Реформирование православной церкви 1650-1660-х гг., сводившееся к формальным изменениям богослужения, исправлениям книг и обрядов породило один из мощнейших протестов в истории русского народа. Последствия этих религиозно-абстрактных дискуссий породили новых народных героев, обрели приверженцев «старого» в различных социальных слоях, стимулировали принципиально новые формы мировоззрения. Драматизм и, порой – трагичность событий раскололи российское общество на практически непримиримые партии. И если с изначальной элитой ревнителей «древлего благочестия» государству и официальной церкви удалось справиться простым уничтожением, то высказанные ими идеи оказались живучими, олицетворяя общее недовольство проектами модернизации со стороны Центра. «Старая вера» стала тем семиотическими ресурсом, к которому обратилось множество «периферийных» групп. Феноменальным при этом является то, что в одном строю оказались и консерваторы, и представители только нарождающихся передовых, «прогрессивных» общностей (например, мистический настроенный инок вполне мог оказаться рядом и солидаризироваться с меркантильно-прагматичным купцом и/или промышленником). Идеи, артикулированные во время споров со стороны оппонентов исправления, продолжили жить в культуре. Они вызвали многочисленные варианты поиска спасения своей веры – от физически-индивидуального до коллективно-духовного. «Столь широкий отклик различных слоев русского населения на изначально сугубо церковный конфликт имел, конечно, прежде всего социальные причины, — но это стало заметно гораздо позже, когда само движение уже сильно разрослось», — отмечал известный знаток старообрядчества С.А. Зеньковский[1].

По сложившейся историографической традиции многие искали социальный подтекст этого уникального движения. Например, Н.М. Покровский видел в старообрядчестве зарождение торгового капитализма[2]. Другой знаток – В.И. Кельсиев, еще раннее писал: «Казачество было прибежищем всему недовольному обществом, но оно жило само для себя. Эта бессознательность убила казачество. Последним из его героев был Степан Разин. В его время, около половины XVIII в., когда казачество отживало и падало под властью самодержавия, является новый представитель свободы, тоже не имеющий сознания, но проповедующий и ничего не щадящий для проповеди, — раскол»[3]. Подобная протестная направленность древлего благочестия стала удачной формой для всевозможных социальных движений, но не они раскрывали его суть. О непосредственных событиях середины XVII в. написано сотни тысяч страниц, благодаря чему они хорошо известны. Сместим акцент своего внимания на один этнокультурный аспект Раскола. Важным концептом, определившим искания масштабной части русского общества, стала подвижность или мобильность[4]. Он нашел свое выражение в нескольких практических моделях. Стадиально более ранним являются попытки борьбы за тотальную Картину Мира – замена новой на проверенную старую церковь в качестве лозунгов прослеживается и в стрелецких бунтах, и в казацких восстаниях С. Разина или К. Булавина. Когда стало очевидна невозможность противостоять крепнущему государству Антихриста, то обратились к персональному спасению путем исхода. Благо подобная форма органично входила в предыдущий опыт территориальных миграций русского народа. Пытаясь сохранить свои приверженность старым обрядам, сотни тысяч начали уходить в различные регионы России и за ее пределы. На смену харизматическим лидерам (протопопу Аввакуму или княгине Урусовой (Морозовой)) в старообрядчестве приходят многочисленные анонимные радетели дониконовского православия, которые своей жизнью доказывают возможность спасти веру путем исхода.

Именно поэтому, русские старообрядцы на протяжении всей своей истории проявляли высокую степень мобильности. Стоило им только ощутить давление со стороны государства и официальной церкви, как сразу же вчерашнее селение могло превратиться в пустошь, а его жители уже обосновались за сотни, а иногда – и тысячи верст. Желание сохранить свою веру приводило к массовым переселениям. Активное освоение старообрядцами ряда территорий Европы (XVIII в.) совпало со значительным расширением владений Российской империи. Эти параллельные процессы предопределяли ситуацию, когда практически каждое поколение старообрядцев в поисках свободы вынуждено было искать новые места жительства либо примеряться с «мирским окружением», находя силы и уверенность сохранить свою «инаковость».

Очевидно, что поначалу это были бегства без конкретного адреса – бежали от власти и ее репрессий. С единственной целью сохранить свои религиозные воззрения искали укромные уголки на просторах России. При этом, подобная практика может характеризоваться как массовая и групповая – уходили семейно-родовыми группами, коллективами соратников и соседей. Благодаря этой волне возникают легендарно-известные центры ревнителей «древлего благочестия»: Выг, Соловки, Керженец, Иргиз, Дон, Ветка и т.д.[5] Постепенно из стихийного движения-спасения вырастают организованные и структурированные миграции, в которых уже явно прослеживается конечная точка – один из подобных центров, где «староверят». Шириться география распространения старой веры не столько за счет пропаганды, сколько за счет непосредственного перемещения носителей этого мировоззрения. И все это на фоне неоправданно жестоких преследований со стороны центральной власти – от Алексей Михайловича до Елизаветы Петровны центральный аппарат в отношении старообрядцев применял лишь репрессии, которые порой приобретали немыслимо жестокие формы. Такими неадекватными мерами государство пыталось искоренить «Раскол», порождая прямо противоположный эффект – количество сторонников старой дониконовской церкви перманентно росло. Только в XVIII в. пределы России из-за преследований покинуло более одного миллиона старообрядцев (такая оценка является общим местом в исторических сочинениях). «Эта волна эмиграции из России, — констатировал С.А. Зеньковский, — была самой большой вплоть до 1917 г. и прямо свидетельствовала об огромном количестве русских, объединенных религиозным «инакомыслием» и отвергнувших новые порядки, насаждавшиеся в Церкви государством и иерархами»[6].

Одним из таких удобных направлений переселений становится юго-западные и южные границы России, где она соседствует с землями Речи Посполитой, Османской Порты, Габсбургской империи. В результате первых переселений старообрядцев здесь образовалось два основных района: Дон и Ветка. Между ними – широкие пространства Центрального Черноземья России и сопредельные украинские территории. Они были заселены старообрядцами, но многие из них переселялись либо за западный рубеж империи, либо на восток – в Поволжье[7].

Ареалы пограничья или фронтиров (Ветка и Дон) притягивали новых переселенцев на протяжении всей последующей истории старообрядческих миграций. Здесь были созданы новые диаспорные модели их жизнедеятельности. Возникшие десятки слобод с исключительно староверческим населением находились вне непосредственной юрисдикции центральной власти (пользуясь казацким положением на Дону[8] и эмиграционным на Ветке[9]). По мере контроля над этими пространствами со стороны России, крепнет один из масштабных миграционных векторов – юго-западный: Подолье, Буковина, Молдавия, Добруджа. «Старообрядцы поселяются в Ветке на литовской земле, за русскими пределами, — и через несколько времени этот край, почти без усилия, делается достоянием России. Некрасов со своими казаками бежит от Петра за турецкую границу – и, несколько десятков лет спустя, этот пограничный край Турции присоединяется к России. Преследования раскольников загнали их вглубь Сибири, на границу Китая, и даже, по иным сказаниям, в Японию – и в тоже время Россия стремится расширить свои пределы в эту сторону. Люди, которые не хотели нести давление государственного центра, стремились к окраинам государства, бежали за границы его, и всюду были распространителями русской народности»[10].

Так был изобретен очагово-диаспорный путь освоения территорий старообрядцами. Убегая за пределы досягаемости российского центрального аппарата, они активно включались в состав населения других стран (парадокс, но староверы оказались намного «старше» современных государств, на земли которых они пришли на полтора столетия раньше, нежели возникли Румыния или Болгария). Здесь они проживали коллективами-общинами, которые не редко создавали сложную социальную сеть. Основанием для коммуникационных и кооперационных усилий между общинами служили религиозные вопросы. Однако они же создавали предпосылку для взаимодействия в других отраслях жизнедеятельности. Эта своеобразная «сеть» не прекращала своего существования даже после вхождения ряда регионов в состав Российской империи. При этом, «сеть» лишь развивалась географически, продолжая поддерживать связи как с районами выхода, так и с очагами транзитного проживания, и новыми местами жительства. Бывшие конечные точки миграции становились опорными для последующих переселений. Так возникали сложные маршруты великого исхода. Эффективные контакты между отдельными центрами «древлего благочестия» выстраивались и для обеспечения мировоззренческо-ритуальных потребностей (поиск иерархов и книг, отправление таинств, проведение литургий и т.п.). Эти же информационные каналы использовались и с прагматическими целыми – укрывательство беглецов, улучшение своего экономического и социального положения и т.д.

Территориальное расширение границ Российской империи только внешние обстоятельства распространения староверия по Восточной Европе. Имелись еще и сознательные внутренние причины подобной тенденции. К таким, безусловно, стоит отнести обычное в повседневности стремление к благополучию бытовому (поиск более эффективных моделей хозяйствования и/или взаимодействия с внешним миром). Но специфическим для представителей дониконовского православия являлся поиск благочестивой земли, где бы православие было б максимально приближено к древнему обряду. Юго-западное направление миграций отражало византийско-греческий вектор этого поиска. Такая синкретическая схема коллективной стратегии представляла собой не простую совокупность индивидуальных мотивов, а сложный синтез представлений о праведной жизни и возможности спасти свою душу.

Молдавия (исторический регион «Запрутская Молдова»)[11], Буковина (отошедшая с 1778 г. в подданство Габсбургов)[12] и Добруджа (прямое владение Стамбула)[13] – исторические зоны расселения староверов еще в начала XVIII в., когда здесь появляются первые искатели «благочестия» сразу с трех географических маршрутов. Со стороны Дона и, особенно – Кубани, сюда активно переселялись казаки в лице некрасовцев. Эта общность стала силовым стержнем и организационной структурой в Придунайском регионе, обладая легальным статусом в Османской империи. Второй маршрут отображал казацко-мещанские переселения из южной и юго-западной России на Ветку и далее — на украино-польские и молдово-волошские земли (пилипоны-липоване). Представители этой группы создали своеобразный информационный мост общения с единоверцами Восточной Европы и России, в частности. Третий путь – Новороссийский: сюда как транзитный регион для переселений направлялись как бывшие казаки, так и староверы из разнообразных ареалов России и заграничных пространств. А уже оттуда многие переходили Днестр и оседали в будущих румынских землях. Этот эклектичный по составу путь предоставил наибольшее количество человеческого ресурса для ревнителей «древлего благочестия» в регионе. Изначально (на протяжении всего XVIII в.) это был островок на пути дальнейшего продвижения старообрядцев к благочестивой земле. Со временем он начал восприниматься как удобный район для жительства, являясь периферийным пространством Османщины. И лишь в конце XVIII – начале XIX вв. он стал рубежом со владениями исторической Родины. Появление старообрядцев может быть смело охарактеризована в категориях диаспорного образования, но стабилизация общности – уже в дефинициях пограничного положения. «Буджак с Некрасовцами, с Турецкими выходцами, с беглыми из России, Херсонской губернии, вообще весь Новороссийский край и Дон направляют свое движение к Дунаю»[14], – описывал И.С. Аксаков роль региона как центра притяжения старообрядцев.

Формирование Молдавско-Буковинских старообрядческих общин тесно связано с именем «липоване». Под этим именем они фигурируют в романских источниках, однако происхождение связано с реалиями соседних пространств. Очевидны конвергентные процессы освоения пространств – пилипонами в рамках Речи Посполитой и липованами – на землях Молдово-Волошских. Исходной формой является русское самоназвание «филиппоны». Некий дьяк (по другим сведениям – инок или простолюдин) Филип Ветковский в 1710-1720-х гг. агитировал переселяться староверов с Ветки в юго-западном направлении, поближе к Ясскому митрополиту. «Ересь Филиповцы, наченшееся от простолюдина Филипа в Стародубье, и привождаше малоросиян в раскольническое крещение, и православные христиане начаша их называти Филиповцами и доднесь»[15], — писал современник событий архиепископ Феофилат Лопатин. Лежащие в основе самоназвание по имени лидера в другой лингвистической среде, в иноэтническом окружении получило коннотацию внешнего прозвища.

Уже в конце XVII – начале XVIII вв. предполагается присутствие старообрядцев на восточно-романских землях (причем под именем «липоване»)[16], что минимум на тысячу верст отстояло от российских пределов. Однако вряд ли эти переселения были массовыми. Начало им положили поиски «благочестивого архиерея» у Ясского митрополита еще в 1720-е гг.[17] Тогда иеромонах Герасим, окропляющий некрасовцев, не один раз списывался с ветковскими священниками с этой целью[18]. Главной темой являлся поиск митрополита для создания полноценной церковной организации. Наконец, в 1723 г. в Яссах побывало коллективное «посольство»: Спиридон Иванов (из Ардони), некрасовцы во главе с Герасимом («посланником с Кубани») и архимандрит Иосиф из Спасоярославского монастыря[19]. Хотя понимание у местного владыки они не нашли, но надежды не потеряли. Делегаты староверов в 1730 г. вновь побывали у ясского митрополита Антония с просьбой о посвящении в епископы ветковского инока Павла – опять неудачно[20]. Современник, описывая эти переговоры, указал, что «патриарх Цареградский» Паисий прислал одобрительные «12 пунктов в Ясы, гречески писаны»[21]. Но поскольку, делегаты от двух партий (дьконовцев и ветковцев)[22] не договорились, то выдали свои противоречия перед ясским владыкой и в результате он отказал депутатам.  Несмотря на явные неудачи в религиозном плане, последствием этих депутаций стало обоснование некого старообрядческого населения в Припрутье. В 1732 г. один из старцев, живший на Ветке, Авраамий уже указывал, что «слыхал в Волошской земле российского народа раскольников имеется с 70 слобод»[23]. Обосновавшиеся в этой земле староверы продолжают поддерживать тесные отношения со своими Полесским собратьями[24]. Такой трансграничный характер связей подчеркивается, например, деятельностью в 1720-1730-х гг. владыки Епифания, который обслуживал общины от Днестра до Ветки[25]. Приведенные факты переговоров свидетельствуют также о бытовании местных общин, на которых опирались делегаты как из кубанско-донских территорий, так и ветковских.

В историографии, начиная с М.И. Лилиева[26], принято считать, что «землю Молдавскую» староверы освоили во время господаря Михаила Раковицы (1704-1727 гг.). Подобную мысль подтверждает старообрядческое произведение «Сказание о молдавских раскольниках», в котором упоминаются первые массовые переселения 1724 и 1742 гг.[27]

Количество старообрядцев на этих землях постепенно увеличивалось, поэтому представители гражданских и церковных ведомств старались уравнять эту категорию в религиозном отношении с другими подданными Молдавии. Однако это не удовлетворяло старообрядцев, и они жаловались властям Молдовы на притеснения и просили защиты. Господари Александр-Константин Маврокордато (1782-1785) и Александр-Иоанн Маврокордато (1787-1792) соответствующими грамотами подарили старообрядцам самостоятельность и свободу в делах их веры, церквей, монастырей и скитов[28]. После этого они действуют, по мнению П. Сырку, «слишком свободно и смело, как у себя; распространяют свое учение и находят себе адептов между румынскими русскими и между самими румынами»[29].  В 1804 г. молдавские старообрядцы жаловались Господарю Александру Мурузу на притеснения правительства, которое ограничивало их действия при первом же благоприятном случае, и просили подтвердить свои бывшие права. Они получили очередную грамоту Господаря 22 декабря 1804 г. В ней, в частности, констатировалось, чтобы старообрядческие церкви, скиты, священников и монахов никто не имел право беспокоить по поводу их веры, однако и сами сторонники старой веры могли принимать к себе лишь липован, и ни в коем случае – «православных христиан».[30] Старообрядцев предостерегали, что если они будут вести себя иначе, то будут переданы в суд как «иноверцы», которым разрешалось менять свою веру только на «истинную», то есть ту, к которой принадлежали все православные поданные Молдовы. Учитывая тот факт, что прозелитизм был исключительным явлением в старообрядческой среде, нельзя расценивать данный документ как ограничение липованских религиозных прав. «Ибо кто посмеет хоть немного причинить им беспокойство в правилах их веры, вопреки сей грамоте Моего Господства, — указывалось в документе, – таковой, да будет ему известно, непременно будет наказан Моим Господством. Однако и они да не будут вольны принимать в свою среду и обращать к догматам их веры никого из православных христиан, но и из других религий, но будут приняты в их среду только липоване, те, которые той же веры, что и они»[31].

На середину XVIII в. старообрядцы уже заселяли Забахмуйское предместье города Ясс[32] – резиденции православного митрополита. Не позже этого времени в Мануиловке образованы две обители сторонников дониконовского православия. Видимо, на пару столетий ранее возникают легендарные Соколоницы (Липовень) не землях монастыря Митока-Драгомирна (считается, именно от рощи лип в центре этого поселения складывается прозвище «липоване»), Думаск Васлуйского округа[33]. Тогда молдавские общины начинают характеризоваться как один из «главных центров поповщины»[34].

Количественное усиление переселений в юго-западном направлении следует отнести к 1730-м гг. «Тогда, особенно во время господства грубого, жестокого, кровожадного временщика Бирона, многие тысячи народа принимали раскол и бежали в Польшу, Молдавию и Валахию»[35], – описывал эти тенденции историк XIX в. В 1735 г. была предпринята попытка остановить этот процесс. Российскими войсками были захвачены старообрядческие слободы в непосредственной близости от российской границы[36]. Большая часть из них была отправлена в Сибирь и в другие регионы Российском империи[37]. Безусловно, что как «выгонки» 1735 и 1764 гг., так и более спокойные времена поставляли в Валахию, Молдавию и Подолье новые партии староверов из Стародубских и Ветковских поселений[38]. Согласно профессиональным подсчетам, ежегодно в эти слободы и посады пребывали не менее чем две тысячи новых жителей в период между двумя выгонками[39], т.е. за 30 лет в Полесье перешло около 100 тысяч человек. Освоить такой объем переселенцев и обустроить их в пределах Ветки и Стародубья возможности явно не было. Поэтому большая часть из них отбывала далее, в поисках новых территорий, в т.ч. – на Молдавские земли и Добруджу.

Показательны факты опеки над молдавско-добруджанских старообрядцами различных архиереев. Первым из них оказался бывший чигиринский владыка Епифаний Реуцкий, пробывший полгода епископом на Ветке[40]. Его паства представляла широкий ареал – от Дона до Прута. Вслед за ним, на Стародубье появился чернец Воскресенского монастыря Афиноген[41], выдававший себя за владыку Луку, состоявшего при сосланном Иоанне Антоновиче. Среди тех, кого рукоположил Афиноген, был и архимандрит Анфим, который в первой половине 1750-х гг. активно священнодействовал в Приднестровье (его резиденцией являлось поселение Ветрянка)[42]. С последним – «епископом Кубанским и Хотинской Райи» — связан выразительный эпизод некрасовской истории. Казаки, узнав о его «самозванстве» в сане епископа, учинили над ним суд и утопили его в Днестре. Суд был проведен на казачьем Круге в Чебарчах (Чобручах). Приговор так же был приведен в исполнение по-казацки – «в куль да в воду»[43].

К 1760-м гг. относится основания первых общин на территории Буковины[44]. По преданиям самих липован, зафиксированным в ХІХ в. Н.И. Субботиным, тогда они поселились в Соколинцах или Митока-Липовени, составляя значительную часть селения Митока-Драгомирна[45]. Отдельные группы семей проживали в то же время в Петровцах, Липовцах, Кучурове, Комаровке, Ступке Сучавского округа[46]. После занятия Буковины и Молдавского княжества российскими войсками во время военных действий в 1769 г., часть старообрядцев была выведена в пределы России, а часть бежала «по разным местам», в т.ч. – в Молдавию и на Дунай[47]. С 1774 г., когда Буковина вошла в состав Австрийской империи, начинается частичное возвращение сторонников древлего благочестия в регион. В 1780 г. 20-ю семьями липован было основано поселение Климауцы или Климовцы (еще 6 переселилось в 1784 г.)[48], а в 1784 — 1785 гг. – знаменитая Белая Криница. Гораздо позднее возникают общины Мехидры (1836 г.) и Луковец (Липовени-Косованка, 1845 г.)[49].

Липоване с 1783 г. начали селиться на Буковине как иностранные колонисты с целым рядом льгот и преимуществ. Такое положение фиксировалось в императорском патенте (от 9 октября 1783 г.), который Иосиф ІІ вручил старообрядческим старшинам – Александру Алексееву и Никифору Ларионову. Согласно этому документу им даровались: религиозная свобода, освобождение от налогов и податей на 20 лет и от воинской повинности[50].

Причины данного события отразились в нескольких  фольклорных вариантах. В свое время их обстоятельно изложил Н.И. Субботин. Среди них — предание в изложении инока Павла, которое содержалось в «Уставе Белокриницкого монастыря…по устному повествованию старейшин». «Однажды несколько старообрядцев из числа живущих при устье Дуная, – излагал инок, – занимаясь ловлей рыбы, увидели, что какого-то, на их взгляд странно одетого, но, как могли они приметить, благородного господина преследуют разбойники и совсем почти настигли. Рыболовы бросились к нему на помощь и успели его спасти. Тогда господин предложил им просить какой угодно награды за оказанную услугу. Старообрядцы отвечали, что никакой награды не желают, что, освободив его, они только исполнили долг христианского закона. После новых напрасных убеждений принять какое-нибудь вознаграждение, странно одетый господин сказал им, что он из города Вены, чиновник австрийского императора, и что если они не хотят принять от него лично, то не пожелают ли по крайней мере о чем-нибудь попросить самого императора, перед которым он готов за них ходатайствовать. Из этих слов, да и по самому его «обхождению», рыболовы поняли, что это должен быть «чиновник высокого сана», и потому его покровительство при случае может быть очень полезно: они ответили, что о предложении его скажут обществам. Высокосановный чиновник дал им записку с означением своего имени и наставлением, как поступить, если представится в нем надобность. Затем, поблагодарив их еще раз, отправился в путь»[51].

Аналогичные версии, но с другими деталями – кораблекрушение вместо разбойников либо услуга австрийскому генералу во время военных действий с турками – были записаны в 1840-1860-х гг. Н.М. Надеждиным[52] и В.И. Кельсиевым[53].

Таким образом, старообрядцы в XVIII в. историко-антропологическом измерении продемонстрировали различные потенциалы сохранения своих религиозных убеждений. Одним из вариантов такого «спасения» становится бегство на границы и за пределы Российской империи. Юго-западный вектор становится одним из направлений формирования старейшей русской диаспоры, которую создали и продуктивно воспроизводили в течении уже трех столетий ревнители «древлего благочестия». Сложные миграционные процессы привели к активному освоению широкого ареала территорий от Карпат до Дуная, включая Буковину, Молдову, Бессарабию, Добруджу. Социальная разнородность определила многообразие форм внешней идентичности: от «некрасовцев» до «липован», при устойчивой сохранности внутреннего ощущения себя как «православных христиан».