала филипповцев, а затем и федосе­евцев. Уреньским староверам приходилось отправлять на Выг своих представителей с тем, чтобы там получать образцы уставов, ибо именно Выгореция неизменно оставалась духовным авторитетом для поморцев. Хронологическая канва повествования служит как бы фоном для заклю­чительной части текста, в которой автор сурово обличает «раздорников», вносящих смуту и соблазн в правоверное бытие односельчан.

Повод для написания другого беспоповского сочинения XVIII в. ука­зан в самом названии памятника, обращенного к «Требующим доказа­тельства, от кого и с каких времен… прияша власть простии крестити и на покаяние приимати…»[7](колл. Перетца, № 572, л. 131—138). Главным эпизодом повествования является рассказ о деятельности и решениях так называемого «Курженского» собора, от которого староверы многих тол­ков ведут свои родословные. На соборе, согласно рукописи, было предо­ставлено право мирянам (т. е. «простым») в случае крайней необходи­мости совершать некоторые таинства без рукоположенных священников. Эта же тема продолжена и в «Сказании о прежде бывших начальных отец наших»[8](в той же рукописи, с л. 138 об.), сочиненном после 1810 г. кем-то из федосеевцев. В «Сказании» перечислены беспоповские настав­ники-федосеевцы, перечни которых доведены до 1798 г., новгородских, псковских, ярославских, польских, стародубских и других общин.

Оба вышеуказанных сочинения были использованы автором весьма пространной истории федосеевцев: «Толкование на главу 57 о степени отеческой от последних благочестивых священнопастырей и их приемни­ков, страдавших за древнее благочестие иноков и простых, правящих ду­ховными делами…»[9](колл. Заволоко, № 33, л. 193—239 об.). Автор ссы­лается и на другие источники кроме указанных: «Историю о московских страдальцах» (?), Соловецкую челобитную, «Российский Виноград» и др. В этом позднем федосеевском сочинении подробно и старательно описы­вается случившееся вплоть до 1885 г. Текст создан очевидцем и участни­ком многих событий, касающихся Преображенского кладбища. Автор скрыл свое имя за инициалами «Е. Я. К.».[10]

С Преображенским кладбищем в Москве тесно связана судьба старо­обрядческого хроникера из Курляндии Василия Золотова. Созданный им «Хронограф сиречь летописец Курляндско-Литовский»(Латгальское собр., № 51), в котором известия доведены до середины XIX в., является уни­кальным источником по истории русских федосеевских общин в Прибал­тике начиная с XVII в.[11]

Историка может заинтересовать небольшое повествование о жизни московского купца-федосеевца Ф. Ф. Осинина[12] (1752—1814) (колл. Пухальского, № 18). Его тело, погребенное на Преображенском кладбище, в 1824 г. было обретено нетленным. Уместно напомнить, что важным ис­торическим материалом обладают рукописные синодики — помянники, причем в традиционных поморских списках нередко встречаются добав­ления и маргинальные приписки, являющиеся уникальными документами. Так, в Синодике конца XVIII в. (колл. Руденок, № 14, л. 216—228 об.) помещены жизнеописания и словесные портреты именитых петербургских купцов Долгих, бывших в течение 1710—1791 гг. крупнейшими благотво­рителями Выго-Лексинской общины.[13]

Памятники старообрядческой историографии содержат нередко мало­известные детали и подробности. Так, в одном из страннических (скрытнических) сборников конца XIX в. (Верхне-Печорское собр., № 118)[14] описываются эпизоды из жизни русских староверов, скрывавшихся в Крымских лесах с 1683 г. (!?). После побед Потемкина и Суворова тав­ридские скрытники составили делегацию от шести скитов и обратились к Потемкину с просьбой разрешить им жить по-старому, безбрачно и без документов, на что якобы и было получено устное дозволение светлей­шего. Основатель страннического толка старец Евфимий, как повествует­ся в рукописи, имел то же учение и корень веры, что и крымские пус­тынники, и только за недосугом не успел к ним приехать. Любопытно, что автор ссылается на «Историю русской Церкви» Филарета (Гумилев­ского) и на издание «Исторических актов».

Сочинения по истории странников[15] представлены в Древлехранилище Пушкинского Дома анонимным «Сказанием о начатии и происхождении странников и различных отраслех»[16](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 169—181). Автор, подробно излагая биографию старца Евфимия, скон­чавшегося в 1782 (?) г., критически относится к самоубийственной прак­тике «запощевания» и иным «мудрованиям» странников. Произведение создано не позднее середины XIX в. История странников от начала «толка» и до 1890-х гг. в Вологодской, Ярославской и Томской губерни­ях прослеживается в полемическом сборнике конца XIX в. (Карельское собр., № 92). Здесь в канву полемических трактатов включены целые от­рывки из «Книги „Русский сектант»», в которых хронология странников доведена до конца XIX в. История включает подробные сведения об известном идеологе и полемисте Никите Семенове и его следственном деле, о жизни и быте преемников Никиты в страннических скитах Томской губернии, приведены рассмотрения статей по вопросам брака и т. д. Тем же почерком, что и в вышеуказанном сборнике, переписано позднее ав­торское послание, начинающееся со слов: «По разделении поповщины со старообрядцами поморского согласия…»[17] (Карельское собр., № 567, л. 158—163, сочинение без заглавия).[18] В сочинении также рассмотрено родословие странников, здесь названное «братством».

В уже упоминавшемся сборнике начала XIX в. из собр. Перетца, № 572 находится (с л. 153 об.) составленное в жанре полемического по­слания «Известие о Филиппе старце, от которого и согласие Филиппово именуется».[19]«Известие» содержит биографические сведения об основате­ле филипповского толка, историю его конфликта с Семеном Денисовым, а также критику его учения, написанную с позиций федосеевцев, осуж­давших практику самосожжений. Памятник содержит немало подробнос­тей о первоначальном этапе формирования филипповского согласия.

Как известно, филипповское согласие распространилось в северных губерниях после разорения и упадка поморской Выго-Лексинской обите­ли в середине XIX в. От филипповцев ведут свое происхождение стран­ники, называемые также скрытниками, бегунами, подпольщиками и т. д., чье учение отличается наибольшим радикализмом, полным неприятием внешнего мира — мира антихриста. Но филипповский же толк породил и более умеренное и даже признающее брак согласие аароновцев. О последних повествует «История о разных христианех, обретающихся в Сольвычегодском уезде в разных местах»[20](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 36—59). Памятник создан около 1880 г. в связи с обострив­шейся полемикой между филипповцами и «либеральными» аароновцами по вопросам брачной жизни. Автор стоял на позициях непримиримого филипповца и оснастил свой труд многочисленными подробностями из местной жизни. Об Аароне и его сподвижнике Ануфрии Протопопове, основавших свое бракоприемлющее согласие, повествуется в кратком со­чинении начала XX в., называемом «От чего называется ароновское со­гласие или секта и почему называется безголовая»[21](колл. Амосова—Бог­дановой, № 178).

Исследователям известна особенность многих старообрядческих во­лостей, характерная для кризисного состояния местных сообществ, когда внутри одного села можно встретить адептов противоположных конфес­сий, находящихся в крайне враждебных отношениях между собой. Неред­ко такие внутренние расколы вызывали появление сочинений местных ис­ториографов, пытающихся доискаться до корней своего толка и доказать его истинность и непогрешимость. К их числу относится «Повествование о родословии христианском в Нижнетоемской волости»[22](колл. Амосова— Богдановой, № 107, л. 71—75 об.). В этом сочинении, как и в ряде дру­гих произведений северодвинских сельских историографов,[23] сочетаются традиционные письменные источники с местными полулегендарными по­вествованиями.

Старообрядческие историографы не гнушались обращаться к светским источникам. Например, анонимный автор из Причудья, собирая выписки по общей истории раскола XVII в., делал ссылки на сочинения Татищева (Причудское собр., № 14). Выписки из рукописных фондов Соловецкого собрания, Румянцевского музея, Императорской Публичной библиотеки и других архивов, а также библиографические отсылки можно найти в сборнике конца XIX в., написанном кем-то из «скрытников» (Мезенское собр., № 24, с л. 14).

По сравнению с количеством исторических сочинений, созданных представителями беспоповцев разных согласий, исторических произведе­ний, написанных поповцами, значительно меньше, как меньше и самих поповских согласий, сохранявших относительную монолитность, в отли­чие от обильно разветвлявшихся беспоповцев.

Выделим вначале беглопоповские сочинения. Перечень иереев «древ­него благочестия», рукоположенных после епископа Павла Коломенского и бежавших от Никоновых «новин» в разные места России, содержится в сочинении, озаглавленном: «Списано вкратце о бегствующих отец древлехиротонисанных Филаретом и прочими митрополиты, архиепископами и епископами»[24](Керженское собр., № 108, л. 45 об.). По замечанию авто­ра, мощи этих отцов почивают нетленными. Известное во многих спис­ках сочинение беспоповца Ивана Алексеева «История о бегствующем свя­щенстве»[25]также имеется в фондах Древлехранилища (Северодвинское собр., № 362).

Образцом поповской историографии можно считать «Кратчайшее на­чертание истории Ветковской церкви, вкупе же и краткое изложение дог­матов и преданий, чинов же и обрядов и обычаев»[26](Мезенское собр., № 24). «Начертание» сочинено выдающимся писателем, автором извест­ного «Окружного послания» поповцем И. Г. Кабановым (Ксеносом) (1819—1882) и содержит пространный обзор событий, начинающихся с реформ патриарха Никона. Ветковская история изложена подробно; на­пример, автор приводит «Реестр или счисление священников ветковских» от Феодосия, бежавшего в Стародубье еще при царевне Софье, до отца Михаила Калмыка, скончавшегося в 1795 г. Важно отметить, что в текс­те приведен перечень местных авторов и список их сочинений. Стара­тельно описаны эпизоды разорения («выгонки»), постигшие обитель в 1736 и 1763 гг. и носившие губительный характер. Однако Ветка высто­яла и даже укрепила «филиалы» в Стародубье, Зыбкове, Митковке, Кли­мове, Казани. В «Начертании» имеются ссылки на различные источники, например на некую «Историю рукописную Морозовых» и даже на свет­ский альманах «Сын отечества».

Другая «Летопись Ветковской церкви Покровского монастыря»также принадлежит к числу авторских сочинений и сохранилась в автографе (колл. Перетца, № 387).[27] Рукопись представляет собой пространный дневник певчего Покровской обители Якова Степановича Беляева, нача­тый в 1779 г. В дневнике Беляева сочетаются подробности обительской жизни с обильной цитацией полемических сочинений и посланий местных авторов. Летопись ценна тем, что в ней зафиксированы свидетельства очевидца, наблюдавшего и отчасти участвовавшего в процессе становле­ния в России единоверческой церкви. Яков Беляев повествует о том, как в начале 1780-х гг. у ветковцев зародилась идея испросить для себя ар­хиерея от правительствующего Синода и как с помощью князя Потемки­на и графа Румянцева в Петербурге им удалось добиться осуществления своего плана. В дневнике можно найти портреты и характеристики со­временников, описания происшествий, бытовые зарисовки, описания ар­хитектуры и убранства Ветковской обители. Подробно описаны Беляе­вым жизнь и работа местных иконописцев, переписчиков книг, певчих, а также поездки на ярмарки, путешествия в Москву, Петербург, Заволжье. Я. С. Беляев предположительно был автором еще нескольких книг, в ко­торых выступал как апологет единоверия.

Еще один памятник ветковской истории имеет название «Синоксарь богоспасаемаго монастыря Покровскаго Климовскаго, нареченнаго в свя­том крещении Новопечерским Киевским. Списася того монастыря келарем о страдальческих подвигах православных христиан»[28](колл. Перетца, № 428). В этом сочинении конца XVIII в. повествуется о драматической осаде ветковских обителей — мужской Покровской и женской Казан­ской— драгунами, которых новгород-северский губернатор И. Б. Биби­ков по настоянию протоиерея Андрея Иоаннова Журавлева[29][30] направил с целью закрытия монастыря в 1791 г. Сочинение написано, по всей веро­ятности, очевидцем событий в духе древнерусской исторической повести и включает описания «чудес», вроде того, что пули драгунских ружей запутывались в бородах защитников, не причиняя осажденным никакого вреда. Подробно описываются многодневная осада обителей, сопротив­ление старообрядцев, бесчинства воинской команды. Осада по указу ки­евского наместника окончилась миром, и ветковцам на какое-то время разрешили жить по-старому.

История Белокриницкой старообрядческой иерархии представлена в Древлехранилище Пушкинского Дома списком «Краткой истории древлеправославной Российской церкви благочестиваго священства»3″(Отдель­ные поступления, оп. 23, № 82, л. 1—16). В написанном в 1878 г. сочи­нении проводится присущая поповцам мысль о непрерывности священст­ва от протопопа Аввакума через керженских и ветковских настоятелей до митрополита Амвросия, ставшего первым архиереем нового времени, рукоположившим старообрядческих священников, чьи преемники окор­мляют поповские общины и поныне. В этой же рукописи имеется «Крат­кое начертание о жизни Амвросия митрополита Белокриницкаго»(л. 58 и след.), причем в тексте приведены выдержки из подлинных документов, в числе которых: ставленные грамоты, переписка Амвросия с властями Австро-Венгрии, вначале разрешившими ему служить на территории Бу­ковины, а затем, под давлением Петербурга, запретившими митрополиту служить в старообрядческой Белой Кринице.

Схожие сведения содержатся в рукописи с утраченным названием (колл. Перетца, № 649), написанной незадолго до 1869 г. Текст представ­ляет собой обширную компиляцию из разных источников и начинается с известий о реформах патриарха Никона. Кроме сведений, повторяю­щихся в разных старообрядческих сочинениях, в рукописи содержатся описания малоизвестных фактов о гонениях во времена Анны Иоаннов­ны, о донских казаках, подвергнутых пыткам, о разорении Иргизского монастыря, о бегстве казаков-некрасовцев в Турцию и оттуда на Дунай. История заканчивается призванием митрополита Амвросия в Белую Кри­ницу. Весьма краткие выписки из преимущественно светских источников по истории Белокриницкой иерархии находятся в сборнике XX в. из колл. Заволоко, № 263.

Редкие сведения по истории уральских и сибирских «часовенных» ста­роверов находятся в гектографированной копии начала XX в анонимно­го сочинения, озаглавленного «Краткое описание о бегстве православнаго христианскаго благочестиваго священства, влекущего благословение от Иосифа патриарха по лествице нисходящей…»[31](Отдельные поступления, оп. 23, № 94). Кроме общеизвестных данных о родословии поповских со­гласий в сочинении излагается история екатеринбургских и верхотурских скитов, доведенная до 1890 г.[32] Здесь также приведены постановления местных соборов: Чулымского (1909), Бийских (1903—1908), Ектеринбургского (1888), Рамыльского (1890).

Заметим, что разделы исторического содержания вставлялись старо­обрядческими авторами в сочинения разных жанров и тематической на­правленности. Не всегда за многословным названием того или иного со­чинения можно угадать, что в памятнике имеется интересующий нас раз­дел. Равно как и то, что фигурирующие в названии произведения слова «история» или «исторический» не обязательно указывают на действитель­но историографическое содержание памятника. Эти особенности старооб­рядческой литературы следует учитывать при просмотре рукописей.

[1] См исследования П С Смирнова, Н Субботина, Г Есипова, Е В Барсова В Г Дружинина, С А Зеньковского, В И Малышева, Н Н Покровского, Н В Понырко, Е М Юхименко, Ю Н Бубнова, Н С Гурьяновой, А И Мальцева, Н С Демковой и др

[2] Маркелов Г В Писания выговцев Инципитарий (в печати)

[3] Там же См № 13, 14, 43, 118, 150, 166, 167, 189

[4] Юхименко Е М Выговская старообрядческая пустынь Духовная жизнь и литера­тура В 2 т М, 2002, Гурьянова Н С История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века Новосибирск, 1996

[5] Малышев В И Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв Сыктывкар, 1960 С 119

[6] В указателе Дружинина (см Дружинин В Г Писания русских старообрядцев СПб , 1912) текст не отмечен Часть сочинений, рассматриваемых в настоящем обзоре, не была известна В Г Дружинину

[7] Дружинин В Г Писания С 451

[8] Там же С 415

[9] Там же Текст не отмечен

[10] Вероятно, Е Я Карев — историограф, певчий федосеевского Преображенского клад­бища

[11] См нашу публикацию памятника Маркелов Г В Дегуцкий летописец//Древле­хранилище Пушкинского Дома Материалы и исследования Л , 1990 С 166 248

[12] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[13] Будара1ин В П Биография петербургского купца Ф К Долгого в старообряд­ческом синодике конца XVIII—начала XIX веков//IX МЕМОК1АМ Сб памяти Я С Лурье СПб , 1997 С 321-325

[14] Ср близкий текст в сборнике из колл Амосова—Богдановой, № 107, л 169—181

[15] Перечень сочинений странников см в кн Мальцев А И Староверы-странники в XVIII—1-й половине XIX в Новосибирск, 1996 С 233—265

[16] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[17] Там же Текст не отмечен

[18] Ср текст в сборнике Керженского собр , № 24, л 133

[19] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[20] Куандыков А К Филипповские полемические сочинения XIX в о скитской жизни И Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири Новосибирск, 1982 С 119—122

[21] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[22] Там же Текст не отмечен

[23]БобровА Г Из истории народной письменности Русского Севера (Старообрядчес­кое сочинение 1887 г о качемских скитах)//Культурно-исторический диалог Традиция и текст СПб, 1993 С 30—41

[24] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[25] Там же С 36, 41

[26] Там же Текст не отмечен

[27] Там же Текст не отмечен

[28] Текст издан См Сборник правительственных сведений о раскольниках, составлен­ный В Кельсиевым Лондон, 1861 Вып 2 С 221—244

[29] Охтинский протоиерей о А И Журавлев — автор первого исследования о русских старообрядцах Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­ках СПб , 1792

[30] Сочинение издано в Яссах, в типографии А Берма и К°, 1878

[31] Байдин В И, Шашков А Т Исторические сочинения уральских старообрядцев XVIII—XIX вв // Историография общественной мысли дореволюционного Урала Сверд­ловск, 1988 С 4—9

[32] Духовная литература староверов востока России XVII—XX вв Новосибирск, 1999 С 31—391

В рукописном наследии русских старообрядцев исторические сочине­ния занимают весьма важную часть. Наряду с агиографическими, поле­мическими, гимнографическими, литургическими и другими произведе­ниями, жанровые основы которых старообрядцы почерпнули из древне­русской книжной традиции, в староверческой среде создавалась своя письменная история, памятники которой во многом отличались от исто­риографических образцов Древней Руси.

В XIX—XX вв. российскими учеными’ были учтены, исследованы и опубликованы списки многих произведений, однако значительная часть рукописного наследия старообрядцев остается вне поля зрения исследо­вателей. Данный обзор имеет целью указать на рукописи исторического содержания, находящиеся в Хранилище Древнерусских рукописей имени В. И. Малышева в Институте русской литературы (Пушкинском Доме) РАН.

Как известно, фонды Древлехранилища Пушкинского Дома пополня­лись за счет археографических экспедиций, направлявшихся в районы, за­селенные старообрядцами и их потомками, а также за счет приобретений коллекций от собирателей древнерусской книжности, большинство из ко­торых также являлись старообрядцами разных согласий. За пять десятиле­тий своего существования Древлехранилище в значительной степени стало представлять собой библиотеку русского староверия, в которой имеется не­мало памятников историографии старообрядцев разных согласий.

Наибольшая часть рукописей старообрядцев-беспоповцев принадлежит поморской рукописно-книжной традиции Выго-Лексинского общежительства. Произведения и перечень их списков в фондах Пушкинского Дома указан в нашей книге.[1][2] Среди них сочинения по истории Выго-Лексинской обители или о начале поморского согласия насчитывают более 40 списков, и повторять сведения о них в настоящем кратком обзоре не имеет смысла,[3] тем более, что ряд текстов рассмотрен в новейших иссле­дованиях Е. М. Юхименко и Н. С. Гурьяновой.[4]

Честь открытия многих оригинальных сочинений беспоповцев принад­лежит основателю Древлехранилища В. И. Малышеву. Так, произведение печорского сельского историографа «Сказание миробытной истории, от сотворения мира и до нынешних времен вкратце написаннная»(Усть-Цилемское собр., № 69, л. 2—69) найдено ученым на Печоре. Впервые описывая Сказание, В. И. Малышев указал, что оно сочинено в 1840-х гг., в период, предшествовавший жестоким репрессиям против староверов.[5] В тексте продемонстрировано лояльное отношение к властям, особенно к Петру Великому и Александру I. Не исключено, что автором являлся кто-то из местных печорских поморцев, упомянувший в качестве духов­ных учителей основателей Выговской пустыни и призывавший считать истинными христианами тех, кто укрывается в лесах и скитах. К особенностям текста следует отнести краткое конспективное изложение мировых исторических событий.

Вряду местных исторических сочинений поморцев отметим «Извест­ное показание о нашей православной християнской вере Устинской волос­ти в пределех в Уре(н)ских»[6](Отдельные поступления, оп 24, № 130, л. 545—564), которое изобилует точными реалиями и подробностями, по­скольку описывает исключительно местную историю. В «Показании» из­лагаются события от начала до 80-х гг. XVIII в., происходившие в круп­ном старообрядческом селе Урень в Костромской губернии. Как явствует из текста, автором был местный житель из числа поморцев. В его опи­сании довольно спокойное течение жизни местных общин, устроители ко­торых были благословлены еще самим Даниилом Викулиным, прерыва­ется появлением «раздорников», сначала филипповцев, а затем и федосе­евцев. Уреньским староверам приходилось отправлять на Выг своих представителей с тем, чтобы там получать образцы уставов, ибо именно Выгореция неизменно оставалась духовным авторитетом для поморцев. Хронологическая канва повествования служит как бы фоном для заклю­чительной части текста, в которой автор сурово обличает «раздорников», вносящих смуту и соблазн в правоверное бытие односельчан.

Повод для написания другого беспоповского сочинения XVIII в. ука­зан в самом названии памятника, обращенного к «Требующим доказа­тельства, от кого и с каких времен… прияша власть простии крестити и на покаяние приимати…»[7](колл. Перетца, № 572, л. 131—138). Главным эпизодом повествования является рассказ о деятельности и решениях так называемого «Курженского» собора, от которого староверы многих тол­ков ведут свои родословные. На соборе, согласно рукописи, было предо­ставлено право мирянам (т. е. «простым») в случае крайней необходимости совершать некоторые таинства без рукоположенных священников. Эта же тема продолжена и в «Сказании о прежде бывших начальных отец наших»[8](в той же рукописи, с л. 138 об.), сочиненном после 1810 г. кем-то из федосеевцев. В «Сказании» перечислены беспоповские настав­ники-федосеевцы, перечни которых доведены до 1798 г., новгородских, псковских, ярославских, польских, стародубских и других общин.

Оба вышеуказанных сочинения были использованы автором весьма пространной истории федосеевцев: «Толкование на главу 57 о степени отеческой от последних благочестивых священнопастырей и их приемни­ков, страдавших за древнее благочестие иноков и простых, правящих ду­ховными делами…»[9](колл. Заволоко, № 33, л. 193—239 об.). Автор ссы­лается и на другие источники кроме указанных: «Историю о московских страдальцах» (?), Соловецкую челобитную, «Российский Виноград» и др. В этом позднем федосеевском сочинении подробно и старательно описы­вается случившееся вплоть до 1885 г. Текст создан очевидцем и участни­ком многих событий, касающихся Преображенского кладбища. Автор скрыл свое имя за инициалами «Е. Я. К.».[10]

С Преображенским кладбищем в Москве тесно связана судьба старо­обрядческого хроникера из Курляндии Василия Золотова. Созданный им «Хронограф сиречь летописец Курляндско-Литовский»(Латгальское собр., № 51), в котором известия доведены до середины XIX в., является уни­кальным источником по истории русских федосеевских общин в Прибал­тике начиная с XVII в.[11]

Историка может заинтересовать небольшое повествование о жизни московского купца-федосеевца Ф. Ф. Осинина[12] (1752—1814) (колл. Пухальского, № 18). Его тело, погребенное на Преображенском кладбище, в 1824 г. было обретено нетленным. Уместно напомнить, что важным ис­торическим материалом обладают рукописные синодики — помянники, причем в традиционных поморских списках нередко встречаются добав­ления и маргинальные приписки, являющиеся уникальными документами. Так, в Синодике конца XVIII в. (колл. Руденок, № 14, л. 216—228 об.) помещены жизнеописания и словесные портреты именитых петербургских купцов Долгих, бывших в течение 1710—1791 гг. крупнейшими благотворителями Выго-Лексинской общины.[13]

Памятники старообрядческой историографии содержат нередко мало­известные детали и подробности. Так, в одном из страннических (скрытнических) сборников конца XIX в. (Верхне-Печорское собр., № 118)[14] описываются эпизоды из жизни русских староверов, скрывавшихся в Крымских лесах с 1683 г. (!?). После побед Потемкина и Суворова тав­ридские скрытники составили делегацию от шести скитов и обратились к Потемкину с просьбой разрешить им жить по-старому, безбрачно и без документов, на что якобы и было получено устное дозволение светлей­шего. Основатель страннического толка старец Евфимий, как повествует­ся в рукописи, имел то же учение и корень веры, что и крымские пус­тынники, и только за недосугом не успел к ним приехать. Любопытно, что автор ссылается на «Историю русской Церкви» Филарета (Гумилев­ского) и на издание «Исторических актов».

Сочинения по истории странников[15] представлены в Древлехранилище Пушкинского Дома анонимным «Сказанием о начатии и происхождении странников и различных отраслех»[16](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 169—181). Автор, подробно излагая биографию старца Евфимия, скон­чавшегося в 1782 (?) г., критически относится к самоубийственной прак­тике «запощевания» и иным «мудрованиям» странников. Произведение создано не позднее середины XIX в. История странников от начала «толка» и до 1890-х гг. в Вологодской, Ярославской и Томской губерни­ях прослеживается в полемическом сборнике конца XIX в. (Карельское собр., № 92). Здесь в канву полемических трактатов включены целые от­рывки из «Книги „Русский сектант»», в которых хронология странников доведена до конца XIX в. История включает подробные сведения об известном идеологе и полемисте Никите Семенове и его следственном деле, о жизни и быте преемников Никиты в страннических скитах Томской губернии, приведены рассмотрения статей по вопросам брака и т. д. Тем же почерком, что и в вышеуказанном сборнике, переписано позднее ав­торское послание, начинающееся со слов: «По разделении поповщины со старообрядцами поморского согласия…»[17] (Карельское собр., № 567, л. 158—163, сочинение без заглавия).[18] В сочинении также рассмотрено родословие странников, здесь названное «братством».

В уже упоминавшемся сборнике начала XIX в. из собр. Перетца, № 572 находится (с л. 153 об.) составленное в жанре полемического по­слания «Известие о Филиппе старце, от которого и согласие Филиппово именуется».[19]«Известие» содержит биографические сведения об основате­ле филипповского толка, историю его конфликта с Семеном Денисовым, а также критику его учения, написанную с позиций федосеевцев, осуж­давших практику самосожжений. Памятник содержит немало подробнос­тей о первоначальном этапе формирования филипповского согласия.

Как известно, филипповское согласие распространилось в северных губерниях после разорения и упадка поморской Выго-Лексинской обите­ли в середине XIX в. От филипповцев ведут свое происхождение стран­ники, называемые также скрытниками, бегунами, подпольщиками и т. д., чье учение отличается наибольшим радикализмом, полным неприятием внешнего мира — мира антихриста. Но филипповский же толк породил и более умеренное и даже признающее брак согласие аароновцев. О последних повествует «История о разных христианех, обретающихся в Сольвычегодском уезде в разных местах»[20](колл. Амосова—Богдановой, № 107, л. 36—59). Памятник создан около 1880 г. в связи с обострив­шейся полемикой между филипповцами и «либеральными» аароновцами по вопросам брачной жизни. Автор стоял на позициях непримиримого филипповца и оснастил свой труд многочисленными подробностями из местной жизни. Об Аароне и его сподвижнике Ануфрии Протопопове, основавших свое бракоприемлющее согласие, повествуется в кратком со­чинении начала XX в., называемом «От чего называется ароновское со­гласие или секта и почему называется безголовая»[21](колл. Амосова—Бог­дановой, № 178).

Исследователям известна особенность многих старообрядческих во­лостей, характерная для кризисного состояния местных сообществ, когда внутри одного села можно встретить адептов противоположных конфес­сий, находящихся в крайне враждебных отношениях между собой. Неред­ко такие внутренние расколы вызывали появление сочинений местных ис­ториографов, пытающихся доискаться до корней своего толка и доказать его истинность и непогрешимость. К их числу относится «Повествование о родословии христианском в Нижнетоемской волости»[22](колл. Амосова— Богдановой, № 107, л. 71—75 об.). В этом сочинении, как и в ряде дру­гих произведений северодвинских сельских историографов,[23] сочетаются традиционные письменные источники с местными полулегендарными по­вествованиями.

Старообрядческие историографы не гнушались обращаться к светским источникам. Например, анонимный автор из Причудья, собирая выписки по общей истории раскола XVII в., делал ссылки на сочинения Татищева (Причудское собр., № 14). Выписки из рукописных фондов Соловецкого собрания, Румянцевского музея, Императорской Публичной библиотеки и других архивов, а также библиографические отсылки можно найти в сборнике конца XIX в., написанном кем-то из «скрытников» (Мезенское собр., № 24, с л. 14).

По сравнению с количеством исторических сочинений, созданных представителями беспоповцев разных согласий, исторических произведе­ний, написанных поповцами, значительно меньше, как меньше и самих поповских согласий, сохранявших относительную монолитность, в отли­чие от обильно разветвлявшихся беспоповцев.

Выделим вначале беглопоповские сочинения. Перечень иереев «древ­него благочестия», рукоположенных после епископа Павла Коломенского и бежавших от Никоновых «новин» в разные места России, содержится в сочинении, озаглавленном: «Списано вкратце о бегствующих отец древлехиротонисанных Филаретом и прочими митрополиты, архиепископами и епископами»[24](Керженское собр., № 108, л. 45 об.). По замечанию авто­ра, мощи этих отцов почивают нетленными. Известное во многих спис­ках сочинение беспоповца Ивана Алексеева «История о бегствующем священстве»[25]также имеется в фондах Древлехранилища (Северодвинское собр., № 362).

Образцом поповской историографии можно считать «Кратчайшее на­чертание истории Ветковской церкви, вкупе же и краткое изложение дог­матов и преданий, чинов же и обрядов и обычаев»[26](Мезенское собр., № 24). «Начертание» сочинено выдающимся писателем, автором извест­ного «Окружного послания» поповцем И. Г. Кабановым (Ксеносом) (1819—1882) и содержит пространный обзор событий, начинающихся с реформ патриарха Никона. Ветковская история изложена подробно; на­пример, автор приводит «Реестр или счисление священников ветковских» от Феодосия, бежавшего в Стародубье еще при царевне Софье, до отца Михаила Калмыка, скончавшегося в 1795 г. Важно отметить, что в текс­те приведен перечень местных авторов и список их сочинений. Стара­тельно описаны эпизоды разорения («выгонки»), постигшие обитель в 1736 и 1763 гг. и носившие губительный характер. Однако Ветка высто­яла и даже укрепила «филиалы» в Стародубье, Зыбкове, Митковке, Кли­мове, Казани. В «Начертании» имеются ссылки на различные источники, например на некую «Историю рукописную Морозовых» и даже на свет­ский альманах «Сын отечества».

Другая «Летопись Ветковской церкви Покровского монастыря»также принадлежит к числу авторских сочинений и сохранилась в автографе (колл. Перетца, № 387).[27] Рукопись представляет собой пространный дневник певчего Покровской обители Якова Степановича Беляева, нача­тый в 1779 г. В дневнике Беляева сочетаются подробности обительской жизни с обильной цитацией полемических сочинений и посланий местных авторов. Летопись ценна тем, что в ней зафиксированы свидетельства очевидца, наблюдавшего и отчасти участвовавшего в процессе становле­ния в России единоверческой церкви. Яков Беляев повествует о том, как в начале 1780-х гг. у ветковцев зародилась идея испросить для себя ар­хиерея от правительствующего Синода и как с помощью князя Потемки­на и графа Румянцева в Петербурге им удалось добиться осуществления своего плана. В дневнике можно найти портреты и характеристики со­временников, описания происшествий, бытовые зарисовки, описания ар­хитектуры и убранства Ветковской обители. Подробно описаны Беляе­вым жизнь и работа местных иконописцев, переписчиков книг, певчих, а также поездки на ярмарки, путешествия в Москву, Петербург, Заволжье. Я. С. Беляев предположительно был автором еще нескольких книг, в ко­торых выступал как апологет единоверия.

Еще один памятник ветковской истории имеет название «Синоксарь богоспасаемаго монастыря Покровскаго Климовскаго, нареченнаго в свя­том крещении Новопечерским Киевским. Списася того монастыря келарем о страдальческих подвигах православных христиан»[28](колл. Перетца, № 428). В этом сочинении конца XVIII в. повествуется о драматической осаде ветковских обителей — мужской Покровской и женской Казан­ской— драгунами, которых новгород-северский губернатор И. Б. Биби­ков по настоянию протоиерея Андрея Иоаннова Журавлева[29][30] направил с целью закрытия монастыря в 1791 г. Сочинение написано, по всей веро­ятности, очевидцем событий в духе древнерусской исторической повести и включает описания «чудес», вроде того, что пули драгунских ружей запутывались в бородах защитников, не причиняя осажденным никакого вреда. Подробно описываются многодневная осада обителей, сопротив­ление старообрядцев, бесчинства воинской команды. Осада по указу ки­евского наместника окончилась миром, и ветковцам на какое-то время разрешили жить по-старому.

История Белокриницкой старообрядческой иерархии представлена в Древлехранилище Пушкинского Дома списком «Краткой истории древлеправославной Российской церкви благочестиваго священства»3″(Отдель­ные поступления, оп. 23, № 82, л. 1—16). В написанном в 1878 г. сочи­нении проводится присущая поповцам мысль о непрерывности священст­ва от протопопа Аввакума через керженских и ветковских настоятелей до митрополита Амвросия, ставшего первым архиереем нового времени, рукоположившим старообрядческих священников, чьи преемники окор­мляют поповские общины и поныне. В этой же рукописи имеется «Крат­кое начертание о жизни Амвросия митрополита Белокриницкаго»(л. 58 и след.), причем в тексте приведены выдержки из подлинных документов, в числе которых: ставленные грамоты, переписка Амвросия с властями Австро-Венгрии, вначале разрешившими ему служить на территории Бу­ковины, а затем, под давлением Петербурга, запретившими митрополиту служить в старообрядческой Белой Кринице.

Схожие сведения содержатся в рукописи с утраченным названием (колл. Перетца, № 649), написанной незадолго до 1869 г. Текст представ­ляет собой обширную компиляцию из разных источников и начинается с известий о реформах патриарха Никона. Кроме сведений, повторяю­щихся в разных старообрядческих сочинениях, в рукописи содержатся описания малоизвестных фактов о гонениях во времена Анны Иоаннов­ны, о донских казаках, подвергнутых пыткам, о разорении Иргизского монастыря, о бегстве казаков-некрасовцев в Турцию и оттуда на Дунай. История заканчивается призванием митрополита Амвросия в Белую Кри­ницу. Весьма краткие выписки из преимущественно светских источников по истории Белокриницкой иерархии находятся в сборнике XX в. из колл. Заволоко, № 263.

Редкие сведения по истории уральских и сибирских «часовенных» ста­роверов находятся в гектографированной копии начала XX в анонимно­го сочинения, озаглавленного «Краткое описание о бегстве православнаго христианскаго благочестиваго священства, влекущего благословение от Иосифа патриарха по лествице нисходящей…»[31](Отдельные поступления, оп. 23, № 94). Кроме общеизвестных данных о родословии поповских со­гласий в сочинении излагается история екатеринбургских и верхотурских скитов, доведенная до 1890 г.[32] Здесь также приведены постановления местных соборов: Чулымского (1909), Бийских (1903—1908), Ектеринбургского (1888), Рамыльского (1890).

Заметим, что разделы исторического содержания вставлялись старо­обрядческими авторами в сочинения разных жанров и тематической на­правленности. Не всегда за многословным названием того или иного со­чинения можно угадать, что в памятнике имеется интересующий нас раз­дел. Равно как и то, что фигурирующие в названии произведения слова «история» или «исторический» не обязательно указывают на действитель­но историографическое содержание памятника. Эти особенности старооб­рядческой литературы следует учитывать при просмотре рукописей.

[1] См исследования П С Смирнова, Н Субботина, Г Есипова, Е В Барсова В Г Дружинина, С А Зеньковского, В И Малышева, Н Н Покровского, Н В Понырко, Е М Юхименко, Ю Н Бубнова, Н С Гурьяновой, А И Мальцева, Н С Демковой и др

[2] Маркелов Г В Писания выговцев Инципитарий (в печати)

[3] Там же См № 13, 14, 43, 118, 150, 166, 167, 189

[4] Юхименко Е М Выговская старообрядческая пустынь Духовная жизнь и литера­тура В 2 т М, 2002, Гурьянова Н С История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII века Новосибирск, 1996

[5] Малышев В И Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв Сыктывкар, 1960 С 119

[6] В указателе Дружинина (см Дружинин В Г Писания русских старообрядцев СПб , 1912) текст не отмечен Часть сочинений, рассматриваемых в настоящем обзоре, не была известна В Г Дружинину

[7] Дружинин В Г Писания С 451

[8] Там же С 415

[9] Там же Текст не отмечен

[10] Вероятно, Е Я Карев — историограф, певчий федосеевского Преображенского клад­бища

[11] См нашу публикацию памятника Маркелов Г В Дегуцкий летописец//Древле­хранилище Пушкинского Дома Материалы и исследования Л , 1990 С 166 248

[12] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[13] Будара1ин В П Биография петербургского купца Ф К Долгого в старообряд­ческом синодике конца XVIII—начала XIX веков//IX МЕМОК1АМ Сб памяти Я С Лурье СПб , 1997 С 321325

[14] Ср близкий текст в сборнике из колл Амосова—Богдановой, № 107, л 169—181

[15] Перечень сочинений странников см в кн Мальцев А И Староверы-странники в XVIII—1-й половине XIX в Новосибирск, 1996 С 233—265

[16] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[17] Там же Текст не отмечен

[18] Ср текст в сборнике Керженского собр , № 24, л 133

[19] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[20] Куандыков А К Филипповские полемические сочинения XIX в о скитской жизни И Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири Новосибирск, 1982 С 119—122

[21] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[22] Там же Текст не отмечен

[23]БобровА Г Из истории народной письменности Русского Севера (Старообрядчес­кое сочинение 1887 г о качемских скитах)//Культурно-исторический диалог Традиция и текст СПб, 1993 С 30—41

[24] Дружинин В Г Писания Текст не отмечен

[25] Там же С 36, 41

[26] Там же Текст не отмечен

[27] Там же Текст не отмечен

[28] Текст издан См Сборник правительственных сведений о раскольниках, составлен­ный В Кельсиевым Лондон, 1861 Вып 2 С 221—244

[29] Охтинский протоиерей о А И Журавлев — автор первого исследования о русских старообрядцах Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольни­ках СПб , 1792

[30] Сочинение издано в Яссах, в типографии А Берма и К°, 1878

[31] Байдин В И, Шашков А Т Исторические сочинения уральских старообрядцев XVIII—XIX вв // Историография общественной мысли дореволюционного Урала Сверд­ловск, 1988 С 4—9

[32] Духовная литература староверов востока России XVII—XX вв Новосибирск, 1999 С 31—391

Скачать файл в формате DOCX

Религиозно-мировоззренческие основы социальной позиции старообрядчества
Исследование влияния религиозно-философских основ старообрядческого мировоззрения на его социальную позицию нуждается в четком разграничении между социальной позицией, формирующейся в теоретическом сознании интеллектуально активной части старообрядчества и теоретически не оформленными социальными устремлениями старообрядческих масс, лежащими в сфере обыденного сознания, общественной психологии. Разумеется, между теоретически оформленным и обыденным религиозным сознанием, особенно в области социальной проблематики, существует взаимосвязь. Однако на данном этапе научной разработки этой темы синтетическому осмыслению связи между разными уровнями религиозного сознания должен предшествовать дифференцированный анализ этих уровней. В нашем исследовании мы стремимся выполнить эту задачу в отношении теоретически оформленного старообрядческого мировоззрения.

Основным недостатком работ, направленных на изучение социальных аспектов старообрядческого мировоззрения от А.П. Щапова и его последователей до современных трудов Н.С. Гурьяновой1, В.С. Румянцевой2 и других, является то, что вместо последовательного анализа разных уровней мировоззрения и последующего синтеза в них производится смешивание теоретических воззрений с социальными чаяниями масс, религиозное разделение со светской властью и официальной церковью интерпретируется как форма выражения социальной оппозиции властям. Между тем памятники религиозной письменности вовсе не обязательно являются отражением социального протеста. Несомненно, что массы рядовых верующих старообрядцев обладали социальной позицией, определявшейся по преимуществу их классовой, а не религиозной принадлежностью. Однако же их реальное социально-психологическое состояние, их обыденное религиозное сознание не было прямо зафиксировано в письменных источниках и не поддается непосредственному научному изучению. Трактаты старообрядческих мыслителей отражают иной уровень мировоззрения. В них выражаются наиболее общие религиозно-философские основы мировоззрения, старообрядческой доктрины. Наше философско-религиоведческое исследование должно показать, каким образом специфика этих теоретических представлений сказывалась на формировании социальной позиции старообрядчества.

Доктрина об отпадении Российского царства от истинной православной веры является тем фундаментом, той исходной посылкой, исходя из которой старообрядчество строит свои отношения со всем окружающим его миром: с государством, обществом и культурой России. С XVIII в., когда, начиная с реформ Петра I, происходит активная интеграция России в культурную жизнь Европы, интеллектуальная жизнь и быт переустраиваются в духе, противоположном православному традиционализму. Староверие оказывается совершенно особым феноменом, духовное и интеллектуальное бытие которого практически не взаимодействует с культурой об-разованной части российского общества. Особенно ярко это сказывается в беспоповстве, согласно доктрине которого внешний мир не просто уклонился в ересь, а стал царством «духовного антихриста». Изоляционизм староверия представляет собой вполне естественную реакцию традиционного православного сознания на столкновение с иноверным обществом и основывается на собранных в «Кормчей книге» правилах и законах, тре-бующих «несообщения» православных с еретиками. Никакой самостоятельной социально-политической, экономической или культурологической теории, независимой от религиозно-эсхатологической мотивации, староверие не вырабатывает.

Полемика вокруг природы социальных воззрений старообрядческих мыслителей, их значения в общей мировоззренческой системе староверия имеет длительную историю и отличается крайним различием, полярно-стью высказываемых оценок: от провозглашения социальных стремлений истинной движущей силой старообрядчества, которое лишь использует религиозные разногласия как предлог, повод для выражения социального протеста (А.П. Щапов, В.В. Андреев), до практически полного отрицания роли социальных мотивов (И.Ф. Нильский, П.И. Мельников, П.С. Смирнов). Социальные воззрения староверов трактовались разными исследователями и как консервативно-охранительные, и как демократические и даже революционные.

С противоположных позиций расценивалось различными исследователями отношение старообрядчества к вмешательству государства в церковные дела. Как известно, еще в полемике между иосифлянами и нестя-жателями выявились две точки зрения на эту проблему. К какой же из них ближе позиция старообрядцев? С.П. Мельгунов3 утверждал, что старообрядчество ни в коей мере не является продолжателем иосифлянской политики, что оно отстаивает идеи независимости церковной жизни от влияния и тем более насилия со стороны светских властей. Государство-вед и философ права Н.Н. Алексеев, напротив, полагал, что «раскол мог родиться только в атмосфере иосифлянского государства, поставившего своей задачей защиту правоверия. Проблема раскола, в сущности говоря, задана была самим Иосифом Волоколамским, и то, что совершилось, было позднейшим историческим выполнением этого задания. Не без основания раскольники считали Иосифа «своим» и высоко чтили»4. Идея о непризнании государства, переставшего стоять на страже истинной веры, была прямо сформулирована преп. Иосифом Волоцким.

Если мы обратимся к истории европейских сектантских и еретических движений, то без труда обнаружим, что во многих из них наличествовала ясно выраженная, теоретически, доктринально обоснованная анти-государственная, демократически-социалистическая направленность, в некоторых сектах доходившая до полного анархизма и отрицания всякой государственности (яркий пример — анабаптисты в Германии XVI в.). Опираясь на собственную трактовку Священного Писания, еретики вели проповедь имущественного равенства (а анабаптисты, уничтожая библиотеки, — и интеллектуального равенства), отрицали судопроизводство, присягу, несение военной службы, сословную структуру общества.

Подобно тому как практическая церковная жизнь староверов, особенно беспоповцев, неоднократно давала предлоги для сближения староверия с протестантизмом, целый ряд особенностей общественной жизни старообрядцев служил поводом для того, чтобы находить в староверии черты «демократического, антифеодального и антицерковного движения». В самом деле, старообрядчество (особенно беспоповство) рассматривало государственную власть как власть антихриста, государственный герб как печать антихриста; многие не совершали молитву о властях, всячески избегали участия в государственной деятельности. По социальному составу в староверии преобладали крестьяне, купцы, мещане; в жизни общин доминировал дух равенства, выборные принципы.

Но негативное отношение старообрядцев к Синодальной церкви вовсе не дает основания сближать их с протестантизмом и рационалистическими сектами. Староверие не отрицает и не изменяет традиционного православного отношения к Церкви в принципе как к институту, как к Божиему установлению, но в конкретной, апокалипсически окрашенной ситуации всеобщего отступления осуждает конкретное синодальное священство по причине его уклонения в ересь. Европейские средневековые ереси в своей антигосударственной доктрине видели восстановление нормы, возврат к наиболее истинной форме устройства общества. Можно ли в проповеди староверов о царской власти как антихристовой видеть отрицание идеи государства, идеи монархии? Для ответа на этот вопрос рассмотрим историю отношений старообрядчества и государственной власти.

Отношения Церкви и государства в дониконовской России воспроизводили симфонию, установленную между византийским императором и Православной церковью, представляли тесный союз, который Церковь поддерживала воспитанием в народе чувств глубокого уважения и покорности царской власти, освящая все ее государственные мероприятия, а государство осуществляло покровительство Церкви, защиту ее интересов, что давало основания для деятельного участия представителей государственной власти в церковных делах. В XVII в. церковная жизнь настолько глубоко перемешивалась с государственной, что трудно было провести пограничную черту между той и другой, определить, где оканчивались функции одной и начинались функции другой власти5. В. Андерсон полагает, что «хотя Россия никогда не знала клерикализма, зато глубоко была проникнута принципом теократического устройства государственности. Исстари государственный интерес сливался в одно нераздельное целое с интересами Церкви. Само гражданское законодательство сложилось под влиянием канонических постановлений. Государство строилось во вкусе Церкви, и вопросы гражданского устройства рассматривались с точки зрения церковных авторитетов. В «Соборном уложении» 1649 г. лучше всего отразился дух старой, допетровской России. В этом законодательном кодексе важнейшей задачею считается собрать те статьи, «которые написаны в правилах святых отец, апостол и пристойны к государственным и земским делам». Юридические понятия о правде и преступлении сплошь и рядом выяснялись местами Св. Писания и правилами Вселенских соборов»6.

Хотя вплоть до патриарха Никона взаимоотношения царской и церковной власти унаследовали от Византии отчетливый цезарепапизм, т. е. первенствование власти царя, влияние властей всегда было взаимным. Само помазание на царство имеет статус священнодействия, в ходе которого помазанник Божий получает особую благодать. В то же время обязанностью царя является хранение чистоты Православия. Еще в правление Ивана III преп. Иосиф Волоцкий, требовавший от него энергичных мер по борьбе с ересью жидовствующих, писал в своем «Просветителе»: «Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнения душевного и телесного»7. Доктрина о Москве — Третьем Риме также возлагала на московского самодержца — последнего православного царя — миссию хранения чистоты православной веры.

Неразрывная связь государственной и церковной властей исключала возможность того, чтобы реформа патриарха Никона осталась «чисто церковным» делом, в отношении которого государство могло оставаться ней-тральным. К царской власти апеллируют обе стороны: реформаторы требуют применения репрессий к защитникам древлего благочестия, а последние в многочисленных челобитных убеждают царя остановить Ни-кона. Несмотря на то что с самого начала гражданские власти были полностью солидарны с Никоном, отношение предводителей староверия к государю было совершенно иным, нежели к патриарху, который представлялся им главным виновником разрушения церковных установлений.

Сложившийся взгляд на царя как на первого защитника православной веры и народных интересов поддерживал по отношению к нему прежнюю любовь и уважение. На допросе на Московском соборе 1667 г. протопоп Аввакум объясняет причину единомыслия царя с патриархом таким предположением: «а Государь наш царь и великий князь Алексей Михайлович… православен, но токмо простою своею душею принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не разсмотря плевел в еретических книгах»8.

Если силой обстоятельств и очевидных фактов староверы принуждены были убедиться в неправославии главы Русской церкви — патриарха, то им не хотелось лишать себя последней надежды на торжество Древлеправославия и сразу потерять веру в правоверие царя. На первых порах они всеми силами стараются устранить даже тень подозрения, используют первое более или менее правдоподобное предположение, чтобы оправдать в своих глазах пошатнувшегося, по-видимому, в вере царя — что царь обманут, введен в заблуждение по простоте его души. Эта догадка подавала надежду вернуть царя в лоно истинной веры, убедить его прекратить ис-кажения, вводимые реформаторами. По словам И.М. Громогласова, «против понимания раскола, в первое время его существования, как протеста против государственной власти, самым решительным образом говорит то, что именно к государственной власти, к царю Алексею Михайловичу обращаются первые расколоучители за содействием — с жалобами на п. Никона и с просьбами о его удалении»9.

При этом староверы не только не отрицали, но признавали безусловно необходимым вмешательство в церковные дела гражданской власти. «Благочестивый Государь, — пишет, например, из Пустозерска царю поп Лазарь, — имаши власть Божию. Сего ради божественная сотворяти смееши»10.

Только после анафем собора 1667 г. и под влиянием принимавших все больший размах и жестокость репрессий староверческие мыслители были вынуждены расстаться с надеждой на возвращение царя к истинной вере. Отступление от древлего благочестия высших гражданских и церковных властей и жестокие гонения утверждают их в убеждении о свершившемся падении последнего оплота православия — Третьего Рима и на-ступлении «последнего времени» — владычества антихриста. Одним из первых эту мысль высказал старец Авраамий. «Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее <время> Русии, тако от часа сего на гор-шая происходит. Будет Русия обладаема цареми нечестивыми, — тии суть розы антихриста. И во время се ни царя, ни князя, ни святителя православного нет»11.

Если в мире более нет православной гражданской власти, то царь и государство являются отступниками от православия или даже орудиями воцарившегося антихриста. Правительственные репрессии получили в религиозном сознании ревнителей старины значение наглядного подтверждения этого тезиса и послужили камнем преткновения для их гражданской совести. В самом деле, если гражданская власть теряла право на прежнее уважение, теряла всякий авторитет, то не совсем естественным являлось и повиновение такой власти. Более того, если царь был слугой, орудием антихриста, то и повиновение ему оказывалось грехом, служением самому антихристу, а борьба, противление такому царю, казалось, было бы делом богоугодным.

Но такого радикального вывода, возводящего борьбу с государством на уровень религиозной доктрины, староверческие вожди не сделали. Оборона староверия от правительственных преследований носила пассивный характер, даже самые радикально настроенные староверы предпочитали не вооруженную борьбу, а самосожжение. П.И. Мельников писал: «можно ли не признать истинного достоинства в многострадальном терпении русских людей, которое видно в наших раскольниках? Будь это на Западе, давно бы лились потоки крови, как лились они во время реформации или тридцатилетней войны, религиозных войн в Англии и пр.»12.

В то же время реальная политика государства по отношению к старообрядчеству и, шире, его религиозная политика в целом оказывала сильное влияние на формирование социальной составляющей старообрядческого мировоззрения. Особенно это проявилось в отношении Петра I и его реформ. «Всматриваясь в жалобы раскольников на Петра, нельзя не заметить, что нововведения его не нравились раскольникам именно… заметными следами в них уклонения от строго-религиозного духа предков, от православных начал древней Руси»13. Как признавал А. Синайский, взгляды старообрядцев на Петра I как на воплощение антихриста, посягающего на чистоту православной веры не кажутся особо странными если их сопоставить с взглядами на Петра лютеран, не без оснований ждавших от него особенного благоприятствования. «Из поступков и отношений Петра народ усматривал, что царь более сочувствует не православию, но лютеранству, последователям которого был дан свободный доступ и простор в русском государстве. <…> Строгость правительства была обращена не на протестантские ереси, нашедшие последователей среди многих русских (Д. Тверитинов и др.), а на домашние особенности и уклонения народной религиозности»14. В то же время терпимость, проявленная Петром к Выговской пустыни встречала благодарность старообрядцев.

Таким образом, в отличие от ересей, обладавших определенной доктриной, концепцией, богословским обоснованием преобразования или упразднения государства, старообрядческая доктрина оставалась чуждой проблем политического переустройства государства и общества, не выступала носителем идеи о насильственном установлении религиозных идеалов социальной справедливости. Конкретно сложившиеся отношения с царской властью являются следствием произошедшей эсхатологической катастрофы. Падение антихриста, согласно Священному Писанию, должно совершиться не от рук человеческих, а от руки Самого Христа. Поэтому идеальное гражданское устройство общества находится в прошлом, в утраченном православном царстве, и никакая социально-политическая деятельность людей в принципе уже не способна его возродить. «Идеал гражданского устройства существует для раскола в невозвратимом прошедшем, в будущем он не существует. <…> Торжества своих общин последователи старообрядства не ожидают: по духу своих верований они не только не способны быть политическими деятелями, но даже и орудием таких деятелей»15.

Показательно, что старообрядческая литература, общий объем которой огромен, полностью игнорирует проблемы государственно-общественного устройства. Все вопросы, вызванные положением старообрядчества в иноверном ему государстве, волновали старообрядцев только в одном аспекте: возможно ли при этом условии цело соблюсти «древлее благочестие»?16 Во всех старообрядческих сочинениях одна тенденция, одна окраска — религиозная. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на несправедливость социального строя, ни одной жалобы на экономические порядки. Встречаются речи о мирском благоденствии и упоминания об общественных бедствиях, но исключительно в связи с религиозными причинами. Используя почерпнутую из ветхозаветной истории теорию о том, что прегрешения и нечестие царя навлекают Божию кару на весь народ, староверческие писатели причину переживаемых и могущих наступить бедствий указывали не в централизации государственной власти, не в попрании земских прав, не в экономической эксплуатации, а исключительно в измене древлему благочестию17. И.Ф. Нильский утверждает, что старообрядческие сочинения точно отражают реальные интересы и воззрения старообрядцев, а предположения, что они не высказывались вполне откровенно из боязни правительственных преследований, совершенно неосновательны. Поэтому отсутствие социального протеста в старообрядческой книжности адекватно выражает отсутствие у старообрядцев интереса к светским социальным проблемам»18.

В современной литературе, посвященной старообрядчеству, иногда встречаются попытки вернуться к утверждениям о том, что оно выражало социальный протест беднейших слоев общества. При этом мы наблюдаем не вполне сознаваемое самими авторами показательное смешение понятий «старообрядчество в целом», «старообрядческая доктрина», «обыденное религиозное сознание» и «социальное поведение отдельных групп ве-рующих-старообрядцев». Между тем социальный протест, выражаемый группами верующих, может быть не связан с их религиозными убеждениями, а действия верующих, имеющие внешние признаки социального протеста, могут иметь чисто религиозные мотивы. И в любом случае протестные действия групп верующих не могут напрямую, без анализа вероучения, рассматриваться как доказательство социально оппозиционного характера доктрины и религиозного движения в целом. В.Ф. Миловидов признает, что, «присоединяясь к тому или иному народному выступлению, старообрядцы руководствовались в первую очередь не религиозной доктриной «старой веры», а классовыми или сословными интересами»19.

К сожалению, слабая изученность теоретических оснований старообрядческой доктрины приводит некоторых ученых к упрощенному пониманию старообрядчества. К числу таких исследований относится работа Н.С. Гурьяновой «Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма» (Новосибирск, 1988). Собрав богатый фактический материал на основе изучения старообрядческих сочинений, автор, однако, совершенно произвольно интерпретирует факты «немоления за царя», уклонения от податей и т.п. среди беспоповцев-филипповцев, странников, как «своеобразное проявление оппозиционных настроений по отношению к государственной власти». При этом полностью игнорируются такие широко известные исследования прошлого века, как упомянутая выше работа И.Ф. Нильского, который, в частности опираясь на страннические тексты, показал, что «странники не признают существующей власти не по демократически-демагогическим стремлениям своим к анархии, к безначалию, не потому, чтобы им была ненавистна власть вообще сама по себе, но потому, что цари, по мнению сектантов, нечестивы, антихристы»20.

Попытки истолковать «немоление за царя» и прочее как «антимонархический протест» абсолютно не учитывают мировоззрение и психологию верующих, а, кроме того, необъяснимы с точки зрения практики и здравого смысла. Беспоповцы некоторых согласий, не совершавшие молитву за царя, не только не афишировали этого, но всячески утаивали от властей и посторонних. Что же это за «протест», который выражается только за закрытыми дверями и не может причинить власти никакого ущерба? Отказ платить подати не только не мог приносить выгоду, но и обрекал «протестующего» на выбор между бегством и наказанием, не освобождая от принудительного налогообложения. История беспоповства убедительно свидетельствует, что с гражданской, общественной точки зрения старообрядцам было бы намного выгоднее выполнять все требования государства и существовать, не навлекая на себя репрессий за непокорность. Многие из них и рады были бы так поступить, но чуткая религиозная совесть не позволяла этого делать, вынуждая невольно становиться нарушителями гражданского закона, жертвовать своими земными интересами, благополучием, а подчас свободой и жизнью.

Социальный состав старообрядчества и его обособление от общества и государства являются необходимым следствием реализации религиозных убеждений. Принадлежность к старообрядчеству обязывает верующего к организации всей своей жизни по религиозным правилам, к регулярному участию в продолжительных богослужениях, к соблюдению многочисленных ограничений в быту. Государственная дискриминация старообрядцев в царской России требовала от верующих жертвовать своим социальным по-ложением. Но в высших слоях российского общества постоянно нарастала секуляризация, они вовсе утрачивали связь с религией. Поэтому в старообрядчестве преобладали представители низших сословий.

Существует и обратная точка зрения на характер причинно-следственной зависимости между степенью радикализма старообрядческих согласий и их социальным составом, в соответствии с которой классовое и имущественное положение предопределяло интенсивность социального протеста, находившего выражение в религиозной форме. Нам это представляется неверным, хотя нельзя отрицать наличие фактов религиозного приспособленчества, в первую очередь среди зажиточных, богатых старообрядцев. Мы показываем в настоящем исследовании религиозную основу старообрядческого мировоззрения, приоритетность для него религиозных ценностей. В то же время отстаивание своих религиозных верований не только не облегчало социальное положение старообрядцев, но и дополнительно создавало им значительные социально-экономические и бытовые трудности и тяготы, тем большие, чем более радикальными, максималистскими были эти религиозные убеждения. Сторонникам теории о том, что беднота выражала свой социальный протест в религиозном обличье, примыкая к беспоповцам, вряд ли удастся дать разумное объяснение, почему эти люди добровольно налагали на себя тяжкое бремя исполнения многочисленных и строгих религиозных правил и ограничений, никак не улучшавших их благосостояние.

По справедливому мнению П.И. Мельникова, специально занимавшегося изучением вопроса о социально-политических настроениях староверов, даже самые радикально настроенные староверы-беспоповцы, отка-зывавшиеся совершать моление за царя, признавали в принципе необходимость царской власти, были чужды антимонархических и демократических стремлений21. Староверческие писатели всегда с гордостью упоминали о происхождении из знатных боярских и дворянских родов боярыни Морозовой, княгини Урусовой, братьев Денисовых (князей Мышецких). Напротив, попытки А.И. Герцена и В.Н. Кельсиева развернуть среди ста-рообрядцев революционно-демократическую пропаганду потерпели полный провал22. Старообрядческий митрополит Кирилл в своем послании к русским поповцам предостерегал их от всех врагов и изменников царю, «наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуда своими писаниями возмущавших европейския державы. Бегайте убо оных треклятых… то бо суть предтечи антихриста, тщащиеся безначалием предуготовати путь сыну погибели»23. Беспоповские согласия, которые в воображении приверженцев теорий о «крестьянском антицерковном движении» представляли еще более благоприятную для революционной работы среду, вовсе чуждались контактов с «неверными» пропагандистами революции не менее, чем с еретиками-никонианами. Никаких сведений об успехах попыток народнической пропаганды среди беспоповцев нам не удалось обнаружить.

Революционные события начала XX в. получили в среде староверов положительную оценку только в связи с прекращением религиозных преследований, вскоре, впрочем, возродившихся в виде атеистических гонений, гораздо более жестоких. Показательно, что в старообрядческой среде не возникло никакого движения, сходного по политической ориентации с «красной» обновленческой церковью. В связи с тем что уже в первый год советской власти, особенно после выхода Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви, ее антирелигиозные намерения и действия стали совершенно очевидными, такие старообрядческие издания, как «Голос Церкви», «Вестник Всероссийского Союза христиан поморского согласия», осуждали действия большевиков, публиковали информацию об актах насилия не только в отношении старообрядчества, но и Патриаршей церкви.

В последующие годы в старообрядчестве, само выживание которого ставилось в зависимость от лояльности к советской власти, а всякого рода публичные и печатные выступления подвергались жесткой цензуре, появилась тенденция усиливать и подчеркивать роль старообрядцев в революционных движениях в царской России. И.И. Егоров в своем докладе на съезде беспоповцев в 1966г. «Старообрядческая Церковь в прошлом и настоящем» говорил следующее: «Из среды староверия вышли: Степан Разин, замечательный полководец, который поднял разинское восстание. Емельян Пугачев, предводитель пугачевского бунта также был старовером»24.

Старообрядческие деятели-авторы таких высказываний надеялись добиться большей терпимости со стороны властей или, как выражается В.Ф. Миловидов, повысить авторитет старообрядчества и отмежеваться от верноподданнической политики старообрядческих руководителей в условиях царской России»25. Однако же идеологические установки того времени требовали иной оценки роли религии, и авторы атеистических работ решительно отрицали, что старообрядческое движение имело «народно-освободительный» характер. «Идеология старообрядчества на всех этапах своей революции носила реакционный характер, — писал А.Е. Катунский. — Такая оценка старообрядческой идеологии определяется следующими моментами. Во-первых, соответствующие ей религиозные учреждения никогда не возглавляли борьбы народных масс против угнетателей. Во-вторых, старообрядцы-трудящиеся выступали против эксплуататоров вопреки основным принципам своего вероучения, которое, как и любая религия, переносило вопрос о решении насущных проблем человеческого бытия с земли на небо»26.

Парадоксально, но эта категорическая точка зрения совпадала со взглядами таких верных слуг царского режима, как Н.И. Субботин и П.И. Мельников, отрицавших, что старообрядчество по сути форма социального протеста, и настаивавших, как мы уже убедились, на том, что старообрядческая идеология имеет чисто религиозную основу. Конъюнктурное же сближение некоторых старообрядческих авторов с позицией революционных демократов XIX в., с которой решительно не соглашались дореволюционные деятели старообрядчества, носило временный, вынужденный характер. В постсоветский период эта тенденция сошла на нет. Попытка отдельных престарелых вождей литовского старообрядчества повторить в своем журнале «Китеж-град» прежние суждения о «старообрядческих» восстаниях Стеньки Разина и Емельяна Пугачева вызвала в 1991 г. резкий ответ редакции «Старообрядческого церковного календаря»: «по своей сущности староверческий протест не был направлен против «царского самодержавия», а равно и протопоп Аввакум брался за перо вовсе не с целью заняться «сатирическим обличением правящих верхов». К выводам советской исторической школы староверам следовало бы относиться весьма настороженно и не пытаться при всяком удобном случае причислять к себе ни Разина, ни Пугачева, так как ни разинский, ни пугачевский бунт и по существу, и по форме не были религиозными протестами, хотя для привлечения широких слоев угнетаемых, обиженных и использовались символы Старой Веры»27.

Богословский вывод о воцарении антихриста или, по крайней мере, об отпадении в ересь всего окружающего общества был той основой, на которой строилась система отношений староверов с внешним миром. При этом правила, регламентирующие отношения с еретиками, были вовсе не собственным изобретением старообрядцев. Они лишь последовательно и неуклонно применяли канонические правила Православной церкви. Еще в раннехристианские времена Церковь выработала очень жесткие запреты с целью изолировать правоверных христиан от еретиков.

Уже в апостольских Посланиях звучали требования «уклоняться от производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились» (Рим. 16; 17), поскольку «худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15; 33). При этом еретики, т. е. отпавшие от истинной веры почитались гораздо большими грешниками, чем язычники: с ними следовало прекращать дружбу, совместные трапезы и всякое общение. Но в то же время всемерно поощрялась проповедь, направленная на обращение еретиков: «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2; 24-26). «Если кто из вас уклонится от истины и обратит кто его, пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5; 19-20).

Во время Вселенских соборов многочисленными правилами и писаниями святых отцов был подтвержден и развит принцип изоляции от еретиков во всех видах жизнедеятельности, кроме как в полемике для обращения их к истине. Преподобный Иосиф Волоцкий напоминал учение по этому предмету св. Иоанна Златоуста: «Возлюбленные, много раз я говорил вам о безбожных еретиках и теперь умоляю не объединяться с ними ни в пище, ни в питье, ни в дружбе, ни в любви, ибо поступающий так отчуждает себя от Христовой Церкви. Если кто и проводит житие ангельское, но соединяется с еретиками узами дружбы или любви — он чужой для владыки Христа»28.

На практике изоляция от общения с еретиками у староверов означает прежде всего недопущение ни в каком виде совместного моления с еретиками. Даже одновременное совершение крестного знамения в одном помещении старовером и еретиком приравнивается к молитвенному общению, которого следует избегать. Запрет на совместное моление с еретиками вполне канонически обоснован (Правило 46-е Святых Апостол), но в Московском Патриархате постоянно нарушается экуменическими молениями. Ссылаясь на слова апостола Павла (1 Кор. 5; 11), старообрядцы некоторых, по преимуществу беспоповских, согласий считают необходимым не допускать совместных трапез с еретиками и даже посуду, которой когда-либо пользовался еретик, считают оскверненной, непригодной для христиан. Понятно, что такие строгие правила, в сочетании с обстановкой внешних гонений и преследований, способствовали изоляции внутренней жизни староверческого общества от влияния окружающего мира.

В то же время очень сильно развилась устная и письменная полемика с никонианами и между староверами разных толков и согласий. Полемика не была уделом лишь особой ученой богословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старообрядческой среде была типичной картина, когда жители целой деревни, взяв телеги с книгами, ехали к соседям вести спор о вере. Протоколы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам. Полемика с миссионерами Синодальной церкви в основном носила характер самозащиты, в отношении же внутристарообрядческой полемики движущей силой было стремление выполнить долг обращения заблуждающихся к истине. И хотя как в полемических сочинениях первых лет после раскола, так и в старообрядческих журналах начала XX в. можно встретить резкие и оскорбительные выпады, общий дух старообрядческой полемики лучше отражают слова из «Щита веры»: «Мы на едино точию спешимся, еже истину показати, а не на хульность свой язык поощряти. Суть бо сей обычай, еже на едины хулы обращатися, а не на свидетельства истины, в еретиках, лишенных правих доводов»29.

Дореволюционные исследователи староверия единодушно признают, что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной церкви. Среди последней преобладали неграмотные, со скудными, подчас искаженными представлениями об основах христианской веры. В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях, картина была полностью противоположной: неграмотность была скорее исключением, даже среди женщин; религиозные убеждения отличались осознанностью и глубиной. Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом развития умственной деятельности. Н.И. Костомаров писал об этом: «Русский мужик в расколе (т. е. в староверии — М.Ш) получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений… Как ни нелепы казаться могут нам споры о сугубой аллилуиа или о восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия»30.

Поскольку получение казенного образования было связано с обязательным присоединением учащихся к Синодальной церкви, староверие было вынуждено создавать автономную, фактически нелегальную систему образования, которая была призвана удовлетворять двум целям: дать общее начальное образование и, кроме того, готовить кадры церковнослужителей31. Образование носило религиозный характер, естественным наукам внимание практически не уделялось. В то же время для старообрядческих книжников были характерны глубокие познания в некоторых светских науках — в истории, палеографии, филологии. В их поле зрения попадала практически любая книга, сведения из которой могли быть полезными — убедительным свидетельством тому является объем литературы, цитируемой в старообрядческих сочинениях.

Естествознание, как связанное с изучением и преобразованием земного мира, в системе ценностей староверия первоначально занимало маловажное место. Кроме того, естественно-научные занятия в России XVIII-XIX вв. были неразрывно связаны с необходимостью вести европейский образ жизни, отступать от норм древлего благочестия. Тем не менее именно промышленники-старообрядцы занимали лидирующее положение по внедрению передовой техники и технологии, немыслимой без использования достижений естествознания на своих предприятиях. В руках старообрядческих купцов, предпринимателей и фабрикантов была вплоть до 1917 г. сконцентрирована значительная часть российской экономики.

М. Вебер в своих исследованиях о взаимосвязи духа капитализма с учением протестантства показал, что деловая активность, предпринимательские устремления протестантов прямо обусловлены их богословским догматом о предопределении.

Можно ли говорить о том, что успехи староверческих купцов и капиталистов были обусловлены их религиозным мировоззрением? Несомненно одно: правительственные гонения побуждали староверов консо-лидироваться, и фабрики, принадлежавшие старообрядцам, представляли собой нечто вроде религиозных общин. Однако если М. Вебер мог из самих трактатов протестантских богословов черпать доказательства прямой связи хозяйственной практики с мировоззрением, то в старообрядческой литературе нет никаких теоретических экскурсов в область философии хозяйства, за исключением, быть может, не выходящих за пределы традиции упоминаний о необходимости честно трудиться. Попытки использовать теорию Вебера для обоснования тезиса о том, что и в старообрядчестве в XVIII в. происходило формирование новой концепции трудовой деятельности, отличной от традиционно православной32, не имеют убедительного основания в старообрядческой литературе и в истории старообрядчества, и опираются на произвольный подбор и толкование старообрядческих текстов.

Г. Флоровский пытался объяснить повышенную предприимчивость староверов следующим парадоксом: по учению беспоповцев, в мире воцарился антихрист, из мира ушла благодать. Это, по его мнения, оборачивалось своеобразным «пелагианством» — в этом мире человек не может надеяться на помощь благодати и, значит, должен рассчитывать только на свои собственные силы33. Умозрительное предположение Г. Флоровского вряд ли возможно как подтвердить, так и окончательно опровергнуть.

Успешная практическая хозяйственная деятельность староверов остается фактом, однако нигде в старообрядческой литературе не встречается подобное объяснение ее мотивов. Выговская пустынь, бывшая религиозным центром староверия, в первой половине XVIII в. становится и крупным хозяйственным предприятием под руководством выдающихся старообрядческих деятелей А. и С. Денисовых, в многочисленных сочинениях которых не обнаруживается какой-либо особой, отличной от традиционной доктрины практической, хозяйственной деятельности. Представляется маловероятным, что старообрядческие предприниматели были движимы отвлеченными стимулами подсознательно, не отдавая себе в том ясного отчета. Возражая А.П. Щапову, видевшему в хозяйственной активности Выговской пустыни доказательство гражданских, нерелигиозных устремлений старообрядцев, И.Ф. Нильский писал, что «материальное богатство Выговского скита ни мало не говорит в пользу той мысли, будто поморцы, устрояя свою общину, имели в виду не религиозные цели, а чисто мирские, гражданские; потому что вера не исключает забот о средствах к поддержанию жизни. Что же касается внутренней жизни выговцев, то она прямо показывает, что поморцы более всего заботились «о сохранении древлеправославного содержания» и к этой цели направляли все дела»34.

Из новейших работ, посвященных взаимосвязям между старообрядческой идеологией и экономической деятельностью, заслуживает внимания исследование Т.А. Хохловой35, в основном посвященное изучению хо-зяйственной деятельности беспоповцев Выгореции и Преображенского кладбища. Среди ценностных установок старообрядчества помимо стремления к личному спасению важное место имеет «социальное спасение», забота о спасении других людей. Поэтому прибыль от экономической деятельности, направляемая на нужды старообрядчества, рассматривается как средство служения богоугодному делу спасения душ. Можно согласиться с итоговым выводом Т.А. Хохловой: «опыт беспоповщины показывает, что старообрядческого капитализма никогда не существовало: до тех пор, пока основным мотивом экономической деятельности выступает идеологическая задача разрушения «антихристова мира», некорректно, как нам представляется, говорить о капитализме в полном смысле этого слова, когда же основным мотивом становится собственно достижение прибыли, уже не приходится говорить о целостной старообрядческой доктрине»36.

Выступив на защиту церковной традиции от необоснованных нововводств, староверие стремилось сохранить в неизменности весь уклад жизни русского человека. Это было тем более необходимо, что происхо-дившая в России XVII-ХVIII вв. ломка традиций и общий натиск европейской культуры сопровождались отпадением от веры. Разрушение церковности и отказ от бытовых традиций шли рука об руку. Изоляция от перемен, консерватизм помогали староверам сохранить из поколения в поколение наследие традиционной русской культуры, уклада жизни. Разрушение всех форм русской традиционной жизни и тотальное насаждение Петром I западноевропейских порядков закрепляло отождествление европейского с еретическим, антиправославным.

Показательно, что староверческие авторы выступают в данном случае не как патриоты русской национальной традиции, но как защитники православного благочестия, основывающие свое неприятие европейских новшеств на «Кормчей книге» и на том, что «так делают латины и люторы» («Щит веры»). «Раскол, — приверженец и поборник старины церковной, — был вместе поборником и приверженцем и старины гражданской, которая в древней Руси имела тесную и неразрывную связь с первою и носила на себе религиозный отпечаток. Порядки древней Руси, проникнутые религиозностью, раскол смешивал с самою религией и считал их не-прикосновенными, как и последнюю. Поэтому в изменении древних, стародавних обычаев раскол видел изменение самой религии»37.

Это не языческая сакрализация национального быта как особенного, отличающего данный народ, а представление о том, что традиционный уклад жизни есть единственно возможный для истинно благочестивых людей, все бытие которых основывается на религиозных началах, чья жизнь в миру есть сакральное продолжение церковного богослужения, жизнь — служение Богу, в которой традиции есть то же, что в храме — устав богослужения. Поэтому изменения в бытовом укладе, в традициях и обычаях и воспринимались старообрядцами как отступление от веры, как религиозное, а не национальное отступничество.

И.Ф. Нильский в работе «Взгляд раскольников на некоторые наши обычаи и порядки жизни церковной, государственной, общественной и домашней» (СПб., 1863) признавал, что в ряде случаев упреки старооб-рядчества в адрес российского общества и синодального духовенства за отступления от православных традиций действительно не лишены оснований. Эти отступления, особенно в жизни высших слоев российского общества, отражали безостановочно развивавшийся в XVIII-XIX вв. процесс секуляризации российского общества, становившегося все более безрелигиозным.

Для теории и практики староверия было характерно отрицание светской культуры западноевропейского, латинского типа. Это отношение к секуляризованной культуре является производным от фундаментальных мировоззренческих установок, определяющих соотношение религии и культуры. В отличие от нерелигиозных концепций, рассматривающих религию как одну из частей культуры, одну из форм духовной жизни человечества, традиционное православное мировоззрение единственную цель и смысл существования духовной жизни видело в ее безраздельном устремлении к Богу, все же земные страсти и эмоции, объединявшиеся в категории «душевное», противополагались духовной жизни как увлекающие от истинной цели бытия к бренной суетности.

Культура барокко с ее буйной устремленностью к радостям земной жизни действительно была полной антитезой православному мировосприятию. Кроме того, рядом со светской музыкой, живописью, европейской одеждой, театрами и литературой шло религиозное вольнодумство, переходившее в прямой атеизм38. Сложившееся в XVII-ХVIII вв. представление о светском искусстве, как богопротивном и безнравственном, закрепилось в староверии и дальнейшие эволюции светского искусства на это отношение почти не влияли.

Резкие возражения вызывали и элементы чувственности, светского искусства, вносившиеся в церковное искусство. Еще Аввакум саркастически высмеивал новую «портретную» манеру иконописания в стиле объемной живописи — Спаситель на иконе изображен «как немчин», только шпаги у бедра не хватает. Не менее отрицательно воспринималось киевское партесное церковное пение, напоминавшее оперные арии. «Пение партесное новокиевское ныне в России в церквах воспевают, многоусугубляемое, со воздвижением всея плоти, с покиванием главы и с помаванием рук, от латин приятое, о чесом в конце Номоканона афонстии отцы являют и запрещают таковая пения»39. В церковное искусство активно внедрялись чисто светские приемы, обращенные совсем к иным движениям души, нежели традиционное богослужение.

До наших дней старообрядчество сохранило древнее знаменное пение, искусства иконописания и книгописания. В то же время среди староверов, строго придерживавшихся православия, практически не сохрани-лось никаких народных суеверий, пережитков язычества. Замечательным видом народного творчества являются старообрядческие духовные стихи. Одни из них посвящены событиям древней и новой церковной истории, другие в поэтической форме отражают мировоззренческие проблемы бытия человека, его отношений к Богу и к миру. Сборники духовных стихов неоднократно издавались, в том числе в наше время.

В то же время бытовой консерватизм старообрядчества имел религиозное основание. Вся жизнь и деятельность человека понималась в старообрядчестве как основанная на религиозных началах, и поэтому всякое нововводство, в том числе и в быту, рассматривалось старообрядцами как угроза благочестию. Этот религиозный по своей природе консерватизм и обусловил сохранение в старообрядчестве старорусского бытового уклада, русских народных традиций. Но, как отмечал уже П.И. Мельников, в старообрядчестве практически полностью исчезают, искореняются древнерусские языческие обычаи, столь широко распространенные среди про-стонародья, принадлежавшего к пастве господствовавшей церкви. Это обстоятельство вновь подтверждает, что в старообрядческом мировоззрении религиозные начала превалируют над национальными. К русской на-циональной традиции старообрядчество подходило дифференцированно, избирательно сохраняя те обычаи, элементы бытового уклада, которые не были основаны на дохристианских языческих верованиях.

* * *

Наиболее существенной особенностью историософских представлений в старообрядческом мировоззрении является отношение к эсхатологическим ожиданиям как к осуществляющимся в современной действительности. Учение о детерминированности конца земной истории человечества, о воцарении антихриста в последние времена изначально присутствовало в христианской доктрине. В разные века наблюдались сильные вспышки эсхатологических ожиданий, однако они достаточно быстро ослабевали, и в основном конец мира и царство антихриста воспринимались как нечто, относящееся к будущему, большей частью неопределенно далекому. Старообрядчество воспринимает эсхатологические пророчества Нового Завета и святых отцов как исполняющиеся в настоящем времени.

В старообрядческом мировоззрении высокая интенсивность эсхатологических ожиданий, убежденность в том, что они уже осуществляются, сочетается с трехвековой длительностью такого мировосприятия. В истории христианства активизация эсхатологических ожиданий носила сравнительно кратковременный характер40, быстро спадала после исчезновения провоцировавшего ее повода и отражалась в основном в сфере религиозной психологии, эмоций и обыденного сознания. В отличие от этого, в старообрядческом мировоззрении проблема реализации эсхатологических ожиданий входит в область теоретического мышления. Это уже не просто «эсхатологический испуг», это сознательный теоретический вывод: в Православной церкви и в мире произошли необратимые изменения, связанные с «последним временем». Этот вывод делается на основании размышлений, теоретическая, религиозно-философская основа которых была проанализирована нами в третьей главе. На основании этого вывода строится мировоззренческая основа отношений старообрядчества к обществу и государству, разрешаются внутренние проблемы.

У беспоповцев вывод о произошедшей эсхатологической катастрофе, об уже наступившем царстве невидимого, «духовного» антихриста и об исчезновении истинного духовенства имеет полный и бескомпромисс-ный характер. Различные течения в поповстве по-разному оценивают степень близости «последнего времени». Наиболее умеренные круги в белокриницком согласии явно не разделяют учения о состоявшемся воцарении в мире антихриста41, более радикальные течения, в особенности у беглопоповцев, приближаются к беспоповским взглядам.

Историософско-эсхатологический вывод об исполнении апокалипсических пророчеств был сделан в старообрядчестве на основании изучения сущности никоновской реформы и ее духовно-мистических послед-ствий. Вывод об искажении веры в официальной церкви последнего православного царства и о ее безблагодатности с логической неизбежностью приводил старообрядцев к заключению об апокалипсических последствиях происшедшего.

Нельзя отрицать наличия определенной взаимосвязи между эсхатологическими ожиданиями в русском обществе середины XVII в. и восприятием никоновской реформы. Лишь в условиях, когда в общественном сознании уже присутствовала мысль о близости воцарения антихриста и конца света, рассуждения критиков реформы об отступлении иерархии и царя от истинной веры могли быть восприняты как правдоподобные, от-ражающие действительность. Но тем не менее именно реформа, ее содержание и методы проведения дали старообрядческому религиозному сознанию главное основание для эсхатологических выводов.

Теоретически оформленный уровень старообрядческого мировоззрения, нашедший выражение в памятниках письменности, характеризуется отсутствием непосредственного внимания к социальным проблемам. Отношения к обществу и государству формируются в нем на основе оценки их религиозного состояния. Крайне существенно то, что в первый период после раскола вожди старообрядчества апеллировали к царю, призывая государственную власть навести порядок в церковных делах. Таким образом, старообрядчество изначально признавало принципиальную допустимость вмешательства светской власти в религиозную жизнь и не выступало в качестве противника царской власти.

Жесткая позиция, занятая царской властью в поддержку никоновской реформы, вынужденно формирует в старообрядческом мировоззрении отношение к этой власти как к еретической. Эта религиозная оценка определяет позиции, занимаемые старообрядчеством в частных формах взаимоотношений старообрядчества с обществом и государством. Такие действия, как несовершение молитвы за царя, ограничения в общении с внешним миром и прочее, имеют свое основание в православных канонах. Часть из ограничений, налагаемых на себя старообрядцами, неисполнение ими некоторых требований гражданского законодательства по религиозным мотивам, приносили достаточно серьезные затруднения бытового плана. В старообрядческой литературе имеется исключительно религиозная мотивация этих действий и полностью отсутствуют проявления социальной оппозиционности.

Исходная мировоззренческая установка старообрядчества, видевшего источник всех бедствий в отступлении от веры, в эсхатологической катастрофе, предопределяла его пассивное отношение к социальным преобразованиям. Поскольку падение антихриста должно совершиться от руки Христовой, человеческие усилия совершенно бессильны что-либо существенно изменить. Экономическая активность старообрядчества не имеет идеологического обоснования в его мировоззрении. В отличие от этого, эстетический и бытовой консерватизм, несомненно, связаны с идейными установками о сакральной целостности всего традиционного уклада бытия и об изоляции от контактов с еретиками и идущими от них новшествами.

Проблемы современного старообрядчества
В постсоветский период истории России старообрядчество оказалось в положении, имеющем много сходного с ситуацией начала XX в., когда произошло радикальное расширение пределов религиозной свободы. В обоих случаях имел место достаточно резкий переход от обстановки «законных» и незаконных гонений и преследований, когда все силы старообрядчества были вынужденно сконцентрированы на выживании и самосохранении, к существованию в обществе, предоставляющем широкие легальные возможности для распространения религиозной активности старообрядчества за пределы замкнутых, изолировавшихся от враж-дебного внешнего мира общин42. Поэтому при исследовании современного старообрядчества целесообразно использовать элементы сопоставления, сравнительно-исторического анализа со старообрядчеством в 1905-1917 гг.

В периоды гонений нестарообрядческое общество и государство воспринимались старообрядцами как воплощения ереси, слуги и рабы антихриста, в отношении которых возможно желать лишь одного — макси-мального разделения и невмешательства с их стороны в жизнь старообрядчества. Новые возможности поставили перед старообрядчеством задачу пересмотра своего социального мировоззрения, замены однозначно негативной оценки «внешнего» мира на более дифференцированный подход к его реальностям. (Конечно, было бы неверным абсолютизировать характер этих мировоззренческих изменений. И во времена государственных преследований старообрядческие религиозные организации неоднократно свидетельствовали о своей лояльности властям, о своем патриотизме; главнейшим видом преследуемой религиозной активности старообрядцев был прозелитизм, проповедь своего вероучения. Тем не менее существенное изменение отношения к старообрядчеству со стороны общества и государства потребовало соответствующего изменения отношений старообрядчества к обществу и государству, корректировки мировоззренческих оценок).

Основы старообрядческого мировоззрения имеют религиозную природу, и поэтому, в частности, религиозные воззрения являются первичными, определяющими по отношению к социальным взглядам и позиции старообрядчества. Именно с этим связана практическая неизменяемость отношений старообрядчества к обществу и государству до начала XX в.

После 1905 г. предоставление свободы совести поставило перед старообрядчеством ряд новых мировоззренческих проблем в области социальных отношений, большая часть из которых не получила однозначного разрешения ни в теории, ни на практике43. В основной части эти проблемы в качественно видоизменившемся виде вновь встали и перед старообрядчеством постсоветской России.

Введение царской властью государственной регистрации старообрядческих общин, позволявшее отныне им пользоваться правами юридического лица, вызвало в старообрядчестве резкую внутреннюю религиозную полемику о принципиальной допустимости взаимодействия с еретическим государством при учреждении религиозных объединений. Как в поповщине, так и в беспоповщине эта полемика «общинников» и «необщинников» доходила до церковных расколов, разделений между сторонниками и противниками государственной регистрации общин.

Обзор и анализ старообрядческой литературы дореволюционного времени приводит нас к выводу, что некоторые мировоззренческие проблемы, которые теоретически должны были бы возникнуть перед старо-обрядческим мышлением, в реальности или остались неразработанными, или разрешались чересчур односторонне, под влиянием конъюнктуры. Кроме того, в старообрядческой публицистике, в старообрядческих периодических изданиях того времени явно преобладали деятели либеральных воззрений, поэтому альтернативные точки зрения на ряд социальных проблем получили значительно меньшее освещение.

Так, установленная в России веротерпимость, свобода совести, несомненно, на уровне теоретического мышления должна была бы вступить в определенный идейный конфликт со старообрядческим конфессионализмом. Конфессия, предполагающая лишь самое себя истинным и спасительным вероучением, не может расценивать равную свободу для существования истинного и ложных вероучений, как идеальный общественный порядок»44. Тем не менее после 250 лет притеснений, не вполне прекратившихся и после 1905 г., старообрядческая мысль была склонна воспринимать свободу совести как абсолютное благо, будучи гораздо более озабочена реальными поползновениями господствующей церкви и правых вернуться к прежнему положению дел, нежели теоретическими проблемами согласования в своем мировоззрении конфессионализма и принципов свободы совести.

Отстаивание старообрядчеством своих гражданских интересов потребовало его участия в общественно-политической жизни, взаимодействия с политическими партиями. Хотя «Союз русского народа» и другие правые партии стремились распространить свое влияние на старообрядчество, тот факт, что эти партии одновременно выступали заедино с праворадикальными слоями духовенства господствовавшей церкви против свободы вероисповеданий сделал эти попытки весьма малорезультативными45. Сотрудничество старообрядческих деятелей с партиями либерального направления следует, на наш взгляд, объяснить скорее не их мировоззренче-ским сродством, а конъюнктурно-прагматическими мотивами. Старообрядчество при защите своих интересов в Государственной думе, в отношениях с государством получало поддержку кадетов и других партий. Для последних же защита старообрядчества и других вероисповедных меньшинств, принося их голоса на выборах, являлась и составной частью работы по либерализации и демократизации общественного строя, перехода к, выражаясь современным языком, плюралистическому общественному сознанию.

Следует отметить сохранившуюся и до наших времен психологическую установку в старообрядческом сознании, сформировавшуюся в результате длительного существования в обстановке нападок и гонений: подчас любой благожелательный отзыв о старообрядчестве вызывает у некоторых старообрядцев признательность и благодарность, даже если то, что является причиной похвалы, или вовсе отсутствует в старообрядчестве, или неверно истолковывается, или же в глубине несовместимо со старообрядческим мировоззрением. Поэтому позитивные оценки старообрядчества либеральными политическими деятелями и учеными (С.П. Мельгунов, П.Н. Милюков, В.И. Ясевич-Бородаевская и др.) и благодарная реакция в старообрядческой прессе должны рассматриваться с учетом данного фактора и не могут восприниматься как убедительные доказательства сближения старообрядческой и светской либеральной идеологий.

Серьезной проблемой стало прекращение государственных преследований для старообрядцев-беспоповцев, поскольку все их мировоззрение основывается на тезисе о состоявшемся воцарении в мире духовного антихриста», гонящего и преследующего истинных христиан. Поэтому появившаяся возможность строить храмы и церковные школы, проводить крестные ходы и молебны, созывать всероссийские соборы, издавать литературу требовала объяснения, как все это согласуется с учением о воцарившемся антихристе. Представители старообрядцев-поповцев, такие, как Ф.Е. Мельников, указывали беспоповцам, что наступление веротерпимости противоречит беспоповской доктрине и подтверждает правоту поповцев, отрицавших, что антихрист уже воцарился в мире46. За короткий, продолжавшийся чуть более десяти лет период веротерпимости беспоповское богословие не сумело выработать достаточно убедительного объяснения того, как сочетается новая общественная ситуация с беспоповским мировоззрением. После этого на долгие десятилетия атеистические гонения вновь сняли эту проблему с повестки дня. Отметим, впрочем, что и в государствах Прибалтики, где вплоть до 1940 г. многочисленные беспоповские общины не преследовались по религиозным мотивам, эта про-блема не получила сколько-нибудь развернутой разработки в старообрядческой печати.

Суть попыток беспоповцев согласовать свои мировоззренческие установки с реальностями общества, существующего на началах веротерпимости, сводится к тезису о том, что «физические», «телесные» гонения сменились не менее опасными духовными соблазнами и искушениями. Передовая статья в Месяцеслове (Календаре) старообрядцев федосеевского согласия за 1995-1996 гг. говорит: «Временное ослабление гонений и преследований верующих в течение последних лет не должно вводить в обольщение истинных христиан, знающих, что вражда князя мира сего не престанет до второго пришествия Христова. Время гонений сменилось ныне на еще более опасный период — время искушений. Будто лавина, обрушилось на нас несметное множество книг, брошюр газет и листовок, несущих многочисленные лжеучения, наполняющие нас лженовостями, лжесведениями»47. Следует признать, что для подтверждения этого тезиса учение Апокалипсиса и отцов Церкви об антихристе и его царстве требуется подвергнуть иносказательным толкованиям, существенно отличающимся от буквального понимания текстов.

Уже в начале XX в. старообрядческая мысль начала искать ответы на вопросы, связанные со взаимодействием старообрядческого мировоззрения с достижениями светской науки и техники, светской культуры. В публикациях журналов «Церковь», «Старообрядческая мысль» и других изданий обсуждаются проблемы веры и знания, соотношения между библейской картиной сотворения мира и человека и научными данными, согласования данных исторической науки и церковного Предания48.

После семи с лишним десятилетий существования в условиях антирелигиозной государственной политики старообрядчество, вновь оказавшись в условиях свободы вероисповедания, изменившихся отношений к нему со стороны общества и государства, должно на качественно ином уровне вернуться к осмыслению тех мировоззренческих проблем социального плана, которые уже возникали в начале нашего века.

Таким образом, перед современным старообрядчеством стоит необходимость разрешения серьезных теоретических и практических проблем, вызревавших на протяжении многих десятилетий и обусловленных глубокими объективными изменениями в жизни самого старообрядчества, российского общества и мировой цивилизации. Если оценить условия и наличествующий потенциал для разрешения этих проблем, то следует признать, что современное старообрядчество находится в более сложном положении, нежели старообрядчество до революции 1917 г. или же современный Московский Патриархат. Среди неблагоприятных факторов, повлиявших на состояние современного старообрядчества, необходимо выделить следующие.

Выработка мировоззренческой позиции по отношению к окружающему миру требует от религиозной организации, помимо духовных сил, определенного уровня развития богословской науки, кадров высокообра-зованных, просвещенных церковнослужителей. Старообрядчество имело возможность легальной организации духовно-учебных и научно-богословских учреждений лишь в краткий период между установлением веротерпимости в Российской империи и ликвидацией таких учреждений после революции. Фактически и основная часть имеющейся старообрядческой религиозной литературы на современном русском языке тоже была напечатана в этот недолгий промежуток времени.

В отличие от Московского Патриархата, получившего в 1943 г. разрешение властей на воссоздание духовных семинарий и академий, старообрядчество вплоть до 90-х годов не обладало духовными училищами. И в настоящее время попытки организации духовных училищ в Риге, Новозыбкове, Москве, Санкт-Петербурге не могут считаться достаточно результативными, чтобы выполнять не только задачу начального религиозного просвещения и обучения богослужебным навыкам, но и способствовать образованию научно-богословской школы, формированию слоя высокообразованных старообрядческих богословов.

В трехвековой истории богословской науки новообрядной церкви был лишь сравнительно краткий перерыв в послереволюционный период, а старообрядчество имело менее чем 15-летний срок для беспрепятственного формирования духовных школ в начале XX в. Значительная часть деятелей новообрядной церкви продолжила свою работу в эмиграции, образовав известные центры богословской науки в Париже, Джорданвилле (США) и др., работая совместно с богословами других поместных православных церквей, сохраняя высокий научный уровень. Старообрядческие мыслители имели значительно более ограниченную сферу научно-просветительской деятельности за пределами СССР: до 1940 г. функционировали духовные училища и велась издательская деятельность в странах Прибалтики; эмигрировавшим в Румынию Ф.Е. Мельниковым были изданы работы, полемизирующие с атеистическим мировоззрением49; ряд статей о старообрядчестве был опубликован В.П. Рябушинским во Франции50; в Австралии издавался старообрядческий журнал «Церковь»… Но в целом говорить о сохранении научной школы старообрядческого богословия за пределами СССР не приходится.

В постсоветский период не произошло возрождения широко распространенных в дореволюционный период публичных диспутов между старообрядцами и представителями господствовавшей церкви, между старо-обрядцами разных согласий. Такого рода публичные собеседования, вызывавшие большое общественное внимание, в прежний период служили важным стимулом к совершенствованию уровня квалификации старооб-рядческих богословов-начетчиков, к развитию теоретического мышления в старообрядчестве. Полемика всегда стимулировала старообрядческую мысль, побуждала к четкой словесной формулировке основ своего миро-воззрения и к детальной разработке различных его аспектов. С фактическим прекращением этой полемики в старообрядчестве снизилась общественная потребность в высокообразованных богословах-апологетах, а в массовом сознании верующих все более ослабевает ясность понимания догматических и канонических различий между старообрядчеством и никонианством, между старообрядческими согласиями51.

Исходя из сказанного, приходится констатировать, что интеллектуальный потенциал современного старообрядчества существенно ослаблен, а богословско-мировоззренческие проблемы, возникавшие уже в на-чале нашего столетия, к его концу существенно осложнились, умножились и требуют безотлагательного осмысления и решения. Конечно, по традиционным заявлениям духовных вождей старообрядчества главным ориентиром для старообрядцев является сильная и чистая православная вера, но это не означает, что поиск принципиальных ответов на поставленные жизнью вопросы должен осуществляться иррациональным образом, «по наитию», лишенному элемента интеллектуальной работы.

Перед тем как переходить к рассмотрению основных проблем, стоящих перед современным старообрядчеством, следует отметить, что весьма трудно определить, кто именно является его носителем и где оно адекватно выражается. Как правило, основным источником для изучения мировоззренческих позиций религиозных организаций могут быть печатные издания, в особенности официального характера, отражающие общепризнанные взгляды и суждения. Однако в современной ситуации старообрядческая печать, и в общем своем облике весьма малочисленная и в значительной доле неофициальная (т. е. не являющаяся официальным изданием какой-либо из централизованных религиозных организаций) очень скудно освещает эту проблематику. Немногочисленные решения старообрядческих церковных соборов последнего времени также уделяют весьма скромное внимание мировоззренческим проблемам. Быть может, отсутствие печатно выраженной теоретической мысли позволяет говорить об отсутствии активного теоретического мышления в современном старообрядчестве? Такой вывод нам представляется излишне категоричным, хотя, по вышеизложенным причинам, научно-богословский потенциал старообрядчества за XX в. значительно снизился.

Из причин того, что современная старообрядческая литература очень неполно отражает интеллектуальную работу в среде современного старообрядчества, следует выделить экономическую. Даже Русская Православная старообрядческая Церковь не располагает возможностью издавать регулярно выходящий периодический печатный орган. В то же время, в отличие от дореволюционного периода, когда межличностные контакты в старообрядческой среде были гораздо более активными и регулярными, в современных условиях значительно большей территориальной разобщенности и общего снижения численности старообрядцев роль печатного слова в интеллектуальном общении возрастает. Соответственно практическая невозможность опубликовать свои работы и быть услышанным коллегами снижает научную активность старообрядческих ученых и публицистов. Это обстоятельство, хорошо известное и во многих сферах светской науки, в старообрядчестве сказывается особенно резко.

В то же время наш опыт работы в Историко-богословском обществе (с 1989 г.) и в сменившем его с 1997 г. Старообрядческом исследовательском центре, участие в систематически проводившихся научных дискуссиях, докладах и семинарах позволяет констатировать, что в современном старообрядчестве происходит активная интеллектуальная работа по осмыслению своего места в изменившемся мире. Полученные автором в ходе научных контактов со старообрядческим духовенством, богословами, церковно-общественными деятелями на протяжении последних десяти лет данные позволяют существенно дополнить и развить содержащуюся в старообрядческой печати информацию о проблемах современного старообрядчества.

Отношение к обществу и государству всегда формировалось в старообрядческом мировоззрении на основе оценки религиозного состояния общества и государства. В дореволюционные времена, по крайней мере формально, российское общество было религиозным и состояло, с точки зрения старообрядцев, из еретиков-никониан и иноверцев. Поэтому старообрядческие мыслители, богословы могли прямо руководствоваться древними церковными канонами и примерами из церковной истории, указывающими на то, как должны строиться отношения православной христианской общины с окружающим миром в еретической, нехристианской или языческой стране. За послереволюционный период общество радикально изменилось: в нем значительная доля некрещеных неверующих и огромная масса нерелигиозных людей, которых крестили в младенчестве из полутрадиционных, полусуеверных соображений, которые практически не посещают церковь и о православии почти никаких представлений не имеют. Поэтому богословски неверно считать это общество (и тем более государство) «никонианским». В качестве параллели укажем на дискуссии в ряде органов печати («НГ-религии», «Русская мысль»), посвященные конфессиональному состоянию современной России, в частности, численности православных верующих в Российской Федерации: в зависимости от критериев оценки колеблются от десятков миллионов до нескольких миллионов человек.

Старообрядческим богословам предстоит пересмотреть применительно к современной ситуации оценку конфессионального состояния российского общества и внести соответствующие коррективы в практику отношений с государством и обществом, в регламентацию быта верующих. Эта проблема остается пока неразработанной, что связано со слабой социальной активностью старообрядческих религиозных организаций и определенным консерватизмом мышления.

Помимо изменения конфессионального состояния общества, оно также преображается под влиянием такого фактора, как научно-технический прогресс. Известно, что в крупнейших христианских конфессиях происходят оживленные дискуссии между консерваторами и модернистами, имеющие общую внешнюю причину — факт прогресса светской цивилизации, породивший объективную необходимость дать ответы на реально возникшие в его результате перед религиозной мыслью проблемы.

Научно-технический прогресс в XX в. приводит не просто к появлению отдельных технических усовершенствований — радикально преображается вся жизнь общества, открытия науки оказывают всевозрастающее влияние на человеческое мировоззрение. До XX в. старообрядчество ограничивалось отвержением различных бытовых нововводств, чуждых традиции. Однако, уже в начале нашего века появляются попытки теоретического осмысления данных естествознания и истории, согласования их с церковным учением52. Эта тенденция не получила развития в старообрядческой литературе позднейшего периода, где реакция на плоды научно-технического прогресса в основном ограничивается упоминаниями о греховности таких новинок, как телевидение, разлагающее христианскую нравственность.

Отсутствие концепции, сознательного подхода к научно-техническому прогрессу и его плодам приводит современное старообрядчество к тому, что достижения науки и техники все равно входят в его повседневную жизнь стихийным образом. Теория и практика жизни вынуждают старообрядчество признать объективную необходимость некоторых радикальных преобразований, вносимых прогрессом в земную жизнь53. Но возникающее в результате прогресса «постхристианское» секуляризованное общество неизбежно утрачивает традиционные христианские представления о смысле жизни, обретает принципиально иную систему духовных ценностей. Более того, эсхатологические представления старообрядчества антагонистически противоречат самой идее о возможности духовного, целостного (а не только научно-технического) прогрессирования человечества. Поэтому старообрядческая мысль не сможет ни безоговорочно отвергать научно-технический прогресс, ни бесконфликтно принять всю совокупность результатов его воздействия на человечество.

Произошедшие в окружающем мире перемены, установление свободы вероисповедания потребовали от старообрядчества переосмыслить свое отношение к социальной деятельности. И при царской, и при советской власти активное участие в общественной жизни было для старообрядческих религиозных организаций фактически запрещено. Поэтому исполнение общественного служения христианской Церкви — печалование перед властями за обездоленных и обиженных, обличение несправедливостей — так или иначе представлялось нарушением долга законопослушания, повиновения властям предержащим в светской жизни. Аналогично под запретом была и миссионерская деятельность, попытка проповеди во «внешнем» (т. е. нестарообрядческом) обществе. Ныне все эти препятствия уже не существуют. Но раньше, в дореволюционный период, старо-обрядчество активно стремилось идти со словом Христовым во внешний мир, преодолевая его сопротивление. Теперь этот импульс, это стремление оказалось утраченным. А ведь сознание членов Вселенской Церкви тем, в частности, и отличается от сознания членов самоизолировавшейся секты, что они чувствуют себя в ответе перед Богом за весь мир, за его максимально возможную христианизацию.

Старообрядческие богословы отмечают, что разработка социальной позиции старообрядческой Церкви не должна привести к ее неумеренному втягиванию в светскую, мирскую жизнь, к подмене религиозного служения служением социальным (такие тенденции явно проявляются в деятельности некоторых протестантских и католических религиозных организаций). Но и устраниться от проблем и тягот жизни российского народа, от долга нравственного воздействия на общество старообрядчество не может, не вырождаясь в замкнутую секту. В современных условиях «идеологического вакуума» общество нуждается в авторитетном свидетельстве о том, что есть добро и зло, какие порядки, нравы, социальные отношения наиболее соответствуют евангельским идеалам. В случае, если старообрядчество добровольно уступит эту миссию другим конфессиям, оно неизбежно обречет себя на маргинализацию, искусственное самообособление. К сожалению, века гонений настолько болезненно сказались на психологических установках многих старообрядцев, что настороженность и даже враждебность к внешнему обществу сохраняются у них и после исчезновения репрессивного давления извне. Такие слои в старообрядчестве склонны сами попытки социальной и миссионерской активности воспринимать как «нарушение отеческих традиций», каковыми представляется прежнее стесненное, изолированное положение.

Сознание того, что существенные изменения претерпело не только состояние внешнего общества, но и масса рядовых современных верующих-старообрядцев, побуждает старообрядческих религиозных деятелей искать способы проповеди духовных ценностей в понятных, доступных выражениях, с учетом особенностей мировоззрения наших современников. Век и более назад сознание общества было в основном религиозным, большая часть народа не сомневалась в самом факте бытия Божия, в необходимости богопочитания и существования церковной обрядности. В те времена основной задачей проповедников староверия было, как правило, убедить обращаемых, что спасительны старообрядческая Церковь и ее таинства, а не никонианские.

В наши дни у большинства людей обыденное сознание вообще нерелигиозное, материалистического типа. Как недавно отметил один старообрядческий автор, «современный человек теряет религиозное чувство, он или вовсе забывает о Боге, или воспринимает Его абстрактно, как помощника в земных делах. <…> В храм все чаще приходят люди не ради собственной молитвы и в соответствии со своей верой, а ради традиции — заказать заупокойную службу и т. д., но самому не молиться!» Таким людям надо вначале прививать саму веру в Бога, во Христа; надо им объяснять, почему недостаточно быть «верующим в душе», но требуется непременно соблюдать церковные каноны и обряды. Готовой проповеди такого типа в древних православно-старообрядческих книгах нет, ибо церковные писатели и проповедники прошлых времен с таким «постхристианским» обществом не сталкивались. Среди немногочисленных попыток модернизировать духовно-просветительскую деятельность, давать ответы на актуальные мировоззренческие проблемы можно упомянуть об издании Древлеправославной Архиепископией Новозыбковской, Московской и всея Руси брошюр серии «Религиозно-философская библиотека»: «Доказательства существования Бога на примере порядка во Вселенной» (Новозыбков, 1993); «Диавол и его нынешние чудеса и лжепророки» (Новозыбков, 1995 — с критикой оккультизма, тоталитарных сект и т. п.); о публикации Древлеправославной Поморской Церковью Латвии трудов о. Серафима (Роуза), также направленных против мистико-оккультных учений современности.

Следует отметить характерный для всех направлений современного старообрядчества мировоззренческий кризис, несоответствие между теоретическими богословскими установками и реальной практикой изоляционизма, сформировавшейся в условиях гонений, но и с их прекращением сохраняющейся в качестве мнимой «традиции». Поскольку старообрядчество отождествляет свои религиозные организации с Православно-Кафолической (Вселенской) Церковью, это в теории налагает на него обязанность вести труды по привлечению в церковное лоно всего российского народа, более того — всего человечества. Старообрядчество не имеет религиозно-мировоззренческих оснований для того, чтобы заранее «списать со счетов» народы, населяющие землю, находящиеся вне старообрядческой Церкви и считать их навсегда отпавшими и неспособными обратиться к истинной вере. Даже эсхатологические, апокалипсические настроения, распространенные в среде беспоповцев, не могут служить оправданием для прекращения миссионерской деятельности.

Но в реальной жизни современного старообрядчества тем не менее наблюдается отчетливо выраженное стремление многих духовных пастырей видеть основной источник пополнения христианского общества за счет семейной преемственности, привлечения к церковно-приходской жизни преимущественно потомков и иных родственников прихожан. (Весьма показательно, что прочно укоренился термин «потомственный старообрядец», используемый для позитивной оценки прихожанина или пастыря). С одной стороны, семейная преемственность служит надежным залогом сохранения многих традиций, как церковных, так и бытовых; обеспечивает вступление человека в церковную жизнь с самых ранних детских лет, когда формируются важнейшие основы мировоззрения. Но та же преемственность в известной мере является причиной существования своеобразной разновидности «обрядоверия»: человек приходит в данную общину, в данное старообрядческое согласие, движимый в первую очередь стремлением присоединиться к «вере своих родителей», и уже не утруждает себя познанием вероучения, самостоятельным осознанием того, почему именно эта Церковь, а не какая-либо иная есть истинная Церковь Христова — ему достаточно, что здесь молились и молятся его родственники.

В постсоветский период в качественно новую фазу вступили взаимоотношения между старообрядческими религиозными организациями и Московским Патриархатом. До революции 1917 г. господствовавшая, офици-альная церковь рассматривала старообрядчество как одну из основных внутренних опасностей для себя и вела активную противостарообрядческую миссионерскую деятельность, обеспечивавшуюся государственной поддержкой. В то время старообрядчество, насчитывавшее в совокупности много более десяти миллионов человек верующих, представляло одну из влиятельных сил в обществе. Религия играла значительно большую роль в жизни народных масс, чем в наше время, поэтому религиозное противостояние между господствовавшей церковью и старообрядчеством, сопровождавшееся энергичными прозелитическими действиями с обеих сторон, было существенным фактором общественной жизни страны. По всей территории Российской империи, в городах и селах последователи старообрядчества и Синодальной церкви проживали по соседству, поэтому соприкосно-вение между этими конфессиями было повседневным и массовым. (В отличие от нашего времени, когда приходы старообрядцев и «никониан», как правило, являются разрозненными островками в море безрелигиозного на-селения и контакты между верующими являются эпизодическими и малочисленными).

За рамки нашего исследования выходит подробное изложение истории отмены клятв на старые обряды и на придерживающихся их. О необходимости этого деяния говорилось уже в дореволюционный период, во время подготовки и проведения Поместного собора 1917-1918 гг. Формулировки клятв (анафем) позволяли делать вывод, что они направлены не только против «раскольников», не покорившихся господствовавшей церкви, но и выражают уверенность в том, что сами проклинаемые древнецерковные обряды содержат в себе знаково-символическое выражение неправославных, еретических вероучений. Последнее утверждение подрывало саму основу существования единоверия, специально созданного Синодальной церковью для борьбы со старообрядчеством и давало основания для обвинения в том, что господствовавшая церковь неправедно нарекла ересью то, что таковой не является — богослужебные традиции до-никоновской Руси. Все попытки Синодальной церкви «истолковать» клятвы XVII в., как произнесенные только против старообрядцев, но не против старых обрядов, оказались неубедительными. Итак, существование клятв на старые обряды явно работало против изрекшей их господствовавшей церкви и представители единоверчества наиболее энергично добивались их отмены.

Принципиальным различием в подходе господствовавшей церкви и старообрядчества к вопросу об отмене клятв было то, что первая видела в отмене акт «прощения» ею отделившихся от нее сторонников Древлеправославия, а старообрядцы полагали, что должно иметь место покаяние за неправедно положенные клятвы. Уже на ранних этапах подготовки к отмене клятв старообрядческая печать писала: «Вопроса о снятии клятв для старообрядцев не существует. Будут ли сняты клятвы, или закреплены еще новым собором, отношение старообрядцев к господствующей церкви от этого не изменится. В старообрядчестве даже не существует вопроса о соединении с Синодальной церковью, его никто здесь и не помышляет поднимать. Господствующая церковь так далеко ушла от старообрядчества, что для огромного большинства старообрядцев она как бы совсем не существует. <…> Старообрядчество не ищет опоры вне себя, оно не нуждается в посторонней помощи, не чувствует потребности какого-либо выхода из занимаемого им положения»54. Это мировоззренческое разногла-сие и определяет то, что произошедшая отмена клятв не привела к какому-нибудь существенному изменению в отношениях между старообрядчеством и Московским Патриархатом. Как констатирует исследователь старообрядчества О.П. Ершова, «по мнению многих представителей старообрядчества, не может идти речи о контактах, так как официальная церковь не принесла при этом покаяния и не признала своей вины в гибели и страданиях многих тысяч староверов»55.

Деяние Поместного собора «Об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их» от 02 июня 1971 г. провозглашает утверждение постановлений Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 г., но избегает воспроизводить сами формулировки утверждаемых постановлений. Между тем, в тексте постановлений 1929 года заслуживает особого внимания следующее выражение: «…признаем… свято хранимые многими православными единоверцами и старообрядцами церковные обряды, по их внутреннему знаменованию и в общении со св. Церковью — спасительными; двуперстие… — обрядом, в Церкви прежнего времени употреблявшимся и в союзе со св. Церковью благодатными и спасительными». Учитывая, что авторы постановлений 1929 г. и Деяния 1971 г. «св. Церковью» (вне общения с которой находятся старообрядцы) считают Московский Патриархат, не-трудно сделать вывод, что реальное содержание «отмены клятв» сводится к окончательному отречению от давно скомпрометировавшего себя утверждения о «еретичности» старых обрядов. Но одновременно совершен но яв-ственно подчеркивается, что старообрядческое богослужение якобы не является благодатным и спасительным по причине отсутствия единства со «св. Церковью», т. е. Московским Патриархатом.

В советский период нашей истории все межконфессиональные отношения строго контролировались и регламентировались государственными органами, поэтому официальные отношения между Московским Патриархатом и старообрядчеством фактически сводились к обмену малосодержательными протокольными посланиями. Поэтому открытое и публичное обсуждение межцерковных отношений после «отмены клятв» было невозможным. Истинное отношение старообрядчества к деянию об отмене клятв сводится к следующему: старообрядчество всегда считало и считает клятвы незаконными и ничтожными, поэтому для него этот акт не имеет значения, однако же отрадно, что Московский Патриархат прекратил упорствовать в своем заблуждении. В то же время и это старообрядческие деятели поповского направления отмечали еще в дореволюционный период, преодоление раскола возможно путем покаяния новообрядческой церкви в совершенном прегрешении против Древлеправославия и ее возвращения к дониконовскому чину богослужения56. Эта позиция, как уже отмечалось нами ранее, вытекает из основного, принципиального убеждения, что именно старообрядчество и есть истинная Православная церковь, с которой должны воссоединиться новообрядцы. При отсутствии в Синодальной церкви верховного первоиерарха теоретически возможное (путем взаимного признания иерархий) воссоединение со старообрядчеством не встречало дополнительного препятствия в виде вопроса о том, как будут соотноситься главы церквей после этого воссоединения, ибо кто-то из них должен будет подчиниться другому. Для старообрядцев-беспоповцев, в принципе считающих иерархию Московского Патриархата неканоничной и безблагодатной, а его священнослужителей — мирянами, воссоединение церковного единства с Патриархатом представляется еще менее вероятным.

Следует особо подчеркнуть, что вывод о практической бесперспективности попыток церковного объединения не обусловлен межрелигиозной враждой или иными субъективными факторами. Напротив, если не считать ряда проблем в сфере государственно-конфессиональных отношений, о которых речь пойдет ниже, отношения между Московским Патриархатом и старообрядчеством гораздо более толерантные, нежели в доре-волюционный период. В данном случае имеет место определенный религиозно-мировоззренческий тупик: для воссоединения необходимо признание одной из сторон своей неканоничности, ошибочности своего пути на протяжении последних трех с лишним столетий или же радикальный отход с обеих сторон от традиционного православного экклезиологического учения, признание возможности того, что истинная Церковь существует одновременно и у старообрядцев, и у никониан. Последнее допущение явно несовместимо с православной догматикой, учащей о единой и единственной Церкви — Теле Христовом.

Ввиду отсутствия реального сильного стимула, понуждающего к церковному воссоединению и в связи с тем, что, как было отмечено выше, в современном секуляризованном обществе старообрядчество и Московский Патриархат могут сосуществовать, совокупно охватывая лишь часть населения Российской Федерации и мало соприкасаясь в повседневной деятельности, можно прогнозировать, что радикальных изменений в межцерковных отношениях не произойдет и в будущем.

В постсоветский исторический период взаимодействие между Московским Патриархатом и старообрядчеством можно охарактеризовать как весьма малоактивное. Старообрядческие религиозные центры всех согласий, как уже констатировалось выше, слишком ослаблены и перегружены проблемами обеспечения своей жизнедеятельности, чтобы выступать инициаторами как диалога, так и полемики с Московским Патриархатом. Такого рода деятельность если и ведется, то на уровне личных контактов отдельных священнослужителей и мирян, а не как реализация определенной церковной политики. Современная старообрядческая печать всех согласий, сурово обличая Никона, его реформу, гонения старообрядчества в царской России, практически не высказывается о ныне существующем Московском Патриархате и о каких-либо сторонах его деятельности.

В свою очередь, вплоть до последнего времени Патриархат придерживался нигде, разумеется, официально не сформулированной политики «замалчивания» в отношении старообрядчества. В издаваемой им литературе содержится лишь минимум сведений об истории раскола и практически отсутствует какая-либо информация о современном старообрядчестве. По всей видимости, руководство Московского Патриархата придерживается той точки зрения, что любая попытка публично полемизировать со старообрядчеством, да и вообще упоминать о его существовании послужит своего рода «рекламой», привлечет общественный интерес к старообрядчеству, собственные пропагандистские возможности которого очень малы.

Правда, решение Синода РПЦ от 28 декабря 1998 г. обозначило «как важное направление развитие взаимоотношений со старообрядчеством»57, но будет ли это означать существенную перемену в политике Московского Патриархата, пока неизвестно. Уникальным остается прецедент сотрудничества между Московской Преображенской старообрядческой общиной (федосеевцы-беспоповцы); Московской поморской старообрядче-ской общиной (беспоповцы-брачники), Российским советом ДПЦ и приходом Св. Николая Московского Патриархата, соучредившими в 1992 г. во имя восстановления бывшего Преображенского старообрядческого (федосеевского) монастыря в Москве общую организацию — Совет церковных приходов Преображенского монастыря, получившую существенную поддержку от Патриарха Алексия II при решении вопроса о передаче Совету монастырских зданий. Семь лет плодотворно сотрудничают в Совете, ведущем большую ремонтно-реставрационную работу, старообрядцы-беспоповцы двух разных согласий (не имеющих молитвенного общения) и настоятель прихода Московского Патриархата. Однако устойчивость этого органа обеспечивается именно ограничением его деятельности вопросами реставрации монастырского ансамбля, воздержанием от обсуждения межконфессиональных разногласий.

Изменившийся формат отношений между старообрядчеством и новообрядчеством радикально повлиял на судьбу такого порождения Синодальной церкви, как единоверие. В дореволюционный период единоверие состояло из старообрядцев, присоединившихся к господствовавшей церкви, и было одним из основных оплотов и орудий антистарообрядческой миссионерской деятельности. «Современное единоверческое движение в РПЦ, начавшее развиваться со второй половины 1980-х гг. практически не имеет прямой преемственности от прежнего единоверия и противоположно ему по функциональной сущности, представляя своего рода «внутреннюю эмиграцию» в РПЦ из числа неприемлющих обрядовых нововведений патриаршей церкви — как времен Никона, так и последних десятилетий»58.

Радикально-консервативные круги духовенства и мирян Московского Патриархата, борющиеся против экуменизма, церковного модернизма, «неообновленчества», выступают яростными противниками старообрядче-ства, пытаясь в порядке «инициативы снизу» активизировать антистарообрядческую деятельность. Такая позиция никонианских консерваторов вполне объяснима, так как для них характерно наиболее последовательное, бескомпромиссное отстаивание тезиса о том, что Московский Патриархат есть единственное воплощение в России истинной Церкви Христовой, а также почитание Никона как личности, якобы достойной причисления к лику святых. Кроме того, безуспешно борясь за строгое соблюдение в церковной жизни канонов и традиций, консерваторы не могут не видеть в старообрядчестве опасного конкурента, реально обладающего недостижимым для них уровнем канонической дисциплины.

Напротив, представители либеральных воззрений в церковной общественности в общем русле экуменического сотрудничества с христианами всех конфессий демонстрируют достаточно дружелюбное отношение к старообрядчеству. «НГ-религии», «Церковно-общественный вестник» («Русская мысль») неоднократно помещали различного рода материалы о старообрядчестве. Старообрядческому историку А.В. Панкратову даже предоставили возможность выступить с полемической статьей в ответ на вышеупомянутую публикацию в «Радонеже»59.

Отношения между старообрядческими религиозными организациями различных согласий характеризуются практически полным прекращением религиозной полемики, которая ныне ведется лишь на уровне меж-личностных контактов. (Для сравнения отметим, что в дореволюционный период эта полемика была весьма интенсивной и организованной: на публичных диспутах, в периодической старообрядческой печати, в сочинениях старообрядческих начетчиков). При этом полностью сохраняется строгое разделение в религиозной жизни, отсутствие молитвенного и богослужебного общения. Старообрядцы-беспоповцы присоединяют переходящих к ним поповцев первым чином, т. е. через крещение, как никониан или некрещеных, а беспоповцы-федосеевцы таким же образом присоединяют и брачных беспоповцев-поморцев. Поповцы присоединяют беспоповцев вторым чином, через миропомазание. Во всех старообрядческих согласиях категорически запрещается совместное моление со старообрядцами других согласий, квалифицируемое как молитвенное общение с еретиками.

В то же время на старообрядческое мировоззрение и социально-психологические установки существенно повлиял как длительный период государственных преследований, так и обстановка значительного падения уровня религиозности в обществе. Эти факторы объективно способствовали осознанию необходимости взаимодействия и сотрудничества старообрядцев разных согласий. И без того немногочисленное и разрозненное старообрядчество только усугубило бы сложности своего положения в случае усиления разобщенности и конфликтов между согласиями. Опыт деятельности таких межстарообрядческих научных организаций, как Историко-богословское общество, Старообрядческий исследовательский центр, показывают, что на практике осуществимо сотрудничество старообрядческих ученых и церковно-общественных деятелей, принадлежащих к нескольким поповским и беспоповским согласиям, не перерождающееся, однако, в некую форму «старообрядческого экуменизма». В ряде случаев, как, например, в вопросе о возвращении церковного имущества государством, главы старообрядческих организаций выступают с общей согласованной позицией.

Конфликты между старообрядческими организациями различных согласий немногочисленны. В 1991 г. Российским Советом Древлеправославной Поморской Церкви была переиздана книга известного поморского начетчика Л.Ф. Пичугина «Старая вера» (М., 1991, 1-е изд. — 1914), в которой содержались утверждения о неканоничности и еретичестве старообрядцев-поповцев, беспоповцев-федосеевцев и др. Это издание вызвало болезненную реакцию, впрочем, не выразившуюся в виде официальных демаршей. В 1993 г. Старообрядческий церковный календарь РПСЦ публикует статью епископа Зосимы Кишиневского и всея Молдовы, в которой говорится о еретичестве беспоповцев. Письменный протест Российского Совета ДПЦ, направленный митрополиту Алимпию, остался без ответа.

В последние годы беспоповцы брачного поморского согласия ведут прозелитическую деятельность среди периферийных общин федосеевского (безбрачного) согласия. Брачные поморцы располагают несколькими духовными отцами (наставниками) из Москвы, Санкт-Петербурга, осуществляющими поездки по всей стране, а в федосеевском согласии наблюдается острый дефицит наставников, во многих провинциальных общинах наставники отсутствуют, богослужения ведут женщины-уставщицы. Такие общины, крайне нуждающиеся в совершении таинств крещения и исповеди, иногда соглашаются принять их от приезжих поморских духовных отцов и присоединяются под опеку Российского совета ДПЦ. (Укажем, что процесс перехода общин из федосеевского беспоповского согласия к брачным поморцам идет уже давно, в частности, такая крупнейшая община, как Рижская Гребенщиковская, еще в XIX в. была федосеевской). В качестве реакции на прозелитическую деятельность Российского Совета ДПЦ Московская Преображенская старообрядческая община (духовный центр федосеевского согласия) прекратила с 1991 г. свое участие в издании общего с поморцами церковного календаря, а с 1995 г. начала издание собственного календаря и переиздала две брошюры начала века с критикой поморского учения о бессвященнословном браке.

Но наиболее острые конфликты в современном старообрядчестве происходят в Латвии и Литве не между разными согласиями, а внутри религиозных организаций брачных беспоповцев-поморцев. Конфликт в Центральном Совете Древлеправославной Поморской Церкви Латвии продолжается с 1994 г. В его основе лежит борьба двух сопоставимых по силам группировок, возглавляемых наставниками И.И. Миролюбивым и А.Н. Жилко. Острота противостояния усугубляется тем, что в него вовлечено многочисленное старообрядческое население Латвии (в 1990-х гг. в Латвии имеется около 60 зарегистрированных общин), тем, что светские власти Латвии одно время поддерживали сторону И.И. Миролюбова и активно воздействовали на ситуацию, и тем, что замешаны значительные имущественные интересы. («Согласно законам Латвийской Республики, церквам вернули всю недвижимость (здания, земли), которая принадлежала им до советской власти. Одна лишь Рижская Гребенщиковская старообрядческая община в результате этого вернула себе не только комплекс строений, примыкающий к храму, но также 20 зданий и около 20 гектаров земли, расположенных в черте города»60). В ходе конфликта образовалось два параллельно существующих и не признающих друг друга Центральных совета ДПЦЛ, из которых латвийские власти зарегистрировали только возглавляемый И.И. Миролюбивым. Оба Центральных Совета издают церковные календари и многочисленные материалы, направленные на обличение друг друга, используют поддержку светской прессы.

Раздоры в Высшем Старообрядческом Совете Литвы развились после ухода на покой и кончины (в 1998 г.) И.И. Егорова, бывшего председателем Совета с 1963 г. Ввиду того что после присоединения к СССР республик Прибалтики вплоть до 1989 г. ВСС Литвы был единственной в стране централизованной религиозной организацией беспоповцев, его председатель Егоров был quasi-главой всех беспоповцев СССР. После распада Советского Союза и ухода Егорова с поста председателя в Высшем Старообрядческом Совете Литвы началась борьба за власть, до сего времени не завершившаяся и имеющая определенный общественный резонанс, ввиду того что в Литве достаточно значительное старообрядческое население, зарегистрировано около 30 поморских общин.

Можно предположить, что нестроения в крупнейших беспоповских религиозных организациях сопряжены с отсутствием стабилизирующего воздействия церковной иерархии, обладающей авторитетом и пастырской властью. В условиях отсутствия иерархии и общепризнанного духовного лидера церковный конфликт имеет тенденцию вырождаться в подобие политической борьбы светских партий, где критерием истины служит победа на выборах. Отметим, что российские старообрядческие организации предпочитают не вмешиваться в прибалтийские события.

Серьезной практической проблемой, имеющей для всех старообрядческих согласий и идейные, мировоззренческие последствия, является сложившийся разрыв поколений: уходит поколение старше 70 лет, люди, прожившие в Церкви всю жизнь, хранители ее традиций. В последние годы стало больше молодежи, но между молодежью и старцами отсутствует прочное связующее звено среднего возраста, людей около 45-65 лет. К этой возрастной группе большей частью относятся люди, чья жизнь проходила в нецерковном мире. И если некоторые из них, приблизившись к пенсионному возрасту, начали воцерковляться, то для того, чтобы стать церковными людьми, готовыми сменить уходящих старцев, чтобы перестроить свое формировавшееся всю жизнь безрелигиозное естество и привычки, им потребуются многие годы. Гораздо раньше уйдет из жизни старшее поколение, которое некому будет заменить. «Кадровая» проблема церковнослужителей реально может обернуться серьезными религиозно-мировоззренческими переменами и кризисом: разрывается преемственность, на смену старшему поколению приходят либо люди, недостаточно усвоившие религиозное мировоззрение, либо не обладающие, по причине молодого возраста, должным авторитетом у верующих, жизненным, практическим опытом. Духовным вождям современного старообрядчества предстоит добиться психологического перелома в настроениях церковного народа, перехода от добровольной самоизоляции к проповеднической активности. В противном случае уменьшение численности старообрядцев может приобрести в ближайшем будущем угрожающие темпы.

Ярким примером является современное положение старопоморско-федосеевского согласия. Федосеевский Преображенский монастырь в Москве был крупнейшим религиозным центром беспоповства в Российской империи, но в 1980-х гг. преставились последние монашествующие и в настоящее время, по крайней мере на европейской части России, монашество в федосеевском согласии исчезло. Перспективы его возрождения крайне сомнительны, так как получить монашеский постриг в других согласиях для федосеевцев канонически невозможно. Пресечение монашества особенно показательно для характеристики кризисного положения федосеевского согласия, проповедующего безбрачие для всех верующих. Более того, в настоящее время в федосеевском согласии осталось очень мало духовных отцов, наставников.

Конечно, кадровый кризис резче проявился в федосеевском согласии по причине сравнительно большей жесткости требований, предъявляемых в этом согласии и к рядовым верующим, и к духовным отцам. Участвовать в богослужениях, а тем более быть наставником может быть исключительно человек, ведущий безбрачную жизнь. В брачном поморском согласии, где допускается брак для наставников, их число значительно больше. Итак, строгое сохранение старообрядческими общинами канонических ограничений и запретов, подчас трудноисполнимых в современных условиях, влечет за собой резкое падение численности верующих и церковнослужителей. Альтернативным путем является частичная отмена или смягчение традиционных требований и запретов. Последнее приводит к увеличению притока в старообрядческие приходы неофитов, со-пряженному с известным размыванием и утратой части прежних традиций. Такие тенденции можно отметить в некоторых приходах Русской Православной старообрядческой Церкви и Древлеправославной Поморской Церкви.

* * *

Старообрядческая литература вплоть до XX в. уделяла крайне мало внимания проблемам светского законодательства, рассматривая правовую деятельность царской власти как частное проявление ее еретической сущности. Вся схема восприятия действий властей была довольно проста: ограничительные, репрессивные законы возникают Божиим попущением, смягчение законодательства — Божией милостью. Общая религиозная оценка старообрядчеством власти как еретической была неизменна, участвовать в создании законов старообрядчество не могло. Несколько большая активность была проявлена старообрядческой мыслью после 1905 г., в ходе разработки законодательства о старообрядческих общинах. В это время в старообрядческом мировоззрении начинается согласование конфессионализма с возникшими в российском обществе началами веротерпимости, с получающим правовую основу религиозным плюрализмом.

Одним из краеугольных камней старообрядческого мировоззрения является убежденность в существовании только одной спасительной веры Христовой, поэтому для старообрядчества борьба за свободу других, не ведущих ко спасению религиозных вероисповеданий, была бы не вполне обоснованной, более того, свидетельствовала бы о секуляризации мышления, поставившего гражданские отношения выше религиозных идеалов. Однако же в течение трех столетий старообрядчество в России находилось в положении преследуемого за веру. Этот многовековой печальный опыт отношений с государством, вмешивавшимся в управление религи-озной жизнью своих подданных, и отсутствие каких-либо перспектив возрождения древнего идеала православной державы, «Третьего Рима», привели старообрядчество к осознанию той истины, что условия религиозной свободы в обществе и отсутствие государственных предпочтений и ограничений для разных конфессий по религиозным или иным мотивам есть наиболее желательная модель государственно-конфессиональных отношений из всех возможных. Подобные взгляды уже выражались старообрядческими печатными изданиями дореволюционного времени.

Особую обеспокоенность у старообрядцев вызывает явно наметившийся уклон в пользу Московского Патриархата в вероисповедной политике государства. Государственная поддержка, оказываемая Московскому Патриархату, объяснима с точки зрения политической целесообразности, она отражает тот факт, что это религиозная организация, объединяющая наибольшее число верующих. Однако при этом имеют место нарушения норм права об отделении церкви от государства, а также не принимается во внимание то обстоятельство, что Московский Патриархат не единственная организация, представляющая в России православие61. В практическом плане это находит яркое выражение при передаче Московскому Патриархату культового имущества старообрядческого происхождения, в фактическом игнорировании прав и интересов старообрядчества в отно-шении религиозных святынь дониконовского периода.

Старообрядческое мировоззрение длительное время находилось под воздействием фактора неравноправия старообрядчества с господствовавшей церковью, поддерживаемой царской властью. Поэтому любые попытки представителей государства оказывать предпочтение Московскому Патриархату, в рамках правового поля либо за его пределами, будут восприниматься старообрядчеством особенно болезненно, создавая напряженность в государственно-конфессиональных отношениях. Совершенствование правовой основы государственно-конфессиональных отношений и государственная политика в отношении религиозных организаций должны строиться с учетом как принципа равноправия, так и особенностей религиозной психологии и мировоззрения различных конфессий.

Неофициальным образом некоторые влиятельные старообрядческие деятели из разных согласий высказывали в разной форме идею о возможности и желательности некоторого «блокирования» с Московским Патриархатом в деле противостояния экспансии других, прежде всего протестантских религиозных организаций. Наличие и жизнеспособность таких идей даже среди беспоповцев позволяет говорить о серьезном мировоз-зренческом сдвиге в старообрядчестве. Если ранее еретик-никонианин воспринимался ничем не лучше, чем еретик-протестант и даже хуже, как притеснитель старообрядчества, то в наши дни чисто религиозные основания для определения отношений подчас уступают место основаниям национально-политическим: новообрядчество, Московский Патриархат все же свои, российские, русские, они нам «ближе», чем пришедшие из-за рубежа протестантские верования. Оставаясь доктринально неоформленной, такая тенденция, по многим личным наблюдениям автора, несомненно, наличествует в современном старообрядчестве.

В то же время особый характер отношений, складывающийся между государством и Московским Патриархатом, дает старообрядцам основания говорить о намечающихся попытках воссоздания в новой форме чего-то типа государственной церкви. А.Ю. Рябцев полагает, что Московский Патриархат хочет «стать де-факто государственной церковью», а светская власть «рассчитывает найти в РПЦ некую идеологическую опору»62.

Государственная политика в отношении Московского Патриархата находит свое выражение и в ряде неконституционных действий, когда различного рода официальные мероприятия и государственные объекты становятся местом проведения богослужений духовенством РПЦ. Как отмечает религиовед Ю.Г. Носков, грубым нарушением законодательства Российской Федерации о свободе совести является освящение знамен воинских частей, боевой техники, казарм и любого другого военного (государственного) имущества63. «По мнению старообрядцев, источником возможных конфликтов в армии может послужить то обстоятельство, что многие конфессии считают друг друга безблагодатными, еретическими. Соответственно освящающие обряды, совершающиеся представителями одной веры, представителями другой воспринимаются как оскверняющие, и далеко не все считают приемлемым служить под оскверненным, как им кажется, знаменем и жить в оскверненной казарме»64.

Надлежит отметить, что уровень правосознания в современном старообрядчестве, как и во всем современном российском обществе, еще недостаточно высок, что в первую очередь обусловлено реалиями правоприменительной практики государственных органов. В связи с этим и гарантии защиты своих прав и интересов, и потенциальные опасности для своего положения в обществе старообрядцы склонны видеть не в фор-мальных положениях законов и подзаконных нормативных актов, а в таком субъективном факторе, как степень благожелательности к старообрядчеству светских властей.

Несмотря на то, что ни в одной из старообрядческих религиозных организаций не принималось специальных решений, ограничивающих политическую активность духовных лиц, как это было сделано Москов-ским Патриархатом, современное старообрядчество остается удаленным от тесных контактов со светскими политическими партиями и движениями. В значительной мере это связано с тем, что и правящие круги, и оппо-зиция озабочены прежде всего тем, как добиться благосклонности и поддержки Московского Патриархата. Поэтому и со стороны старообрядчества, и со стороны общественных объединений и партий отсутствует стремление к активному взаимодействию.

Заключение
Обзор важнейших факторов, оказавших влияние на формирование русского религиозного мировоззрения в дораскольный период, раскрывает важнейшую роль постоянно присутствующих в христианском сознании эсхатологических ожиданий, периодически усиливавшихся под влиянием происходивших исторических событий, и объективно исторически сложившейся к XVI в. ситуации, когда Московское государство осталось единственной независимой и сильной православной державой. Оба эти фактора не связаны с национальными и социальными составляющими жизни российского общества, но именно они предопределили особую чувствитель-ность русского религиозного сознания к никоновской попытке радикальных изменений в церковно-богослужебной практике.

Анализ никоновской реформы и ее сопоставление с религиозно-философскими и догматическими представлениями православия доказывает, что отделение старообрядчества от реформированной церкви пред-ставляло собой адекватную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насилие над церковью, угрожавшее исказить ее имманентные свойства. Это дает основание для оценки сравнительной роли религиозных и иных (национальных, социальных, политических) факторов в событиях раскола. На уровне теоретического мышления, нашедшего выражение в трактатах, излагающих старообрядческую доктрину, религиозные воззрения были основной причиной церковного раскола.

Взгляды старообрядческих авторов о единстве вербальных и невербальных форм религиозного культа, о взаимосвязи материальных форм богопочитания и воплощаемой в них идеальной сущности позволяют сделать заключение о несостоятельности точек зрения, сближающих старообрядческое мировоззрение, в особенности его беспоповское направление, с протестантизмом (в учении о Церкви, таинствах, иерархии) или же с обрядоверием, с магическим пониманием культовой обрядности.

В онтологических представлениях старообрядцев о религиозном культе характерным отличием является приоритетность единства и гармонии. Они в принципе допускают возможность многообразия форм православно-го богопочитания, возможность оправданного необходимостью изменения и исправления церковных обрядов и книг. Никоновская реформа была отвергнута старообрядцами по причине того, что в ней увидели не просто из-менение, но искажение, разрыв с традицией.

Беспоповцы и поповцы расходятся во взглядах о путях и формах сохранения религиозного культа после разделения с официальной иерархией, но их основная целевая, ценностная установка едина: необходимо сохра-нить полноту и неповрежденность церковной жизни по православным канонам. Поповцы, видимым образом воссоздав полноту православного культа, обосновывали правильность своих действий церковными канонами и историческими прецедентами. Беспоповцы, не считая правомерными действия поповцев, были вынуждены обратиться к логическим доводам и рассуждениям философского характера. Внутристарообрядческая полемика способствовала обогащению религиозно-философской мысли.

В гносеологическом плане реформа, разрывавшая с древней церковной традицией, поставила верующих перед выбором: подчиниться ли пастырской власти иерархии вопреки собственным убеждениям, или же отстаивать свои традиционные верования. Поэтому старообрядческими богословами были подробно изучены проблемы познания: пределы повиновения личности, церковного народа авторитету иерархии в суждении об истине; представления о критериях истины и приемах критического исследования текстов.

Оригинальным достижением старообрядческой мысли является объединение ранее известных методов экзегетики с принципиально новыми формами историко-палеографического анализа и применение их к иссле-дованию широкого круга источников. Заслуживает внимания формирование в старообрядческой литературе принципа анализа исторического контекста и личности автора для правильного раскрытия смыслового значения текста, т. е. зачатков герменевтики в современном значении слова.

Формирование отношений старообрядчества к обществу и государству происходило на основании развития православного эсхатологического учения, предположения о вступлении земной истории человечества в завершающую фазу и применения древних церковных канонов об отношениях с иноверными. Старообрядческая литература, история старообрядчества в XVII-ХХ вв. не позволяют считать социальный протест основным мотивом старообрядческого движения. Необходимо различать теоретически оформленное старообрядческое сознание, выраженное в литературном наследии, и обыденное сознание старообрядческих масс, в котором могли отчасти находить отзвук социальные стремления, обусловленные их классовой (а не религиозной) принадлежностью. Поскольку, в отличие от теоретической мысли, обыденное сознание не было не-посредственным образом выражено в памятниках письменности, его ретроспективные исследования могут носить лишь весьма гипотетический характер. Формирование и содержание старообрядческого учения об обществе и государстве доказывает его религиозную основу.

По совокупности данных, полученных в результате нашего исследования, могут быть выделены следующие важные особенности старообрядческого мировоззрения:

• Приоритет религиозных верований и богословских убеждений перед национальными и социальными интересами. Социальный состав старообрядчества и его обособление от общества и государства оказались необходимыми следствиями реализации религиозных убеждений. Принадлежность к старообрядчеству обязывает верующего к организации всей своей жизни по религиозным правилам, к регулярному участию в продолжительных богослужениях, к соблюдению многочисленных ограничений в быту. Государственная дискриминация старообрядцев в царской России требовала от верующих жертвовать своим социальным по-ложением. Но в высших слоях российского общества постоянно нарастала секуляризация, они вовсе утрачивали связь с религией. Поэтому в старообрядчестве преобладали представители низших сословий: крестьяне, мещане, купцы. Религиозная оценка старообрядцами политики государства и состояния российского общества предопределяла изоляционизм старообрядчества. Бытовой консерватизм старообрядчества основывается на религиозном традиционализме. Именно он обусловил сохранение в старообрядчестве русских национальных традиций, но ускорил изживание следов языческих верований.

• Представление о целостности человеческого бытия, неразделимой связи между материальным и идеальным началами, особенно в отношениях между человеком и Богом, в религиозном культе; о нераздельности между церковным и светским — все должно быть воцерковлено, вся жизнь устроена на религиозных основах. Отсюда происходит неприятие старообрядчеством идеи «светской», нерелигиозной жизни.

• Развитие религиозной свободы личности от церковного авторитета иерархии, а частично — от авторитета Священного Писания в его буквальном понимании путем использования различных аллегорических ис-толкований. Эта свобода носит относительный характер, так как в принципе старообрядчество сохраняет признание учительной власти духовенства; не приемлет «свободного исследования» Библии, сохраняя признание святоотеческих толкований ее текстов и опираясь на них.

• Диалектическая взаимосвязанность между верованием и логическим обоснованием своих убеждений. Старообрядческая мысль изначально убеждена в православности, спасительности и каноничности своего религиозного общества и в отпадении от православия никоновской церкви. Поэтому логические рассуждения старообрядческих книжников являются не абсолютно беспристрастным поиском истины, начиная который исследователь до конца не представляет, к каким выводам он придет, а поиском аргументов и обоснований уже занимаемой ими позиции. В тоже время это не есть просто подгонка рассуждения под заранее заданный вывод, это в какой-то мере проверка истинности убеждений. Оппозиция реформе со стороны первых старообрядцев, их первоначальная негативная реакция на никоновские новшества была не эмоциональной, не иррациональной, она основывалась на их богословских и церковно-исторических познаниях. Содержание реформы, характер и масштаб проводимых перемен уже при первом знакомстве с ними вызывали обоснованные возражения. Таким образом, старообрядческая аргументация действительно складывается под влиянием изначального неприятия реформы, однако это неприятие тоже имело под собой объективные основания. Уже самые ранние челобитные и иные писания первых старообрядцев содержат рациональные доводы против реформы. Поэтому неверно видеть в генезисе старообрядчества первичность иррациональных, психологических факторов, личной вражды к Никону или же эсхатологического пессимизма, якобы предопределивших позицию, в защиту которой задним числом накапливались псевдорационалистические аргументы. Важным обстоятельством, которое следует учесть при реконструкции старообрядческого мировоззрения по старообрядческой книжности, является полемический, апологетический характер большинства сочинений, что существенно повлияло на целевые и психологические установки их авторов.

• Несмотря на некоторое ослабление, эсхатологические ожидания являются для старообрядчества в целом и для беспоповства в особенности гораздо более актуальными, близкими к современности, чем для ми-ровоззрения представителей новообрядной церкви, в котором в большинстве случаев пришествие антихриста и конец света относятся к весьма отдаленной исторической перспективе. По сути, старообрядчество воплощает раннехристианские представления (звучавшие уже в текстах Нового Завета) о том, что христианин ежечасно должен ожидать наступления «последнего времени». Догматическое различие между беспоповцами и поповцами в решении вопроса о том, состоялось ли уже пришествие антихриста, менее радикально сказывается на различии в степени интенсивности эсхатологических ожиданий, чем можно было бы ожидать. Это, в частности, демонстрируется расколом в поповстве в связи с «Окружным посланием» (1862). Попытка официально осудить беспоповские тенденции, в том числе представления об антихристе, вызвала серьезное отторжение у значительной части поповцев, глубоко проникнутых эсхатологическими ожиданиями.

• В новейшее время на старообрядчестве, на старообрядческом мировоззрении существенно сказывается общая тенденция к снижению уровня религиозности в обществе. Это находит отражение и в ослаблении уровня теоретического богословского мышления, связанного, в частности, с дефицитом кадров, и в ослаблении эсхатологических ожиданий, особенно в постсоветский период, в связи с развитием религиозной свободы в стране, и в снижении напряженности религиозной полемики с Московским Патриархатом и между старообрядцами разных согласий.

Примечания

1. Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск. 1988.
2. Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.
3. См.: Мельгунов С.П. Религиозно-общественные движения XVII-XVIII вв. в России.
4. Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 79.
5. Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 3 ч. /Репринт с изд. 1931, 1934, 1938 гг. М, 1995; Пономарев С. Происхождение и развитие противогосударственного элемента в расколе старообрядчества во второй половине XVII и первой четверти XVIII вв. //ОР РГБ, ф. 172, к. 345, ед. хр. 3,1907, с. 23-24.
6. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. С. 115.
7. Преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Рус. перевод. М., 1993. С. 367.
8. Материалы для истории раскола… Т. 2. С. 22-23.
9. Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. С. 20; см. также: Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе. С. 101 и сл.; Дешин И. Взгляд професс. Н.И. Каптерева на происхождение раскола старообрядчества. С. 3.
10. Материалы для истории раскола… Т. 1. С. 223.
11. Материалы для истории раскола… М., 1885. Т. 7. С. 213.
12. Извлечения из распоряжений по делам о раскольниках при императорах Николае и Александре II, пополненные запиской Мельникова. Лейпциг, 1882. С. 84.
13. Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 112.
14. Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы Синодального управления при Петре Великом (1721-1725 гг.). С. 347-349.
15. Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. С. 6.
16. Смирное П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 143.
17. См.: Белоликов В.В. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества. С. 36-38; Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола…; Пономарев С. Происхождение и развитие…; Рождественский С. Критический обзор существующих  мнений о расколе старообрядчества. /ОР РГБ.  ф. 172, к. 362, ед. хр. 17.
18. См.: Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 13 и сл.
19. Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. С. 10.
20. Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 145.
21. См.: Пономарев С. Происхождение и развитие… С. 119.
22. См.: Субботин Н.И. Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867.
23. Белоликов В.В. Историко-критический обзор… С. 26-27.
24. Цит. по: Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. С. 65.
25. См. там же. С. 65.
26. Катунский А.Е. Старообрядчество. С. 43.
27. К выходу в свет журнала Китеж-град //Старообрядческий церковный календарь на 1991 г. Рига, 1991. С. 47.
28. преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 319-320.
29. Щит веры. Л. 307 об.
30. Костомаров Н.И. История раскола у раскольников //Собр. соч. СПб., 1905. Кн. 5, Т. 12. С. 231.
31. См., напр.: Лесков Н.С. О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам //Златоструй. 1990. № 1. С. 23-36; 1992. № 2. С. 39-42.
32. См.: Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «труда благого» в конце XVII — начале XVIII вв. К вопросу о конфессионально-этических факторах старообрядческого предприни-мательства//Старообрядчество: история, культура, современность. 1996. № 5. С. 36-44.
33. См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 70.
34. Нильский И.Ф.. Несколько слов о русском расколе… С. 22.
35. См.: Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России.
36. См.: Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России. С. 16.
37. Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе… С. 146.
38. См.: Щит веры. Отв. 21.
39. Там же. Отв. 21. л. 82; ср.: Поморские ответы. Отв. 50, ст. 22.
40. Исключая период раннего христианства, совершенно специфичный в данном отношении.
41. Эта точка зрения была выражена в «Окружном послании» 1862 г.
42. См.: Кириллов И.А. Современное старообрядчество и его задачи. С. 11 и сл.
43. См.: Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества после Манифеста 1905 г. //Старообрядчество: история, культура, современность. 1998. №6. С. 2-9; Мельников Ф.Е. Современные запросы старообрядчеству. М., 1915: Кириллов И.А. Современное старообрядчество и его задачи; еп. Михаил (Семенов), Прошлое и современные задачи старообрядчества; Паше старообрядчество. Его ближайшие задачи и основные стремления. М., 1908.
44. Необходимость признания государством только одного вероисповедания господствующим, привилегированным отстаивалась консервативными кругами Синодальной церкви. См.. напр.: Добротин Г.П. Закон и свобода совести в отношении к лжеучению и расколу. Киев. 1896. Для нашего времени этом смысле показателен конфликт внутри католицизма, разгоревшийся после II Ватиканского собора, в связи с Декларацией о религиозной свободе и другими соборными документами. Как известно, католические консерваторы во главе с архиепископом М. Лефевром выступили против признания равноправия «истинной» католической религии с «ложными» вероисповеданиями: Lefebre M. Ils l’ont decouronne: du liberalisme a l’apostasie. La tragedie conciliare. Escourolles, 1987.
45. См.: Вольский В.Е. О поползновениях некоторых партий на старообрядчество//Старообрядец. 1906. №10. С. 1158-1163; О «Союзе русского народа»: (Ответ читателям) //Церковь. 1908. №40.
46. См.: Мельников Ф.Е. Возможно ли объединение старообрядчества в одну Церковь. М.,1913; Он же. Антихрист и крушение беспоповских надежд на него. М., 1913.
47. Месяцеслов на 1995-1996 от Р.Х. христиан древлеправославно-кафолического исповедания и благочестия старопоморского согласия. М. Б.г. [1995]. С. 3.
48. См.: Михаил (Семенов), еп. О вере и неверии //Церковь. 1908-1909; Я. Т. Апокалипсис и астрономия //Церковь. 1908. № 1-5; Зенин Н.Д. Блага истинного знания //Старообрядческая мысль. 1910. № 10; А.М. О чудесном //Старообрядец. 1906. № 8.
49. См.: Мельников Ф.Е. О безбожнических и христианских догматах, таинствах и обрядах. (Двухдневный публичный диспут в Советской России с большевицкими миссионерами безбожия). Кишинев, 1937.
50. Переизд. в сб: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. М.; Иерусалим., 1994.
51. См.: Любимов И.И. Современное старообрядчество (движение по вертикали и по горизонтали) // Старообрядчество: история, культура, современность. 1996. № 5. С. 2-6.
52. См., напр., работу архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Семенова) «О вере и неверии», напечатанную в журнале «Церковь» в 1908-1909 гг.
53. См.: Аполлинарий (Дубинин), священноинок. Консервативное и новаторское в мышлении (к краткому анализу некоторых заблуждений о жизни современного старообрядчества) // Старообрядчество: история, культура, современность. 1998. №6. С. 7-9.
54. Напрасное дело [Ред. ст.] //Церковь. 1908. № 35.
55. Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества… С. 5.
56. См., напр., публикации в журн. «Церковь».
57. НГ-религии. 1999. 13 янв.
58. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 99-100.
59. НГ-религии. 1998. Сент. С. 14.
60. Пашинин   М.Б.    О    положении   Древлеправославной   Поморской    Церкви   в   Латвии // Древлеправославный вестник. 1998. № 1. С. 29.
61. Помимо старообрядчества, это еще и структуры, возникшие в результате разделений РПЦ в XX в.
62. Рябцев А.Ю. Назад, к «государственной церкви?» //Древлеправославный вестник. 1998. № 1.С. 12, 13.
63. См.: Носков Ю. Проблемы свободы совести в армии //Религия и право. 1998. № 1-2. С. 13.
64. Проблемы реализации законотворчества о свободе совести, религиозного образования и ду-ховной работы в Вооруженных силах //Там же. С. 37.

Скачать файл в формате DOCX

ВВЕДЕНИЕ.
О старообрядчестве написано очень много… и очень мало. Обширную библиотеку составляют сочинения «расколоведов» и миссионеров господствующей церкви, направленные на богословское, каноническое, церковно-историческое «обличение раскола», выполняющие задачу, плохо совместимую с беспристрастным научным исследованием. Довольно велика библиография культурологических научных работ