Е.А. Агеева. «Самокрещенство в старообрядчестве: центры, практика, письменная традиция»

Рассматривается недостаточно изученное направление в старообрядчестве, известное как «самокрещенство», имеющее длительную историю, сложную структуру и значительное письменное наследие. Мысль о возможности самостоятельного крещения вне крайней нужды, что допускалось в древней Церкви, возникала у последователей разных согласий беспоповцев и имела свои вероучительные особенности, сформулированные ими в разных по форме сочинениях, исследование которых позволяет более достоверно представить духовный мир староверия.
Ключевые слова: старообрядчество, беспоповцы, рукописи.

Вопрос о самокрещенстве, прерывавшем духовную преемственность, на 3-м Соборе Древлеправославной Поморской Церкви в мае 2006 г., было решено считать исторически исчерпанным. Тем самым был подведен итог длительной и сложной истории, остающейся и в настоящее время до конца не изученной и достаточно противоречивой. С точки зрения исследователя, ставить точку кажется преждевременным: самокрещенцем был основатель согласия странников Евфимий, самокресты были среди поморцев и среди спасовцев, известна была широкая полемика, сложился корпус рукописей, часть из которых не так давно введена в научный оборот. Корни этого явления уходят в раннюю историю христианства. В житиях святых описывается целый ряд фактов, когда в случае крайней нужды, перед мученической кончиной святые крестили сами себя. В частности, об этом свидетельствуется в житии первомученицы Феклы, мученицы Дросиды, мученика Порфирия, мученика Филимона, мученика Гаведдая, великомученицы Марины, преподобного Феофана, который крестил сам себя, а затем раскаявшуюся блудницу[1. Л. 8–9].
В староверии самокресты, принявшие самостоятельно обряд без крайней нужды, появляются, очевидно, во второй половине ХVIII в. Об этом свидетельствует Иоанн Журавлев, описывающий их достаточно легковесно как пустых искателей веры[2. С. 176–178]. Более подробные сведения о самокрестах появляются начиная с XIX в. В 1837 г. Т.В. Бондарев, саратовский мещанин самокрещенского согласия, написал сочинение, в котором проводил мысль о том, что можно остаться православным христианином и обойтись без видимой Церкви и иерархии[3. С. 413–424]. В окрестностях Самары был широко известен самокрест Матвей Андреевич (1794–1868), который ушел от федосеевцев из-за того, что те не молились за царя и не признавали брака. Самокрещение его произошло в 1838 г.: надев на себя крест, Матвей Андреевич произнес: «Ныне во Христа крестился, во Христа облекохся и стах новый работник «Аз есмь христианин»[4. Л. 13]. В окрестностях Самары вокруг него собралось более 800 последователей, живших в браке и молившихся «за державного царя», которые от федосеевцев получили прозвание «самокресты», сами же они себя называли «содержателями святоотеческого закона, поморского законобрачного исповедания Данилова и Андреева толка, сиречь поморских, олонецких пустынножителей последователи»[4. Л. 16–17].
Против Матвея Андреевича резко выступали такие авторитетные духовные отцы, как Д.В. Батов и Т.А. Худошин. Не менее влиятельные А.А. Надеждин и И.И. Зыков, происходившие из самокрещенской ветви, а также позднее В.З. Яксанов, П.В. Ершов, Т.С. Тулупов признавали действительность крещения Матвея Андреева[5. C. 190].
Обсуждение правил приема самокрестов от Матвея Андреевича проходило на соборах поморцев в 1881, 1887, 1889, 1896 гг. и продолжалось в 1909 г. в Москве на Первом Всероссийском Соборе христиан-поморцев, приемлющих брак[6. С. 142 втор. счета]. К концу XIX в. последователей самокрещенства насчитывалось более 9 тыс. Самокрещенство было распространено не только в Поволжье, но значительная часть фактов самокрещенства осталась незафиксированной. В местах, близких к деятельности Матвея Андреева, до сих пор известно малочисленное согласие бескрестных староверов, которые никогда не носили креста[7. С. 14]. Самокрещенцы, возможно, переселенцы, происходившие из поволжского староверия, отмечены в Среднем Приобье и других районах Сибири[8. С. 479–484], на Урале[9. С. 301–306]. В начале ХХ в. некоторые самокрещенские общины получили регистрацию, как свидетельствуют материалы фонда 2678 Центрального архива Нижегородской области. Это, например, «Старообрядческая община самокрестов в д. Коноплянке и д. Заключной Княгининского уезда Нижегородской губернии».
Особым размахом была отмечена деятельность самокреста А.М. Запьянцева (1849 – окт. 1916). Вся жизнь Александра Михеевича прошла в селе Толбе Сергачского у. Нижегородской губ. и была посвящена отстаиванию своего учения («михеевичевой веры»). Жил он один в «келии», никогда не был женат. С «14 лет своего возраста» с Божией помощью «с молодыми людьми по улицам не гулял и не шатался». Никогда не пил вина, чая, не ел сахара, около 40 лет не употреблял мяса, «не клал ногу на ногу», приобретал книги Святого Писания, «всего около двухсот». Жил, по его словам, «свободно», занятие имел «только около книг». Много писал оппонентам в Поволжье, на Урал и в Сибирь «разных писем, и ответов на разные вопросы, да и теперь конца нет»[10. Л. 31об.]. В целях полемики собрал библиотеку из более чем 200 книг, среди которых были старопечатные и рукописные кодексы, труды Отцов Церкви, научные работы по истории раскола, труды синодальных миссионеров против старообрядцев, сочинения последователей староверия. Первоначально Запьянцев принадлежал к Спасову согласию — нетовцам. В 1870-х гг. он стал главой самокрестов и активно вел полемику со старообрядцами разных согласий, в первую очередь со спасовцами-«отрицанцами», и с последователями единоверия.
Главными пунктами полемики со спасовцами были вопросы о крещении членов согласия и о чине приема приходящих в согласие из синодальной Церкви. Запьянцев порицал признание спасовцами (в частности, спасовцами малого начала) некоторых таинств синодальной Церкви, писал, что они «у антихриста признают крещение святым, божественным и просвещенным»[10. Л. 58об.], считал, что только самостоятельно совершенное над собой «крещение» может гарантировать истинность обряда в мире, все проявления которого заражены антихристом. Приход в мир антихриста Запьянцев считал «духовным», а не «чувственным», критиковал сторонников «чувственного» воцарения антихриста[11. Л. 79–80]. Запьянцев осуждал принятую у большинства спасовцев практику приема в согласие через отрицание ересей. По мнению учителя самокрестов, всех присоединявшихся к «роду верных» необходимо крестить, поскольку за пределами согласия все так или иначе заражены действием антихриста. Он неоднократно собирал полемические споры-беседы в Толбе, в окрестных деревнях, в Макарьеве во время ярмарки, разработал строгую процедуру собеседований, предполагавшую первоначальный устный этап, затем ответы на письменно поданные вопросы. Несколько бесед (в 1901 и 1903) Запьянцев провел с «главным и нарочитым проповедником и учителем отрицанского общества» А.А. Коноваловым, с учеником последнего К.А. Кузнецовым (в 1897, 1905), опровергал сочинения новоспасовца А.А. Комиссарова. Содержание бесед Запьянцев преобразовывал в полемические послания, которые переписывал, а начиная с 1900-х гг. размножал на гектографе (отпечатанные на гектографе книги он называл «мастичными») и «пускал их по всему миру… против неправо верующих людей»[12. С. 137–139]. О широте полемической деятельности Запьянцева свидетельствует хранящийся в ОР РГБ сборник (Ф. 732. № 238), в котором содержатся материалы полемики духовного наставника с представителем Белокриницкой иерарахии, будущим владыкой Арсением Швецовым, относящиеся к 1879 и 1882 гг., обращение Запьянцева «для вразумления» к единоверцам Я. Кокурину, М. Грязнову «Предложение к лицам тем, которые признают церковь единоверческую аки правоверной, а Российскую кривоверной», послания и записи собеседований Запьянцева со спасовцами в 1878– 1882 гг., копия об «отсоединении с брачными поморцами» 1886 г. Известно его посещение Нижнего Тагила по приглашению «порфириевых учеников», отделившихся от старообрядческого согласия часовенных. «Порфириевы» считали, что «правильное» крещение может быть совершено только в проточной речной или ключевой воде, а крещенных иначе необходимо перекрещивать. Однако у «порфириевых» существовало сомнение в отношении необходимости перекрещивать часовенных, для разрешения этого недоумения был призван Запьянцев. В 1909 г. он дал развернутый «Ответ на вопрос учеников Порфириевых о приеме часовенных», в котором писал о необходимости перекрещивания, поскольку прежде часовенные принимали у себя беглых из православной церкви священников, которые были «поставлены от слугов антихриста, и приняты были незаконно, и действовали не по правилам святых отец»[13. С. 93]. Поддержки на Урале подобные взгляды не получили. Запьянцев в начале XX в. вел полемику со странниками, от сообщества которых на вопросы главы нижегородских самокрестов были подготовлены «Ответы И. В. Рулёва, находящегося в проповеди странников» (РГБ. Ф. 732. № 243). Запьянцев осудил постановления I и II Всероссийских соборов поморского согласия 1909 и 1912 гг., постановивших принимать безбрачных филипповцев и федосеевцев через отречение от их заблуждений. Необходимости перекрещивать поморцев посвящено послание Запьянцева от 7 окт. 1914 г. Фоме Васильевичу в Верхокамье[3. Б МГУ. Верхокамское собр. № 1413; 14. С. 126]. В Балахне в типографии Ф. П. Волкова в 10-х гг. XX в. Запьянцев издал три книги, в том числе ««О таинстве святого крещения и о еретиках: Против кривотолков» (Кн. 2. 1912). К 1916 г. Запьянцев собрал свою последнюю книгу «О промысле Божием человеческого рода», в которой вновь проводил мысль о необходимости перекрещивать присоединяющихся к согласию. Её список хранится в РГБ. (Ф. 732. № 233). Из-за смерти Запьянцев книга в свет не вышла. К 90-м гг. ХХ в. последователей Запьянцева в Толбе не было, но сохранились воспоминания о нем как о наставнике, крестившем и исполнявшем требы, и праведнике. Самокрестов порой объединяют с «некрещеными» староверами (некрестяками), хотя это разные согласия. Некрестяки заменяли крещение «желанием его и надеванием простого крестика с раздачей милостыни»[15. С. 16], они не имели наставников. Свои воззрения члены этого согласия обосновывали ссылками на 4-ю гл. Кормчей книги, где говорится, что «восхищающие недарованное им раздражают Бога… Ни диакону убо приносити жертву несть достойно, ни крестити кого»[16. Л. 303, 2-го счета] и на главу из «Книги о вере» «Об отступлении юнитов: об умерших без крещения, погребения и спасшихся»[17. Л. 203–217об.]. Наиболее созвучными их настроениям оказались слова из «Камня веры» митр. Стефана (Яворского): «Вожделение Крещения в неких случаях и нуждах вменяется вместо самого Крещения, сиречь егда кто не крещен водою и Духом страждет и умирает за Христа или… егда кто умирает и презельным вожделением креститься желает, не имати крещающего или времени по крещению удобного»[18. С. 419]. Некрестяки, жившие в Васильсурском и Макарьевском уездах Нижегородской губ., где их называли «строгими нетовцами», собирались на соборную молитву в отличие от некрестяков, живших в селах Шировка и Андреевка Вольского у. Саратовской губ. и называвших себя «нетовцами-вожделенцами». В 1928 г. апологет согласия М. С. Резаев написал «Объяснение», где изложил расхождение («большое несогласие и раскол») между учением некрестяков и спасова согласия. Некрестяки считают, что «вместо бесчисленных иереев один вечный архиерей, камень краеугольный Христос Сын Божий… Теперь мы зло сотворим, если будем самочинно избирать какого-либо настоятеля и духовника»; часовни и общественные молитвенные дома в такое «горько плачевное время» строить нельзя, на молитву нужно собираться «в простом доме или келии… якоже Господь повелел»; нельзя отправлять «церковную торжественную службу, которую совершали священники в соборных церквах»[19. С. 722–723]. Самокрещенскую основу имеют, очевидно, согласия левяков, дырников, рябиновцев, средников, бабушкиных[6. 141, 144–146 втор. счета], но практически полное отсутствие исходящих из их среды письменных источников не позволяет сделать обоснованные выводы об их происхождении и взаимосвязях в структуре старообрядческих согласий ХVIII–ХIХ вв.
И, наконец, важной вехой в изучении феномена самокрещенства стало выявление в Нижегородском собрании РГБ фрагмента сочинения в списке последней трети ХIХ в. в 16-долю листа «О возможности самокрещения и чином самокрещения», обосновывающего самостоятельное крещение старца Евфимия. Списки этого сочинения ожидают выявления и изучения. Его краткость позволяет привести его полностью в соответствии с орфографией оригинала: «Следствием всему вышеписанному служит началом в конце ХVIII в. крещение Евфимия и по нем каковое было учинено самокрещение, что и породило последствие христианства. Смотря на таковой поступок ныне и прежде. Всякий ищет в этом причину сомнения, на что мы ради такого рода сомневающихся поставим в доказательство о поступке самокрещения оправдание: сообразным сему святоподобным событием времени V века, каковое влияет, как единственно оправданием на судьбу старца Евфимия и оное прилагаем зде самым подлинником. Феодор чтец книга 2, глава 13. О христианских общинах в Индии и в истории Рудакова «О христианской церкви», стр. 80. Брань бе великая в сем веке между персами и индами. И плениша индиане мало персян и отвезоша в корабли в отечество свое. И бе между пленными два отрочища и знаема им бе вера христианская и не бе ещё просвещены святым крещением. И егда преста корабль тоя к брегу, на нем же быша тии отрочищи и излезши има из корабля и страж с нима, ему же вдани бысть в наблюдение, и склониша стража, да измыются водою морской, и даша друг другу завет, да не взыдут в землю чюжду, не приняв святое крещение, и вода бе много в скрай моря и влез един от обою в море и по подобию святого крещения погрузися в воду. Призвав имя Святыя Троицы, якоже человеки во Евангелии. И бе первый нарек имя себе Созонт, яко же слыша подобна имена христианская. Крести же и друга своего, и нарек имя оному: во имя друга своего христианина. Иже бысть в своем ему отечествии Захарии, и бысть оба христианина образом и житием. Стражу же не ведущу, что соделаша оныя отрочища, но возомнев мыющемся в персах. И тако житием своим в индах и благочестием просветиша многих. И крестиша многих во имя отца и сына и святого Духа. И основа многи общины христианские и не по многих летех создавшее храм во имя Св. Троицы. И призвавшие пресвитера от ближних стран и прочие. К удовлетворению сомнящихся в самокрещении старца Евфимия при сем ясном доказательстве должны убедиться, смотря на святоподобное событие Созонта и Захарии. Вдобавок к тому же присовокупляем ещё несколько доказательств и с житий святых как то: прп. Феофан сам себя крести и прочих приходящих к нему, учаше и крещая. Пролог июня 10; Св. равноап. Фекла ученице св. ап. Павла по нужде сама ся крести и по сем послана св. ап. Павлом учити люди и иныя крестити. Четь Минея Макарьеская сентября 24. Св. муч. Порфирий сам ся крести. Пролог сентября 15 день св. муч. Филимон сам ся крести. Четья Минея и Пролог декабря 12 дня. Св. муч. Дросида дщи Трояна царя сама ся крести Пролог марта 22 день св. муч. Марина сама себя крестила. Пролог июля в 17 день. Св. муч. дада сын Савория царя Перского сам ся крести. Пролог сентября 29 день Дозде свидетельство о потомстве бегствующих христиан и о самокрещении»[1. Л. 3–9]. Далее приводится практическая часть – чин самокрещения: «…Весь к нашему оглашению и исправлению в конец чти да разумей. И буди совершен. К просвещению правило. Триста поклонов по уставу времени в день с молитвою Исусовою и Богоматери сто и сие более похвально произнести во святый и великий пост четыредесятный и в навечерии светлого дня воскресения Христова, и нам долженствует воскреснути от числа мертвых, просвещения на себе не имущих. И будет нам общая Пасха, с лики раб христовых от бытия воскресения. Но и сему нужно ти о оглашенне изготовити чистую белую сратчицу с гайтаном существенным и пояс чистый льняны, паче де у смен у меры: и восприяти образ не на тщее писаный, но на сердце благою совестию начертанный, иже по образу Божию воображенный от создателя к Востоку, и зри умом и сердцем. Бог бо именуем, восток имя ему пишется и от восток приведу семя твое. Глаголет Господь во слове моей устроих тя речет не бойся. Аз с тобою есмь и положе седмь поклоны обычныя по правилу, и смиренное прощение учиняя, начиная глаголи: ”Царю небесный, трисвятое и Отче наш, молитва Исусова, со отданием. Аминь, Господи помилуй, трижды Слава и ныне, придите поклонимся трижды., псалом 50-й Помилуй Боже”. Потом обратяся к западу, имеи руце доле и рцы дерзновенно: «Отрицаюся тя, сатано, и всех дел твоих и всего студа твоего и всех аггел твоих и всея службы твоея, и плюй на него. И таковыя глаголя трижды и трикратно, оплюй его. Потом паки обратися с благоговением к востоку и имей руце горе, и глаголи Символ веры еже есть: ”Верую во единого Бога отца”, трижды до конца. По семь обнажаешися ветхия одежды до нага и препоясуя от студа приготовленное полотенце завесь и вместо масла помазания с верою, яко воин Христов, хощешь быти вообрашася оружием Христовым знаменуемся: “Господи Исусе Христе, сыне божии знаменай ся на нас свет лица твоего, умасти ти елеом главу мою во имя святое твое, наитием все святаго духа ныне и присно и во веки веком аминь”. По сем надеваем на ся крест на гайтане, взяв оный, знаменующее мя им глаголя: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий благослови и освяти и сохрани мя силою Креста живоносного ти. Аминь. И целуй его и надевай на выю свою. И облачися в белую сратчицу и опоясуяся, и вся твори с знамением крестным и сохраняй чисту в животе твоем, якоже облачеся без порока, и будеши сын бани благодати и наследник дома. Выдя же из воды, паки покрывая от пупа естественное полотенцом, и паки став, зря на восток, и вместо миропомазания тайны и запечатления чела именем Иисус Христовым, яко миром излиянным. “Не оскорбляйте – рече апостол – духа святаго Божия”. Им же знаменатися в день избавления, сиречь крещения, и паки по вышеизъясненному, знаменующее ся трижды. И глаголя и знаменанное трикратно сице: “Господи Иисусе Христе сыне, Слове Божии предвечный, благослови и излей миро благо на раба твоего имярек”[1. Л. 10–15]. «…Бога Иилева царства небесного во веки. Аминь. Та же чти Псалом 31 “Блаженнии, им же отпустишася беззакония и им же прикрышася греси” и прочая – трижды. Та же Достойно есть до конца с поклоном. Слава и ныне, Господи помилуй. Господи благослови и отпуст. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, молитв ради пречистыя матере и силою честнаго и животворящего креста и святых небесных воинств архистратигов Михаила и Гавриила и святых, славных и всехвальных апостол и святаго его же есть день и святаго ангела хранителя моего»[1. Л. 17–18].
Продолжение этой рукописи обнаружилось в рукописи №95 последней трети ХIХ в. из собрания П.И. Щукина в Государственном историческом музее. В ней развивается мысль, что староверы появились задолго до событий раскола русской церкви, ещё в эпоху Смуты. Христиане, озабоченные появлением самозванцев на троне, решили не подчиняться власти и скрыться в глухих местах, в том числе в Крымских горах. Основатель страннического согласия Евфимий, правильность крещения которого доказывалась выше, как считает анонимный автор сочинения, имел общие учение и корень веры с крымскими пустынниками, и только из-за больших расстояний и неведения они не смогли встретиться. В какой-то степени близкие по смыслу рассуждения присутствуют и в ряде рукописей ИРЛИ[20. С. 148]. Также похожие сюжеты нашли отражение и в «Цветнике», напечатанном Василием Гавриловым в 1879 г. в тайной типографии странников[21. С. 26–27]. Исследование подобного круга сочинений странников позволит не только изучить старообрядческую историографическую традицию, но и понять образ мыслей сторонников индивидуального, глубоко личного постижения веры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Российская государственная библиотека (РГБ).
Ф. №732. Ед. хр. 117. Сер. ХIХ в.
2. Иоаннов Андрей (Журавлев). Полное историческое из-
вестие о древних стригольниках и новых раскольниках, так
называемых, старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях.
СПб., 1855. С. 175–178.
3. Кустодиев К. К материалам для истории раскольниче-
ской литературы // Русский вестник. 1862. Т. 41, № 9.
4. Жизнь и подвиги обитателя Симбирско-Самарской губ.
Матвея Андреевича. НБ УрГУ. XXII. 14.
5. Агеева Е.А. Жизнь и труды поморского полемиста и
писателя Ивана Ивановича Зыкова // Вторые Мяндинские
чтения. Материалы Всероссийской научно-практической кон-
ференции. Т. 1. С. Усть-Цильма. 11–12 июля 2010 г. Сыктыв-
кар: ООО «Издательство «Кола», 2011.
6. Деяния Первого Всероссийского Собора христиан-
поморцев, приемлющих брак. М., 1909.
7. Серебренитский К.И. Бескрестные старообрядцы на
Самарской Луке // Этнос и культура. 1996. № 3.
8. Приль Л.Н. Жизненное пространство староверов Сред-
него Приобья: Женские стратегии освоения // Этнография
Алтая и сопредельных территорий: Материалы международ-
ной научной конференции. Барнаул: БГПУ, 2008. Вып. 7.
С. 479–484.
9. Боровик Ю.В. «В нашей стране таковых разных толков
и разных понятий перенаполнено» (К истории некоторых ста-
рообрядческих согласий Урала и Зауралья в начале XX в.:
спасовцы, рябиновцы, самокресты) // Проблемы истории Рос-
сии. Вып. 6: От Средневековья к современности. Сб. науч. тр.
Екатеринбург, 2005. С. 301–306.
10. О видении и знании Бога. И о канонах Царства небес-
ного. И о падении пастырей. Книга 3-я. Балахна, 1915.
11. «О сотворении человек и о естественном христиан-
ском благородии. О вере, и Символе веры, и о Церкви. О роде
верных, о крещении и о прочих догматех церковных: Против
не право верующих». Кн. 1. Балахна,1910.
12. Панич Т.В., Титова Л.В. Описание собрания руко-
писей ИИФиФ СО АН СССР. Новосибирск, 1991.
13. Очерки истории старообрядчества Урала и сопре-
дельных территорий. Екатеринбург, 2000.
14. Рукописи Верхокамья ХV–ХХ вв. Из собр. НБ МГУ
им. Ломоносова: Каталог. М., 1994.
15. Добронравов В. Краткая история русского раскола, из-
вестного под именем старообрядчества. Вольск, 1902.
16. Кормчая. М.: Печатный Двор, 1653.
17. Книга о вере. М., 1896.
18. Камень веры. М., 1749.
19. Агеева Е.А. Беспоповцы в ХIХ–ХХ вв. // Православная
энциклопедия. М., 2004. Т. IV.
20. Маркелов Г.В. Памятники старообрядческой историо-
графии // Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ)
ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. СПб., 2004. Т. 55.
21. Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В.
Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918).
Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996.

Е.А. Агеева. «Литургическая жизнь протопопа Аввакума»

В старообрядческой повести «О великоревностном и многотерпеливом протопопе Аввакуме» так говорится о великом подвижнике веры: «Аввакум протопоп, муж великого добраго и воздержательного жития, толико великия и огнеопальныя ревности: и кольвеликодушием изобильный, толь и многостраданием обогащенный, иже земному царю, князем и боляромза праведное жизни знаем и любим бяше: и небесному царю, ангелам и святым всем, за многострадальное терпение возжелен показася, иже всюду добры и преполезны клеареты присно имяше, в благоппребывании други, в стоянии за благочестие советники, в терпении сострадльцы: и всюду доброревностен предоблии обреташлеся, колико убо убо премногая времена страдаше, в коликих премногих томлениях облагашеся, колико премножайшая оземствия заточения и темницы великодушно терпяше:но но неподвижимо при благочестии стоя пребываше»[1]. Действительно, для протопопа Аввакума не только молитва, но и весь богослужебный суточный круг составляли важнейщую основу его христианской жизни, причем настолько неотъемлемую, что весь литургический цикл протопоп пытался установить в любых обстоятельствах собственной жизни и своих духовный детей. Источником таких молитвенных взглядов изначально, конечно, была его матушка, впоследствии инока Марфа: «Мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху Божию» — пишет автор Жития[2]. Несомненно, особым складом личности обладал и сам Аввакум: «Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, восставшее, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи молитися»[3]. К молитве прибегает он и перед женитьбой, за что и вознагражден был невестой Анастасией, которая «беспрестанно обыкла ходить в церковь»[4]. В дальнейшем Аввакум имел множество духовных детей, которых «не почивая,<…> придежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя и уча слову божию ….»[5].
Аввакум поощрял молитвенное усердие и добросовестное исполнение литургического круга. Он вспоминал о Тобольске: «дочь моя духовная, гораздо о правиле прилежала о церковном и о келейном и вся мира сего красоту вознебрегла»[6]. Для Аввакума важно искренне стремление и преодоление себя в исполнении молитвенного правила. Он так обращается к боярыне Морозовой: «Нощию восставай, — не людем себя приказуй будить. Но сама воспряни от сна без лености и припади и поклонися сотворившемуся». Ни трудности последнего времени, ни гонения не могли быть поводом к ослаблению молитвенной дисциплины. Так, в письме к Феодосии Аввакум замечает: «Мне мнится, обленилася ты на ночную молитву: того ради тебе так говорю с веселием. Евангелие воспоминаю: «егда поносят вам и изженут вы, возрадуйтеся в той день и взыграйте: се бо мзда ваша многа на небесех»[7].
Будучи требовательным к молитвенной дисциплине других, Аввакум крайне строго подходил и к себе. Даже самые тяжелые обстоятельства не могли служить поводом к оставлению уставной молитвы: «Таже ин начальник, во ино время, на мя рассвирепел, — прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами. И егда наполнилась гортань ево крови, тогда руку мою испустил из зубов своих и, покиня меня, пошел в дом свой. Аз же, поблагодаря бога, завертев руку платом, пошел к вечерне»[8]. И в другой раз «от немощи и от глада великаго изнемог в правиле своем, всего мало стало, только павечернишные псалмы, да полунощницу, да час первой, а больши тово ничево не стало; так, что скотинка, волочюсь; о правиле том тужу, а принять ево не могу; а се уже и. ослабел»[9]. То есть речь идет только о некотором сокращении правила.
Также литургическая практика у Аввакума не была строго связана с пространством православного храма за исключением литургии. Особенно наглядно особенности исполнения правила Аввакумом видно на примере его ссылки: «Идучи, или нарту волоку, или рыбу промышляю или в лесе дрова секу, или ино что творю, а сам и правило в те поры говорю, вечерню и заутреню, или часы — што прилучится. <…> А в санях едучи, в воскресныя дни на подворьях всю церковную службу пою, а в рядовыя дни, в санях едучи, пою; а бывало, и в воскресныя дни, едучи, пою. Егда гораздо неизворотно, и я хотя немношко а таки поворочу. Яко же тело алчущи желает ясти и жаждущее желает питии, так и душа, отче мой Епифаний, брашна духовного желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека; но глад велий человеку – бога не моля, жити»[10]. Таким образом, Аввакум в качестве личного молитвенного правила использовал суточный богослужебный круг. И это было усвоено, привлечено старообрядческими согласиями.
Богослужение составляет важнейшую часть религиозной жизни. История показывает, что там, где строго соблюдается молитвенное правило, община верующих продолжает жить, и наоборот, где оставляется общественная литургическая жизнь, община распадается. Храмом божиим для староверов выступает сама община верных. Личная молитва и общественное богослужение составляют неразделимый комплекс, особенно ярко проявляющийся в старообрядчестве, и настолько тесно связанный, что снижается внимание к литургическому пространству, тем самым происходит сближение сакрального и повседневного. Божье присутствие не обязательно связано с сакральным. Важно не место и число верующих, а вера и благочестие. Литургическое пространство для старообрядцев не столь важно, как и у Аввакума[11]. Его молитвы происходили не только вне храмов, но и часто без необходимых атрибутов, например без икон и книг. И это также усваивается старообрядцами. Главное, что молитва должна быть регулярной и осмысленной. Эта положение известно из многократно изданной и очень уважаемой у старообрядцев книги «Сын церковный»: «Егда уже в церкви стал если на месте твоем, не озирайся туде и сюде, ни приступи на место сего. … Во ослабление плоти не давайся и суетным мира сего не вдавайся. Точию пения слушай, и чтения внимай. И аще кое слово придет, и разумеете его не можеши, тогда о нем вопроси ведущих человек после пения»[12].
Собственно сочинения Аввакума, его наставления со временем стали труднодоступны его последователям. Как показывает изучение коллекций старообрядческих памятников второй половины ХVIII –ХХ веков, в них весьма редко встречаются списки или выписки сочинений протопопа. В большей степени письменное наследие Аввакума стало достоянием исследовательского сообщества. А вот универсальная мысль, что совершение богослужений и таинств важнее отдельных внешних условий, например, наличия литургического пространства, прочно укрепилась у старообрядчества и нашла свое развитие как в богословской мысли, так и в литургической практике.


[1] Повесть о протопопе Аввакуме [Текст]. — Москва : Московская старообрядческая книгопечатня, 1911. С 1-2..
[2] Житие протопопа Аввакума. М., 1959. С. 54
[3] Там же. С.59.
[4] Там же. С. 59-60.
[5] Там же С. 60
[6] Там же. С.117.
[7] Там же. С.210
[8] Там же. С. 61.
[9] Там же . С. 91.
[10] Там же.Л.90.
[11] Эта мысль убедительно развита см. Иванов М.В. Протопоп Аввакум о молитве вне храма. Электронный ресурс. Код доступа: https://ruvera.ru/articles/protopop_avvakum_o_molitve_vne_hrama/comment-page-1
[12] Сын церковный. М., 1995. Л. 24-25.

Стих Петрозаводская могила

И.А. Мельников. «Старообрядческие общины Новгородской губернии и Преображенский богаделенный дом в конце XVIII – начале XX века»

Мельников Илья Андреевич,

кандидат культурологии,
научный сотрудник Новгородского государственного
объединенного музея-заповедника,
сотрудник учебно-научной лаборатории
этнологии и истории культуры
Новгородского государственного университета
им. Ярослава Мудрого

 

Новгород и Новгородские «пределы» изначально являлись родиной федосеевского согласия. Его основатель Феодосий Васильев происходил из Крестецкого яма и в его окрестностях начинал свою проповедь. В Новгороде он скончался в тюрьме архиерейского приказа в 1711 году. Есть основания предполагать, что и его сын Евстрат Федосеев, после многих лет жизни в «Польских пределах», все же возвратился на малую родину и скончался в Старой Руссе в 1768 году[1]. Новгородские федосеевцы разделяли учение  Феодосия о староженах и православности «пилатовой титлы» — надписи «IНЦI» на крестах. Эти вопросы были важным камнем преткновения в полемике между федосеевцами и поморцами. Вплоть до 70-х годов XVIII века новгородские федосеевцы не имели разногласий со своими собратьями в других регионах.

Стих Петрозаводская могила

Стих Петрозаводская могила. Сборник кон. XIX – нач. ХХ в., бытовавший в Солецком районе Новгородской области (частное собрание). Л. 30.


Рисунок фасада

Рисунок фасада основного здания и флигеля Старорусской богадельни. 1868 г. РГИА

Однако это единодушие прервалось после того, как Илья Ковылин посетил Выг и Новгород в 1771 г. В ходе поездки он пришел к выводу, что надпись «IНЦI» на крестах изображать не следует. Как повествует «Дегуцкий летописец» и «Алфавит духовный», на мысль об отмене почитания «титлы» Илью Ковылина натолкнуло изучение Чудного Креста на Волховском мосту в Новгороде. Как выяснилось, древний чудотворный крест приобрел свою «четырехлитерную титлу» уже после раскола[2].

В 1781 году произошло разделение старорусских федосеевцев с преображенскими по этому вопросу. Выделился особый федосеевский толк титловщины, который существовал отдельно и противопоставлял себя московским и польским федосеевцам, в конечном итоге отказавшимся от почитания крестов с надписью «IНЦI»[3].

После нескольких лет разделения московская партии удалось победить оппонентов. В 1805 году эмиссары Преображенки получили разрешение на возведение богадельни на старообрядческом кладбище в пригороде Старой Руссы. В это же время начинают открываться старообрядческие кладбища с молитвенными домами по всей губернии. Вполне возможно, что их официальное дозволение и постройка также курировались агентами Преображенского кладбища в Москве. Преображенка активно снабжала провинциальные общины деньгами и служителями в обмен на лояльность[4]. В начале XIX века И. А. Ковылин берет под свою опеку большинство федосеевских общин с условием, чтобы их наставники утверждались старшинами Преображенского общества[5]. Это предопределило тот факт, что уже к середине XIX века большинство общин Новгородской губернии ориентировалось на Преображенский богаделенный дом в вопросах богослужебного устава и вероучения.

В дальнейшем Старорусская богадельня была важным узлом связи с Преображенским богаделенным домом. Во второй половине XIX века серьезным влиянием здесь пользовался инок Антоний – уроженец д. Гачки Старорусского уезда. Приняв постриг на Преображенке от старца Филарета, перешедшего к федосеевцам из белокриницких, он принялся рьяно вводить в старорусской обители московские порядки. Его принципиальность привела к непродолжительному расколу среди старорусских староверов: пытаясь укрепить в обители обычаи Преображенского кладбища, он требовал отказа от распития чая и наложения епитимии на «новоженов» за вступление в брак и деторождение[6].

Отдельные кельи, располагавшиеся на территории Новгородской губернии, также поддерживали связь с Преображенским кладбищем. Интересна судьба инока Ефрема, жившего в д. Жабенцы и Лякова Крестецкого уезда. Как следует из его допросов, Ефим Михайлов был крепостным князей Голицыных – дальних родственников обер-прокурора Святейшего Синода. В 1821 году, взяв плакатный паспорт на год, он отправился в Петербург, откуда уехал в Норскую федосеевскую обитель Черниговского уезда. Застигнутый там опасной болезнью, крестьянин решил принять иноческий постриг с именем Ефрема. Оправившись от болезни, он провел в обители  десять лет, пока его не нашел отец, которому стало в тяжесть «по старости его лет оплачивать госпожи оброки и прочие повинности». Под влиянием просьб родителя, Ефрем решил вернуться в родные места. Живя в отдельной келье, инок Ефрем регулярно отлучался в Москву для «исправления» у своего духовного отца, инока Преображенской федосеевской обители старца Филарета. Возможно, речь идет о том же старце, который спустя годы постриг старорусского инока Антония. По совету старца, Ефрем жил обособленно от «мирских» жителей.

К середине – второй половине XIX века связи с Преображенским богаделенным домом были довольно прочными не только среди иночествующих. По свидетельству чиновника Арсеньева (1853 год), в Крестецком уезде те староверы, «кои ездят по делам веры в Москву, на Преображенское кладбище, сообщают главным двигателям и опорам раскола о ходе дел и о распоряжениях Правительственных, до быта и верований их относящихся. Подобную переписку удалось мне видеть в г. Крестцах у наставника Логгина Иванова»[7]. Наставник из московских мещан Никита Макаров, присланный к крестецким федосеевцам в первой половине XIX века, пользовался почитанием едва ли не как святой: «Память о нем доселе живет в сердцах его последователей, кои даже причисляют его к лику святых и веруют, что он взят живой на небо»[8].

Как видно из отчета чиновника, покровительством Преображенской общины пользовались моленные в Зимогорском и Бронницком ямах, деревнях Карельское Пестово и Гуськи. С Преображенки староверы привозили иконы, книги, лампадное масло. Многие наставники проживали некоторое время при богадельне, туда же отправляли на обучение молодых причетников. Интересно отметить, что в Новгородском уезде сложилась своего рода система распределения авторитета крупных городских общин: «Новгородские раскольники разделяются так сказать на две партии: одни признают над собою власть старшин Волковского /в СПб/ богаделенного дома; другие старшин Преображенского /в Москве/ кладбища. К первой партии принадлежат деревни Тесовской удельной волости и с. Мшага, ко второй раскольники живущие по р. Волхову, в д. Бор и в с. Бронницах»[9].

В ХХ веке достаточно длительное общение с Преображенской общиной поддерживали жители Пестовского и Солецкого районов Новгородской области. Некогда здесь также проживали иноки. По воспоминаниям жителей д. Брикуново Пестовского района, местные верующие старушки специально ходили в некий монастырь в Москве за «Библией». В архиве солецкой семьи Посоховских, ныне хранящемся в Новгородском музее-заповеднике, имеются списки с эпитафии на надгробном памятнике Ильи Алексеевича Ковылина. В стихарниках, переписывавшихся в конце XIX – начале ХХ века в Солецком районе, также можно встретить духовные стихи, посвященные Ф. А. Гучкову. В одном из них, озаглавленном «Петрозаводская могила», есть такие слова:

Наших поздних поколений,
Тут заснувши вечным сном,
Знаменитый тлеет гений
Под насыпанным холмом.

Волю, родину, столицу
Променять решился он
На изгнанье и темницу,
Чтоб соблюсть святой закон[10].

Другой стих посвящен возвращению тела Гучкова в Москву:

Не в лаврах, почестях героя,
В чинах вельможу и крестах
С победного встречают боя,
И не фельдмаршала в звездах.

Но с чувством дружбы, состраданья
Москва того встречает прах,
Венком невинного изгнанья
Кто украсился в небесах[11].

Оба произведения, очевидно, были сочинены на Преображенке. Таким образом, московская федосеевская община оказывала серьезное культурное влияние на своих собратьев в Солецком районе. Оно выходило далеко за рамки приобретения книг преображенской печати и литья, повсеместно распространенного в Новгородской области. Именно под Сольцами дольше всего среди староверов сохранялось безбрачие, и еще в начале 2000-х годов проживали федосеевцы, не перешедшие в поморское согласие.

К сожалению, бесценное наследие старообрядцев Солецкого района, как и Новгородский областной архив, очень сильно пострадали во время войны. Однако документальных свидетельств тесной связи местных староверов с Преображенским богаделенным домом более, чем достаточно, чтобы сделать вывод о серьезном влиянии московской федосеевской общины на старообрядчество Новгородской губернии в конце XVIII – начале ХХ века. Стоит сказать, что помимо Преображенки, новгородские старообрядцы-беспоповцы поддерживали постоянные отношения со старообрядческими общинами Санкт-Петербурга, Поморья и Черниговщины. Постоянные связи с крупными сообществами единомышленников в больших городах позволили новгородскому староверию выстоять в эпоху преследований царской и советской власти.


[1] Подробнее об этом см. Мельников И. А. Внутренняя беспоповская полемика и ее роль в формировании духовных центров новгородского старообрядчества XVIII – нач. XIX в. (готовится к печати).

[2] Маркелов Г. В. Дегуцкий летописец // Древлехранилище Пушкинского Дома: материалы и исследования. – Л., 1990. – С. 235 – 238; «Алфавит духовный» Василия Золотова: исследование и текст / Ред.-сост. Н. Морозова. – Вильнюс, 2014. – С. 94 – 95.

[3] Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. – Новосибирск, 2006. С. 165, 286; Ивановский Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. – Казань, 1887. – С. 94.

[4] Керов В. В. «Се человек и дело его…»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. – М.: «Экон-Информ», 2016. – С. 419 – 420. (590 с.)

[5] Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. – Рязань: Тип. В. О. Тарасова, 1893. – С. 106 – 107.

[6] Дмитриев И. Сказание о жизни в расколе и обращении к церкви Православной бывшего крестьянина Новгородской губернии Старорусского уезда Ивана Дмитриева // Архангельские епархиальные ведомости. – 1889. — №16. – С. 278 – 283.

[7] РГИА. Ф. 1284. Оп. 2-8. Д. 480в. Л. 39 – 39 об.

[8] Там же. Л. 41 об.

[9] Там же. Л. 207 – 207 об.

[10] Сборник рукописный. Кон. XIX – нач. ХХ в. (Частное собрание). Л. 30 об.

[11] Сборник рукописный. Кон. XIX – нач. ХХ в. (Частное собрание). Л. 32 об.

К.Я. Кожурин. «Дихотомия веры и разума в миросозерцании протопопа Аввакума (к 400-летию со дня рождения)»

Проходящая через всю средневековую философию гносеологическая дихотомия «веры» и «разума», выразившаяся в противостоянии мистики и схоластики, с новой остротой заявила о себе на исходе русского Средневековья. В основе разделения средневековой философии на схоластику и мистику, как известно, лежит различное толкование соотношения веры и разума в деле богопознания. Схоластика считала, что, хотя с помощью разума Бога познать невозможно, человек должен в полной мере использовать возможности разума, поскольку он способен привести к границе, с которой открывается сфера созерцания сияния славы Божией. Мистики же настаивали на том, что рассуждения только вредят христианскому благочестию, поэтому в поисках путей приближения к Богу следует полагаться на чувства, веру, любовь и самоотречение. Особенно ярко эта гносеологическая дихотомия выразилась в жарких спорах, разгоревшихся после возвращения протопопа Аввакума из сибирской ссылки летом 1664 года в Москве в доме царского окольничего, крупного государственного деятеля Феодора Михайловича Ртищева (1626–1673).

Ф. М. Ртищев был одним из образованнейших людей своего времени («любомудрия рачитель»), учился у киевских монахов греческому языку, покровительствовал богословам и деятелям культуры, вроде Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого. В Москве, видимо, в своем доме он устроил школу, в которой киевские старцы, опытные «во учении грамматики словенской и греческой, даже до риторики и философии», имели возможность преподавать эти науки. Сам Ртищев так увлекался ученостью приезжих киевлян, что, по свидетельству современников, «в нощех же презирая сладостной сон со мужи мудрыми и Божественнаго Писания изящными, в любезном ему беседовании иногда целыя нощи бодростне препровождая». Ртищев сочетал свою приверженность к новому западному просвещению с уважением к отечественной старине. Первоначально он примыкал к «братии» царского духовника протопопа Стефана Вонифатьева, почитал за «советника своего» протопопа Ивана Неронова, переписывался с его учеником игуменом Феоктистом и, очевидно, тогда уже знал Аввакума.

В период гонений на Неронова со стороны Никона Ртищев дал опальному архимандриту приют в своем доме на «многи дни». Впоследствии он поддерживал связи и с отставленным от патриаршества Никоном. Дом его стал местом постоянных столкновений по богословским вопросам. Отец его, Михаил Алексеевич Ртищев, осуждал за раскол свою племянницу, боярыню Феодосию Прокопьевну Морозову, — духовную дочь Аввакума; дядя Ртищева по матери, Спиридон Потемкин, образованный старовер, ссорился с его сестрой Анной Михайловной, сторонницей Никона. Приезд Аввакума из Сибири превратил эти домашние споры в ожесточенные философско-богословские диспуты. К Ртищеву в дом, который помещался за кремлевскими Боровицкими воротами на углу Знаменки и Моховой, Аввакум «бранитца со отступниками ходил», «в дому у него с еретиками шумел много». Это подтверждает Неронов в письме к царю от 6 декабря 1664 года: Аввакум «говорил в дому околничева Феодора Михайловича Ртищева».

Аввакум всегда тщательно готовился к этим диспутам, собирал материалы, делал нужные выписки из Священного Писания и святоотеческих творений. Среди своих оппонентов Аввакум называет прежде всего Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого. «Епифания римлянина» он знал еще «до мору, егда он приехал из Рима» (т. е. до 1654 г.). С «Семенкой чернецом», который «оттоле же выехал, от римского папежа», он только что познакомился. Было это на приеме у царя. «И вместе я и он были у царевы руки, — вспоминает Аввакум, — и видев он ко мне царевы приятные слова, прискочил ко мне и лизал меня. И я ему рек: “откуду ты, батюшка?” он же отвеща: “я, отеченька, из Киева”. А я вижю, яко римлянин. У Феодора Ртищева с ним от Писания в полатке до тово щиталися, — вся блядет по уставу римскому» [1; с. 281].

В отечественной исторической литературе широко распространено мнение о Симеоне Полоцком как о прогрессивном деятеле своего времени, чуть ли не единственном светоче в мрачном царстве невежественного русского средневековья. Однако этот образ весьма далек от действительности. Иеромонах Симеон Полоцкий (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович; 1629—1680), уроженец Белоруссии, принес в Москву исключительно латинскую ученость, причем ученость по тем временам далеко не первого сорта. Как справедливо пишет профессор К. Ярош, «его ученость носила на себе все свойства схоластики. Но схоластика его была не той жизненной и свежей средневековой мудростью, которая поднималась на почтенную высоту в лице Фомы Аквинского и была выразительницей умственной пытливости своей эпохи. Ученость Симеона была схоластикой времен Оккама, когда от нее оставалась лишь внешняя, сухая шелуха, состоящая из логических контраверз и казуистических тонкостей. Эрудиция Полоцкого была вполне запечатлена духом формализма, в котором суть вещей исчезала, глубокие интересы действительности, истории, народности и государства отходили в сторону, а оставался лишь механизм словесных и логических формул, механизм, правда, хорошо смазанный и легко вращавшийся по ветру. Таким образом, когда в Европе Бэкон и Декарт уже указали новые приемы мышления, когда Спиноза в Голландии пытался поднять здание философии вплоть до горнего обиталища Божия, когда в Англии Гоббез трудился над Левиафаном, а в Италии уже давно прозвучал патриотический вопль Макиавелли, — Симеон Полоцкий, с самодовольною гордостью, предлагал России европейскую мудрость, полтора столетия тому назад воспетую в “Похвале глупости” Эразма и уцелевшую разве кое-где, в глухих щелях захолустных школ. Нельзя не признать замечательным явлением, что “модные вещи” первого же заграничного привоза оказались вещами давно прошедшего сезона» [6; с. 28—29].

Первоначальное образование Симеон получил в латинизированной Киево-Могилянской коллегии, затем продолжил свое образование в польской иезуитской коллегии в Вильно. Впоследствии в книге «Остен» о «полоцком старце» говорилось: «Он же Симеон, аще бяше человек и учен и добронравен, обаче предувещан от иезуитов, папежников сущих, и прелщен бысть от них: к тому и книги их латинския токмо чтяше: греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрствоваше латинския нововымышления права быти. У иезуитов бо кому учившуся, наипаче токмо латински без греческаго, неможно быти православну весма восточныя церкве искреннему сыну» [5; с. 130]. В 1656 году, когда царь Алексей Михайлович посетил Полоцк, проходя походом на Ригу, Симеон поднес ему свое сочинение «Метры на пришествие великого государя» и тем самым обратил на себя его внимание. В 1664 году, после того как Полоцк снова перешел под власть Польши, он переселяется в Москву, где обучает латинскому языку молодых подьячих Тайного приказа, а спустя некоторое время становится воспитателем царских детей и придворным стихотворцем. Кроме всего прочего, Симеон Полоцкий сумел заслужить особое расположение царя своим профессиональным знанием астрологии — занятием, которое категорически отвергалось Православной Церковью [подробнее см.: 3; с. 269].

Однако Феодор Ртищев, будучи убежденным грекофилом и одним из вдохновителей «греческого проекта» (авантюрного политического плана царя Алексея Михайловича по восстановлению Византийской империи в ущерб государственным интересам Московского царства), всячески покровительствовал «киевским старцам». Увлечение его западной ученостью доходило до того, что он проводил в беседах с киевлянами целые ночи, забывая о сне. Точно также три дня и три ночи беседовали они с Аввакумом после его возвращения из Сибири в столицу.

Внешне Ртищев играл роль миротворца. Однако, как замечает историк Б. П. Кутузов, «многим гостям, вероятно, было невдомек, что дом Ртищева был тогда фактически отделением первой российской тайной полиции, Приказа тайных дел, во главе которого стоял царский окольничий… Искательных царедворцев, впрочем, это не смущало: “Один только меценат Федор Ртищев имеет обыкновение держать открытыми уши для хвалебных голосов литераторов”, — писал по-латыни из Москвы в Киево-Печерскую лавру Симеон Полоцкий» [4; с. 356—357].

Видимо, неспроста задавались Аввакуму в доме Ртищева такие вот вопросы: «Достоит ли учитися риторике, диалектике и философии?» В ответ на этот провокационный вопрос, заданный 27 июля 1664 года, Аввакум составил целое послание, в конце которого добавлял: «Писанейце же, государь, сие мне отдай, а пьяным философом не кажи, понеже плотская мудрствуют и тебя обманывают…» [1; с. 697].

На этом аввакумовском «писанейце» стоит остановиться отдельно, чтобы понять суть споров, проходивших в те летние дни 1664 года в доме Ртищева. «Киевляне», будучи защитниками новой европеизированной, или эллинизированной, культуры, заявляли, что подлинная христианская мудрость не может существовать без философии, риторики и грамматики. Владение «свободными искусствами» необходимо для правильного понимания Священного Писания, а следовательно — для спасения души. Так, впоследствии излюбленным обвинением старообрядцев новообрядческими епископами и миссионерами будет обвинение в «невежестве». Однако за витийствованием Ртищева и киевских старцев о том, что некогда и столпы православия (например, святые Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст) учились у языческих философов, в скрытой форме выражалось стремление к секуляризации. Аввакум прекрасно понимал, что даже если греческая философия и могла в былые времена привести кого-то из язычников ко Христу, то людей, воспитанных в христианской вере, она может увести только в обратную сторону.

Возражая своим оппонентам, Аввакум говорил, что «свободные искусства» представляют собой лишь внешнее знание, не относящееся к религиозной сфере или христианскому преданию, и в силу этого никакого отношения к спасению не имеют. «Еже бо в Распятого веровати, сие премудрости не требует, ниже умышленей, но веры». Аввакум в своем «Житии» заявлял: «Не учен диа-лектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко ж и апостол глаголет: “аще и невежда словом, но не разумом”» [1; с. 172].

В одном из своих поучений Аввакум призывал своих духовных детей: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти христианин… Да и вси святии нас научают, яко риторство и философство — внешняя блядь, свойственна огню негасимому. От того бо раждается гордость, мати пагубе. И несть ми о сем радения. Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства неискусен, и зело исполнен неведения» [1; с. 558—559]. В другом месте Аввакум писал: «Аще я и несмыслен гораздо, не ученый человек: за то знаю, что вся в Церкви, от святых отец преданная, свята и непорочна суть. Держу до смерти, якоже приях; не прелагаю предел вечных. До нас положено: лежи оно там во веки веком!» [1; с. 171].

В этом своем утверждении Аввакум следует изначальной установке христианства по отношению к языческой философии. В частности, святой апостол Павел пишет: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). «Таким образом, христианское ведение, непосредственно идущее из Священного Писания и творений Святых Отцов, противопоставляется ложному “внешнему” (то есть исключенному из духовной сферы) знанию, — пишет В. М. Живов. — Спасение, согласно взглядам Аввакума, зависит не от этого внешнего знания, но от неповторимых отношений отдельного человека к Богу» [2; 335—336].

Позиция Аввакума во многом, безусловно, продолжает традиции византийского исихазма. Исихазм вообще очень сильно повлиял на мировоззрение средневекового русского христианина и, в особенности, на мировоззрение ревнителей благочестия и их духовных преемников старообрядцев, продолжавших оставаться носителями идеалов Святой Руси. Исихазм во многом сформировал на Руси тот образ отношения человека к окружающему миру и образ познания мира, который богословы называют «кардиогносией» — «сердцеведением». Именно этот образ определял отношение к бытию как системе определенных обрядов. Подобное мировоззрение неизбежно должно было вступить в конфликт с чуждым ему европейским гуманизмом, ценности которого активно насаждались в ходе никоно-алексеевской церковной реформации XVII века. Аналогичные процессы происходили на Западе в эпоху Возрождения. Современник итальянских гуманистов и защитник исихастского направления святой Григорий Палама тоже весьма критически был настроен по отношению к «внешней мудрости», видя в увлечении античной философией начало процесса секуляризации. Дальнейшее развитие европейской истории подтвердило эти его опасения.

«Свет мой, Феодор Михайловичь, — обращается к Ртищеву Аввакум, — возлюби зватися християнином, якоже и есть, нежели литором слыть и чужю Христа быть. Мудрость бо плотская, кормилец мой, и иже на нея уповаша, а не на Святаго Духа во время брани, якоже и пишет, закону бо Божию не повинуется, ни может бо, а коли не повинуется, и Христос не обитает ту. Лутче тебе быть с сею простотою, да почиет в тебе Христос, нежели от риторства ангелом слыть без Христа». Свое «писанейце» Аввакум заканчивает следующими словами: «Попросим мы с тобою от Христа, Бога нашего, истиннаго разума, како бы спастися, да наставит нас Дух Святый на всяку истинну, а не риторика з диалектиком» [1; с. 697].

Вместе с тем, как видно из последующих его сочинений, Аввакум не отрицал философию и ее полезность вообще. Так, в «Письме двум девам», осуждая одну из своих духовных дочерей за увлечение «внешней мудростью», он пишет: «Евдокея, Евдокея, почто гордаго беса не отринешь от себя? Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, яко листвие. Что успе Платону и Пифагору и Демостену со Аристотелем? Коловратное течение тварное разумевше, от ада не избывше. Дурька, дурька, дурищо! На что тебе, вороне, высокие хоромы? Граматику и риторику Васильев, и Златоустов, и Афанасьев разум обдержал. К тому же и диалектик, и философию, и что потребно, — то в Церковь взяли, а что непотребно, — то под гору лопатою сбросили» [1; с. 799].

Отголоски споров, проходивших летом 1664 года в доме Феодора Ртищева, слышны и в послании Аввакума к боярину Андрею Плещееву — его ответе на «зловерное письмо» этого духовного сына Иоанна Неронова, прежде бывшего защитником святой старины, а затем перешедшего на сторону реформаторов из страха подпасть под клятвы продажных «вселенских патриархов». Плещеев увещевал Аввакума, всячески склонял его присоединиться к реформированной церкви, пытаясь доказать, что своими действиями Никон и покорные ему иерархи якобы не вводили ничего нового, но что ими только «погибшее обретается, кривое исправляется, косвенное отметается и стропотное соглаждается». Русские книги исправляются «премудрейшими учителями», поскольку в них якобы много несходного с греческими оригиналами и старинными русскими списками. В заключение Плещеев призывал Аввакума прекратить свою проповедь, чтобы «не соблазнить» других, ибо «горе человеку имже соблазн приходит», а под влиянием проповеднической деятельности протопопа многие люди не ходят в новообрядческие церкви, отвергают новые Служебники, троеперстие и «все исправленные ныне церковные догматы». Доходит даже до того, что люди умирают без покаяния и причастия.

На это протопоп Аввакум вполне резонно отвечал, что действительно очень важно хранить «дружество», особенно христианам; но для христиан есть только один Учитель, основавший Свою Святую Церковь и оставивший им Свое учение, и только Его они должны слушать и Его заповедям следовать. Соответственно считать, что основанная Христом Церковь в чем-то прежде согрешала, и пытаться как-то «исправить» Священное Предание — сущая ересь. «Церковь бо созда Христос, — пишет Аввакум, — сице святу и крепку, сице непреклонну и недвижиму, яко не токмо уста еретическая, но и самая врата адова не одолеют ей, по словеси Господню; в ней бо Христос живет и в ней царствует, и не даст ей погрешити ни мало что, — не токмо в вере и догматех веры, но ни в малейшей чертице божественных, церковных, канонов или песней. Вся бо церковная цела суть и ничим же вредима. Отпадшия же от Церкви не веруют словесем Христовым, яко Церкви Христовы врата адова не одолеют, и никакову исправлению не подлежат от начала веры даже до скончания века; но перваго зверя пестроту приемше, хулу на Бога глаголют и на селение Его, еже есть Церковь, и на вся, живущая на небеси, а себе самих нарицают церковью. Глаголют бо: поблудиша отцы наша в церковных догматех и много время в порушении пребысть, даже до нас; мы же ныне, ко исправлению умудрившеся, погибшее обретаем, неистовая исправляем, стропотная гладка сотворяем; а еже Церкви Христовой врата адова не одолеют, сего и вопросити стыдятся за великою мудростию. Но Церковь святая, соборная и Апостольская, — в ней же Христос живет, глаголя: с вами есмь во вся дни до скончания века, — весть проклинати отпадших, и не первыя есте вы отторгшееся от единства церковныя веры. Мните себе исправляти, и под титлом исправления, — чем далее, тем глубее во дно адово себе низводите; и тому мнимому вашему исправлению конца не будет, дондеже не останется в вас ни едина малейшая часть христианства. Тако бо отпадоша ариане от Церкви Христовой и исправиша в лучшую погибель; тако македонияне прияли и прочии вси; тако римляне, тако унияты, тако лютеране: тии вси, отметающеся Христа и не приемлюще словес Христовых, о них же глаголет Богослов: всяк преступаяй и не пребываяй во учении Христове, Бога не имать. Твори, еже хощеши. Аз же сумнюся о твоем обращении, по словеси святаго апостола Павла, яко плотское мудрование вражда есть на Бога, закону бо Божию не повинуется, не может бо уже покоритися» [1; с. 688—689].

Аввакум разражается гневной речью в адрес «новых учителей», называя их «нынешними пьяными апостолами, которые всегда с похмелья мудрствуют, составляюще лукавые догматы». Эти «дрождями прокислыя мудрецы» трясущимися руками пишут свои новые книги, «ползающе по земле, яко гадове». Обращаясь к Андрею Плещееву, Аввакум восклицает: «Ей, не внидет, возлюбленне, благодать духовная в те уста, в няже входит вино корчемное!» и призывает его покаяться и вернуться к отеческому преданию.

Теме «внешней мудрости» посвящена написанная около 1673 года беседа пятая в «Книге бесед» Аввакума. Он разражается гневной филиппикой в адрес «новых мудрецов»: «Алманашники, и звездочетцы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай, блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, о них же Гронограф и вси кронники свидетелствуют; таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, достигоша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразумевше, и оттоле пошествие и движение смотрях небеснаго круга, гадающе к людской жизни века сего… и тою мудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати» [1; с. 374].

Всему этому Аввакум противопоставляет «буйство» апостолов и чистоту жизни святых: «Вси христиане от апостол и отец святых научени быша смирению, и кротости, и любви нелицемерной; с верою непорочною, и постом, и со смиренною мудростию, живуще в трезвости, достигают не мудрости внешния, — поразумевати и луннаго течения, — но на самое небо восходят смирением ко престолу Царя Славы, и со ангелы сподоблятися славити Бога; души их во благих водворяются, а телеса их на земли нетленни быша и есть» [1; с. 374—375].

В ходе полемики с реформаторами-«новолюбцами» Аввакум выразил в своих беседах и посланиях основные принципы православного отношения к дихотомии веры и разума и их роли в богопознании. В дальнейшем мы видим, что реформаторы, не сумев переубедить протопопа Аввакума в свободном диспуте, предпочли насильственные меры воздействия (вплоть до его сожжения в 1682 году), что, безусловно, не могло решить серьезных мировоззренческих проблем, с которыми столкнулось русское общество в результате церковного раскола середины XVII века.

Кожурин К. Я.


Литература

[1] Аввакум, протопоп. Собрание творений. Составитель: Кожурин К. Я. и др. Комментарии: Кузнецова Е. К. Вступ. статья: Сидаш Т. Г. СПб., 2017.
[2]Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002.
[3]Кожурин К. Я. Жизнь и Житие протопопа Аввакума. М., 2020.
[4]Кутузов Б. П. Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. М., 2003.
[5]Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865.
[6]Ярош К. Характеры былого времени: Протопоп Аввакум. Харьков, 1898.

план обители, составленный архитектором Р. Кржижановским

И.А. Мельников. «Старообрядческая обитель в Старой Руссе в конце XVIII – первой половине ХХ века: история, культура, современная историческая память»

Старообрядческая обитель в Старой Руссе в конце XVIII – первой половине ХХ века: история, культура, современная историческая память

В настоящее время появляется все больше работ, посвященных истории развития, духовной жизни и культуре городских старообрядческих скитов и монастырей. В основном, они касаются крупных общероссийских центров «старой веры» – Преображенскому монастырю в Москве, Малоохтинской и Волковской богадельням Санкт-Петербурга, Гребенщиковской общине в Риге и др. При этом история менее значительных региональных центров не так богата историографией, несмотря на то, что они являлись важной частью своеобразной сети «святых мест» старообрядчества.

В настоящей статье мы предпринимаем попытку комплексного описания истории Старорусской богадельни (или монастыря, как она именуется в ряде источников). Обитель была важным духовным, коммуникативным, культурным и образовательным центром для старообрядцев не только Новгородской, но и Санкт-Петербургской, Тверской и Псковской губерний. Дополнительного внимания история этого монастыря заслуживает и потому, что, несмотря на разрушение в результате военных действий в сер. ХХ в., он стал историческим предшественником Старорусской общины старообрядцев поморского согласия, которая продолжает существовать и в наши дни.

История Старорусской федосеевской обители зафиксирована в источниках разнообразного характера. Прежде всего, это различные прошения местных старообрядцев XVIII – XIX вв. и делопроизводственная документация, связанная с преследованиями за веру отдельных наиболее выдающихся насельников, а также попытками церковных и светских властей закрыть монастырь в XIX в. Корпус этих документов рассеян в различных фондах Российского государственного исторического архива и Российского государственного архива древних актов. Не менее интересные, хоть и фрагментарные сведения, характеризующие культуру и традиции Старорусского монастыря, имеются в Отделе письменных источников Новгородского музея-заповедника. Прежде всего, это документы (письма), принадлежавшие старообрядческому книжнику Прокофию Даниловичу, а также переписанные им сборники. Изредка информация о Старорусской федосеевской обители попадала на страницы дореволюционных изданий. Впрочем, эта информация отличается тенденциозным характером и пронизана миссионерско-пропагандистским пафосом. Наконец, историческая память о старообрядческом кладбище и моленной нашла свое отражение в устных нарративах жителей Старой Руссы и прихожан Старорусской поморской общины, записанных автором в 2015 – 2020 гг.

Страницы истории Старорусской старообрядческой обители в кон. XVIII – нач. XX в.

Начальной точкой отсчета в истории старообрядческой богадельни Старой Руссы можно считать 24 марта 1787 г. В этот день Старорусское уездное правление повелело погребать «в расколе умирающих» в особом месте за городской чертой (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 4 об.). По данным архимандрита Макария (Миролюбова), до этого «раскольников» погребали в месте, называвшемся «шабанов крест», где также находили последнее пристанище казнённые преступники, люди, умершие насильственной смертью, самоубийцы и прочие «нехорошие» покойники (Макарий (Миролюбов), 1866. С. 35). Лишь благодаря указу 1787 г. старорусские староверы обрели собственное кладбище.  В 1790 г. ордером губернатора Н. П. Архарова была дозволена постройка на кладбище двух изб с сенями, однако по какой-то причине строительство так и не началось (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 4 об. – 5). Стоит сказать, что постройка подобных часовен при кладбищах вполне вписывалась в общие тенденции посл. четв. XVIII в. Таким образом возникли, например, Преображенское и Рогожское кладбища в Москве (1771 г.), старообрядческое кладбище в Тихвине (1767 г.) и многие другие городские общины, ставшие в дальнейшем крупными центрами старой веры.

Вероятнее всего, задержка в организации постройки была вызвана внутренними разногласиями в беспоповском направлении старообрядчества, которое было наиболее многочисленным на Северо-Западе. Об этом свидетельствуют дальнейшие перипетии при организации богадельни старорусских староверов. В 1801 г. местный купец Марк Коростынский подал Новгородскому губернатору прошение с просьбой «построить на кладбище нашем болницу с молитвенным храмом /или так называемую моленную/ для свободного отправления богослужения нашего по старопечатным книгам, вечерню, заутреню, часы и прочитание за усопших и за здравие по обыкновению и долгу християнскому псалтыри и канонов» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Лл. 4 – 4 об.). В качестве примера, Коростынский приводил такие же моленные, появившиеся в годы смягчения государственной политики относительно «раскольников»: «на основании как в поморских странах или же сравниваясь во всех содержаниях наших единогласно с московскими как у Ильи Алексеева и с Санкт Петербургскими как у купца Филипа Косцова» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 4). Светское начальство решило посоветоваться в таком важном вопросе с духовенством. Митрополит Амвросий (Подобедов) лично имел собеседование с М. Коростынским и в целом не возражал против открытия моленной, но с оговорками. В частности, он настаивал, чтобы деятельность староверов находилась постоянно под присмотром полиции. Это было необходимо «для отвращения повода многим просить подобно к унижению господствующей веры» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 6).

В 1802 г. повторное прошение об открытии моленной «для поминовения по умерших, и больницы для пропитания бедных и престарелых сирот», с обязательством содержать их за свой счет, «дабы избавиться могли они бедные сироты своея нищеты и прискорбности», подали купец Антон Яковлев Ватагин и мещанин Семен Михеев Лодыгин (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Лл. 7 – 8). Они также ссылались на пример аналогичных заведений в Москве и Петербурге. Казалось бы, все могло благоприятствовать удовлетворению этого ходатайства. В указанное время, по отзыву Старорусского епископа, большая часть горожан значилась паствой государственной церкви, но приобщалась к евхаристии редко «по древним закоснелостям», и многие открыто принимали перед смертью старообрядчество (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 13). Не менее красноречиво свидетельство городничего: «в городе ему веренном большая часть из граждан все старообрядцы, и при том все почти первостатейные и богатые купцы» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 14). Однако устройство моленной на кладбище натолкнулось на неожиданное сопротивление старорусского купечества, очевидно, принадлежавшего к другой группировке старообрядчества.

Именно «первостатейные купцы» выступили противниками организации богадельни. Когда в Городническом правлении спросили, поддерживают ли они начинание А. Ватагина и С. Лодыгина, представители купечества наотрез отказались, сказав, что не имеют надобности в таком заведении. Более того, старообрядческий уездный истеблишмент даже заявил, что «просители никакова не имели от всего общества на прозбу их доверия и согласия, а ежели и были некоторые с ними в согласии, то люди по городу не значущие, из лучшего же купечества никто с ними согласен не был» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 15). Это можно объяснить лишь одним – большинство старорусских купцов были настороженно настроены относительно своих московских собратьев.

Незадолго до этого, в 1781 г., старорусские федосеевцы разделились с московскими по вопросу почитания крестов с так называемой «пилатовой титлой» — надписью «IНЦI» на верхней перекладине креста. Феодосий Васильев, его сын Евстрат и новгородский наставник Алексей Самойлов полагали, что поклоняться можно только крестам, на которых имеется эта надпись. Московская Преображенская община, вслед за своим лидером Ильей Ковылиным, напротив, отошла от первоначальных позиций согласия, отвергнув почитание «пилатовой титлы». Однако многие федосеевцы не приняли этой реформы, дав начало новому направлению старообрядчества – титловщине. Это согласие было распространено как раз в местах первоначальной проповеди Феодосия Васильева, то есть в Новгородской и Псковской губерниях (Ивановский, 1887. С. 94; Мальцев, 2006. С. 165, 286). В частности, немало титловцев было среди староверов Старой Руссы еще в 1816 г. (РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 148 об.). Из старообрядческих и делопроизводственных источников известно и о существовавшей здесь общине филипповцев, которым благоволили купцы Бычатины (Филипповское родословие, 2004. С. 62).

По достаточно неточным данным М. Полянского, старорусские староверы в кон. XVIII в. разделились на «московщинских» и «польских», при этом за «московщинскими» закрепилось название «Бычатинской половины» (Полянский, 1885. С. 169). Вероятно, филипповцы Бычатины ориентировались на Братский двор в Москве, в то время, как федосеевцы Преображенского кладбища были вообще новыми людьми в этой местности и представляли третью сторону спора. Организация Старорусской федосеевской богадельни по образцу и, скорее всего, при поддержке Преображенской общины в Москве, не могла устраивать представителей других партий в старообрядчестве. Получая контроль над общим старообрядческим кладбищем, московские федосеевцы могли гораздо успешнее распространять свое учение. Поэтому проводники их интересов Ватагин и Лодыгин натолкнулись на сопротивление. Узнав о разногласиях среди староверов, Амвросий (Подобедов) также начал утверждать, что их прошение нужно оставить без последствий (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 17).

Окончательно сопротивление старорусского купечества и духовенства синодальной церкви было сломлено лишь в 1805 г., когда, после очередного прошения А. Ватагина, Новгородское губернское правление все же разрешило устроить богадельню на старообрядческом кладбище «за городовым валом» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 4 – 5 об.). Вероятно, тогда же и началось строительство. Старорусская обитель неоднократно упоминается в документах нач. XIX в., как важный региональный центр старой веры. В 1816 г. священник государственной церкви отмечал, что она пользуется покровительством градской полиции. К вящей ненависти священника особенной активностью в это время отличался «ядовитой наставник при часовенном кладбище» Федор Иванов Трусов, бывший прихожанин церкви Св. Мины (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 165).

Несмотря на ограничительные законы Николая I и введение Военных поселений в 1817 г., штаб которых расположился в Старой Руссе, богадельня продолжала существовать и в это время. Она фиксируется в ведомостях 1826 г., а к 1835 г. в обители постоянно проживало 5 мужчин и 20 женщин (РГИА. Ф. 1437. Оп. 1. Д. 85. Л. 428). Стоит отметить, что поселенческое начальство неодобрительно относилось к такому соседству. Несмотря на то, что во время принудительных «увещаний» сельские староверы отмечали в беседе с миссионером, что церковные и военные власти не трогают «городских» (Евстафьев, 1934. С. 109), жители богадельни могли быть свидетелями зверств против своих единоверцев со стороны полковника Манжоса и старшины Цебрикова. По их приказанию доставленных в город со всего уезда старообрядцев содержали в застенке, морили голодом и каждый вечер водили на водопой с веревками на шее через весь город (Евстафьев, 1934. С. 107 – 108). Неслучайно в ходе известного восстания 1831 г. против военных поселений в Старой Руссе полковник, как «заклятый враг раскольников», погиб одним из первых от рук горожан: «Раскольники не могли забыть, как Манжос водил их <…> по улицам города под конвоем с барабанным боем» (Бороздин, 1871. С. 12).

События 1831 г. и преследования старообрядчества со стороны администрации военных поселений наложили серьезный отпечаток на дальнейшие взаимоотношения старорусских сторонников «старой веры» с властями. В 1853 г., когда поселения уже были заменены более мягкой формой округов пахотных солдат, чиновник Ю. К. Арсеньев отмечал: «Дух между военными поселянами-раскольниками, в особенности же в г. Старой Руссе, самый скверный, скажу более, опасный. Староруссцы буйны, непокорны и весьма склонны к пристаннодержательству». Опираясь на прошлый опыт, он рекомендовал действовать по отношению к ним осторожно и осмотрительно: «Каждое новое мероприятие относительно предметов веры должно быть вводимо отнюдь не круто; в особенности не стоит покуда трогать их молелень» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 433 – 433 об.).

В документах этого времени Старорусская богадельня именуется старообрядческим монастырем (Рис. 1). Он располагался в полуверсте от города и занимал почти 1000 кв. саж. (около 2000 кв. м.). Устройство обители в общих чертах передано планом, составленным чиновником Ю. К. Арсеньевым (Рис. 1). Со всех сторон площадь была обнесена высоким деревянным забором с маленькими башнями по углам. «Войдя в главные ворота, глазам представляется обширный, чистый двор, посреди коего возвышается большое двухэтажное здание с высокою остроконечною крышею, видною за несколько верст» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 434). В ней располагалась главная моленная и келья настоятеля. По сторонам от моленной (часовни) стояло семь изб с кельями матушек, а также кухня, столовая, кладовая и сараи. В монастырский комплекс входила также кладбищенская роща, которая примыкала к обители с восточной стороны. Она отделялась от основного пространства монастыря внутренней деревянной оградой. Также в роще стояли две небольшие избушки – вероятно, сторожки или часовни-мертвецкие.

Старорусская богадельня

План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный Ю. К. Арсеньевым, 1854 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208д. Д. 480в. Л. 437)

Главная моленная разделялась на две части. Одна часть, в которой жил настоятель, имела два этажа. В другой части располагалось молитвенное помещение в два света с хорами. Внутри молитвенное пространство делилось резной перегородкой на две половины – мужскую и женскую. Вдоль стен располагались шкафы с книгами, скамьи, перед иконостасом – клиросы для певчих (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 434 – 434 об.). Все строение монастыря вызывало настороженность чиновника: «Келий много, выходов еще более; надзору мало или лучше сказать вовсе нет» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436). При этом отмечалась особенная чистота двора, жилых и хозяйственных помещений.

Настоятелем в это время был старорусский мещанин Иван Малофеев (1790 г. р.). Он характеризовался чиновником, как «умный, начитанный и хитрый». Кроме него в монастыре проживало еще 8 наставников и псаломщиков, два работника, следившие за чистотой территории и кладбища, а также 10 инокинь из старорусских мещан и 5 работниц. Особенным авторитетом верующих пользовались матушки Авдотья Иванова и Хавронья Игнатьева (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 435 об. – 436).

Легальный статус и рекомендации Ю. К. Арсеньева «не трогать покуда» моленных старорусских старообрядцев позволили монастырю успешно пережить царствование Николая I. Как отмечало духовенство государственной церкви, «до 1824 г. большая часть населения Старорусского уезда была в расколе, по учреждении же Военного поселения, вследствие принятия строгих принудительных мер к обращению в православие, раскольники стали наружно исполнять обряды Православия» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 14). Однако после принятия новых правительственных правил о «расколе» в 1858 г. староверы вновь стали открыто заявлять о себе. Даже искаженная официальная статистика отмечала существенные изменения в количестве старообрядцев: если в 1856 г. по всему уезду их числилось всего 109 человек, то к 1865 г. это количество равнялось 2591 человеку (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 15).

Своеобразная «оттепель» 1860-х годов стимулировала активность зажиточного старорусского купечества. По николаевскому законодательству, старообрядцам запрещалось ремонтировать молитвенные здания, построенные до 1826 г. В 1864 г. попечители старорусской богадельни, купцы II гильдии Петр Петров Соловухин, Максим Степанов Худяков и мещанин Григорий Федоров подали в МВД прошение о позволении заменить прохудившуюся крышу над зданием моленной. В указанное время власти уже хотели расселить богадельню, прикрываясь ее неприспособленностью для жилья. На данный период в ней проживало от 20 до 50 «старцев», которых Соловухин и Худяков обязывались и впредь содержать за счет старообрядческого купечества (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 1 – 2).

Министерство пошло на встречу. Не последнюю роль, вероятно, сыграл тот факт, что живших за счет общины стариков просто некуда было перевести, а на их содержание требовалось, по замечанию купцов, около 1000 рублей ежегодно. Несмотря на благоволение МВД, решительную позицию «против» занял Новгородский губернатор, действовавший с оглядкой на епархиальное духовенство. Он ссылался, в числе прочего, на епископа Ладожского Аполлоса (Беляева), который в своем письме метал громы и молнии в старорусских «раскольников». В частности, он указывал, что «дух раскола еще витает во многих первых купеческих домах» Руссы. По старой традиции, он обвинял староверов в политической неблагонадежности, говоря, что их используют в своих целях «заморские ренегаты». Упоминает он и «изделия Лондонской типографии», намекая на издания для старообрядцев народников Н. Огарева и В. Кельсиева. Грозные филиппики и пространные обобщения сводились к одному – старорусским «раскольникам» ни в коем случае нельзя позволить перекрыть крышу над их богадельней, иначе все может обернуться политической трагедией для России (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 10 – 11 об.).

В результате противоборства лишь спустя два года волокиты МВД все же разрешило перекрыть крышу над той частью здания, где проживали люди, но не над самим молитвенным помещением (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 13 об.). Вероятно, окрыленный успехом Соловухин, совместно с новым компаньоном, купцом Иваном Агаповым Гвоздевым, в 1868 г. подал очередное ходатайство. На сей раз «заведующие» богоугодным учреждением просили перекрыть крышу над богадельней железом, а само здание выстроить в камне (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 34 – 34 об.). К прошению был приложен рисунок фасада богадельни (рис. 2) и план обители, составленный архитектором Р. Кржижановским (рис. 3). Необходимость перестроек объяснялась защитой от пожаров. Несмотря на то, что аналогичные прошения подавались купцами несколько раз вплоть до 1870 г., им все время отказывали (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 41 – 51 об.).

Рисунок фасада богадельни

Фасад старообрядческой богадельни в Старой Руссе, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 35)


План обители, составленный архитектором Р. Кржижановским

План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный архитектором Р. Кржижановским, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 30 об.)

Тем не менее, Старорусскому старообрядческому монастырю-богадельне удавалось балансировать на грани закрытия все последние десятилетия XIX в. В 1880 г. Новгородская Духовная Консистория выступила с ходатайством перед губернатором о закрытии моленной и конфискации из нее книг. Вновь духовенство с завидным упорством задействовало политическую аргументацию: кладбищенские наставники крестят детей лиц, формально значившихся по метрикам паствой государственной церкви. Это, по мнению духовных чиновников, «увеличивает массу пролетариев, людей без веры с задатками заблуждений, людей свободных от исполнения государственных повинностей» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 1). Несмотря на наветы духовенства, губернатор Э. В. Лерхе пришел к выводу, что закрывать моленную – противозаконно, так как она существует с высочайшего дозволения 1805 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 2). Более того, МВД даже не возражало против дозволения перекрыть часовню железом, только без огласки самого разрешения. Эту долгожданную мечту старообрядцев осуществил за свой счет проситель, старорусский купец II гильдии Петр Васильев Балахонцев (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 11 – 19).

В описываемое время в здании старинной двухэтажной моленной в одной из половин на первом этаже располагалась кухня и столовая богадельни, а на втором были жилые покои. Вторая половина включала молитвенный зал, вмещавший в себя до 150 человек по праздникам, причем большинство прихожан были старорусскими купцами и мещанами. В 1884 г. здесь постоянно проживало до 40 человек (Полянский, 1885. С. 170). Главным наставником значился Артемий Федоров (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 11 об.). Кроме него заслуженным духовным авторитетом пользовался старорусский мещанин Агапий Филиппов, в иночестве принявший имя Антония.

Агапий Филиппович родился в 1837 г. в д. Гачки Высоцкой волости Старорусского уезда. Изначально он был крещен в государственной Село-Снежской церкви, но с 1862 г. перестал посещать исповедь и причастие, перейдя в старообрядчество федосеевского согласия. Обязанности наставника, по его признанию, он исполнял с 1865 г. Неизвестно, с какого времени Агапий Филиппович стал проживать в Старорусской обители. Антистарообрядческий памфлет кон. XIX в. содержит информацию, что уже в 1870-х гг. по настоянию старорусских купцов он переехал в монастырь. В этом сочинении, написанном от лица «обратившегося» в новообрядчество жителя Старорусского уезда, Агапий Филиппович описывается, как строгий поборник «древлего благочестия», ориентировавшийся на отцов Преображенского кладбища. Его принципиальность привела к непродолжительному расколу среди старорусских староверов: пытаясь укрепить в обители московские порядки, он требовал отказа от распития чая и наложения епитимии на «новоженов» за вступление в брак и деторождение. Вынужденный покинуть на время монастырь, наставник вернулся туда по просьбе горожан, среди которых большинство были его духовными детьми и очень его уважали (Дмитриев, 1889. С. 278 – 283).

К 1880-му году Агапий Филиппович уже был приписан в старорусское мещанство, по-прежнему считался наставником при богадельне и совершал требы. С 1888 г. он подписывался под протоколами допросов, как «инок Антоний». Постриг Агапий Филиппович принял в Москве, вероятно, в Преображенском богаделенном доме, от старца Филарета, перешедшего в федосеевство из старообрядцев, «приемлющих Австрийское священство» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 89). Духовная деятельность старца приводила к постоянным конфронтациям с духовенством Греко-российской церкви.

Инока Антония активно преследовали за веру с начала 1880-х гг. по доносам Новгородской Духовной Консистории и старорусских священников. Основным обвинением было то, что он отпевал людей, номинально числившихся паствой государственной церкви, а также крестил их детей. Несмотря на давление, в 1882 г. он не стал давать полицейским подписку об отказе от требоисполнений, «так как он исполняет таковые по назначению и выбору общества» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 44). За принципиальную позицию Агапий Филиппович семь раз подвергался суду в период с 1888 по 1897 гг., при этом более двух месяцев ему довелось провести в тюрьме (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1910; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1912; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1915; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1934; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1946; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1950).

Иногда конфликты с духовенством и полицией принимали драматический характер. В 1897 г. священник Ивановской церкви Астриловской волости Старорусского уезда Алексей Климовский узнал, что инок Антоний приехал отпевать в его селе крестьянку, числившуюся по метрикам прихожанкой Греко-российской церкви. Батюшка явился на отпевание в сопровождении сотского и понятых. В присутствии собравшихся над гробом крестьян он объявил, что «раскольнический» инок не имеет права отпевать умершую. После того, как водворилось тяжелое молчание, инок Антоний сказал: «я не могу отказать усердной просьбе родственников умершей <…> тем более, что умершая моя духовная дочь».  Однако священник Климовский удалился лишь после того, как его прогнала дочь покойницы, сказав, что он может «доносить на нее кому угодно». Свидетели рассказывали на суде, что после ухода священника и понятых, инок Антоний сказал: «Смотрите, дети, не было бы нам худо за погребение, не пришлось бы отвечать». На это родственники заверили старца: «Отпой-то ты только, а отвечать мы готовы» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942. Л. 54 – 55 об.).

Инок Антоний пользовался большим уважением среди своих подопечных. Вероятно, кроме иноческого чина, причиной тому была его принципиальность и авторитет страдальца за веру. Даже судебные и следственные документы он часто подписывал, как «християнин Агап Филиппович», а под одним из них стоит еще более красноречивая подпись: «Християнин милостию Божию инок Антонии бывшии Агапии Филипович» (РГАДА. Ф. 1431. Оп.1. Д. 1895. Л. 90). Он был одним из немногих, кто осмеливался на открытое противостояние с духовенством и полицией. Его современники, наставник Старорусского монастыря, уроженец д. Валтошино Коростынской волости Евдоким Федоров Игнатьев и смотритель богадельни отставной кандидат Андрей Константинов действовали более осмотрительно. В частности, вероятно, по договоренности с отцом Антонием, они всячески отрицали свою причастность к его «незаконным» требоисполнениям (РГАДА. Ф. 1431. Оп.1. Д. 1895. Там же. Лл. 89 – 89 об.). Официальное руководство монастырем возлагало на Игнатьева и Константинова дополнительную ответственность, поэтому они действовали менее открыто.

Эта осторожность помогла Старорусской богадельне пережить годы гонений. Первую старообрядческую общину зарегистрировали в 1907 г. именно в Старой Руссе. Правда, в ведомостях она отнесена к поморскому согласию, поэтому нельзя утверждать с точностью, идет ли речь о кладбищенской монастырской общине, либо о какой-то другой (РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 444. Л. 191). Если имеется в виду именно кладбищенская обитель, то очевидно, что либо с 1900 по 1907 г. монастырь перешел в поморское согласие, либо название «поморская» для его руководителей не было тождественно «брачной», то есть все же имеются в виду федосеевцы-«старопоморцы».

Как бы то ни было, Старорусский старообрядческий монастырь не закрывался даже в годы сталинского режима. Несмотря на отсутствие документов этого периода, освещающих его деятельность, о существовании монастыря и его внешнем облике в этот период известно по воспоминаниям редких информантов, переживших оккупацию Старой Руссы. В перв. пол. ХХ в. в комплекс обители входила «огромная» моленная с куполом, сторожка-флигель, кладбищенская роща с отдельной часовней и купеческими склепами. Богомольцы собирались на праздники и в воскресные дни.

Моленная и часовня были разрушены попаданием снарядов при бомбежке города в начале войны. Стоит напомнить, что разрушению в 1941 – 44 гг. подверглась едва ли не вся Старая Русса. Однако кладбище продолжало существовать и еще в 1940-е гг. на нем по-прежнему хоронили, в том числе убитых немцев. В 1972 г. на месте кладбища решили устроить перевалочную базу. Остававшиеся в живых родственники имели возможность совершить перезахоронения родных на основном кладбище Старой Руссы. Однако многие «бесхозные» могилы подверглись разрушению. Вплоть до настоящего времени на территории «перевалки» имеется несколько каменных могильных плит (рис. 4), остатки от склепа и разрытые могилы. Также сохранилась аллея, некогда ведшая от моленной к кладбищу, и остатки фундамента часовни, над которыми ныне построен жилой дом.

каменных могильных плит

Надмогильные плиты, сохранившиеся на территории бывшего старообрядческого кладбища г. Старая Русса. Фото автора, май 2020 г.

Быт, книжность, культура

Старообрядческие городские монастыри-богадельни обладали специфическими чертами, не свойственными традиционным православным монастырям. Здесь могли проживать совместно мужчины и женщины, не все из постоянных насельников и даже руководителей общины являлись монахами. Жизнь под присмотром враждебных государственных ведомств диктовала потребность скрывать основную религиозную деятельность под второстепенными формами «богоугодного учреждения». При этом монастырь обеспечивал совершение обрядов далеко за своими пределами. В 1810-х гг. «градские» наставники совершали требы в дд. Заболотье, Дедова Лука, Хилово, Григорово и Гачки (РГИА. Ф. 815. Лп. 16. Д. 800. Л. 146 об.). В 1840 г. некий бобыль из Старорусского уезда по прозвищу Чекало обвинялся в распространении старообрядчества в Псковской губернии, а его деятельность связывалась напрямую со Старорусской богадельней (РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840. Д. 265. Лл. 15 об., 137 – 137 об.).

Тот факт, что монастырь обеспечивал требами достаточно большое пространство всего уезда, отражен в организации внутренней жизни служителей обители. Насколько можно судить по документам, среди наставников монастыря имелся главный, все время проживавший при богадельне. В 1850-х гг. это был упоминавшийся ранее мещанин Иван Малафеев. Помимо религиозных функций настоятеля, он также ведал монастырской казной. При нем служили другие наставники – Петр Симонов, Потап Григорьев Воевский, Давыд Карпов, Артемий Михайлов и его сын Архип. Трое последних пользовались особым уважением староверов в деревнях уезда и почти всегда находились в разъездах по требам. Чиновник отмечал, что они «будучи начитаны легко управляют умами невежественных простолюдинов <…> богаты, имеют свой дом в Старой Руссе» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в.  Л. 435 об.). Более подчиненную функцию выполняли псаломщики, помогавшие на богослужениях (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в.  Л. 436). Вероятно, такая система поддерживалась и в дальнейшем. Более поздние документы также фиксируют наличие при богадельне нескольких наставников, часть которых жила за пределами обители. Так, инок Антоний, числившийся служителем богадельни, большую часть 1890-х гг. проживал в родной деревне Гачки (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 88 об.). Вероятнее всего, с помощью причисления к служителям официально дозволенного молитвенного дома, наставники всего уезда получали своего рода легализацию в глазах властей.

Основную часть населения монастыря составляли пожилые инокини. Они выделялись своим внешним видом – ходили в черных одеждах, а во время богослужения надевали «мантии, каптыри и особого рода шапочки» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436). Они также могли исполнять требы (крестили детей), а некоторые занимались сбором денег на обитель. При этом сложно судить о наличии иноков среди наставников. Во-первых, информация об их иночестве не всегда попадала на страницы делопроизводственных документов – для властей они были простыми крестьянами или мещанами. Во-вторых, ношение иноческого одеяния могло интерпретироваться, как «оказательство раскола», поэтому некоторые наставники могли скрывать принадлежность к староверческому монашеству. Такую дерзость, как публичное ношение мантии и скуфьи, мог позволить себе только инок Антоний, который показывал на допросе (Рис. 7): «пою в той одежде в какой сейчас и всегда хожу т. е. в ряске (род подрясника с пуговицами донизу), мантии (перелинка с красным кантом) и камилавке (скуфейка отороченная понизу мерлушкой) и которую надлежит носить мне по иночеству» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 89).

Инок Антоний на допросе

Инок Антоний на допросе. Современная старообрядческая миниатюра

Кроме наставников, инокинь и псаломщиков, в монастыре проживали трудники обоего пола, а также многочисленные богомольцы. Они приходили как из соседних уездов – Новгородского Новгородской губернии, Осташковского Тверской губернии, Холмского и Порховского Псковской губернии (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436 об.), так и из более дальних мест. Например, в 1860-х гг. в монастырь приезжал на богомолье петербургский купец Дергалов (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 10 об.).

Службы в обители совершались ежедневно. В 1870-х гг. в будни здесь служили вечерни, а утреню и часы читали по Псалтыри. По праздникам и воскресным дням вся служба совершалась по уставу. Певчие и чтецы получали жалование. Например, племянник Агапия Филиппова, служивший на клиросе, получал по 60 рублей в год (Дмитриев, 1889. С. 275). В монастырь поступали и средства на помин души погребенных на кладбище купцов. Кстати, в XIX в. здесь могли погребать не только беспоповцев «соловецкого корня», то есть федосеевцев и филипповцев, но и поповцев, которые были большой редкостью в Старой Руссе (Усинин, 1889. С. 4).

Многочисленные пожертвования богомольцев и попечителей «богоугодного учреждения», собирание денег сборщиками, доходы от треб, а также пожни, «пожалованные от щедрот блаженной памяти Императрицы Екатерины» способствовали экономическому процветанию монастыря. Когда у наставника Ивана Малахиева спросили, имеются ли в Старорусской богадельне деньги на починку крыши, он ответил: «Мир – золота гора» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 27 об.). Монастырь, находясь полностью на иждивении самого старообрядческого сообщества, при этом процветал.

Экономическое благосостояние отразилось и на внутреннем убранстве моленной. В сер. XIX в. в ней имелся четырехъярусный иконостас «прекрасной резной работы». Иконы также располагались по боковым стенам в два ряда. Почти все образа были украшены золотыми, серебряными и бронзовыми ризами, некоторые с дорогими камнями и жемчугом. Под иконами висели пелены золотого шитья, перед иконостасом – большие и малые паникадила и лампады. В мужской и женской половинах перед иконами стояло по три аналоя с «Евангелиями» и большими распятиями. Среди наиболее древних и почитаемых образов были иконы Владимирской Божьей Матери, Николы Чудотворца, Иоанна Предтечи, Великомученика Антипы, Тайной вечери, Софии Премудрости Божией, Князя Всеволода и др. Были в иконостасе и редкие по иконографическому типу иконы «Всевидящее око Божие», «Пророк Иона», «Исцеление клирика», «Душевная чистота» и «Блаженное чрево» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 434 об.).

Особой гордостью обители была ее библиотека. В сер. XIX в. чиновник Арсеньев насчитал в часовне не менее 200 или 250 томов, отмечая, что «в старорусском монастыре едва ли не все книги и издания, коими дорожат безпоповцы» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 435). Среди них он называл «Апокалипсисы» с толкованиями, «Потребники» и «Минеи», неизвестное рукописное сочинение «Ответы раскольника на вопросы православного» с «ужасными хулами» на государственную церковь, семь «весьма древних» «Евангелий» и многие другие. Книги располагались в специальных шкафах вдоль всех стен моленной (кроме иконостаса).

Такое разнообразие икон и книг вызвало попытки противников старообрядчества изъять это богатство из «гнезда раскола». В 1880 г. Новгородская Духовная Консистория запросила у губернатора дозволения отобрать книги для освидетельствования, а иконы досмотреть на месте «с тем, чтобы против каждой иконы сделана была отметка <…> протоиереев, какие иконы написаны в православном духе и какие в раскольническом» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 2). С целью проверки правомочности запроса духовенства в монастырь прибыл чиновник по особым поручениям Раннефт. Он пришел к выводу, что Консистория не имеет права на изъятие книг и освидетельствование икон, так как моленная действует легально (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 1 – 2). Благодаря столь благоприятному исходу дела для старообрядцев, современные исследователи лишены возможности более подробно узнать состав иконостаса и библиотеки Старорусского старообрядческого монастыря, так как почти все вышеперечисленное погибло в годы Второй мировой войны.

Тем не менее, представление о книжном собрании Старорусской богадельни дает ряд памятников, хранящихся в фондах Новгородского музея-заповедника. Это десять книг, переписанных Прокофием Даниловым, который проживал в Старорусской старообрядческой богадельне в 1870 – 80-х гг. (рис. 5, 6).

Рисунок Прокофия Даниловича, изображающий молитвенную руку и двуперстное сложение креста, «Сборник» агиографический, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 35)
Начальный лист «Сборника», переписанного Прокофием Даниловичем, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 1)

Среди них имеются как богослужебные («Потребник малый» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/372. КР-348), «Великий канон Андрея Критского» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/98. КР-221) и др.), так и учительные книги, в том числе полемические сборники. В частности, Прокофий Данилов переписал «Историю о отцех и страдальцех соловецких» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/313. КР-310. Лл. 218 – 310), «Жития» Кирилла Белозерского и Дионисия Глушицкого (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Лл. 2 – 12), федосеевские полемические выписки о том, что «Кроме убо благословения и венчания иерейскаго брак не состоится» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/377. КР-351. Лл. 36 – 43 об.). В его сборниках также содержатся выписки из «Поморских ответов», «Седмитолкового Апокалипсиса», «Повести о патриархе Никоне», «Пролога».

Вполне возможно, что Прокофий Данилович в своей работе при составлении сборников пользовался книгами Старорусской богадельни. То, что он числился служителем при моленной монастыря в 1880-х гг., устанавливается по адресу письма, отправленного ему крестьянином д. Колоколов Крестецкого уезда Никитой Федоровым. В нем последний просит «родимого братца» Прокофия Даниловича сотворить «святую молитву» по своей умершей тетке на сороковой день (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 25999/88. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 19).

Как видно из приведенных выше документов, как минимум до нач. ХХ в. насельники Старорусского монастыря исповедовали взгляды федосеевского согласия. При этом они почитали и ранних поморских учителей, которых федосеевцы также считали «своими». Так, в нач. XIX в. благочинный отмечал, что «в старорусском феодосианском секте поморянских наставников видимы портреты выставленные в моленной или кладбищенской часовне» (РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 148 об.). В сер. XIX в. чиновник Арсеньев отмечал, что портреты «учителей и наставников федосеевского толка» Аввакума, Феодосия Косого (sic!), попа Логина, диакона Савватия, старцев Епифания и Фирса «можно найти почти в каждом доме» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 432 об.). Таким способом поддерживалась историческая память о раннем старообрядчестве и обосновывалась преемственность от предшествовавших исторических форм староверия. Эта преемственность была практически прервана событиями войны 1941 – 45 гг., в огне которой погибло культурное достояние Старорусского старообрядческого монастыря.

Историческая память о монастыре в XXI в.

Несмотря на то, что Старая Русса сильно пострадала в войну и значительная часть коренного местного населения покинула город, практически в первые послевоенные годы общинная жизнь здесь возродилась. Основу старообрядческой общины после войны составили выходцы из соседних районов образованной в 1944 г. Новгородской области, некогда поддерживавшие связь со Старорусским старообрядческим монастырем. Эти связи нашли отражение в устной исторической памяти населения региона. Большое число информантов называют именно Старую Руссу основным центром средоточия духовной жизни старообрядцев в перв. пол. ХХ в. Жители Пестовского района вспоминают, что здесь до войны была старообрядческая школа, где обучали пению (ПМА, д. Карельское Пестово Пестовского района Новгородской области. 07.07.2015 г.). В старорусскую моленную ходили на службы, например, жители Поддорского района со своими детьми (ПМА, с. Белебёлка Поддорского района Новгородской области. 02.07.2019 г.).

Некоторые из прихожан старообрядческого храма Николы Чудотворца в Старой Руссе, чьи родители жили в городе до войны, также знают о некогда существовавшем кладбищенском комплексе: «Церковь была большая, деревянная. С куполом была, большой был иконостас деревянный. <…> Перед этой церковью была сторожка, там была бабушка, сидела. Умывальник висел и полотенце висело. А до церкви от кладбища была дорожка <…> И перед кладбищем у нас была часовенка. Крестов было много, разных, красивых, разных всяких» (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 21.05.2020 г.). Наставника, служившего перед войной, звали Мартемьян.

Историческая память о монастыре сохраняется не только в воспоминаниях прихожан, но и в современных богослужебных практиках общины, официально зарегистрированной в 1985 г. (после 1945 г. группа верующих существовала нелегально) (ГАНО. Ф. Р-4110. Оп. 5. Д. 42). В частности, по словам нынешнего наставника Г. И. Косолапова, в Старой Руссе, помимо престольного праздника Никольского старообрядческого храма, также особым почитанием пользуется память великомученика Георгия. Этот святой упоминается в произносящейся на каждой службе молитве-«отпусте», переписанной с более раннего рукописного листа. По мнению наставника, это связано с тем, что день памяти Георгия был престольным праздником прежней моленной, уничтоженной в войну (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.). Некоторые помянники общины, вероятно, переписанные с более ранних, содержат имя инока Антония (Агапия Филиппова), деятельность которого была связана со Старорусской богадельней.

О существовании старообрядческого кладбища знают также жители жилого района, ныне частично располагающегося на территории монастыря. В памяти удерживается тот факт, что в войну на кладбище хоронили немцев, останки которых были вырыты во время постройки перевалочной базы в 1972 г. Иногда кладбище ошибочно называют еврейским, что, вероятно, является отражением представлений о его иноконфессиональности: «Оно называется еврейским кладбищем, но похоронены были и православные, и всякие… И староверы там, вот как мой же дядька, он же тоже старовер» (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.). При этом дядьку информанта в войну застрелили немцы, когда он хотел перебежать к партизанам.

В послевоенные годы на разрушенное кладбище практически не ходили, плиты от захоронений даже использовали в строительстве домов. Некоторые из информантов вспоминают вязовую аллею, ведшую к кладбищу, остатки которой сохранились до сих пор. Из монастырских построек нынешним жителям района известна кладбищенская часовня и колодец, засыпанный в 1970-е гг.

Таким образом, наиболее сохранна и разнообразна историческая память о старообрядческом монастыре и кладбище Старой Руссы среди местного староверческого сообщества.

На протяжении более полутора столетий это место являлось средоточием духовной жизни старообрядцев достаточно обширного региона. Документы показывают, что изначально богадельня создавалась, как своеобразный форпост московских федосеевцев на территории, где существовали сильные общины их ближайших оппонентов – титловцев и филипповцев. Со временем легальное положение монастыря и возможность узаконить через него деятельность наставников в Старорусском и соседних с ним уездах, сделали его крупнейшим оплотом местного старообрядчества. В конечном счете, он консолидировал старообрядцев всех направлений, некогда существовавших здесь порознь. Эту функцию монастырь выполнял вплоть до уничтожения в военные годы, создав мощный импульс к возрождению общинной жизни в разрушенном городе уже во второй половине 1940-х годов. По этой причине нынешняя старообрядческая поморская община Старой Руссы может считаться в значительной степени исторической преемницей Старорусского старообрядческого монастыря.

Источники и литература.

Бороздин М. Ф. Воспоминания // Граф Аракчеев и военные поселения. 1809 – 1831. СПб.: Русская старина, 1871. С. 1 – 24.

ГАНО. Ф. Р-4110. Оп. 5. Д. 42.

Дмитриев И. Сказание о жизни в расколе и обращении к церкви Православной бывшего крестьянина Новгородской губернии Старорусского уезда Ивана Дмитриева // Архангельские епархиальные ведомости. 1889. №16. С. 273 – 285.

Евстафьев П. П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 году. М.: Изд-во об-ва политкаторжан, 1934. 253 с.

Ивановский Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. Ч. 1. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1887. 254 с.

Макарий (Миролюбов), архимандрит. Церковно-историческое описание города Старой Русы, содержащее в себе сведения о старорусских церквах, спасском монастыре и духовном училище. Новгород: б/и, 1866. 120 с.

Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. Новосибирск: Сова, 2006. 561 с.

Полянский М. И. Иллюстрированный историко-статистический очерк города Старой Руссы и Старорусского уезда. Новгород: б/и, 1885. 471 с.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/372. КР-348. Потребник малый. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/98. КР-221. Великий канон Андрея Критского. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/313. КР-310. Сборник богослужебный и поучительный. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Сборник агиографический. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/377. КР-351. Сборник полемический. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 25999/88. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 19.

ПМА, д. Карельское Пестово Пестовского района Новгородской области. 07.07.2015 г.

ПМА, с. Белебёлка Поддорского района Новгородской области. 02.07.2019 г.

ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 21.05.2020 г.

ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1895.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1910.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1912.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1915.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1946.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1950.

РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133.

РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800.

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 444.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840. Д. 265.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480в.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53.

РГИА. Ф. 1437. Оп. 1. Д. 85.

Усинин А. Впечатления и мысли очевидца раскольнических похорон в г. Старой Руссе. – Старая Русса: Тип. Н. Г. Осипова, 1889. 12 с.

Филипповское родословие: исторические сочинения старообрядцев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки / Публ., пред. и комм. А. А. Исэрова. М.: Археодоксiя, 2004. 88 с.

Сокращения:

ГАНО – Государственный архив Новгородской области

ОПИ НГОМЗ – Отдел письменных источников Новгородского государственного объединенного музея-заповедника

РГАДА – Российский государственный архив древних актов

РГИА – Российский государственный исторический архив

ПМА – полевые материалы автора

Сведения об авторе: Мельников Илья Андреевич, кандидат культурологии, научный сотрудник Новгородского государственного объединенного музея-заповедника, сотрудник учебно-научной лаборатории этнологии и социокультурных исследований Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого, potep_88@mail.ru

Список иллюстраций:

Рис. 1. План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный Ю. К. Арсеньевым, 1854 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208д. Д. 480в. Л. 437).

Рис. 2. Фасад старообрядческой богадельни в Старой Руссе, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 35).

Рис. 3. План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный архитектором Р. Кржижановским, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 30 об.).

Рис. 4. Надмогильные плиты, сохранившиеся на территории бывшего старообрядческого кладбища г. Старая Русса. Фото автора, май 2020 г.

Рис. 5. Рисунок Прокофия Даниловича, изображающий молитвенную руку и двуперстное сложение креста, «Сборник» агиографический, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 35).

Рис. 6. Начальный лист «Сборника», переписанного Прокофием Даниловичем, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 1).

Рис. 7. Инок Антоний на допросе. Современная старообрядческая миниатюра.

Ю.В. Аргудяева. «Старообрядцы юга Дальнего Востока России в Китае, Южной и Северной Америке: эмиграция и адаптация»

Формирование  старообрядцев  на юге Дальнего Востока России неразрывно связано с переселением  в дальневосточный регион казаков и крестьян из числа восточных славян — русских, украинцев, белорусов. В южную часть российского Дальнего Востока входили территории бассейна верхнего, среднего и нижнего Амура и все земли к востоку до побережья Японского моря. Это были территории Амурской и частично Приморской областей.

Интенсивное заселение Приамурья и Приморья русскими казаками и крестьянами, среди которых было немало старообрядцев,  началось в 50-е годы ХIХ в. после воссоединения этих регионов с Россией по Айгунскому (1858 г.) и Пекинскому (1860 г.) трактатам. Дальний Восток в этот период и до 1884 г. был включен в состав Восточно-Сибирского генерал-губернаторства в ведомство Главного управления Восточной Сибири (далее   — ГУВС). На следующих этапах, после 1882 г., среди крестьянских мигрантов-дальневосточников стали преобладать украинские переселенцы. Белорусы начали переселяться в дальневосточный регион преимущественно на рубеже ХIХ — ХХ вв. и составляли наименьшую долю среди восточнославянского населения дальневосточного региона.

Основные причины переселения старообрядцев на восток страны были экономического (нехватка на родине земель из-за роста населения деревень, в том числе по причине сильного разрастания фамильных однородовых коллективов, и земельный простор, иные материальные выгоды в дальневосточном регионе) и религиозного (возможность уйти от преследований со стороны государства и православной церкви за свое вероисповедание) характера. Религиозная терпимость администрации Дальнего Востока стала широко известна ревнителям “древлего благочестия” других регионов. Дальневосточные губернаторы, понимая всю сложность задач формирования на востоке страны постоянного населения и видя в старообрядцах предприимчивых хозяев, оценив их  способность ввести в хозяйственный оборот нетронутые таежные угодья, в отдельных случаях шли наперекор православной церкви и местному чиновничеству, стремившихся не допускать староверов к переселению в восточные регионы России.

Больше старообрядцев стало переселяться на юг российского Дальнего Востока после состоявшегося в 1860 г. Высочайшего повеления о дозволении раскольникам всех сект, кроме скопцов, приписываться в городах Амурской и Приморской областей. Генерал-губернатор Восточной Сибири граф Н.Н. Муравьев-Амурский это разрешение распространил и на сельскую местность, а сменивший его на этом посту М.С. Корсаков предложил предоставить переселяющимся на Амур полную свободу вероисповеданий. Усилился миграционный поток старообрядцев на восток страны после принятия 3 мая 1883 г. закона “О даровании раскольникам некоторых прав гражданских”, в результате чего ослабло давление на последователей Белокриницкой иерархии, а также после принятия в 1905-1906 гг. законов о веротерпимости, по которым старообрядцев перестали преследовать и которые сняли некоторые ограничения при переселении в восточные регионы страны. Были и другие причины перемещения старообрядцев на юг российского Дальнего Востока: поиски крестьянской утопической страны Беловодье, в первые годы советской власти — преследования за религиозные убеждения и коллективизация, которую старообрядцы не признавали; и др.

В Приамурье старообрядцы интенсивно стали прибывать в 60-е годы ХIХ в. Первыми переселенцами стали так называемые «семейские», в числе которых преобладали беглопоповцы. Они перебрались из близлежащего Забайкалья, ставшего базой старообрядческой колонизации Приамурья и селились отдельными деревнями вдоль рек Зеи, Буреи, Белой и Томи. За семейскими стали переселяться и другие группы старообрядцев — поповцы и разные толки беспоповцев из Вятской, Енисейской, Пермской, Томской, Саратовской, Самарской и других российских губерний. Таким образом, к сложному забайкальскому компоненту старообрядцев-переселенцев добавился не менее сложный по происхождению поволжско-уральско-сибирско-алтайский, включавший помимо северорусских и южнорусских традиций и традиции аборигенных народов — коми (зырян и пермяков), обских угров (ханты и манси), через территории которых шли миграционные пути русских в Сибирь и на российский Дальний Восток. В другом районе Приамурья — в бассейне р. Амур от Хабаровки к низовьям  р. Амур, первыми были старообрядцы из Пермской губернии, поселившиеся в 1860 г. в с. Сарапульское, и перебравшиеся позднее в окрестности Хабаровки, где в 90-е годы ХIХ в. возникли и другие старообрядческие селения, образованные в основном уроженцами Саратовской губернии.

В начале ХХ в. возникает проект переселения на восток страны зарубежных старообрядцев, попавших в силу целого ряда исторических причин в ХVII- первой половине ХIХ в. из России в Австрию, Болгарию, Румынию, Турцию. На юг Дальнего Востока России в этот период переселяется около 3 тыс. человек из числа австрийских и румынских старообрядцев, основавших к северу от г. Благовещенска села Климоуцы, Семеновка, Слава.

На рубеже ХIХ-ХХ вв. часть старообрядцев Амурской области в результате сокращения фонда удобных пахотных земель и начала строительства Транссиба, ушла в некоторые районы Южно-Уссурийского края (Приморья). Здесь самая ранняя старообрядческая деревня Ильинка, расположенная около оз. Ханка, была основана в 1865 г. уроженцами Самарской губернии. В 1870-е годы на оз. Ханка и недалеко от Владивостока несколько деревень образовали старообрядцы-семейские, жившие несколько лет на Аянском тракте, вблизи Охотского моря. К концу ХIХ в. по мере роста в крае населения и подселения “мирских” в старообрядческие деревни, Приморья, cтарообрядцы уходили из своих деревень в самые глухие таежные районы Сихотэ-Алиньской горной гряды в бассейны рек Уссури, Даубихэ (Арсеньевка), Улахэ (Уссури), Иман (Большая Уссурка), Бикин и на побережье Японского моря, где они довольно быстро обустраивались. Здесь южно-уссурийскими и постоянно прибывающими забайкальскими, уральскими, алтайскими, сибирскими и амурскими старообрядцами и их потомками, уже местными уроженцами, было основано несколько новых деревень и хуторов. В дальневосточном регионе их этнокультурное развитие еще более усложнилось. Наряду с сохранением некоторых черт северно- и южнорусских традиций, у дальневосточных старообрядцев, в процессе взаимодействия с аборигенными и другими пришлыми как восточнославянскими (украинцами и белорусами), так и восточноазиатскими (китайцами и корейцами) народами, выработались определенные элементы регионального культурного комплекса. В итоге старообрядцы Приамурья и Приморья, чьи предки прошли сложные этноадаптационные процессы в европейской части России и некоторых сопредельных  государствах, на Алтае, в Сибири и Забайкалье, оказались творцами (и одновременно носителями) смешанной в этническом отношении, но русской по языку и названию культуры. Староверы не признавали строго этнических традиций, они полагали непременно значимой в браке только принадлежность к “истинной” вере.

Наряду с региональной пестротой дальневосточных старообрядцев, для них была характерна неоднородность внутренней вероисповедной структуры. На юге российского Дальнего Востока были представлены белокриницкая (или австрийская) иерархия (поповщина), беглопоповская и беспоповская ветви “древлеправославного старообрядчества”. Два основных направления — поповщина и беспоповщина делились на толки (разновидности религиозного учения) и более мелкие его подразделения — согласия, которые объединяли верующих, придерживающихся той или иной разновидности “древлеправославной” обрядовой практики. Переходным между поповщиной и беспоповщиной было часовенное согласие (стариковщина), последователи которой были наиболее многочисленными в Приамурье и Приморье.

С началом гражданской войны и коллективизации, из Сибири, Алтая, Забайкалья и Приамурья немало старообрядцев перебралось в Южно-Уссурийский край, в основном на побережье Японского моря, где у многих из них уже жили родственники. Здесь также вскоре начались экономические и политические преобразования, предпринятые советскими властями. Крестьяне отказывались от вступления в кооперативы и колхозы, устраивались на работу на промышленные предприятия, где не надо было платить налоги. Отрицательное отношение к мероприятиям советской власти основной массы населения приняло характер вражды и открытого озлобления. Конкретными причинами нарастания таких настроений были, с одной стороны, все усиливавшаяся контрреволюционная агитация раскулаченных крестьян, и коллективизация в некоторых селениях на побережье. Это совпало с началом конфликта на КВЖД (Китайской Восточной железной дороге), когда усилились слухи о занятии Маньчжурии китайскими войсками и белогвардейцами, о неизбежной войне, в которой должна принять участие и Япония. Распускались слухи о приходе японцев и захвате Северного побережья Приморья [2. Л.9].

Большую роль в неприятии действий советской власти играли религиозные воззрения староверов, всей повседневной жизнью которых практически руководили особо крепкие в вере старики, начетчики, монахи и монастыри. К этому времени в СССР все большие обороты набирала национальная политика. Особенно большие преобразования намечались среди коренных народов Сибири, Севера и дальневосточного региона. В начале 1930 г. Далькрайисполком принял решение о выселении русских старообрядцев, заселивших самовольно верховья дальневосточных таёжных рек и образовавших там ряд поселений [1. С.43]. Это распоряжение вызвало среди старообрядцев резкое недовольство советской властью, вылившееся в 1932 г в так называемое Кхуцинское старообрядческое контрреволюционное выступление, охватившее население нескольких десятков деревень и хуторов Приморья. Видную роль в подготовке к восстанию сыграла религиозная агитация, исходившая от религиозных деятелей из старообрядческих монастырей. Религиозные деятели открыто выступали против нарушения собственности и резко критиковали создание колхозов. Восстание было подавлено, начались следствие и репрессии.

Таким образом, вводимые в конце 1920-х – начале 1930-х гг. в Приморье так называемые «твердые задания», раскулачивание, кооперирование и коллективизация вызывали недовольств основной части старообрядческого крестьянства, особенно у наиболее крепких в вере старообрядцев. Стойкое следование религиозным традициям, строгое подчинение старикам, начётчикам, монастырям, нежелание выселяться из таёжных хуторов, вступать в колхоз, отдавать детей в школу, участвовать в лесозаготовках, сдавать государству хлебные излишки и др. побудили крестьян искать разные формы протеста – бегство в самые глухие районы уссурийской тайги, неподчинение мероприятиям советской власти, их саботирование, антисоветская агитация, вооруженное выступлении, эмиграция за рубеж и др.

В такой ситуации в начале 30-х годов ХХ в. началась старообрядческая эмиграция в соседний Китай (в его северную часть — Маньчжурию). Некоторые семьи староверов за несколько месяцев до побега поселялись в приграничных населенных пунктах, устраивались там работать на производстве, преимущественно чернорабочими, рыболовами или охотниками, заводили даже огороды, но в удобный момент тайно, ночью, при помощи китайских проводников, уходили за кордон, в Северо-Восточный Китай. Так эмигрировало в Китай несколько десятков семей из ряда деревень Приморья: Архиповки, Варпаховки, Виноградовки, Каменки, Лаулю, Перетычихи и др. Перебравшись через реки Сунгач, Уссури, оз. Ханка и другие пограничные преграды, большинство старообрядцев-эмигрантов 1930-х гг. находилось какое-то время на севере Китае, в близлежащих к советской территории районах, в частности, в Трёхречье , где поселились как старообрядцы — поповцы, так и беспоповцы. Первоначальная адаптация этих групп мигрантов проходила в сложных условиях. Все они зарабатывали на жизнь на поденных работах — в Трёхречье у казаков и на северо-востоке Маньчжурии – у китайцев — косили сено, валили строевой лес, кололи дрова, выполняли иные хозяйственные работы. Плата за труд была мизерной, преимущественно продуктами. Выручали природная смекалка и большая трудоспособность. Некоторые вскоре стали пополнять пищевой рацион своей семьи за счет продуктов охоты на копытного зверя и боровую дичь. Частично вначале помогало и Бюро российских эмигрантов (БРЭМ), созданное в 1935 г. под протекторатом японской Квантунской армии как представительное учреждение русских всей Маньчжурии. Постепенно основная часть старообрядцев-эмигрантов ушла из Трёхречья и недалеко от г. Харбин основала несколько русских селений: Романовку, Коломбо, Чипигу (Масаловку), Медяны, Селинхе. Это были семьи Басаргиных, Гостевских, Гуськовых, Калугиных, Кузнецовых, Кустовых, Мартюшевых, Одинцовых, Селетковых и др. [1.С. 63 –125]. К 1945 г. эти старообрядческие деревни, расположенные недалеко от российско-китайской границы, насчитывали десятки дворов. Географическая близость с Приморьем обусловила и примерно схожие с Приморьем природные условия. Это позволило полностью использовать традиции русских в хозяйственной жизни. Занимаясь в основном хлебопашеством, разведением скота и охотой на таёжных зверей и птиц, старообрядцы полностью сохранили русские традиции в этих видах деятельности и создали крепкие крестьянские хозяйства. Выручали их и средства, полученные от продажи в местные зоопарки пойманных в тайге тигрят. Поселившиеся в этой местности крестьяне получили впоследствии, уже в Америке, название «харбинцы».

Отметим, что в начале 1930-х гг. Япония, захватившая Маньчжурию, создала в Северо-Восточном Китае марионеточное государство Маньчжоу-Го. Политика территориальной экспансии Японии в Северном Китае предусматривала создание на этой земле, с одной стороны, сырьевой и продовольственной базы, с другой – военного плацдарма для дальнейшего продвижения японских войск в южную часть Китая и на север – в Советский Союз. Одним из мероприятий по осуществлению этого плана было переселение нескольких сотен семей японских крестьян на земли нового государства Маньчжоу-Го. Однако, привыкнув жить в условиях островного умеренного климата, японцы не имели опыта жизни в суровом континентальном климате Маньчжурии [20]. Такой опыт был у русских крестьян-эмигрантов. Он мог быть полезен японским переселенцам, и японские власти приложили определенные усилия для изучения быта и особенностей жизни старообрядцев-эмигрантов, которые за короткие сроки максимально эффективно приспособились к природно-климатическим и бытовым условиям северо-востока Китая. Поэтому японские исследователи досконально изучили жизнь и быт старообрядцев одной из старообрядческих деревень – Романовки и в итоге опубликовали несколько книг и статей [20] о маньчжурских старообрядцах, что расширило наши знания о жизни приморских староверов-эмигрантов в Маньчжурии.

Иноэтническое и инокультурное окружение не помешало русским крестьянам-старообрядцам успешно адаптироваться в Маньчжурии и сохранить свои традиции в хозяйстве, семейно-бытовом укладе, материальной и духовной культурах, в том числе в религии. Этому способствовал ряд экономических, природно-экологических условий, невмешательство китайских и японских властей в религиозные воззрения старообрядцев и др. причины. Так протекала жизнь старообрядцев в Маньчжурии до августа 1945 года.

С приходом в Маньчжурию из СССР в 1945 г.  Красной Армии многих русских старообрядческих деревень, в частности Романовки, практически не осталось. Часть мужчин-староверов  увезли в СССР и подвергли репрессиям — они отбывали свои сроки в течение 8–10 лет в лагерях, преимущественно на Урале, в Сибири, Магадане. Реабилитированные после смерти Сталина, они какое-то время жили в Сибири, в Красноярском крае. Сюда к некоторым из них подъехали из Маньчжурии жёны с детьми. Оставшиеся в Маньчжурии старообрядческие семьи, в силу разных причин (действия китайских властей, отсутствие отцов-кормильцев и старших сыновей, сокращение в окрестностях деревень поголовья диких животных, промысел которых давал значительную прибавку к семейному бюджету, и др.), перебрались к родственникам в другие старообрядческие населенные пункты Маньчжурии (Баринхе и др.) или создали новые поселения – Знаменка, Ситахеза.

Возвратившиеся в СССР семьи старообрядцев-харбинцев в начале 1960-х годов потянулись из Сибири в малообжитые места Хабаровского края. Здесь, на р. Амгунь, на землях будущей Байкало-Амурской железнодорожной магистрали они основали несколько старообрядческих поселков – Амгунь (впоследствии переименованное в пос. Тавлинка), Гусевка и др. Постепенно в этот район стали стекаться более крепкие в вере старообрядцы из числа бывших маньчжурских староверов и из Приморья. У этих «хабаровских» старообрядцев, прежде всего у выходцев из Маньчжурии и их потомков, продолжает сохраняться традиционная русская культура в области хозяйственного и материального быта, брачных отношений и семейной обрядности. У них тесные брачные контакты не только со староверами юга российского Дальнего Востока (из поселков Приморского и Хабаровского краёв, Еврейской автономной области), но и с единоверцами из Красноярского края и родственные — с потомками “маньчжурских” старообрядцев из США, Канады, Австралии.

Оставшиеся в Маньчжурии семьи старообрядцев начали хлопотать о выезде из этой страны еще в 1952 г. К этому времени в Китае началось кооперирование китайских крестьянских хозяйств, что могло коснуться и староверов, живших единоличным хозяйством. В конце 1940-х – начале 1950-х гг. несколько русских семей из Харбина и Мукдена вырвались за границу и оттуда сообщили, что в Гонконге существует организация — «Совет церквей», которая оказывает помощь всем желающим уехать из Китая: достает визы в разные страны, оплачивает проезды, одевает, обувает и кормит. Прилагался и адрес, обращаться по которому можно было и по-русски. Эта новость вселила надежду, и старообрядцы начали писать по указанному адресу. Ответа никто не получил. Оказалось, что Хайларское почтовое отделение (в Маньяжурии) передавало все письма в советское консульство, где по почерку быстро нашли «писарей». Их вызвали в полицейские участки и предупредили, что за связь с империалистическими странами их сурово накажут, вплоть до смертной казни. Тогда старообрядцы стали писать своим друзьям в Харбин, а те пересылали письма в Гонконг. Очень скоро пришли, тем же путем, ответы и опросные анкеты, содержавшие всего несколько вопросов: имя, фамилия, возраст, специальность, состояние здоровья. Они коренным образом отличались от анкет советского консульства, где было более двухсот вопросов. Затем некоторые старообрядцы получили извещение, где сообщалось, что их просьба удовлетворена, рекомендовали начать хлопоты о получении выездной визы из Китая в Гонконг. В китайской полиции всем просителям визы в Гонконг отвечали одной и той же фразой: принесите справку из советского консульства о снятии вас с учета. Советские власти всячески препятствовали стремлению русских людей эмигрировать в капиталистические страны. В консульстве на них смотрели как на предателей родины, убеждали вернуться в СССР, угрожали наказаниями, но анкеты всё же давали. Старообрядцы были вынуждены ответить на десятки вопросов и в течение нескольких месяцев, а то и лет ожидать решения властей. Потом требовалось заполнять новые анкеты и снова ждать. Такая ситуация тянулась несколько лет. И лишь в 1957 г., продав своё хозяйство китайцам, которые, по воспоминаниям старообрядцев [8] им хорошо заплатили, старообрядцы начали покидать Китай, перемещаясь в Гонконг.

В конце 1950-х гг., после нескольких лет дружбы и сотрудничества, отношения между СССР и КНР ухудшились, и китайская эмиграционная политика изменилась. Китайские власти дали понять старообрядцам, что их дальнейшее пребывание в стране нежелательно, и будет лучше, если они покинут Китай. Благодаря этому у русских эмигрантов, в том числе старообрядцев, появилось больше возможностей выехать из Китая в Австралию и страны Южной Америки, а уже оттуда, позднее – в Северную Америку. Окончательный исход русской эмиграции из Китая протекал более 10 лет. Долгие месяцы, пока в кабинетах посольств и консульств решалась их дальнейшая судьба, сотни семей старообрядцев сидели в ожидании, чаще всего без работы, довольствуясь небольшим пособием. Устроиться и продержаться в Гонконге им помогали Международный Красный Крест и Всемирный совет церквей. Отсюда они смогли разъехаться по разным странам, прежде всего в Бразилию. Всемирный совет церквей сумел уладить все иммиграционные вопросы с правительством Бразилии, в том числе получения виз, без которых китайские власти не давали разрешения на въезд в переполненный Гонконг. На деньги Национального совета христианских церквей для 650 человек было куплено 6 тыс. акров земли в Бразилии – в Паране, в 50 милях от г. Кюритиба. Особенную помощь оказала Федерация русских благотворительных организаций (Нью-Йорк – Сан-Франциско) [14] и молокане . Прибыв в США из России в 1904 г., молокане оказались первыми русскими жителями Лос-Анджелеса. Эти переселенцы прибывали малыми и большими группами до 1911 г., в 1930 г. их было более 8 тыс.

Шестилетняя программа по переселению беженцев из Китая в другие страны в основном финансировалась на финансы Международной беженской организации. Но деньги  подходили к концу, и срочно требовались дополнительные вливания. Благодаря призыву руководства Межправительственного комитета европейской миграции (ICEM) они были получены. Правительство США выделило 450 тыс. долларов для переселения 1958 человек, с условием, что этот вклад будет дополнен правительствами других стран. Австралия, Израиль, Ватикан, Люксембург, Великобритания внесли свои пожертвования еще раньше. Получив деньги, ICEM смог обеспечить перевозку примерно 500 из 953 беженцев, ожидавших решения своей судьбы в Гонконге. Решено было 493 староверов переправить первыми, поскольку они представляли самую большую «семейную» группу [7. Л.12]. Отметим, что помимо «харбинцев» в Гонконге находилась и другая группа старообрядцев, обосновавшихся в Северо-Западном Китае – в Синьцзяне. Это были старообрядцы-беспоповцы, бежавшие, как и «харбинцы», из СССР —  с Алтая, в годы коллективизации. Впоследствии, на американском континенте их стали называть «синьцзянцы». Туда же, в Америку, в 1960-е годы прибыла и третья региональная группа старообрядцев-эмигрантов, из Турции, которые в США получила наименование «турчане».

Первая группа старообрядцев-переселенцев прилетела из Гонконга в Лос-Анджелес 15 мая 1958 г. [8. Л.30]. На лётном поле собралось множество людей. Всех поразил вид старообрядцев, одетых в красочные сарафаны и косоворотки. Группа состояла из 15 мужчин, старшим из которых был «харбинец», 74-летний Автоном Семёнович Куликов, родом из Приамурья, 19 женщин и 48 детей. Впереди всех шёл групповод А.С. Куликов. Приблизившись к встречающим, он сделал глубокий поклон и поздоровался. Его окружала семья из 11 человек, на руках несли месячную внучку Марию, родившуюся в Гонконге. Переезд старообрядцев из Китая в другие страны был в центре внимания американцев. В Лос-Анджелесе старообрядцев разместили в 33 комнатах Дон-Отеля в Уилмингтоне, где они провели три дня, с 15 по 17 мая 1958 г. Их завалили подарками: от детских игрушек и одежды до сельскохозяйственного инвентаря, который мог пригодиться в Бразилии. 17 мая 1958 г. старообрядцы были размещены, вместе с запасом семян, удобрений, инструментов, сельскохозяйственным и домашним инвентарём, одеждой, предоставленными им в подарок американскими протестантами, на борт парохода «Brazil-Maru». После их отъезда русские, в том числе молокане, не переставали беспокоиться о них [9. Л.56]. К этому времени к первой группе из 82 старообрядцев присоединилась другая, превышающая 300 человек. В период с 27 мая по 26 июня 1958 г. на различных самолётах (из Гонконга) и судах в Бразилию прибыло несколько сотен русских старообрядцев. Около 200 староверов, ожидавших возможности выехать в Бразилию, ещё оставались в Китае [10]. Всего из Китая удалось вывезти 1450 беженцев, из них 650 старообрядцев из Трёхречья и других районов Маньчжурии [11. Л.63]. Всемирная организация церквей приобрела в Бразилии для старообрядцев по 25 гектаров земли на семью и посулила им хорошие условия жизни [16]. К сожалению, в реальности всё оказалось несколько  иначе. Природа и окружающая обстановка были совершенно иными, чем в России или Китае [5. Л.401-405]. Но то что могло обескуражить других, не всегда смущало старообрядцев, которые трудные условия воспринимали спокойно [12. Л.45]. К тому же и организаторы переселения старообрядцев не оставляли их без внимания. «Целый год они нас там кормили, – вспоминал старообрядец-эмигрант, уроженец Приморья П.Г. Мартюшев. – И землю эту вспахали они, организация эта. И дали нам на дома материал. Дома, конечно, мы сами построили; они там из досок, утепления не надо, потому что тепло. Купили нам на каждый посёлок по трактору, каждой семье денег дали, чтобы мы купили себе лошадей. Очень хорошо нас снабдили» [6. Л.656]. Одновременно некоторые старообрядцы переехали в близлежащие страны Южной Америки – Аргентину, Парагвай, Чили, Уругвай и Боливию.

Основной причиной переезда в Боливию послужил радушный прием со стороны боливийского правительства, которое выделило староверам землю. Важным было и то обстоятельство, что боливийская земля могла давать урожаи без применения удобрений. С тех пор старообрядческая община в Боливии стала одной из самых крепких во всей Латинской Америке. К южноамериканской действительности русские старообрядцы приспособились довольно быстро, Они стойко переносили жару, несмотря на то, что открывать тело им непозволительно. К ягуарам уже тоже привыкли, не особо их боялись, только защищали от них домашнюю живность [4]. Правительство Боливии, заинтересованное в рабочей силе, пошло староверам навстречу и выделило на своей территории, в основном в тропических департаментах, земли, где они могли бы жить по своим канонам вдали от больших городов. Старообрядцам были предоставлены также льготные кредиты. В 2005 г. в Боливии общины русских старообрядцев объединяли около 2000 чел., т.е. две трети всех, говорящих в этой стране по-русски [13]. Жители старообрядческих деревень, расположенных по отдаленным районам Боливии (Ла-Пас, Санта-Крус, Кочабамбa и Бени) занимались животноводством и земледелием, выращивая рис, кукурузу, пшеницу, бананы, ананасы, подсолнухи, сою. В чем-то они достигли высот мастерства. Боливийские старообрядцы сберегли  свои русские, в том числе вероисповедные, традиции, православную религию, русский язык. Все они старообрядцы-беспоповцы. Даже современные старообрядцы, которые не только сами никогда не бывали в России, но чьи отцы и деды родились либо в Китае, либо в Южной Америке, общаются по-русски, как и их предки сто лет назад в сибирской или дальневосточной деревне. Русский язык сохраняется благодаря усилиям членов общины. Дети до семилетнего возраста воспитываются только в деревне. Затем они начинают (но далеко не все) ходить в обычную сельскую школу, где преподавание ведется на испанском языке. Но одновременно учителя (из своих же членов общины) преподают им чтение и письмо, чтобы уметь читать священные книги, написанные на старославянском языке, а матери рассказывают русские сказки, передающиеся из поколения в поколение. Хотя некоторые из молодых старообрядцев уехали в крупные города, большинство староверов  предпочитает жить в тихих деревушках. Детей в большие города отпускали неохотно, так как там, по мнению родителей, к которым традиционно принято прислушиваться, очень много соблазнов. Сохранению традиционных ценностей сильно способствует и то, что латиноамериканские староверы неохотно разрешают своим детям вступать в брак с людьми другой религии. Особые требования предъявляют старообрядцы родственным связям. Каждая семья заинтересована в том, чтобы их дети, как можно раньше (самый подходящий возраст 13–15 лет), нашли себе спутника жизни. Но даже с дальними родственниками (до восьми степеней кровного и духовного родства) браки категорически запрещены, поэтому молодым старообрядцам приходится искать себе спутниц жизни в других странах, где существуют большие старообрядческие общины, порой за тысячи километров от дома  — староверческие поселения разбросаны по многим странам Южной Америки и всему Азиатско-Тихоокеанскому региону, в том числе в России. Там можно присмотреться и найти себе не родственную по кровному и духовному родству пару. Смешанных браков с местными жителями почти не бывает. В случае если русская девушка выходит замуж за боливийца, он обязан принять православную веру, одеваться, читать и говорить по-русски и полностью соблюдать традиции староверов, включая чтение святых книг на церковнославянском языке. Неудивительно, что такие свадьбы случаются крайне редко. В соответствии с установленными канонами, женщина должна иметь столько детей, «сколько Бог даст», и предохраняться от беременности считается грехом. Роды обычно проходят в деревне, женщине помогают бабки-повитухи. За помощью в больницу обращаются в крайнем случае, при трудных родах.

Несмотря на сопротивление старообрядцев внешнему влиянию и цивилизации, полностью отказаться от них не удаётся.. Старообрядцы в Боливии – это самодостаточные общины, но они не оторваны от внешнего мира. Они смогли прекрасно наладить свой быт, культурную жизнь. В хозяйственном и семейном быту широко используют современную технику (трактора, машины, холодильники, стиральные и швейные машины и др.), электричество. Иное дело – духовная жизнь. Просмотр телевизора, посещение кинотеатров, чтение светской литературы, использование Интернета строго запрещено. Обычно староверы не поют светских песен, стремясь сохранять благочестие, но на праздниках все поют и танцуют [4]. Праздники справляют очень торжественно с песнями, но с такими, которые не противоречат их религии. Несмотря на то, что телевизор под запретом, они в курсе всех основных событий. У некоторых всё же имеются портативные телевизоры, которые смотрят тайком, приглушив звук. В пищу употребляют в основном продукцию, получаемую на своих подворьях. Но ряд продуктов – соль, сахар, растительное масло – приходится покупать в магазине. За время пребывания староверов в Боливии в этой стране сменились многие президенты, но никогда старообрядцы не имели сложностей в отношениях с властями. Серьезные проблемы у боливийских староверов начались с приходом к власти президента Эво Моралеса, одного из главных фигур «левого поворота» в Латинской Америке и первого лидера Боливии, посетившего Россию. Этот политик выступает как поборник идей социализма, антиимпериализма и защитник общин, в которых многие индейские племена продолжают сохранять свой уклад жизни с древних времен. По мнению исследователей он стремится выдавить из создаваемого им чисто индейского государства все «чужеродные элементы», включая иностранцев и белых боливийцев, к числу которых относятся русские старообрядцы. Неудивительно, что при Моралесе вдруг появились «проблемы» с землей у староверов. Именно после этого активизировался процесс обратного переселения старообрядцев в Россию, сначала из Боливии, а потом по их примеру и из других латиноамериканских государств, прежде всего, тех, где у власти стоят правители, которые входят в «Боливарианский альянс» или симпатизируют ему [4]. Помимо этого, по словам самих старообрядцев, их потянуло на родину своих предков, о которой они знали от своих отцов и дедов. Сегодня российский МИД помогает процессу репатриации старообрядцев.

Примерно такая же, как в Боливии, сложилась старообрядческая община  и в Уругвае. В Уругвае поселения русских староверов находится в 170 км от столицы страны — г. Монтевидео. У одной из деревень нет официального названия, местные уругвайцы зовут ее Колония Офир, а в счетах электрической компании она именуется Caminodelosbarbudos (Дорога бородачей). Основание деревни относится к тому времени, когда 16 семей в 1966 г. приехали из Бразилии в Уругвай при поддержке правительства президента Хестидо. Поначалу они обрабатывали 51 га земли, работали по найму. Позднее у староверов стало 800 га, каждая семья имеет два–три трактора [3]. Уругвайская старообрядческая община известна среди единоверцев строгими нравами, и в поисках невест сюда приезжают женихи из многих стран. В старообрядческих поселениях часто гостит кто-то из молодежи: родители посылают детей к единоверцам, живущим в других странах и на других материках: пусть поживут у родных и знакомых, приглядятся, может быть, найдут свою судьбу. Разводы у старообрядцев запрещены за единственным исключением – если кто-то из супругов угрожает другому смертью. Жители селения Офир имеет тесные родственные связи со штатами Орегоном и Аляска США. В уругвайской общине говорят исключительно по-русски и не отдают детей в местные школы, хотя местные власти настаивают [3]. Все дети по нескольку часов в день занимаются в своей (старообрядческой) школе, в едином для всех классе с преподавателем-старообрядцем. Они учатся чтению и читают церковные книги, изучают русский язык, арифметику и немного испанский, считая, что для общения с местным населением и получения кредита в банке знание испанского языка в небольшом объеме вполне достаточно. В деревне выращивают овощи, кукурузу, пшеницу, подсолнечник и ячмень, который покупают предприятия пивоиндустрии. Женщины готовят творог, сыр, сметану. Они продают все это в соседних населенных пунктах. Дети работают рядом с родителями с малых лет. Занимаются здесь и рыболовством в реках Уругвай и Рио-Негро. Это приносит неплохой доход. Некоторые уезжают периодически на заработки – в основном на Аляску. Женщины-старообрядки – отличные вышивальщицы. Заказы на работы некоторых поступают из многих зарубежных старообрядческих общин, особенно из США [3].

Примечательно, что практически все старообрядцы, родившиеся в Боливии, Бразилии, Уругвае и имеющие гражданство этих государств, своей родиной все же считают Россию. Желание перебраться в Россию у многих южноамериканских старообрядцев возникло давно. Особенно оно усилилось в последние годы благодаря не только развитию межгосударственных отношений между Боливией, Уругваем, Бразилией и Россией, но и созданию в России программы по добровольному переселению соотечественников.

Хотя в дальнейшем положение старообрядцев в странах Южной Америки улучшилось, настоящего удовлетворения от переезда в этот регион старообрядцы не получили. Природные условия этих стран (жара, неурожаи, низкие цены на зерно, обилие насекомых, невозможность получить урожай при отсутствии удобрений и др.) не устраивали некоторые старообрядческие семьи. Поэтому часть из них, при помощи молокан уехали в США, в основном в штат Нью-Джерси, откуда впоследствии отправилась в штаты Орегон и Аляска.

Формирование старообрядческих общин в Орегоне началось примерно после пяти лет жизни старообрядцев в Бразилии. Миграция, перемена местожительства были уже заложены в устоях жизни старообрядцев-беспоповцев. Они были готовы сменить место проживания, как только чувствовали ухудшение условий проживания. Не устраивали же их, прежде всего, южноамериканские природные и экономические условия жизни. Перебраться в штаты Нью-Джерси и Орегон русским старообрядцам помогли связи, которые они приобрели в Лос-Анджелесе по пути в Бразилию. В то время эти штаты, особенно Орегон, очень нуждались в рабочей силе. Для переезда требовались вызов и гарантии, что переселенец сможет обжиться в США на свои средства или с помощью поручителя [20]. Такими поручителями нередко выступали молокане, жившие в Лос-Анджелесе. В обустройстве русских старообрядцев в США большую помощь оказал Толстовский фонд, основанный А.Л. Толстой [16]. Хотя эта благотворительная организация размещалась на восточном побережье США, Александра Львовна не обошла своим вниманием и русских на тихоокеанском побережье Америки.

Непросто было старообрядцам приживаться в США. В штате Орегон первоначально они работали на фермах своих спонсоров – многим надо было оплатить долги за переезд, встать на ноги. Местным фермерам, выращивавшим разные ягоды, это было выгодно, так как на сбор урожая выходила вся многодетная староверческая семья. Первым переселенцам быстро освоиться мешало незнание английского языка. Но постепенно языковой барьер был преодолён, и они стали искать заработки в других местах. Выручали природное трудолюбие и смекалка. Поскольку многие из них, особенно харбинцы, имели навыки работы с деревом (сами возводили себе в Китае рубленые избы и хозяйственные постройки), их охотно принимали работать на мебельные фабрики. Мужчины изготавливали мебель, женщины шили на нее покрытие. Даже отсутствие на работе старообрядцев в дни религиозных праздников не смущало хозяев, так как они знали, что староверы всегда отработают пропущенные дни и выполнят свою работу качественно. Определенный доход давала работа в лесу на посадках деревьев. Постепенно, заработав нужные суммы, они завели на арендованной или собственной земле собственные фармы (фермы) по выращиванию ягод, новогодних елок и различных декоративных растений. Часть староверов всю неделю работала на фабрике, а по вечерам и в субботние дни – на своих фармах. Некоторые параллельно занимались охотой в окрестных лесах и промышленным ловом рыбы в штате Аляска. Насколько успешно шло приобщение к местным условиям хозяйствования, настолько сложно было старообрядцам-первопоселенцам привыкать к общему регламенту повседневной жизни. Из-за незнания языка и американских законов они нередко оказывались в сложных ситуациях. Местные орегонские власти понимали, что трудности преодоления языкового барьера, сами по себе немалые, кажутся ничтожными по сравнению с проблемами, возникающими при попытке установить контакт с людьми, в огромной мере отличающимися своими культурно-философскими взглядами на жизнь, Бога и общество. Над каждым из старообрядцев-собеседников незримо довлела и целая мировоззренческая система, и набор культурно-обусловленных предпосылок. Риск не понять или неправильно истолковать позицию собеседника был огромен. Наблюдая старообрядческую, малую, по мнению местных властей, духовно ориентированную подчиненную культуру и большую, динамичную, доминирующую американскую культуру, они отмечали большие сложности в их взаимодействии. Первопоселенцы-старообрядцы сопротивлялись новой культуре, веря, что исполняют свой долг перед Богом – сохранить и передать веру, традиции и обычаи наследникам и потомкам, как они, в свою очередь, получили их от предков. У той и иной стороны первоначально отсутствовало внимание к противоположной точке зрения, она не учитывалась и не принималась. Лишь постепенно обе стороны начинали понимать друг друга. И следует отдать должное местным властям, которые проделали громадную работу, стремясь облегчить вхождение старообрядцев в новое для них общество, с его законами и регламентом общественной жизни. В целях более продуктивного общения с не знающими английский язык старообрядцами, в штат большинства служб (полиция, муниципальные и окружные учреждения правопорядка, суды, департамент по делам несовершеннолетних, служба внутренних налогов и сборов, служба иммиграции, рыболовная комиссия, отдел транспорта, отделение службы занятости, бюро труда, управление социальной защиты, отдел здравоохранения, управление народного благосостояния, региональные и местные строительные инспекции и др.) были введены русскоговорящие переводчики. Постепенно жизнь наладилась. В сфере экономической и хозяйственной жизни орегонские эмигранты-староверы адаптировались сравнительно быстро и успешно, создав материальную основу жизни своим детям и внукам. В настоящее время живет и трудится уже второе и третье поколения бывших переселенцев-староверов. Многие из них приобрели другие профессии, в частности создали фирмы по строительству и сборке жилых домов и преуспевают в этом деле. Хорошие заработки получают и от промышленного рыболовства на Аляске, многие имеют в собственности рыболовные катера. Ушли в прошлое нужда, неустроенность, плохо налаженный быт. Прожив несколько лет в Орегоне, часть старообрядцев, чтобы спасти подрастающую молодежь от «разлагающего» влияния телевидения, табака, алкоголя, наркотиков, уже широко распространившегося в этом штате среди американцев, решила снова «уйти от греха подальше» – переселиться на Кенайский полуостров, на Аляску.

В 1967 г. по совету Толстовского фонда туда на разведку, для поиска подходящего места отправились четыре ходока — «харбинца», в том числе Прохор Мартюшев и Григорий Гостевской [17]. За 14 тыс. долл. там, на Кенайском полуострове, недалеко от г. Хомера была куплена квадратная миля земли. Такое перемещение старообрядцев-«харбинцев» можно назвать религиозной эмиграцией. В 1968 г. семьи Прохора Мартюшева, его сыновей Кирилла и Владимира, его отца Григория и Калугина Стафея – все «харбинцы» – взяли в долг 20-тонный самосвал и гусеничный трактор, которым можно копать землю и прокладывать дорогу, и отправились в путь. Добирались через Канаду в течение нескольких дней. Несмотря на весеннее календарное время, было еще холодно – дорогу покрывал снег, реки еще не вскрылись. Через несколько дней, 13 мая 1968 г., прибыли в местность недалеко от купленной ими земли. Первая старообрядческая деревня на Аляске — Николаевск началась с обыкновенных палаток [18]. После теплого и обустроенного Вудборна, где уже широко использовали различную бытовую технику, работавшую на электричестве, в Николаевске пришлось вернуться к старым бытовым традициям. По воспоминаниям одной из первопоселенок Соломеи Калугиной о первых годах пребывания на Аляске, существенную помощь в обустройстве на новом месте им оказали местные американцы, жившие неподалеку. Они снабдили старообрядцев печью, топившейся дровами, показали, где можно брать питьевую воду, привозили пищу. Но больше всех помогали алеуты [19]. По русской традиции одной из первых бытовых построек была баня. Ее соорудили в палатке, воду грели в больших банках. Вскоре построили баню из дерева. Постепенно стали обзаводиться строительной техникой, приобрели трактор и трейлер. Приступили к строительству деревянных жилищ, посадили и вырастили овощи. Выручали окрестные леса, к которым харбинцы привыкли в Приморье, а затем и в Маньчжурии. Здесь, как на Дальнем Востоке и в Китае, дикоросы, растущие в изобилии, дополняли запасы еды. Это были грибы, голубика, морошка, брусника. Их употребляли как в свежем виде, так и заготавливали впрок в виде варенья. Это был детский и женский промысел. Женщины также успешно охотились на рябчиков. Для коров, которых завели через год после прибытия на Аляску, заготавливали сено. Эта обязанность также ложилась на плечи женщин, так как мужчины были заняты на строительстве дороги до ближайшего населенного пункта, или на заработках. Свои овощи, молочные продукты и яйца кур-несушек, которых завели при помощи местных американцев, были хорошим подспорьем в питании. Налаживался и повседневный быт – провели водопровод, а затем и электричество. Пищу стали готовить на электрической плите, стирать – на стиральной машине, продукты хранить в холодильниках и в «ледниках» (специальные большие ящики, работавшие на электричестве – авт.). На следующий год численность жителей Николаевска пополнилось новыми семьями старообрядцев, приехавшими из Орегона. Уже через четыре года население этой деревни превышало 200 человек. Впоследствии в окрестностях Николаевска возникло еще несколько населенных пунктов. Все главы прибывших семей были «харбинцы», жившие раньше в Приморье или их потомки (Басаргины, Гостевские, Калугины, Кузнецовы, Мартюшевы, Ревтовы, Семериковы, Якунины и др.). И лишь их жены были из числа «синьцзянок» и «турчанок». Хозяйственная деятельность старообрядцев на Кенайском полуострове была иной, чем в Орегоне. На суровой по природным условиям Аляске заниматься традиционным земледелием, хотя бы в виде выращивания ягодных культур, было невозможно. Средства к существованию добывали иными способами. Продукция первых таежных промыслов (охотиться на копытных стали позднее), скотоводства и огородничества не покрывала полностью пищевые потребности переселенцев-старообрядцев. Часть продуктов можно было приобрести только за деньги. Необходимы были средства и для покупки строительной и бытовой техники, одежды и обуви, утвари и других предметов обихода. Трудолюбивые староверы всегда находили выход из сложившейся ситуации. Нашли его и на Кенайском полуострове. Мужчины, как основные добытчики в семье и основные посредники в общении с внешним, вне общины, миром нашли заработки на ближайшем рыбоконсервном заводе в 40 милях от Николаевска [21. С 56]. Имевшийся у многих глав староверческих семей опыт деревообработки позволил им наняться на имевшийся в округе заводик по производству небольших маломерных морских рыболовных судов. Вскоре, освоив эту профессию, они сумели основать собственное дело – «Русскую морскую компанию». Построенная в Николаевске крытая верфь позволяла ежегодно производить из стеклопласта по 13–15 «русских», как их стали называть, оснащенных современной техникой рыболовных катеров, пригодных для лова рыбы в океане. Некоторые из староверов стали выходить в океан на коммерческий промысел лосося, палтуса, королевского краба, креветок на катерах собственного производства [6. C659]. Доходы от этого вида деятельности стали не только ощутимыми, но и значительными. Создали свои верфи и стали строить катера в других старообрядческих беспоповческих деревнях Аляски. Их жители также занялись коммерческим ловом рыбы.

Жизнь постепенно менялась и у аляскинских, и у орегонских старообрядцев. В 1983 г. в Николаевске открыли новую большую государственную школу с прекрасно оборудованными классами, спортивным залом, телевизорами и компьютерами. Старшее поколение староверов увидело в телевизорах и компьютерах опасность «послабления в вере». Вновь разгорелись жаркие споры, поиски истины и призывы «уйти подальше от соблазнов». В 1980-е годы часть аляскинских и орегонских старообрядцев пришли к выводу о необходимости принятия ими священства и отправились в Румынию к староверческому патриарху. Там, в г. Браила наставники — «харбинец» Кондратий Фефелов из Николаевска и «турчанин» Тимофей Торан из Вудборна, пройдя соответствующее обучение, были рукоположены в священники. Так в Николаевске и Вудборне появились старообрядцы-поповцы. Однако переход некоторых старообрядцев-беспоповцев в поповство расколол некогда единые старообрядческие общины и вызвал взрыв негодования у остальных староверов-беспоповцев, воспринявших такие нововведения как возврат в никонианскую веру. В итоге в семьях пошел разлад, некоторые жены ушли от мужей; не только прежние соседи и хорошие друзья, но и родные братья и сестры, оказавшиеся теперь в лагере поповцев и беспоповцев, перестали общаться и до сих пор не желают видеть друг друга. Общины раскололись. В результате треть аляскинских семей староверов выселилась из Николаевска и в 70–80 км от этого села образовала пять новых населенных пунктов староверов-беспоповцев – Вознесенку, Находку, Раздольную, Ключевую, Качемак-село. Так произошла уже в рамках одного региона – Аляски – внутрирегиональная миграция, но уже на другой основе – конфессиональном разногласии. С появлением у североамериканских старообрядцев священства под угрозой оказалась хорошо разрешившаяся по приезду в США разных региональных групп старообрядцев-беспоповцев демографическая проблема – создание семей при наличии достаточно широкого круга брачных партнеров. Браки между поповцами и беспоповцами стали проблематичными. Возникали также коллизии между наставниками и священниками, родителями и многочисленной роднёй новобрачных. Поэтому поповцам, которые оказались в меньшинстве, пришлось засылать сватов к староверам поповских приходов в Южную Америку, Австралию и даже в Россию.

Уход части русских старообрядцев из Орегона был обусловлен не только религиозными причинами, которые первоначально успешно разрешились на Аляске. Когда в Орегоне стоимость земли стала повышаться, часть фермеров-старообрядцев решила отправиться в другие штаты, в частности в штаты Монтана и Миннесота, так как в этих районах была дешевая земля . Потом старообрядцы стали уходить на строительные работы в другие штаты США.

Таким образом, постепенно стали превалировать экономические причины внутрирегиональной миграции староверов. В этих перемещениях наблюдается отход от веры, что более характерно для старообрядцев США в отличие от их родственников, живущих в странах Южной Америки. И всё же в настоящее время, несмотря на отдалённость, разные условия политической и социально-экономической жизни в странах Азиатско-Тихоокеанского региона русские старообрядцы Северной Америки поддерживают тесное родственное общение и осуществляют брачные контакты со старообрядцами Бразилии, Боливии, Перу, Парагвая, Австралии, Новой Зеландии и России. Одновременно всё большую популярность приобретает желание старообрядцев вернуться на свою исконную родину — в Россию. Эти попытки реэмиграции в разные российские регионы, в основном в Приморье, начали осуществляться в начале ХХI в. В настоящее время в Приморском крае существует несколько населённых пунктов, созданных переселенцами- старообрядцами из Южной Америки. Выразили желание переселиться на юг российского Дальнего Востока и другие группы  старообрядцев из Южной Америки. Первые южноамериканские старообрядцы прибыли   в Приморье в 2009 г. из Уругвая. Они  поселились в с. Дерсу Красноармейского района Приморского края. Следующей стала группа из Боливии, связанная родственными узами с уругвайскими переселенцами. Сначала она остановилась в Корфовке Октябрьского района Приморского края, но вскоре тоже переехала в Дерсу – подальше от влияния современной жизни. Так началось переселение южноамериканских старообрядцев на юг Дальнего Востока России. И этот процесс продолжается. В 2019 г. изъявили желание переселиться в Приморский край ещё несколько старообрядческих семей из Южной Америки, но возникшая эпидемия короновируса пока помешала осуществить этот процесс.

 

Список литературы:

[1] Аргудяева Ю.В. Русские старообрядцы в Маньчжурии. Владивосток: ДВО РАН, 2008. – С.43, 63 – 125.
[2] Государственный архив Приморского края. Ф. 1588, оп. III, д. ПУ 7048, т. I, л. 9.
[3] Злобин А. Русские барбудас: старообрядцы в Уругвае. Электронный ресурс: vojnik.org/unity/6 (дата обращения 28.01.2021 г.].
[4] Карякин А. Старообрядцы в Латинской Америке. Электронный ресурс: :oko-planet.su/politik/politikist/172715-staroobrvadcv-v-latinskov-amerike.html (дата обращения 19.01.2021 г.). C.12.
[5] Лысова А.Н. Китай – Бразилия – США // Русские старообрядцы: язык, культура, история: Сб. статей к XIV Междунар. съезду славистов / Отв. ред. Л.Л. Касаткин; Ин-т рус. яз. Им. В.В. Виноградова РАН. – М.: Языки славянских культур, 2008. – С. 491-402;  403 – 405.
[6] Мартюшев П.Г. Вот как русские делают // Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: В 2 т. / Сост. Г.М. Прохоров; Общ. ред. В.В. Нехотина. – М.: Ин-т Ди-Дик, Квадрига, 2009. – С. 656, 659. (Орфография автора информации сохранена полностью. – Ю.А.).
[7] Музей русской культуры (далее – МРК). Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. 1958. ICEM. Л. 12.
[8] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. 1958. ICEM. Письмо секретаря РБО Евгения Константиновича Логинова от 20 мая 1958. Л. 30.
[9] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. ICEM. Письмо Василия Никифоровича Добрынина от 31 июля 1958 г. Л. 56. (Орфография автора письма сохранена полностью. – Ю.А.).
[10] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. Письмо директора Латиноамериканской конторы А. Муравьёва. 1958. Б.л.
[11] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. Письмо Всемирного совета церквей от 11 авг. 1958 г. Л. 63.
[12] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. 1958. Л. 45.
[13] Наумов А. «Старообрядческая» Боливия. Электронный ресурс: http://ricolor.org/rz/latin_amerika.bi.b_r.1. (дата обращения 16.01.2021 г.).
[14] Н.Н. В федерации Русских благотворительных организаций // Рус.жизнь. – 1951. – 23 авг.
[15] Three Centuries of Wandering are Ended: Russian ‘Old Believers’ from AsiaSettle in Brazil with Church Aid // National Council Outlook, June 1958:14.
[16] Толстая, Александра Львовна (1884 – 1979, США). Младшая дочь Л.Н. Толстого. Основала с русскими американскими деятелями Толстовский фонд (1939 г.).
[17] Полевые материалы автора (ПМА). Информация Калугиной С.Г.
[18] Там же.
[19] Там же.
[20] Фудзияма К. Деревня Романовка. Чанчунь, 1941; Ямадзоэ С. Рассказы о Романовке. Чанчунь, 1941; Тэруока Г. Жизнь колонизаторов. Сельское хозяйство и жизнь белых русских. Токио, 1942. Вып. 2; Фукуда С. Русские в Маньчжурии. Токио, 1942; Аногава И. Жизнь раскольников // Канко Тоа. Чанчунь, 1943. № 1.
[21] Мартюшев П.Г. Новости из Аляски  от русских староверов // Родные дали. 1972. № 217. С.56.

Протопоп Аввакум в Сибири

Д.Е. Мальцева. «Образ протопопа Аввакума и старообрядческая тематика в творчестве художника Е.Д. Мальцева»

Евгений Демьянович Мальцев — живописец, народный художник России, академик, профессор, долгие годы был председателем Союза художников Санкт-Петербурга, председателем Координационного совета творческих союзов города. Он родился в 1929 году в деревне Сивково Курганской области. Окончил живописный факультет при Академии Художеств в Ленинграде. Все творчество мастера посвящено созданию крупномасштабных тематических картин исторического и социально-философского содержания. Его произведения находятся в Русском музее, Третьяковской галерее, в музеях и частных собраниях России, Германии, Японии, Франции, Италии, США и других стран.

На формирование мировоззрения будущего художника большое влияние оказали несколько лет, проведенных в сибирской тайге по окончании института, чтобы поближе познакомиться с людьми, их судьбами, в которых отразилась вся история нашей страны. В 60-е годы он участвовал в экспедициях Русского музея по спасению памятников древней иконописи из разрушенных храмов Русского Севера, и эти впечатления отразились во многих его холстах, как пейзажных, так и тематических.

После по преимуществу жанровых картин 60-х годов, в начале 70-х наступает период обращения к истории русского народа и православия, а также ее проекции в настоящем. Одна из важнейших тем в творчестве Е.Д. Мальцева – это тема старообрядчества. Старообрядческая тематика в целом и история отдельных личностей, таких как боярыня Морозова, явившая пример стойкости в вере, со второй половины XIX столетия стали привлекать внимание писателей и художников. Однако большинство картин, созданных в этот период такими авторами, как П.Е. Мясоедов[1], С.Д. Милорадович[2], носят повествовательно-иллюстративный характер и воспринимаются в основном как сопровождение к романам, написанным на эту тему. Первым, кто по-настоящему прочувствовал и донес до зрителя глубинный смысл и исторический масштаб сопротивления ревнителей старой веры, был В.И. Суриков. В «Боярыне Морозовой» ему удалось создать глубоко трагический образ, отражающий дух и суть старообрядчества. Именно творчество Сурикова оказало большое влияние на становление молодого художника Мальцева. Он долгие часы проводил в залах музеев перед его большемерными полотнами, постигая секреты воплощения замысла в монументальных формах, изучая не только сюжетную канву и творческий метод мастера, но запоминая каждый мазок живописной поверхности; перечитывал письма Сурикова на протяжении всей своей жизни, поскольку мир этого художника с его сибирскими корнями был очень близок самому Евгению Мальцеву.

Художник происходит из рода староверов, которые, несмотря на многолетние преследования и скитания, пройдя через всю Сибирь, укрывшись в Узбекистане, а потом оказавшись в Ленинграде, остались верны заветам предков, сохранили живую традицию книжности и начетничества. Поэтому обращение живописца к теме старообрядчества — не просто обращение к русской истории, но и к истокам своей семьи.

В 1973 году десять ленинградских художников получили заказ на создание картин для галереи в Усолье Сибирском, отражающих героическую историю сибирского края. Наряду с образами Ермака и Семена Дежнева, созданными его соратниками, Е.Д. Мальцев включает в этот ряд идеолога старообрядчества протопопа Аввакума, изобразив его в сибирской ссылке с семьей. Так появилось полотно «Протопоп Аввакум в Сибири»[3]. Впервые в ХХ веке образ пламенного борца за веру и благочестие получил зримое воплощение. В 1975 году эта тема была повторена с вариациями в одноименной картине, заказанной жителями села Григорово в Нижегородской области, родины протопопа Аввакума, в память об их великом соотечественнике[4]. Уже в работе над этими холстами художник углубленно изучал старообрядческую литературу, историю раскола, музейные материалы, связанные с костюмами, предметами быта. Значительную роль сыграло и тесное общение с В.И. Малышевым, известным археографом, литературоведом, основателем Древлехранилища Пушкинского Дома, посвятившим многие годы изучению жизни и литературного наследия протопопа Аввакума.

[1] П.Е Мясоедов. «Сожжение протопопа Аввакума». 1897 г. Гос. Музей Истории религии.

[2] С.Д. Милорадович. «Путешествие Аввакума по Сибири». 1898 г. Гос. Музей Истории религии.

[3] «Протопоп Аввакум в Сибири». 1973 г. 70 х 120 см. Холст, масло. В настоящее время находится в Иркутском областном художественном музее им. В.П. Сукачева.

[4] «Протопоп Аввакум в Сибири». 1975 г. Холст, масло. Дом культуры села Григорово. Воспроизведение см.: Старообядчество. Иллюстрированная энциклопедия. М., 2011. С.6. Приношу благодарность иерею Алексею Лопатину, куратору проекта, за любезное предоставление профессионального фотоснимка картины.

«Протопоп Аввакум в Сибири» 1975 г.

«Протопоп Аввакум в Сибири» 1975 г.

Кушерека

К.Я. Кожурин. «Кушерецкие скиты и старообрядчество Онежского уезда»

В годы, последовавшие за расколом Русской Церкви в середине XVII в., появилось немало старообрядческих скитов на Русском Севере, в частности, в обширной Архангельской губернии: Ануфриевский, Ипатьев, Сёмженский, Великопоженский, Цилемский, Игнатьевский, Березовый, Половой, Сумозерский, Малолахотский, Большелахотский, Слободской и другие скиты[1].

Занимаясь исследованием поморского рода Кучиных (моих предков по материнской линии), самым известным представителем которого был российский полярный исследователь, участник экспедиции Амундсена на Южный полюс, капитан судна погибшей экспедиции Русанова — Александр Степанович Кучин (1888—1913?), я натолкнулся на ряд любопытных архивных материалов, проливающих свет на историю старообрядчества в Онежском уезде, в частности, в селе Кушерека.

Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913)

Село Кушерека известно с XVI в. С XVI в. Кушерецкая волостка была в составе Турчасовского стана Каргопольского уезда. До секуляризации 1764 г. Кушерека и Унежма были вотчиной Соловецкого монастыря. Правда, во второй половине XVII в. она была некоторое время приписана к Кийскому Крестному монастырю, основанному патриархом Никоном. Новый монастырь задумывался Никоном как альтернатива Соловецкому, ставшему одним из центров старообрядческого сопротивления его церковным реформам. Именно тогда Кийскому монастырю была передана часть вотчины с крепостными крестьянами, принадлежавшая ранее Соловецкому монастырю, в том числе и Кушерецкая волость. С 1780 г. Кушерека — в Онежском уезде Архангельской области Вологодского наместничества, с 1796 г. — в Архангельской губернии.

Кушерека

Кушерека


Кушерека

Кушерека

На 1668—1676 гг. приходится знаменитое «Соловецкое сидение» — восстание соловецких монахов, которые категорически отказались принимать никоновские новшества и в течение восьми лет выдерживали суровую осаду царскими войсками. Известно, что местные жители (думается, и жители принадлежавшей монастырю Кушерецкой волости) активно помогали соловецким монахам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. После взятия монастыря стрельцами в 1676 г. и последующего его разгрома некоторым инокам все же удалось уйти от расправы. Как отмечает А. Н. Старицын, «в Кушерецком погосте, центре религиозной и общественной жизни волости, должна была располагаться стрелецкая застава, призванная отлавливать соловецких выходцев и не позволять местному населению сообщаться с монастырем»[2]. Старообрядческий писатель Иван Филиппов в своей «Истории Выговской пустыни» подробно описывает маршрут передвижения черного дьякона Питирима, вышедшего из монастыря еще в 1674 г.: «…изыде из Анзерскаго монастыря нощию тайно и в малую седе ладейцу и плове морем к устию реки Онеги и не смея приити в жилище, но по брегу моря приплы к Кушерецкой волости и там на устии срете его некий христолюбец и даде ему укрох хлеба и невеле ему итти в волость понеже в ней салдаты стояху тогда и показа ему путь, им же изыти на пустое место и проити на Калгачиху, он же сотвори по повелению оного христолюбца и шед пустынею и прииде на Калгачиху к некоему христолюбцу иже даде ему хлебы на путь и показа ему путь итти в Выговскую пустыню»[3].

В XVII столетии в Кушерецком приходе существовало два деревянных храма. Наиболее древний из них – во имя Успения Пресвятой Богородицы – впервые упоминается в «Дозорной книге 1648 года по городу Каргополю (Тургасову)». Как отмечает автор «Краткого исторического описания приходов и церквей Архангельской епархии», «судя… по грамоте… Афанасия, архиеп[ископа] Холмогорского и Важеского, на имя Соловецкого архимандрита Фирса, келаря Иннокентия и казначея Варсонофия от 7204 (1696) г. об устроении новой Успенской церкви вместо прежней, неизвестно когда построенной и затем сгоревшей, можно полагать, что описываемый (Кушерецкий. — К. К.) приход существовал издавна и был вотчиной Соловецкого монастыря»[4]. Ещё в конце XIX в. старожилы вспоминали о монастырских постройках в селении, от которых впоследствии не сохранилось никакого следа. Успенская церковь в селе была освящена соловецким архимандритом Фирсом с несколькими иеромонахами и иеродиаконами 3 августа 1700 г. и существовала до 3 апреля 1811 г., когда сгорела.

Одновременно с первой Успенской церковью, сгоревшей в конце XVII столетия, в Кушерецком приходе был другой храм в честь Вознесения Господня, построенный в 1669 г. самими прихожанами при пособии со стороны Соловецкого монастыря. Церковь была деревянная, двухэтажная, в стиле «кубоватых храмов», широко распространенном на реке Онеге и побережье Белого моря. На первом этаже находилась зимняя церковь, которая раньше отапливалась, освященная в честь Вознесения Христова, на втором этаже — летняя, не отапливаемая, церковь, где располагались два придела, освящённые в честь Ильи-пророка и святой Параскевы. Церковь построена в виде продолговатого четырёхугольника; позже были пристроены к трапезе по южную и северную стороны деревянные же приделы, венчали церковь восемь глав. Существует предание, что при начале постройки между тогдашними жителями вышел спор о месте, где лучше и удобнее поставить церковь. Не придя ни к какому решению, они спустили первое дерево вниз по реке и порешили строить церковь там, где остановится дерево, последнее же остановилось у того места, где теперь и стоит церковь. Церковь Вознесения сохранилась до наших дней — в 1969 г. она была перевезена в музей деревянного зодчества «Малые Корелы» под Архангельском. Церковь обшита тесом, главы и шейки сохранили свою первоначальную окраску. Внутри храма сохранился иконостас XVII в.

31 декабря 1888 31 декабря 1888 1 января 1911 1 января 1911
Плотников В.А Плотников В.А
31 декабря 1888 31 декабря 1888 Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова

На протяжении XVIII — первой половины XIX вв. авторитет старой веры среди местных жителей был достаточно высоким. По словам местного священника Авенира Титова, прихожане «заражены расколом», проникшим сюда из Соловецкого монастыря и реки Выг. Как отмечает И. Н. Белобородова, онежские старообрядцы принадлежали к поморскому, филипповскому и федосеевскому согласиям[5].

О широком распространении старой веры среди местных жителей свидетельствует, в частности, дело 1825 г. «По представлению Архангельского Гражданского Губернатора о раскольнике крестьянине Онегского Уезда Андрее Парфенове, сужденном за совращение в раскол православных». Как явствует из дела, крестьянин Кушерецкой волости Онежского уезда Андрей Парфенов занимался «соблазном народа к отвлечению легкомысленных от Православной Церкви».

Благочинный Малошуйской волости доносил Онежскому Духовному Правлению, что «Кушерецкаго Прихода крестьяне: Дмитрий Иванов, Семен Лапин и Никифор Марков совершают по обрядам своим погребение, и что крестьянин Андрей Парфенов, содержавшийся на покаянии в Онежском Крестном Монастыре, за обращение правоверных в раскол, и бежавший из онаго, явясь в Кушерецкой приход, перекрестил того прихода прихожанина Поликарпа Ефремова, вдову Елену Окулову, крестьянскую девку Секлетикию Можных и Малошуйской волости крестьянина Ивана Спирькова, для большаго же внушения соблазна христианам, собирает многих в Моленную, находящуюся в доме обращеннаго им же в раскол крестьянина Афанасия Калинина.

Показания всех сих людей различны, как в отношении погребения, так и перекрещивания. И именно: крестьянин Дмитрий Иванов показал: что дочь его находившаяся в младенческом возрасте и слабом состоянии здоровья, была крещена матерью его Аксеньею и обмолитвована Заштатным Священником Кононовым, а по кончине ея, за отлучкою Священника погребена им самим;

Семен Лапин, что он тётки своей вдовы Ирины не погребал, а учинил сие Андрей Парфенов;

Никифор Марков, что учинил погребение отцу своему Никифору из покорности к последней воле его.

Из показаний в отношении перекрещивания видно, что одни из них были перекрещены каким-то проезжим человеком, другие не известным, иные известным, но уже умершим и т.п. – только крестьянская вдова при сем случившаяся за подлинно удостоверила, что раскольник Парфенов окрестил Ивана Спирина, который однако же по смерти был похоронен Священником.

Раскольник Андрей Парфенов, сознаваясь в нахождении под судом, в однолетнем заключении монастырском и в освобождении из онаго по разрешению будто бы Начальства, совершенно отрекся от показаний на щет погребения им умерших и перекрещивания в свою секту православных и при сем объявил, что подает советы вступить в старообрядчество одним токмо дряхлым и престарелым людям.

По справке, в Архангельском Губернском Правлении о сем раскольнике учиненной, оказалось: что он в исходе 1819 года действительно отослан был по приговору Уголовной Палаты в Крестной монастырь за отклонение людей от Св. Церкви на один год для исправления, но во время отправления Божественной Литургии бежал. По 7-й ревизии показано ему 69 лет.

Архангельская Уголовная Палата, по поступлении в оную дела сего на ревизии, основываясь на 74, 217 и 218-й статьях Наказа Коммиссии о сочинении проэкта новаго Уложения и на других приличных к делу сему законах, определила: 1-е, крестьянина Андрея Парфенова, как обличеннаго некоторыми свидетельскими показаниями в перекрещивании и погребении; признавшагося в подавании советов пожилым людям, учинившаго отлучку из монастыря и совращающаго в раскол правоверных, – сослать в один из отдаленнейших мужских монастырей под бдительный надзор, с употреблением в монастырския работы до толе, покуда не раскается в заблуждении своем и не обратится на путь истины. 2., крестьян  Дмитрия Иванова, Семена Лапина и Никифора Маркова, учинивших погребение, оставить с презрением в заблуждении сем, до коле сами не познают истины, с обязанием притом всех их подписками остерегаться впредь от подобных дел и не разпространять вреднаго раскола сего»[6].

Это дело было заслушано на заседании Комитета министров от 19 мая 1825 г., и Комитет постановил: привести заключение Архангельской Уголовной Палаты в исполнение. 16 сентября 1825 г. было дано Высочайшее соизволение на положение Комитета министров. Парфенов был отослан в Высоковский единоверческий монастырь в Костромской епархии 17 декабря 1826 г. на подводах «за благонадежным присмотром».

19 июня 1826 г. обер-прокурор Синода кн. Петр Мещерский доносил министру внутренних дел В.С. Ланскому: «Как по донесению Епархиальнаго Начальства известно ныне, что означенной крестьянин Парфенов убеждаясь увещаниями и доводами из Священнаго писания, сознался в своем заблуждении и обратился к православной церкви, то по сему Святейший Синод предоставил мне снестись с Вашим Высокопревосходительством об учинении зависящаго от Вас разпоряжения дабы крестьянин сей яко обратившийся в православие освобожден был из Высоковскаго Монастыря»[7].

Министр В. С. Ланской высказал мнение, чтобы Парфенова освободить, но поручить его при этом наблюдению местного начальства, и если он снова совратится в раскол, немедленно предать его суду. 20 июля 1826 г. на заседании Комитета министров это мнение министра было утверждено, однако уже 16 ноября 1826 г. костромской гражданский губернатор доносил в Министерство внутренних дел следующее: «Во исполнение Предписания Вашего Высокопревосходительства… был я в сношении с Преосвященным Самуилом Эпископом Костромским и Галичским, которой с донесения настоятеля означенной Пустыни игумена Герасима уведомил меня, что крестьянин Парфенов хотя и обратился от раскола и удостоен исповедания и святых таин приобщения; но при наставлении и увещании настоятеля, дабы он на месте жительства своего ходил по долгу христианскому во святую грекороссийскую приходскую церковь для принесения общаго с прихожанами моления, объявил ему, что он приобыкши к старинным церковным обрядам с малолетства, в грекороссийскую церковь, на общее моление с прихожанами ходить не будет и благословения от приходскаго Священника непримет, и как из таковаго его отречения заключить можно, что он Парфенов не совсем еще исцелившийся от раскола и заблуждения своего, паки удобно впадет в оное, тем паче, что поблизости жительства его единоверческих церквей не имеется, то посему преосвященный представил о сем Святейшему Правительствующему Синоду, с испрашиванием в разрешение предписания, отсылать ли означеннаго Парфенова на место жительства его, или по отречению его от хождения в православную церковь содержать по прежнему в той пустыне, до совершеннаго обращения к оной»[8].

Кн. П. Мещерский писал министру В.С. Ланскому 8 января 1827 г., что «Святейший Синод полагая означеннаго крестьянина Парфенова, яко не совсем еще убежденнаго в заблуждении своем, оставить в Высоковской пустыне, на основании Высочайше утвержденнаго в 16 день Сентября 1825 года журнала Комитета ГГ. Министров, до толе пока совершенно не раскается и не обратится на путь истинны…»[9].

Однако вскоре вся эта история закончилась естественным путем: епископ Костромской Самуил донес в Синод, что Андрей Парфенов «быв напутствован по долгу христианскому, 12-го февраля сего года умер» (1827). Об этом обер-прокурор Синода сообщил министру внутренних дел Ланскому 5 мая 1827 г.

В списке «раскольничьих скитов и проч., находящихся в Архангельской губернии», доставленном в министерство внутренних дел от управляющаго Архангельской Удельной конторой в январе 1845 г., в Кушерецком приходе показаны: «3 молитвенные дома»[10]. К 1856 г. относится «Дело по отношению министра внутренних дел об открытых в Онежских лесах Архангельской г. постройках и укрывательстве в оных раскольников и раскольниц». Архангельский губернатор доносил министру внутренних дел 4 августа 1856 г.: «Онежский Земский Суд донес мне, от 24-го Июля, что Пристав 2-го Стана того уезда, по поводу носившихся слухов, – что между деревнями Верхлопской и Кушерецкой проживают в ските раскольники, 16 Июля, взяв с собою старшину и писаря Калгачинскаго Сельскаго Управления и четырех крестьян. Отправился по дороге, ведущей в Кушереку; пройдя мхами и болотами около 35 и наконец лесом до 3-х верст. Нашел небольшое озеро, на берегу котораго новую избу с сенями; в избе этой русская печь, на стенах устроены полки, из коих на одной найден небольшой медный образ и шерстяной подручник, в сенях ржаной и ячменной муки около 2 пуд 10 фунтов, деревянныя чашки, ложки и проч.; на ½ сажени от избы небольшой анбар; по устройству в таком виде избы с найденными запасами, Становой Пристав, предполагая, что изба эта непромысловая, а устроена Кушерецкими крестьянами единственно для прибежища раскольников и что таковые должны быть в лесах поблизости, пошел по замеченной тропинке далее в лес; пройдя около пяти верст, нашел дорогу, ведущую в Кушереку; следуя по этой дороге далее, до 10 или более верст, заметил тропинку и на деревьях знаки; этою тропинкою дошел до озера, при котором находится две избы, в одной из них найдены крестьянская девка Калгачинскаго общества и деревни Ефимия Кирилова Васильева, больная крестьянская вдова Кушерецкой деревни Екатерина Романова и девка, именующая себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной Настасьею Ивановою; а в другой избе: крестьянин деревни Кушерецкой Андрей Амосов с тремя женщинами; на спрос Пристава зачем Амосов находится тут, последний отвечал, что косил сено (и действительно имеется у него там сенокос); разсыльный же Пристава нашел на чердаке женщину, именующую себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной крестьянскою вдовою Настасьею Григорьевою, которая, как Пристав заметил – была скрыта крестьянином Амосовым. Далее в лесу за 10 сажен отыскана еще изба и в ней государственный крестьянин Олонецкой губернии, Каргопольскаго уезда Яков Андреев Кожин и на полках разных книг 26-ть; собрав эти книги, а также находившихся у прочих женщин 4 книги и шесть образов, Пристав взял с собою как Кожина, так и женщин, исключая больной вдовы Романовой. Кроме сих лиц – как доносит Пристав – по дошедшим до него слухам, должны быть в лесах еще раскольники; но к открытию их в настоящее время нет возможности, по весьма затруднительному в лесах пути, а удобнее приступить к поискам зимою, когда, вероятно, крестьянами Кушерецкой деревни будет проложена дорога для отвоза пищи скрывающимся раскольникам, ибо замечено, что крестьяне не только раскольники не обращаются к православию, но и православные более совращаются в раскол, в чем по мнению Пристава много содействует волостное и сельское Начальство, так как Волостной Голова Хохлин, сын раскольника, недавно уклонившагося из Православия в раскол, а Старшина – сам раскольник. По важности этого открытия Онежский Земский Суд назначил для производства следствия Временное Отделение»[11] (л. 2 – 4).

Было учреждено следствие. Завязалась переписка между местными властями и министрами внутренних дел и государственных имуществ. Управляющий Архангельской Палатой государственных имуществ писал 20 ноября 1856 г. министру внутренних дел:

«Из доставленных мне Г. Начальником Губернии сведений, о раскольниках открытых в Онежском уезде, оказывается, что местною Земскою Полициею в дальних лесах Кушерецкой дачи Онежскаго уезда найдено в разных местах несколько келии, как новых так и с давняго времени неизвестно кем построенных и в кельях этих 5-ть раскольников мужчин и женьщин разных званий. Все люди эти взяты Полициею и по сему предмету производится следствие Временным отделением Онежскаго Земскаго Суда, но чтобы к укреплению и распространению раскола в деревне Кушереке. Равно и к укрывательству в лесах раскольников содействовало волостное и сельское начальство, или было ему известно о раскольниках, того по следствию пока необнаруживается»[12].

24 мая 1857 г. тот же управляющий доносил министру, что «…действительно необнаружено, как видно из отзыва Г. Начальника губернии по сему предмету, чтобы местное волостное и сельское начальство содействовало к укреплению и распространению раскола и все рядовые крестьяне Кушерецкаго селения не знали о проживании в лесах раскольников, с которыми ни каких сношений неимели»[13]. Однако из другого дела следует совсем обратное: местные крестьяне всячески поддерживали живущих в лесах скитников, помогая укрываться от властей.

Так, архангельский гражданский губернатор писал министру внутренних дел 12 сентября 1856 г.: «Онежский Земский Суд, которому предписано было продолжать розыскания скрывающихся в лесах тамошняго уезда между Верхлопскою и Кушерецкою деревнями раскольников, донес мне, с рапорта Становаго Пристава 2 стана, что к таковым розысканиям не иначе можно приступить, как с вооруженными 7 солдатами, потому что крестьяне Кушерецкой деревни, известные своим грубым и дерзским характером и как виновники пристанища в их лесных дачах раскольников и покровители их, готовы решиться на всякое злодейство, в особенности против его, Пристава, как открывшаго уже нескольких раскольников; к тому же и сами скрывающиеся могут сделать вред беззащитным, тем более, что их должно быть в лесах не малое число.

Вследствие такого рапорта Земскаго Суда и приняв в соображение, что между скрывающимися в лесах могут быть беглые и бродяги, я относился к Командиру 1-го здешняго Гарнизоннаго Баталиона, чтобы он предписал Начальнику Онежской Инвалидной Команды о командировании, без огласки, по требованию Онежскаго Земскаго Суда, к Приставу 2 стана тамошняго уезда для розыскания скрывающихся в лесах раскольников, одного унтер-офицера и 6 рядовых вооруженных.

Получив ныне от Баталионнаго Командира уведомление, что о таковом командировании унтер-офицера и 6 рядовых предписано им Онежскому Инвалидному Начальнику, я дал знать об этом Онежскому Земскому Суду, с тем, чтобы он предупредил Пристава, что при розыскании раскольников он должен действовать со всею осторожностию и благоразумием, избегая до последней крайности всякаго столкновения с раскольниками и стараясь овладеть ими, без употребления в действие оружия, даже, если-бы с их стороны встречено было сопротивление»[14].

Спустя месяц, 13 октября 1856 г., архангельский гражданский губернатор доносил министру внутренних дел следующее: «Онежский Земский Суд, от 6-го Октября, с рапорта Становаго Пристава 2-го стана, донес что по розыскам последняго с командированными к нему 7-ю солдатами, в Кушерецких лесных дачах и смежной с ними Нюхотской лесной даче, принадлежащей Кемскому уезду, раскольников не найдено, только в последней (Нюхотской) даче найдены на островах озера Пиккозеро две кельи и не малое количество хлебных и других припасов, кухонная посуда и другое имущество, в числе котораго оказались между прочим лоскуты солдатской одежды, почему Пристав предполагает, что в кельях тех жили раскольники и беглые, которые скрывались от преследования. На берегу же озера Пиккозеро, недалеко от тех мест, где найдены кельи и имущество, находится промысловая изба крестьянина Нюхотской деревни Кемскаго уезда Максима Прохорова, который в ней и проживает; на спрос его Становым Приставом о живших в упомянутых кельях, Прохоров отозвался незнанием, равно и о найденных припасах и имуществе; бывшие же с приставом четверо понятых объявили, что найденныя кельи построены покровительницею раскольников, раскольницею крестьянскою вдовою Нюхотской деревни Кемскаго уезда Авдотьею Ретькиною, где она не редко и сама проживала. Означенныя кельи равно припасы и вещи, для пресечения способов к укрывательству раскольников и беглых, приставом истреблены. По окончании розысков, Становой Пристав посылал за упомянутою вдовою Ретькиною, для отобрания от ней показаний, но в доме, где проживала она, не найдена и куда скрылась неизвестно. Становой Пристав, относя неудачу настоящих поисков к разнесшимся слухам о том, просит, чтобы при благоприятных обстоятельствах к поискам, коль скоро он получит сведение что скрываются в лесах раскольники и беглые, для преследования их по горячим следам, отряжать к нему до 7 человек солдат, и сверх того для лучшаго разузнания о скрывающихся, дозволить ему Приставу иметь временно въезд в Нюхотскую деревню Кемскаго уезда»[15]. Все это было становому приставу предоставлено и разрешено.

Далее, в сообщении исправляющего должность Архангельского гражданского губернатора В. Миронова министру внутренних дел от 26 января 1857 г. приводятся следующие любопытные подробности: «Онежский Земский Суд представил мне произведенное временным отделением следствие об открытых в Кушерецких лесных дачах раскольниках и раскольнических кельях.

Из дела этаго видно.

а. В лесах между деревнями Верхлопскою и Кушерецкою открыто Становым Приставом 6-ть изб и один анбар; в 3-х из них захвачены люди: 2-е мущин и 7 женщин, остальныя келии были пусты, но по найденным в них припасам и домашней утвари, должно полагать, что в них жили люди, которые скрылись.

Захваченные лица при спросе показали:

б. Государственный крестьянин Олонецкой Губернии, Пудожскаго уезда, Рыжковской волости Яков Андреев Сажин (а не Кожин), 50 лет, раскольник Филиповской секты. Узнавши от Кушерецких крестьян о существовании в Кушерецких лесах пустыни, и страдая ногою отправился туда для богомоления в великий пост 1856 года, на лошади с братом своим Никифором; по прибытии на место нашли 2 келии; в одной из них проживали девка Афимия Васильева и вдова Катерина Романова, а другая была не занята, но в ней находилась вся домашняя утварь; по указанию Васильевой он поместился в этой келии, а брат его уехал домой. Во время их проживания приходили туда для промысла рыбы и для сенокоса некоторые из Кушерецких крестьян, в том числе Андрей Амосов с 3-мя женщинами, а также за 3 дни до поимки их Приставом, пришли в пустыню солдатския: вдова Настасья Григорьева и девка Настасья Иванова; более никого не видал, а слыхал, что где-то в лесах есть Московский купец Сергей с матерью и еще какой-то старик. Найденныя книги и крест принадлежат ему Сажину и были привезены им с собой.

в. Крестьянская девка Онежскаго уезда, Вачевской волости Афимья, по иночеству Екатерина, Васильева, 56 лет, раскольница Филиповской секты. Пострижена она в иночество 8 лет назад в Даниловском монастыре, неизвестными ей людьми, откуда выслана жителями за неимение вида и прибыв в деревню Кушерецкую, прожила в ней с месяц, и услыхав, что недалеко есть пустыня удалилась туда по указанию одной старушки и с тех пор постоянно проживала, имея пропитание от Кушерецких крестьян, доставляемое чрез Андрея Амосова, и занимаясь поминовением усопших с получением за это вознаграждения. С Великаго поста 1856 года поселилась к ней в келью больная старуха Катерина романова, а в другую келью прибыл старик Яков Сажин. Для общаго богомоления никто к ним не приходил, а они сами собирались молиться в келью Сажина. Неподалеку от этих келий в 2-х верстах жили иноки Сергей и Зосима, инокиня Евгения и мать Пелагея, которая умерла там и похоронена ими, но кто они были такие, она не знает. Инок Сергей во время Пасхи 1856 года, постриг вдову Катерину Романову и нарек ее Еленою. За три дня до открытия их Становым Приставом пришли к ней Васильевой солдатския вдова Григорьева с девкою Ивановою, объясняя, что идя из Соловецкаго Монастыря в Верхлопскую деревню заблудились и попали в пустыню.

г. Солдатския: вдова Новгородской Губернии Старорусскаго уезда, округа Пахатных солдат № 4 Настастья Васильева, 60 лет, раскольница и девка того же ведомства Настасья Иванова, 23 лет, православная, отлучились оне в Мае месяцце 1856 года по билетам от своего Начальства в Соловецкий Монастырь, где пробывши 3 дня, отправились обратно, желая пройти в Верхлопскую деревню для поклонения Св. Николаю Чудотворцу, но на пути от Кушерецкой деревни сбились с дороги, заблудились в лесу и попали в пустыню, в которой на 3-й день были взяты Приставом.

д. Крестьянин Кушерецкой деревни Андрей Амосов, 60 лет, раскольник. Одна из открытых Приставом избушек или келий, принадлежит ему, построена более 30 лет тому назад для ночлегов во время сенокоса, которые у него там находятся и для этой надобности временно проживая там с своими домашними (3-мя женщинами) был захвачен Приставом. Кому же принадлежат прочия келии и кем построены отозвался незнанием, утверждая, что с проживавшими в них раскольниками не имел никаких сношений.

е. Кушерецкие крестьяне, по большей части раскольники, в том числе и те которых покосы лежат вблизи упомянутых келий, упорно запираются, что келий тех они не видали или не знают кем оныя выстроены, и кто в них проживал, а также что с захваченными раскольниками сношений никаких не имели, пропитания им не давали, и не знают скрываются ли еще какие раскольники в лесах.

и ж. Найденная в келии Васильевой старуха Катерина Романова, оказалась крестьянскою вдовою Кушерецкаго селения, но не спрошена по причине тяжкой болезни.

Кроме вышеизложеннаго, по следствию не обнаружено более никаких обстоятельств заслуживающих внимания, и за всеми розысками раскольников, иноков: Сергея, Зосимы и Евгении и других в лесах не открыто. Из числа захваченных лиц, крестьянин Яков Сажин, изъявил желание обратиться в Православную веру и о присоединении его к оной сообщено мною Епархиальному Преосвященному.

Следственное дело отослано мною в Онежский Земский Суд, для препровождения на законном основании в подлежащее судебное место и вместе с тем предписано тому суду, чтобы имел постоянное наблюдение, не проживают ли еще где в лесах раскольники и производил розыски о скрывающихся иноках Сергие, Зосиме и инокине Евгении»[16].

В своем следующем донесении от 2 февраля 1857 г. В. Миронов сообщал министру внутренних дел: «Онежский Земский Суд от 21 Января доносит мне, что Пристав 2 стана Лисенко употребляя старания к открытию скрывающихся в лесных дачах Кушерецкаго селения раскольников и беглых вытребовал по секрету, 5 Января, от Начальника Онежской Инвалидной команды шесть человек рядовых при одном унтер-офицере и, во избежание распространения слухов, повез на свой счет этот отряд до деревни Малошуйской; здесь, в 11-ть часов ночи, взяв пять подвод с условием, чтобы ямщики везли минуя Кушерецкое селение в лесную дачу, за 36 верст, за что обещал по 1 рублю за каждую подводу, но ямщики достигнувши Кушерецкаго селения остановились и не смотря на все убеждения и приказания Пристава отказались далее вести; по этому Лисенко вынужден был пристать в Кушереке на отводной квартире (в 3 часа ночи) и потребовал лошадей до деревни Унежмы; явились крестьяне раскольник Александр Неклюдов с Никифором Неклюдовым же (Православным) и сначала распрашивали Пристава куда и зачем едет, а потом по настоянию Пристава приготовили лошадей, но когда он объявил, что едет по секрету в лесные дачи, то крестьяне Александр Неклюдов и Афанасий Овчинников уклонились от поездки и сказали, что без открытаго предписания Г. Военнаго Губернатора не повезут. По такому упрямству крестьян Пристав Лисенко должен был принять Полицейския меры посредством своей команды и сел в сани; в это время означенный раскольник Овчинников больше всех кричал: «братцы распрягайте лошадей поедемьте домой, что тут слушать» и ругал Старшину Сухорукова, который убеждал ямщиков к послушанию; одним словом крестьяне те делали различныя дерзости и готовы были броситься с кулаками. Несмотря на все это Пристав отправился в путь, но потерял более 4-х часов времени. Проехавши около 12 верст, на разсвете заметил он на дороге свежия следы двух пеших человек; отсюда, по неудобности дороги к проезду взявши с собою Сельскаго Заседателя, Унтер-офицера и одного рядоваго отправился по следам и пройдя верст 15 пешком и на лыжах увидали они, что следы уже трех человек идут обратно; желая удостоверится откуда были следы, по оным отыскали вблизи озера Кулам  вытопленную избушку и в чуланах оной муку, крупу, хлеб и все необходимое для жителя, из чего и заключили, что здесь жил какой нибудь бродяга из раскольников; в кельи найдены железныя вериги и взяты Приставом, более ни чего осбеннаго не отыскано, но заметно, что все было унесено до их прихода. Предавши келью огню отправились по следам обратно и придя к месту где оставили лошадей, ночью уже, Пристав Лисенко оставил тут в сенокосной избушке Сельскаго Заседателя с одним рядовым, приказав им как только взойдет луна, преследовать далее по следам 3-х неизвестных лиц, а сам поехал в деревню Кушерецкую, которую по прибытии оцепил по всем дорогам караулом и сам несходил со стражи до утра; 8 числа, в 10 часов утра возвратились Заседатель с рядовым и объявили, что преследуя около 20 верст они увидали направление следов в Кушерецкую деревню, куда должно быть скрылись три неизвестные человека еще до учреждения караула. Видя явное потворство Кушерецких крестьян к сокрытию живущих в лесах раскольников и предполагая, что остановка в даче лошадей была предлогом выиграть время, чтобы послать в леса людей с известием, и чтобы могли скрыться беглецы, из которых следы трех человек лежали в деревню Кушерецкую, Пристав испросил в помощь себе у Надзирателя Пограничной стражи 3-х стражников и приступил к обыску домов; в одном из них у крестьянина Егора Пуминова нашел спрятаннаго в овчарне, в коробе раскольника, именующагося иноком Асафием; он одет был в полушубке, но предъявил, что у него тут спрятано в углу под навозом платье, и действительно нашли там мантию и шапку с опушкою. Хотя бы и следовало допросить пойманнаго раскольника, но Пристав уставши и простудившись сделался нездоров и представил о том с препровождением раскольника-инока и пристанодержателя его Пуминова на распоряжение в Земский Суд, которым по настоящему произшествию открыто Временное Отделение. Предписав вместе с сим Временному Отделению при производстве следствия по настоящему предмету строжайше обследовать поступки крестьян в ослушании против Становаго Пристава Лисенка и поступить с виновными по законам, – имею честь донести об этом происшествии Вашему Превосходительству»[17].

В своем новом рапорте от 16 апреля 1857 г. исправляющий должность Архангельского гражданского губернатора докладывает министру внутренних дел: «Становой Пристав 2-го стана Онежскаго уезда Лисенко узнавши, что крестьянин Кушерецкаго селения Дмитрий Иванов занимается исправлением духовных треб по расколу не только в своем селении, но даже и в деревне Кемскаго уезда Нюхче и что к нему собираются для богомоления раскольники, 5 Апреля в 5 часов утра, прибыл в дом Иванова с Волостным Головою Андроновым и 2-мя стражниками; в доме нашел моленную комнату, в которой на аналое Евангелие и деревянный восьмиконечный крест, около 15 икон на стенах, 4 лампады, 5 книг и мантию. Когда Пристав приступил к отобранию икон, книг и других вещей, находящихся в моленной, то домохозяин Иванов вырвал у него из рук Евангелие и вскоре затем собравшиеся 40 человек крестьян и крестьянок тогоже селения силою отняли все, что Приставом было взято, буйствовали и ругали Пристава с разными угрозами, почему Пристав, видя такое безчинство, должен был удалиться, донеся о сем Земскому Суду. По получении об этом донесения от Земскаго Суда, я командировал для изследования сего происшествия Губернскаго Уголовных Дел Стряпчаго»[18].

Из Департамента общих дел МВД в Департамент полиции исполнительной 3 мая 1857 г. была направлена копия с представления управляющего Архангельской губернией за № 200 с характерным названием: «о буйстве крестьян раскольников Кушерецкаго селения оказанном против должностных лиц». В донесении Архангельского вице-губернатора в МВД от 30 ноября 1857 г. даны некоторые уточнения этого дела: «…по произведенному следствию о буйстве и насилии крестьян раскольников Кушерецкаго селения против должностных лиц оказалось, что при осмотре Становым Приставом Лисенко в Кушерецком селении дома крестьянина Дмитрия Иванова, подозреваемаго в исправлении по расколу треб, когда он, Лисеенко, отбирал найденныя у этаго крестьянина раскольническия книги, сын Иванова Егор выхватил из рук Пристава взятую им одну из книг, а жена Иванова Пелагия, ругая Пристава, толкнула его и хотела ударить палкою; собравшиеся же около 30 человек обоего пола, большею частию, раскольники, также ругая Пристава неприличными словами, с азартом противодействовали ему; особенно в этом замечен крестьянин Андрей Амосов. Что же касается до отправления крестьянином Ивановым по расколу треб, то преступление это по следствию не открыто, а по отзыву Священника Плотникова Иванов подозревается только в домашнем отправлении служб; это подтверждается и показаниями двух стражников, которые объяснили, что они слыхали, во время церковных служб, пение в несколько голосов в доме Иванова, а также и тем, что следователем найдены в этом доме церковныя принадлежности, как-то: аналой и книги, заключающия службы святым, и некоторое количество восковых свеч»[19].

24 января 1858 г. последовало очередное донесение архангельского вице-губернатора в МВД: «Архангельская Духовная Консистория при отношении от 17 Декабря 1857 года за № 5176/159, препроводив в Губернское Правление 11 книг, из числа 19-ти, и 11 тетрадок, отобранных от раскольников, открытых в лесных дачах Кушерецкаго селения, Онежскаго уезда, уведомила, что по разсмотрении помянутых книг оказалось, что восемь из них могут быть в употреблении в Православной Церкви; прочия же 11-ть книг и 11-ть тетрадок, наполнены раскольническими мнениями и заключают безчисленное множество ошибок и упущений. Почему Консистория и послала помянутыя 8 книг в Онежский Земский Суд для выдачи их по принадлежности, а остальныя просит представить в Министерство Внутренних Дел»[20]. К отношению была приложена Опись, согласно которой у старообрядцев были отобраны следующие книги: Псалтырь, 2 Устава, рукописная тетрадь о разных предметах, рукописный Пролог, Поучение, рукописное Евангелие, Цветная триодь, «Страсти Христовы», Каноник, Жития святых и «один связок, заключающий в себе одинадцать тетрадок». Министр внутренних дел С. Ланской 11 февраля 1858 г. отослал эти книги и тетрадки вместе с описью к обер-прокурору Синода.

Спустя два года, 30 июля 1860 г. за № 137 начальник Архангельской губернии отослал новый рапорт в МВД в Департамент Полиции Исполнительной, в котором, в частности, говорилось: «…имею честь уведомить, что после даннаго Онежскому Земскому Суду предписания, от 26 января 1857 года, чтобы тщательно розыскивал и имел неослабное наблюдение, не проживают ли еще где либо в лесах раскольники, таковых действием Полиции не открыто. Между тем из переписок в настоящем году, обнаруживались следующия обстоятельства, имеющия некоторую связь с делами об укрывательстве в лесах Онежскаго уезда раскольников, а именно:

  1. Из переписки о преследовании раскольников, скрывающихся в Кушерецких лесных дачах, известной Департаменту Полиции Исполнительной из сообщения от 18-го Декабря 1857 года за № 503, видно, что в 1856 г. для преследования и поимки раскольников командирован был Становой Пристав Лисенко, который получив сведения об укрывательстве раскольников под именем иноков Сергия и Зосимы, хотя и старался преследовать их, по поймать не мог, так как раскольники эти заметив преследование их скрылись и все поиски к розысканию их по Февраль месяц сего года оставались тщетными.

В Феврале же месяце настоящаго года Г. Статс-Секретарь Его Императорскаго Величества у принятия прошений, препроводив к начальнику  губернии всеподданнейшее прошение называющихся иноками Сергия и Зосимы (тех самых, которые скрылись от преследования Земской Полиции) в коем они жаловались, что вследствие оказанных им, со стороны местнаго Начальства, стеснений в местах их жительства на островах Шужном и Кондострове (Онежскаго уезда) они вынуждены скрываться в лесах Кемскаго уезда, почему и просили дозволения продолжать монашескую жизнь, присовокупив, что разрешения на прошение будут ожидать Кемскаго уезда в Сумском посаде, – Его Сиятельство князь Голицын просил с возвращением той просьбы доставить сведение по содержанию жалобы просителей.

По собранным вследствие сего справкам оказалось, что в 1858 году состоялось решение Архангельской Палаты Уголовнаго и Гражданскаго Суда, по делу об отысканном на острове Кондострове раскольническом населении и о присвоении жившими на том острове лицами звания иноков, по коему в числе других состояли под судом С. Петербургский мещанин Степан Черенцов и Сумский мещанин Иван Рюхин, принявшие звание иноков под именем первый Сергия, а последний Зосимы, почему я сообщил об этом Г. Статс-Секретарю Его Императорскаго Величества у принятия прошений Князю Голицыну 16-го Апреля за № 90.

Вследствие этаго отзыва моего, Г. Министр Внутренних Дел, от 8 прошедшаго Июня № 530, уведомив, что так как мещане Черенцов и Рюхин находятся под судом и принадлежат к расколу, приказал объявить им, что изъясненное во всеподданнейшем прошении их домогательство, как противозаконное, оставлено без последствий, присовокупив, что означенные раскольники, между прочим, изъяснили в просьбе своей, что для выслушания решения на просьбу их, они явятся в Сумский посад Кемскаго уезда, к родственникам из них Рюхина, почему предписано Кемскому Земскому Суду дабы он, имея в виду указанное местопребывание раскольников Черенцова и Рюхина, немедленно взял бы их, для исполнения судебнаго над ними приговора.

и 2. В Июне месяце сего года получено было донесение Онежскаго Земскаго Суда об убийстве 1 Апреля двух раскольников, мущины и женщины, проживающих около 20 лет в Кушерецких дачах в лесной избушке и о сожжении самой избушки. Убийство учинено было двумя государственными крестьянами Онежскаго уезда, Кушерецкой деревни Евфимом Козьминым и Кемскаго уезда Сороцкой волости Осипом Ильиным. О происшествии этом было донесено мною Г. Министру Внутренних Дел 22 Июня № 2794»[21]. Чем закончилась эта детективная история — из дела не ясно.

О том, как непросто было местным старообрядческим инокам придерживаться «древлего благочестия», свидетельствует еще одно дело из архива Министерства внутренних дел «По отношению Управляющаго Министерством Государственных Имуществ с препровождением прошения крестьянина Архангельской губернии Онежскаго уезда Кусторецкаго (sic!) общества Григория Кустова об освобождении его из Архангельскаго тюремнаго замка» (1859 г.).

В отношении управляющего Министерством государственных имуществ, товарища министра министру внутренних дел от 12 августа 1859 г. сообщалось о том, что крестьянин «Кусторецкого» (Кушерецкого) общества Григорий Кустов подал прошение на Высочайшее имя об освобождении его из Архангельского тюремного замка. «По сношению с Начальником Архангельской губернии оказалось, что Кустов заключен под арест 10 Ноября 1858 г. за ношение монашеской одежды, о чем было произведено следствие, обнаружившее, кроме того, что Кустов, не проживая на родине в Онежском уезде, совратился в раскол и имел при себе еще иноческую мантию, камилавку, книгу и двое четок, и что, по разсмотрении дела сего, местный уездный суд решил 30 Апреля настоящаго года передать Кустова на увещание Духовной Консистории, которая и сделала надлежащее о сем распоряжение»[22]. Учитывая существующее законодательство, товарищ министра предлагал освободить Кустова из-под ареста под полицейский надзор.

Об обстоятельствах этого дела сообщал в своем отношении от 9 июля 1859 г. архангельский вице-губернатор Гренберг: «Крестьянин Онежскаго уезда, Вачевскаго Волостнаго Правления Кушурецкаго Сельскаго общества Григорий Кустов в поданном на Высочайшее имя прошении изложил, что он по преданию отцев своих придерживается старой веры более 7 лет, посвятил себя иноческому житию и был в отлучке из своего селения с письменными видами, хотя и не в дальнем разстоянии, но как Земская Полиция всюду стесняет и преследует, не обращая внимания на то, что только ведет он по своему желанию уединенную жизнь в богомолении, не производя никаких запрещенных обрядов веры, – в прошлом 1858 г. в Декабре месяце просил он Губернское Начальство о распоряжении, чтобы от Сельскаго Начальства ему, Кустову, дано было бы свободное проживание в уединении, но напротив оно заарестовало его и предало Суду безвинно, содержит в тюремном замке, под строгим караулом, и в позор еще обрили половину головы его; а семейство его, состоящее из 6 душ разнаго возраста, пришло в самое плачевное состояние, лишилось насущнаго хлеба, что причинила смерть его брата единственнаго работника. Вследствие чего крестьянин Кустов просит Государя Императора освободить его от заключчения, дабы он мог пропитывать бедствующее семейство, имеющее в пропитании надежду только на него, Кустова. Из производившейся же об нем переписки видно, что крестьянин Кустов, прибыв в Архангельск 10 Ноября 1858 г. с данным ему от Вачевскаго Волостнаго Правления паспортом, от 13 Марта 1858 года, был того же числа взят Полициею под арест за то, что Кустов, называя себя староверческим иноком, в день прихода его в Архангельск имел на себе, под овчинным тулупом, черную гарусную рясу, обшитую красным шнурком и такую же наплечную мантию, на голове в виде скуфьи шапочку, называемую им камилавкою и особо в мешке подобную первой мантию, чернаго коленкора куколь, обшитый красным же шнурком, черную гарусную скуфью (называемую Кустовым также камилавкою) с нашитым тесьмянным крестом, подручник нанковый, двои четки и часовник московской печати 1652 г. На данный Кустову запрос от Полиции он показал, что найденныя у него в мешке мантию, куколь и камилавку он постоянно надевал в праздничные дни на время молитвы, которую он совершал иногда при сторонних людях, иногда затворившись, как позволяла возможность; в одежде этой открыто по улице не ходил, но и не снимал ея, кроме куколя, и закрывал камилавку на голове платком, а рясу – летом кафтаном, зимою же шубой – из опасения преследования. Почему я, усмотрев все это из донесений Городской Полиции, и приняв во внимание, что ношение раскольнической одежды отнесено к публичному оказательству раскола, за которое предписывается преследование виновных по общему для уголовных дел порядку, предписал Городской Полиции, от 31 Декабря о настоящем обстоятельстве, произвесть формальное следование и затем отослать оное на суд в подлежащее судебное место и о последующем донести. На это предписание Городская Полиция от 10 Марта донесла, что крестьянин Григорий Кустов, как открылось из доставленных Онежским Земским Судом сведений, значится записанным по метрическим книгам Кушерецкаго прихода в 1829 г. родившимся 30 Сентября незаконно от крестьянской вдовы Харитины Чучиной, которая по рождении Григорья вышла замуж за Данила Кустова, крещен же 6 Октября Священником Кононовым и ни он Григорий, ни родители его в расколе не состояли, и сии последние венчаны были по обряду Православной Церкви, из них отец помер в 1844 г., а мать в 1856 г. Брат же Кустова Максим помер в Январе 1859 г. и как он, Григорий Кустов, постоянно находится в отлучках, то ни местному Священнику, ни обществу, к коему он принадлежит, неизвестно о совращении его из Православия в раскол; а потому дело об уклонении Кустова из Православной веры в раскол и отослано из Полиции тогож 10 Марта в Архангельский Уездный Суд».

Из суда Кустов был передан в Духовную Консисторию на увещание. Увещание было поручено замочному священнику Григорию Конорскому и благочинному священнику Феодору Жаравову, «в случае же безплодности их увещаний» предписывалось поручить его миссионеру священнику Алексию Васильеву. Однако [23]на все увещания новообрядческих священников Кустов остался непреклонен. В деле сохранилось прошение Григория Кустова об освобождении на имя Александра II. Видимо, прошение дошло до царя, и 21 августа 1859 г. министр внутренних дел С. Ланской в письме к начальнику Архангельской губернии спрашивает, по какому случаю Кустов содержится в тюремном замке уже после решения о нем суда, и предписывает освободить арестанта из-под стражи под полицейский надзор. На это архангельский вице-губернатор отвечал, что «Губернское Правление, по постановлению своему 27 минувшаго Августа сделав распоряжение об освобождении Кустова из под стражи, отослало его в местную Палату Государственных Имуществ, для отсылки на место его жительства с тем, чтобы Палата поручила его сельскому надзору, дабы он нераспространял своего раскола между Государственными крестьянами и воспретила ему именовать себя вопреки 61 ст. т. XIV Уст. пред. прес. раскольническим иноком и носить подобную инокам одежду; а вместе с тем Правление отнеслось и в Духовную Консисторию, чтобы и она с своей стороны поручила местному духовенству наблюдение о неразпространении Кустовым раскола на месте его жительства»[24].

Из других документов также известно, что и во второй половине XIX в. старая вера была весьма распространена среди местного населения. В 1885 г. приход был включен в состав Кушерецко-Калгачинского миссионерского комитета 1-го разряда. А к этому разряду относились как раз те приходы Архангельской епархии, которые «в сильной степени были заражены старообрядческим расколом». Выписки из «Духовных росписей» о лицах, не бывших у исповеди более трех лет за 1888 год, красноречиво говорят об этом: в Кушерецком приходе, несмотря на наличие здесь двух новообрядческих церквей, таковых насчитывалось 1042 человека, что составляло две трети жителей! При этом 7 человек из них были военными. В этом смысле характерна история поморского рода Кучиных, известного с XVII века. Многие представители этого рода, как явствует из опубликованной Т. Ф. Мельник родословной Кучиных[25], были строгими ревнителями старой веры: «за расколом не исповедан», «за расколом не исповедалась», «по наклонности к расколу не исповедалась», «замечен в наклонности к расколу», «не была на исповеди и причастии по наклонности к расколу», «имел наклонность к расколу» и т.д.

Согласно данным 1896 г.,  «раскольнических скитов, официально признанных, не было, но вверх по реке в разных местах жили «старики и старухи» — раскольники. Раскольническая молельня находилась в доме крестьянина Авксентия Гаврилова Овчинникова — раскольнического наставника, где и проходили собрания по воскресным и праздничным дням»[26]. При этом общая численность прихожан в 1896 г. составила: в с. Кушереке — духовных 2 двора, 1 мужчина; военных 16 дворов, 45 мужчин, 35 женщин; крестьян: а) православных 577 мужчин, 569 женщин, б) «склонных к расколу» 223 двора, 54 мужчины, 209 женщин; в) «раскольников по суду признанных» 1 двор, 1 мужчина. Церковно-приходское попечительство открыто в 1893 г., состояло из председателя и 10 членов. Имелись церковная и противораскольничья библиотеки, однако книг было недостаточно.

Как пишет этнограф А. А. Жилинский, еще в начале ХХ века влияние старообрядчества в Онежском Поморье оставалось сильным. «Православные поморы приглашают старух старообрядок петь панихиды, наделяют их деньгами и богато угощают. Для этой цели у некоторых поморов вся посуда разделяется на староверскую и мирскую. Староверы считают грехом есть или пить из одной посуды с православными. Староверство, по понятием населения, будто бы способствует достижению счастья и богатства»[27]. Нередки были случаи, когда поморы перед смертью принимали старую веру, считая ее самой угодной Богу верой.

В послереволюционные годы начинается постепенное опустошение Поморского Севера — деревни вымирали, а оставшееся население разъезжалось по большим городам. Трудные дни для кушеречан и жителей других поморских сел настали с приходом сплошной коллективизации. Уполномоченные выбрали время, когда все мужчины были далеко на промыслах и, натолкнувшись на несогласие женщин вступать в колхоз, стали искать виновных. Среди первых репрессированных были священник Павел Титов, бывший судовладелец Михаил Хохлин. Затем начали раскулачивать всех судовладельцев подряд. А поскольку больше половины жителей Кушереки были заняты рыбным промыслом, то все они попали в разряд классовых врагов революции. От коллективизации бежали, бросая дома, скот, засеянные поля. Началось массовое переселение на побережье Кольского полуострова. В итоге, к 1932 г. в Кушереке осталась четвертая часть населения! Из пятисот дворов в Кушереке было раскулачено триста пятьдесят. И вот результат: если на 1920 г. население Кушереки составляло 1286 человек, то на сегодняшний день здесь осталось всего 7 человек.

[1]    Подробнее см.: Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев. 2-е изд. М., 2017. С. 281—295.

[2]    Старицын А. Н. География расселения соловецких выходцев — основателей староверческих пустыней во второй половине XVII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 16. М., 2018. С. 198.

[3]    Филиппов И.  История Выговской старообрядческой пустыни. М., 2005. С. 125.

[4]        Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. 3. — Архангельск, 1896. — С. 20-24.

[5]    Белобородова И. Н. Старообрядчество Архангельской губернии: состав, численность, расселение (середина XIX — начало XX вв.) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 3. — Екатеринбург, 1999.  С. 67.

[6]    РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1825. Д. 13. Л. 2 – 4 об.

[7]    Там же. Л. 13.

[8]    Там же. Л. 22 – 22 об.

[9]    Там же. Л. 25 – 25 об.

[10]  РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 92 Л. 45 об.

[11]  РГИА. Ф. 381. Оп. 44. Д. 23716. Л. 2 — 4.

[12]  Там же. Л. 7 — 7 об.

[13]  Там же.  Л. 9 – 9 об.

[14]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 211 – 1856. Д. 91. Л. 7-8.

[15]  Там же. Л. 11 – 12 об.

[16]  Там же. Л. 15 – 17 об.

[17]  Там же. Л. 18 – 19 об.

[18]  Там же. Л. 21 – 22.

[19]  Там же. Л. 26 – 27.

[20]  Там же. Л. 29 – 29 об.

[21]  Там же. Л. 35 – 36 об.

[22]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 214. Д. 35. Л. 1 — 1 об.

[23]  Там же. Л. 3 – 5 об.

[24]  Там же. Л. 12 – 12 об.

[25]  Мельник Т. Ф. Поморский род Кучиных из Кушереки // Лодия. 2006. № 1. С. 78—128; Шумилов Н. А. Архангельский родословец: (генеалогия наиболее известных дворянских, купеческих, мещанских и крестьянских родов Архангельской земли): генеалогический справочник. Архангельск, 2009. С.545—546, поколенная роспись рода Кучиных — с. 1011—1020.

[26]           НА РК. Ф. 229. Оп. 1. Ед. хр. 33. Л.л. 54-57 об. Ведомость о церкви Архангельской епархии, Онежского уезда, Кушерецкого прихода за 1896 год.

[27]  Жилинский А. А. Крайний Север Европейской России. Петроград, 1919. С 132.

Е.А. Агеева. «Рижская Гребенщиковская старообрядческая община (РГСО)»

РИЖСКАЯ ГРЕБЕНЩИКОВСКАЯ СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ ОБЩИНА (РГСО)

Крупнейшая община Русской Древлеправославной церкви (см. также Поморцы), одна из старейших на территории России и Балтии. Община первоначально принадлежала к федосеевскому согласию (см. Федосеевцы), с сер. XX в.— к поморскому согласию.

С нач. XVIII в. прибалтийские земли были местом расселения старообрядцев, особенно значителен был приток сюда переселенцев из новгородско-псковских земель, где преобладали беспоповцы-федосеевцы. Г. Рига вошел в состав Российской империи в 1710 г. Успешное развитие предпринимательства и торговли, отмена внутренних таможенных границ (1753), уравнение в правах рус. торговцев и ремесленников с немецкими (1785), а также ухудшение положения народных масс в России способствовали переселению русских в Ригу (в основном оброчных крестьян и беглых крепостных); в 1797 г. численность рус. населения Риги составляла 3460 чел. (Заварина А. А. Из прошлого рижских староверов // Рижский старообрядческий сборник. Рига, 2011. Вып. 1. С. 6–8, 15). В «Хронографе Литовском» (40–50-е гг. XIX в.) в записи под 1760 г. сказано: «Того же года в городе Риге устроися молитвенный храм древлеправославных християн» (Хронограф. 2011. С. 131). Моленная был построена на земле, принадлежавшей купцу 1-й гильдии С. Г. Дьяконову, на Московском форштадте; в 1793 г. домовладение было продано наследником Дьяконова Г. А. Паниным старообрядческой общине. Благословение на строительство староверческого храма в Риге было дано федосеевским наставником Федором Никифоровичем из Саманей, с ним же связано и становление общины. Послужив в Курляндии и Литве, в 1771 г. Федор Никифорович вернулся в Ригу и, по сообщению «Хронографа Литовского», в том же году скончался (Там же. С. 136). Несмотря на сообщение «Хронографа Литовского», кончину Федора Никифоровича следует датировать 1794 г. (см. обоснование даты: Агеева Е. А. Староверы Риги в док-тах ист. архивов Москвы, С.-Петербурга и Тарту// Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 100–103; в лит-ре чаще встречается дата — 1771 г). Можно также предположить, что в Риге на протяжении четверти века было два наставника с одним и тем же именем. Два сохранившихся письма Федора Никифоровича из Риги 1791 г. свидетельствуют о его большом авторитете в федосеевской среде, он состоял в переписке с известным деятелем федосеевского согласия, настоятелем Покровско-Норской обители в Стародубье Петром Федоровым. В 10-х гг. XIX в. к рижской общине имел отношение еще один видный федосеевский наставник и писатель – Яков Васильевич Холин. На рубеже XVIII и XIX вв. в Риге возникли еще 2 староверческие моленные: «Новая» (Пушковская — по фамилии купца-основателя) во 2-м квартале Московского форштадта( 1795) и моленная на С.-Петербургском форштадте в доме купца К. Г. Панина (1809). Эти общины признавали авторитет и главенство РГСО.

В 1798 и 1802 гг. моленная РГСО перестраивалась и расширялась, помимо богадельни со временем были созданы школа, больница, сиротские дома, существовавшие на пожертвования меценатов — купцов-старообрядцев Н. Артемьева, Б. Шелухина, Дьяконова — владельцев кожевенных заводов, И. Л. Хлебникова (владелец хлопчатобумажного производства) и заводчика Ф. Грязнова (чугунолитейное предприятие), а также Н. Иванова. В 1812 г., при приближении франц. армии, были сожжены предместья Риги, в т. ч. Московский форштадт. Вскоре на месте старых построек началось возведение каменных «рижской богоугодной больницы и храма Рожества Христова и Пречистыя Его Матере Успения». В предписании рижскому генерал-губернатору 1820 г. указывалось строго следить за местными федосеевцами, последним разрешалось исполнять обряды, но без «внешних оказательств». В 1-й трети XIX в. число старообрядцев, живших в Риге, выросло в 4 раза и в 1830 г. составило 7905 чел.  (15,2 % населения) (Заварина А. А. Русское население Латвии: (История поселения) // Русские в Латвии. 2003. С. 36). В 1829 г. в богадельне РГСО проживало 244 чел.

РГСО управлялась согласно «Правилам», разработанным в Преображенском богаделенном доме в Москве (см. Преображенское кладбище) (РГАДА. Ф.196. Оп. 1. Д. 987. Л. 2 об.) и утвержденным собором, к-рый прошел в Рижской общине 13 авг. 1813 г. (Там же. Д. 1004. Л. 188–191). Созданные на их основе «Правила для управления богадельни, больницы, сиротского отделения и школы рижского старообрядческого общества» были утверждены рижским генерал-губернатором Ф. Паулуччи («Правила Паулуччи». РГИА. Ф.1284. Оп. 195 (1827 г.). Ед. хр. 38) и направлены 4 апр. 1827 г. в С.-Петербург в Департамент исполнительной полиции МВД. Этот объемный нормативный акт, детально регламентировавший все стороны жизни рижского старообрядчества, представлял собой беспрецедентный для России нормативный документ, к-рый обеспечивал законное существование крупной старообрядческой общины. «Правила Паулуччи» действовали до 1833 г.

Считается, что община получила название по фамилии митавского купца А. П. Гребенщикова, жертвовавшего на ее благоустройство. Это неверно. В имп. указе  от 19 апр. 1833 г. предписывалось: «Богадельню и больницу в Московском предместье в Риге наименовать Гребеншиковскими (так! через «ша».— Авт.), т. к. дача, принадлежащая сим заведениям, называется Гризенберг, или Гребеншикова» (цит. по: Гусев И. Еще раз о названии Гребенщиковской общины // Меч духовный. 2003. № 8 (Май/июнь). С. 5; имение Гризенберг община приобрела в нач. XIX в.). Предписание сделано в целях борьбы с расколом:  как запрет на употребление церк. названия общины — Успенская.

Новый период в истории РГСО, связанный с ужесточением правительственной политики в отношении старообрядцев, начался в 30-х гг. XIX в. В этот период под давлением внешних обстоятельств община отказалась от крайних позиций федосеевского учения, в религ. практику вошли главные установления поморцев — моление за царя и постепенное признание бессвященнословного брака (см. в ст. Брак); этот период породил устойчивое наименование общины «рижскими федосеевцами». На Варковском соборе прибалтийских беспоповцев в 1832 г. было утверждено признание брака, влияние федосеевского взгляда на брак проявилось в декларации на соборе допустимости брака «по слабости человеческой» и в запрете супругам участвовать в общем богослужении. Однако во 2-й пол. XIX в. брачным прихо конце этого периода брачных стали допускать и на клирос. Из федосеевских обычаев в РГСО сохранялись наонное пение (см. в ст. Истинноречие), деление помещения храма на мужскую и женскую части, требование безбрачия для наставников.

Отдаленность от центра и специфические особенности Лифляндской губ. не помогли рижским староверам избежать репрессий. Поводом для начала наступления на рижских староверов стала публикация в 1829 г. советом Рижского старообрядческого общества отчета о деятельности за 1826–1829 гг. («Отчет состояния и управления богадельни, больницы, сиротского отделения, школы и дачи Гризинберг…», что было предусмотрено «Правилами Паулуччи». По данному поводу в Министерстве внутренних дел были заведены 3 дела, тянувшие с 1830 по 1839 г. и представлявшие собой реализацию имп. повеления 1831 г.: «а) воспретить печатание отчета о действиях рижских раскольников, т. к. сие неприлично и противно уставу о цензуре; б) решить, как удобнее уничтожить Правила для управления богадельни, сиротского отделения и школы общества и подчинить раскольничье учреждение общим государственным постановлениям» (цит. по: Пивоварова Н. В. Рижские староверы в 1-й пол. XIX в. (По мат-лам РГИА) // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 89–98). В 1833 г. «Правила Паулуччи» были отменены, богаделенные заведения РГСО лишились самостоятельного управления и поступили в ведение Лифляндского приказа общественного призрения. В 1834 г. у РГСО отобрали метрические книги, браки староверов стали считаться незаконными. В 1843 г. была закрыта Панинская моленная на С.-Петербургском форштадте, «Новая» (Пушковская) моленная в 1836 г. обращена в единоверческую церковь. В 1847 г. в Риге был учрежден Секретный совещательный комитет по делам раскола и сектантства. В 1847 г. староверам была запрещена запись в купеческие гильдии, со всеми вытекающими имущественными и сословными ограничениями, что побудило часть купечества перейти в единоверие. В апр. 1859 г. была сделана попытка закрыть моленную РГСО, к-рая не удалась из-за решительных действий старообрядцев. К месту событий прибыли войска во главе с рижским генерал-губернатором А. А. Суворовым (внуком полководца А. В. Суворова), однако приказу открыть ворота староверы не подчинились, войска отступили.

В царствование имп. Александра II Николаевича правительственная политике в отношении старообрядцев смягчилась. Статистические материалы показывают непрерывный рост численности рижских староверов во 2-й пол. XIX – нач. XX в. Главный контингент рус. населения в Риге составляли выходцы из Тверской, Ярославской, Смоленской, Псковской и Витебской губерний. Основная масса староверов в это время принадлежала к мещанскому и рабочему сословиям (Заварина А. А. Из прошлого рижских староверов // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 1. С. 10–13). В 1863 г. Ригу посетил Н. С. Лесков, оставивший ценные свидетельства о РГСО. Лесков писал: «Рижская община… сохранила до сих пор свое отдельное хозяйствен­ное самоуправление, имеет благолепную молельню с четырьмя «духовными отцами», хором обученных крюковому пению певчих, больницею, домом для призрения дряхлых и общественною под­городной мызою Гризенберг. Но открыто существовавшую до 1829 года школу рижская община утратила. С этого времени она и обхо­дится только секретными школами, устроенными в частных домах и существующими под великим страхом и великою данью у мест­ной полиции» (Лесков Н. С. О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам // Он же. ПСС. В 30 т. М., 1996. Т. 3. С. 386-387). Усилия руководителей общины, поддержанные Лесковым, были направлены на вос­становление легальной школы. 23 нояб. 1862 г. лифляндскому гражданскому губернатору А. А. Этингену было передано прошение об учреждении при РГСО сиротского дома на 50 детей с училищем, результата оно не жанам РГСО разрешили участвовать в общей молитве в храме и совершать исповедь, в имело. Школа откры­лась 17 сент. 1873 г. В архиве Лескова сохранился документ 1879 г., подводящий итоги 6-летней ра­боты школы (РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Д. 418). В 1886 г. рижские старообрядцы провели перестройку 2-этажного здания богадельни и молитвенного дома в РГСО, построили новый корпус для женской богадельни на 220 чел. Тогда же над зданием моленной был надстроен 4-й этаж, в моленной устроен 6-ярусный иконостас.

После открытия в 1889 г. при Рижской ДС епархиальной миссионерской б-ки в Риге стали проводиться беседы со староверами, для ведения к-рых Рижский и Митавский еп. Арсений (Брянцев) пригласил миссионеров иером. Арсения (Алексеева) и прот. Ксенофонта Крючкова. В 1889–1890 гг. было проведено 132 собеседования в рижском кафедральном соборе, но, как отмечали современники, эти беседы в основном способствовали укреплению веры православных и сплочению рижских староверов (Гаврилин А. Собеседования синодальных миссионеров с рижскими староверами в 1889–1890 гг. // Латвийские староверы. 2014. С. 86).

Перелом в положении старообрядчества произошел в 1905–1906 гг., когда законодательство уравняло его с др. исповеданиями, что обеспечило РГСО новые, более благоприятные условия развития. 1 нояб. 1907 г. община была зарегистрирована губернским правлением, 7 дек. 1908 г. общим собранием был утвержден устав, детально регламентировавший религиозную, хозяйственную и благотворительную жизнь РГСО. В 1900 г. при РГСО было создано «Общество по воспитанию бедных детей», в 1908 г. основано «Взаимно-вспомогательное, благотворительное и просветительское общество старообрядцев в г. Риге», преобразованное затем в Старообрядческое об-во Латвии. К нач. ХХ в. храмовый ансамбль общины приобрел совр. вид: была завершена перестройка богадельни и моленной (1883–1888, архитекторы Я. Ф. Бауманис и Р. Г. Шмелинг), возведена колокольня (1906, архит. А. Р. Шмелинг). Интерьер храма был значительно изменен: по проекту Бауманиса был выполнен дубовый 7-ярусный иконостас, почти полностью скрытый под серебряными окладами икон. Иконостас содержит ряд редких икон XVI–XVII вв. Соборная моленная с просторными хорами вмещала одновременно до 5 тыс. чел. В годы 1-й мировой войны из РГСО были эвакуированы и хранились на Преображенском кладбище в Москве 27 ящиков с иконами, ризами и церк. утварью, возвращены в Ригу в 1921 г. (Козлов В. Ф. Москва старообрядческая: История. Культура. Святыни. М., 2011. С. 317).

В нач. XX в., особенно после принятия Устава РГСО, в среде рижских староверов стало утверждаться самоназвание «поморцы». Хотя община не была представлена официальной делегацией на 1-м Всероссийском соборе христиан-поморцев, приемлющих брак (1–5 мая 1909), представители общины принимали участие в работе собора. Осознание принадлежности к поморцам среди рижских староверов окончательно сформировалось, видимо, к 60-м гг. XX в.

В нач. 20-х гг. XX в. РГСО оказалась в тяжелом экономическом положении. В это время старообрядцы стали получать финансовую помощь от Латвийского гос-ва, им были выделены участки земли из гос. фонда, положение сторонников старой веры получило юридическое оформление. У старообрядцев появилась возможность уделять большое внимание просвещению и образованию. Сохранение традиций и развитие рус. культуры в Латвии на рубеже 20-х и 30- гг. гг. XX в. тесно связаны с деятельностью члена совета РГСО И. Н. Заволоко, исследователя старообрядчества, археографа, просветителя и педагога, автора более 150 публикаций, руководителя «Кружка ревнителей русской старины», реактора ж. «Родная старина» (1928–1933). РГСО оставалась ведущим духовным центром старообрядцев за пределами СССР, 1931 гг. в Даугавпилсе издавался старообрядческий церк. календарь, в 1932 г. издание переместилось в Ригу, в 1935–1939 гг. редактором «Древлеправославного старообрядческого календаря» являлся Заволоко. В Риге также выходил старообрядческий ж. «Наставник». С РГСО был тесно связан ряд политических и религиозно-общественных деятелей Латвии: купец и благотворитель, почетный гражданин Риги А. Е. Трифонов (1851–1937), член учредительного собрания и 1-й председатель Центрального комитета по делам старообрядцев Латвии Ф. С. Павлов (1872–1933), профессор и депутат сейма Латвии И. Ф. Юпатов (1865–1944). В Риге прошли Вселатвийские съезды старообрядческих вероучителей (1931, 1935). В сент. 1939 г. планировалось проведение 1-го съезда (собора) староверов стран Балтии и Польши (не состоялся).

После 5 авг. 1940 г. на территории Латвии стало действовать советское законодательство. Вся общественная и просветительская деятельность РГСО прекратилась. Мн. деятели были репрессированы. В июне 1941 г. в ссылке погиб председатель совета РГСО В. Г. Кудрячёв. 17 лет провел в заключении и ссылке Заволоко. Во время Великой Отечественной войны актом гражданского мужества стало захоронение на рижском Ивановском кладбище, относившемся к РГСО, останков советских солдат, погибших при обороне Риги в июне–июле 1941 г., и установление в 1942 г. на их могиле гранитного памятника с изображением Голгофского креста и надписью: «От Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины павшим воинам в боях под Ригой в июле 1941 г. Сотвори им, Господи, вечную память».

РГСО была зарегистрирована советскими властями в 1947 г. Уполномоченный Совета по делам религий писал в отчетах, что в праздники в моленной собирается до тыс. чел., община имеет каменное специальное здание, два 4-хэтажных дома под одной крышей с храмом (ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 4. Т. 2. Д. 290. Ч. 1. Л. 1). РГСО на протяжении советского периода была наиболее влиятельной и крупнейшей в мире организацией беспоповцев. В 60-х гг. XX в. РГСО окончательно присоединилась к поморскому согласию (ныне ДПЦ). Совместно с Высшим старообрядческим советом в Литовской ССР, московской поморской и московской Преображенской общинами РГСО участвовала в издании в 1954–1994 гг. «Старообрядческого поморского церковного календаря». В 1960 г. община торжественно отмечала 200-летие своего храма, в связи с чем был выполнен вручную фотоальбом «Рижская Гребенщиковская старообрядческая община. 1760–1960», к-рый подносился особо уважаемым деятелям староверия, в частности председателям московской Преображенской общины М. С. Сергееву и М. И. Чуванову. Альбом включал 81 проаннотированную фотографию; в него помимо фотографий храма, церковных интерьеров, попечителей, наставников и причетников общины вошли фотовоспроизведения храмовых икон и рукописей из книжницы РГСО. Ценные сведения о внутренней жизни РГСО в 1960–1970 гг. сохранила переписка Заволоко с Чувановым (Юхименко Е. М. 25 лет эпистолярного общения И. Н. Заволоко и М. И. Чуванова (1959–1983). М., 2019.)

По решению съезда старообрядцев, на к-ром был избран Центральный совет ДПЦ Латвии (в 1989–1994, 1997–2002 председателем совета являлся старший наставник РГСО И. И. Миролюбов) в окт. 1989 г. при РГСО было создано первое в СССР духовное уч-ще с 2-летним сроком обучения. В нач. 90-х гг. XX в. при общине открылась воскресная школа, началось издание ж. «Златоструй», газ. «Поморский вестник». После восстановления Латвийского гос-ва в 1992 г. был принят закон, согласно к-рому РГСО и др. религ. организации Латвии восстановили свои права на землю, строения, имущество, принадлежавшие им до 21 июля 1940 г. В наст. вр. РГСО является одним из крупнейших землевладельцев в Латвии. В сер. 90-х XX в. в РГСО возник конфликт, затронувший все старообрядческое сообщество Латвии. Недовольство прихожан вызвала деятельность председателя совета общины А. Ф. Каратаева (с 1988), к-рый, используя имущество общины, развернул предпринимательскую деятельность, нанесшую материальный и моральный ущерб РГСО. На собрании членов общины в февр. 1995 г. был избран новый состав совета общины, восстановлен устав 1908 г. Хотя положение в общине нормализовалось (председателем ее совета вскоре был избран Ил. И. Иванов), раскол проник и в Центральный совет ДПЦ Латвии, в наст. время РГСО и еще 5 поморских общин не входят в состав ДПЦ Латвии. Новый конфликт возник в РГСО в связи со стремлением старшего наставника Миролюбова восстановить священство и совершение всех церк. таинств, что не получило поддержки у большинства членов общины (за поддержание контактов с РПЦ Миролюбов 17 сент. 2001 был отлучен от ДПЦ).

В наст. время храмовый ансамбль РГСО, являющийся  памятником архитектуры гос. значения, включает в себя: главный храм, малый храм, где совершают отпевание, «трапезную» с иконостасом, в к-рой проводятся богослужения и проходят трапезы участников старообрядческих соборов, съездов, конференций. В этом же здании расположены кельи наставников, помещения для причетников, крестильня. В здании сохранились оригинальные детали интерьера — киоты икон, старинные паникадила и лампады, скамьи, массивные двери с деревянными ручками, мощеные полы, столы и шкафы в канцелярии, изразцовые печи, газовые фонари при входах, ступени и ограждения лестниц. В 1999 г. была отремонтирована колокольня и обновлено золочение купола.  Специальное помещение выделено для общедоступной б-ки, в ее фондах находится более 6 тыс. книг, старообрядческие периодические издания. Рядом с библиотекой расположена книжница и музей И. Н. Заволоко. Неск. помещений занимает детская воскресная школа. В здании расположены швейная и свечная мастерские, обеспечивающие своей продукцией старообрядческие общины Латвии. В 2000-х гг. при РГСО существовала меднолитейная мастерская.

В наст. время у общины — 3 духовных наставника, более 15 причетников, духовные наставники и причетники общины окормляют староверческие сообщества Латвии, не имеющие постоянных наставников. В РГСО служили авторитетные и образованные наставники, выдающиеся деятели поморского согласия: И. У. Ваконья, Л. С. Мурников, М. А. Власов, И. В. Дорофеев, П. Ф. Фаддеев, Л. С. Михайлов, Г. М. Подгурский и др. На протяжении всего существования община обладала большим, хорошо подготовленным хором, через школу к-рого прошли мн. наставники старообрядческих общин в Прибалтике. До 2-й пол. ХХ в. в хоре состояли только мужчины, в наст. вр. на клирос допускаются также незамужние девушки.

РГСО ведет активную издательскую деятельность, организует научные конференции. При общине действует издательский отдел, оборудована единственная в странах Балтии и Польши староверческая типография. Благодаря этому периодически издаются ж. «Наставник», посвященный церковно-каноническим вопросам, духовно-просветительские сборники «Лествица», церковные календари, молитвословы, жития святых, учебная и методическая литература, книги по истории староверия. Проводится конкурс исследовательских работ им. И. Н. Заволоко. При общине имеется иконописная мастерская. В 2006 г. на базе РГСО открылось Гребенщиковское ДУ ДПЦ Латвии, община оказывает уч-щу финансовую и образовательную поддержку. Община помогает нуждающимся прихожанам, на территории храмового ансамбля оборудована небольшая богадельня. 30 марта 2012 г. зарегистрировано Молодежное братство при РГСО, проводящее большую работу по сохранению традиций древнего пения, по проведению вселатв. слетов древлеправославной молодежи, оказанию помощи нуждающимся.

Е. А. Агеева, Е. М. Юхименко

РГСО – культурный центр староверия. Община имеет богатейшее собрание икон (ок. 2 тыс.), древних рукописных и печатных книг. Бо´льшая часть икон была привезена староверами из Новгородской, Псковской, отчасти Тверской и Московской губерний; возможно, какие-то образа были написаны уже на месте выходцами из указанных земель. Единственное на сегодняшний день описание наиболее интересных в иконографическом и художественном отношении икон РГСО было сделано известными историками искусства кон. XIX – нач. XX в. М. В. и А. И. Успенскими. Ученые отметили, что «в молельне федосеевцев громадное количество икон… есть иконы редкие по сюжету или композиции и по художественности письма» (Успенский М. В., Успенский  А. И. Очерк церковных древностей города Риги // Труды 10-го Археологического съезда в Риге 1896 г. М., 1900. Т. 3. С. 161). Были описаны 45 памятников, нек-рые из них можно увидеть на фотографиях, вошедших в юбилейный фотоальбом 1960 г. Свидетельством духовной связи с Выговлексинским общежительством, ранняя история к-рого почиталась всеми беспоповскими согласиями, может служить наличие в РГСО 2 икон «Образ всех российских чудотворцев», иконография к-рого была создана выговским иконописцем Даниилом Матвеевым в 30-х гг. XVIII в. (Юхименко Е. М. Выговская икона «Образ всех российских чудотворцев» // ТОДРЛ. 2014. Т. 62. С. 169). Иконное собрание РГСО, отдельные памятники из к-рого публиковались в старообрядческой печати, остается практически не изученным.

Библиотека РГСО по описи 1958 г. насчитывала ок. 150 рукописных и 300 старопечатных книг. В книжницу поступали как отдельные книги, так и целые собрания от наставников и прихожан: Михайлова, Д. Н. Першина, Дорофеева, Заволоко и др. Первый краткий обзор книжного собрания РГСО был сделан В. И. Малышевым, побывавшим в Риге в 1945–1946 гг.; ученый отметил наличие 80 рукописей и более 200 старопечатных книг (Малышев В. И. Заметки о рукописных собраниях Ленинграда, Черновиц, Риги, Двинска и др. городов // ТОДРЛ. М.; Л., 1949. Т. 7. С. 465–466). Из числа ранних рукописей названы Торжественник и Пролог (сент.–февр.) нач. XV в., Сборник слов и посланий прп. Максима Грека сер. XVI в. (при позднейшем изучении оказался одним из 3 прижизненных списков Иосафатовского собрания сочинений прп. Максима Грека), Жития св. князей Бориса и Глеба, Александра Невского XVI в. Из названных первые 3 ценнейшие рукописи, имеющие новгородско-псковское происхождение, ныне входят в собрание РГСО в БАН. В 1933 г. Заволоко обнаружил в книжнице РГСО второй (из известных) список XVI в. «Слова о погибели Русской земли» – литературного произведения XIII в. (в 1964 передан в ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН).

Осознавая большую культурную ценность древних памятников, РГСО неоднократно передавала их в дар гос. учреждениям: в 1976 г. наставник общины Михайлов  подарил Музею им. Андрея Рублёва икону «Богоматерь Одигитрия» XV в., в 1977 г. РГСО передала в Библиотеку Академии наук СССР 14 рукописных книг (описание см.: Бубнов Н. Ю. Рукописи из собрания Рижской Гребенщиковской общины в Библиотеке АН СССР // Книжное дело в России в XVII–XIX вв. Л., 1980. С. 97–104).

При общине еще в 1-й трети XIX в. существовали различные мастерские, в т. ч. иконописная и мастерская по производству свечей, велась переписка книг. Удалось установить неск. имен иконописцев, работавших в Риге в кон. XVIII – XIX вв.: И. Г. Шелухин, П. А. Новгородцев, Ф. А. Мызников, Г. И. Иванов, Д. Н. Поляков (Морозова Н. А. Рижский иконописный центр (Попытка реконструкции) // Рижский старообрядческий сборник. 2011. Вып. 2. С. 44–53). В кон. 1928 г. по инициативе иконописца П. М. Софронова (1898–1973) и др. членов «Кружка ревнителей русской старины» при РГСО была организована иконописная мастерская, работа в к-рой велась по 2 направлениям: реставрация древних памятников и изучение и возрождение древнерус. иконописных традиций. Возобновившееся при РГСО иконописание развилось прежде всего из причудской школы иконописца Г. Е. Фролова, учениками к-рого являлись Софронов и Е. Е. Кекишев (1892–1965). Руководивший мастерской при РГСО Софронов в 1928–1930 гг. преподавал также на курсах иконописного мастерства, к-рые посещали не только старообрядцы: художники Ю. Г. Рыковский, Е. Е. Климов, юрист проф. В. И. Синайский, иконописец Т. В. Косинская. В мастерской при РГСО профессиональные навыки получил К. А. Павлов, в нач. 30-х гг. XX в. открывший собственную иконописную мастерскую при «Кружке ревнителей русской старины». В 30-х гг. Павлов прочитал 2 курса лекций по иконописанию в воскресной школе для детей и взрослых при РГСО, подготовил к печати обширное пособие по иконописи. В 1958 г., во время реставрации храма РГСО, он написал на потолке большой образ Господа Вседержителя. В 50-х гг. XX в. для иконописных работ в Ригу приезжал Кекишев. Под его руководством постигал основы мастерства переехавший в Ригу С. Т. Быкадоров (1922–2011), к-рый впосл. писал иконы в т. ч. для старообрядческих храмов, включая РГСО, активно занимался реставрацией икон и фресок.

Е. М. Юхименко

Арх.: РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Д. 339, 418; ИАЭ (Тарту). Ф. 291. Оп. 8. Д. 1871; РГАДА. Ф. 196. Оп. 1. Д. 987. Л. 2 об.; Д. 1004. Л. 188–191; РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1827 г. Ед. хр. 38; Ф. 1. Оп. 10. Д. 136.

Ист.: Устав Рижской Гребенщиковской общины старообрядцев беспоповщинского согласия (толка). Рига, 1909; Документы о правовом статусе староверов Риги в 1-й пол. ХIХ в. (Публ. Т. Д. Фейгмане) // Рижский старообрядческий сборник. Рига, 2011. Вып. 1. С. 65-380; Хронограф Литовский, сиречь Летописец степенны древлеправославных християн. Вильнюс, 2011.

Лит.: Чешихин Е. П. Сборник мат-лов и статей по истории Прибалтийского края. Рига, 1876–1882. 4 вып.; Волович А. И. История староверия в Прибалтийском крае // Родная старина, 1927, пробный номер; Заволоко И. Н. О старообрядцах г. Риги. Рига, 1933; Заварина А. А. Русское население Вост. Латвии во 2-й пол. XIX — нач. XX в. Рига, 1986; она же. Латгальские староверы: Ист.-этногр. очерки разных лет. Рига, 2019; Русские в Латвии. (Вып. 3): Из истории и культуры староверия. Рига, 2003; Барановский В., Поташенко Г. Саманский Феодор Никифорович // Они же. Староверие Балтии и Польши: Кр. ист. биогр. словарь. AIDAI. 2005. C. 343; Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в ХVIII — нач. ХIХ в. Новосиб., 2006; Лесков Н. С. Иродова работа. СПб., 2010; Подмазов А. А. Рижские староверы. Рига, 2010; Рижский старообрядческий сборник: Мат-лы по истории староверия. Рига, 2011. Вып. 1, 2; Латвийские староверы: Ист. опыт сохранения идентичности: Сб. ст. Рига, 2014.

Е. А. Агеева, Е. М.Юхименко

А.В. Подстригич

Фильм «Экскурсия по Московскому Преображенскому старообрядческому монастырю»

Фильм-экскурсия, где ведущий, А.В. Подстригич, рассказывает о московском Преображенском монастыре и Преображенском кладбище.

Ведущий: А.В. Подстригич

Операторская работа: М.Б. Пашинин

Продюсер: М.Б. Пашинин

Фильм создан в 2020 г. при финансовой помощи «Фонда президентских грантов»

Е.А. Агеева. «Старообрядцы спасовцы: Пути народного богословия и формы самосохранения традиционных обществ в России XX столетия»

Общий вид дела 157-1-62

Т.В. Игнатова. Донесения о смерти призреваемых Преображенского богаделенного дома как источник исторической и генеалогической информации

В Центральном государственном архиве города Москвы, в Отделе хранения документов до 1917 года, в фонде 157 «Дела конторы Преображенского богаделенного дома» находится комплекс источников, представляющих интерес для широкого круга исследователей, в первую очередь для историков старообрядчества, краеведов и генеалогов. Это 392 донесения о смерти призреваемых, проживавших в Преображенском богаделенном доме. Самое ранее донесение датировано 1-м января 1891 года. Самое позднее было составлено 10 декабря 1903 года.

Краткое описание дела

Архивный шифр дела: ЦГА Москвы Ф.157 Оп.1 Д.62.

Название дела по описи: «Донесения богаделенного эконома и надзирателей палат смотрителю Преображенского богаделенного дома об отсутствии имущества после смерти призреваемых».

Заглавие дела, указанное на его обложке: «Конторы Преображенского богадельного дома дело донесений Г[осподину] Смотрителю об умерших призреваемых».

Объем: 392 листа.

Крайние даты: 1 января 1891 года – 10 декабря 1903 года.

Основную часть дела составляют 392 донесения о смерти призреваемых (л. 1-392). Каждое донесение написано на отдельном листе. Листы были сшиты между собой. В настоящий момент листы с 205 по 392 оторваны от общей подшивки. По этой причине на момент моей работы с данными документами (май-июнь 2019 года) дело выдавалось в малый зал ЦГА Москвы сроком на 14 дней без возможности повторно его заказать.

Кроме этого, в папку с донесениями вложены 5 листов со списком имен умерших призреваемых (л.I-V). По всей видимости, список был составлен позже декабря 1903 года.

Основная информация, содержащаяся в донесениях

Все донесения о смерти призреваемых на протяжении 13 лет составлялись единообразно. В качестве примера приведем самое раннее донесение от 1 января 1891 года (л.1):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева и

надзирательницы Ильинской палаты

Авдотьи Петровой

Донесение

После смерти призреваемой московской мещанки слободы Напрудной Лукерьи Васильевой, умершей 31-го декабря 1890 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1-го генваря 1891 года руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Авдотья Петровна, а по безграмоству и личной ея просьби расписалась Степанида Павлавна Киселева.

Сравним его с самым последним донесением от 10 декабря 1903 года (л. 392):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

крестьянина

Родиона Иванова Кистанова

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Владимирской губернии Александровского уезда Батовской волости деревни Алексеевой Егора Фадеева Фадеева, умершего 10 декабря сего 1903 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1903 года 10 декабря руку приложил кр[естьянин] Родион Кистанов.

Из основного текста донесений мы можем узнать следующее: имя и отчество и иногда фамилию призреваемого (Лукерья Васильева, Егор Фадеев Фадеев); сословную принадлежность; место рождения и/или проживания накануне определения в богаделенный дом; точную дату смерти. По умолчанию очевидна конфессиональная принадлежность призреваемых: они были старообрядцами федосеевского согласия.

Информация о возрасте умерших призреваемых

В донесениях не указывается возраст призреваемых на момент смерти. Указывается лишь точная дата кончины. Единственным исключением является донесение о смерти Евдокии Петровой Бабкиной (л.175).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома крестьянина

Егора Ивановича Смирнова

и надзирательницы

Аксиньи Сидоровны

Донесение

После смерти призреваемой крестьянки Московской губернии Серпуховского уезда Хатунской волости деревни Чирковой Евдокии Петровной(так в документе – Т.И.)Бабкиной 83 лет, умершей 29-го мая 1896 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1896 года мая 29 дня руку приложил крестьянин Егор Иванов Смирнов.

Надзирательница Ксения Сидоровна занеумения грамоте поие личнои прозбе расписалась Фиона Филатова.

Благодаря указанию возраста можно вычислить год рождения Е.П. Бабкиной: она родилась в 1813 году.

Самую общую информацию о возрасте призреваемых можно получить из уставных документов богадельни. Здесь приведем выдержки из Устава Преображенского богаделенного дома, составленного и утвержденного в июле 1877 года. Во 2-й главе устава «Прием в богадельню, порядок призрения и увольнения из оной» в § 22 пишется: «На бесплатное содержание в богадельню принимаются женщины не моложе 50, а мужчины 60 лет. Исключения делаются с особого каждый раз разрешения попечительного совета, в том только случае, если просители, по увечью, расслаблению или тяжким недугам, не в силах снискивать себе пропитание трудами, о чем должно быть представлено медицинское свидетельство, удостоверенное врачом богадельни. Одержимые падучею и прилипчивыми или заразительными болезнями, равно умопомешательством, в богадельню не принимаются».[1]

Однако в донесениях нет сведений ни об особых недугах призреваемых, ни о времени их принятия в богадельню.

Тем не менее, среди более ранних донесений 1891-1896 годов выявлено 30 листов, на которых сделаны пометки, по всей видимости, обозначающие возраст призреваемого на момент смерти. На донесениях 1897-1903 годов такие пометки не обнаружены. Приведем несколько примеров.

Донесение о смерти Семена Савельева Лихова (л.2):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого московского мещанина слободы Садовой большой Семена Савельева Лихова, умершего 4-го генваря сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению генваря 5 дня 1891 года руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

75 л. [Исправлено на 71 л. – Т.И.].

В нижнем правом углу листа чернилами сделана пометка «75 л.», затем число исправлено, предположительно, на «71 л.». Если наши предположения верны, и данная пометка действительно обозначает возраст на момент смерти, то С.С. Лихов родился 1820 году.

Донесение о смерти Леонтия Родионова Жбанова (л.23):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Ярославской губернии Романово-Борисоглебского уезда Сандыревской волости села Зуборева Леонтия Родионова Жбанова, умершего 30-го марта сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1891 года марта 31-го дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

76 л.

В правом нижнем углу донесения чернилами приписано «76 л.». Если это обозначение возраста, то Л.Р. Жбанов родился в 1815 году.

Еще реже на донесениях можно встретить двойное цифровое обозначение. Рассмотрим его на примере донесения о смерти Аграфены Матвеевой Дергачевой (л.27):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

и надзирательницы

Преображенской палаты

Аксеньи(так в документе – Т.И.)Никифоровой

Донесение

После смерти призреваемой московской мещанки слободы Екатерининской Аграфены Матвеевой Дергачевой, умершей 22-го августа сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению 1891 года августа 22-го дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Аксинья Никифоровна, азаниуманием грамоты расписалась Евдокия Засухина.

87 л./90 г.

В правом нижнем углу листа сделана карандашная надпись «87 л./90 г.». Возможно, первое число обозначает, что на момент смерти А.М. Дергачевой было 87 лет, следовательно, она родилась в 1804 году. Предположим, что второе число обозначает год перевода Аграфены Матвеевой Дергачевой в ту палату, где она и скончалась. Если это так, то она была переведена в Преображенскую палату в 1890 гому, т.е. примерно за год до смерти.

Информация о семейном положении призреваемых

Из 392 донесений о смерти только 3 документа в основной части текста содержат информацию о семейном положении призреваемых:

  • Бабкова Лукерья Петрова, вдова отставного бомбардира Московской губернии и уезда, Мытищинской волости, деревни Ядрова, проживала в Ильинской палате, умерла 1 января 1893 года (л.65);
  • Екатерина Филимонова, вдова ратника Калужской губернии, Тарусского уезда, Буриновской волости и села, проживала в Преображенской палате, умерла 24 марта 1893 года, предположительно, в возрасте 73 лет (л.77);
  • Марья Давыдова, жена рекрута Калужской губернии, Боровского уезда, Рождественской волости, деревни Башкиной, проживала в Покровской палате, умерла 25 августа 1902 года (л.344).

Также в единичных случаях пометка о семейном положении призреваемого соседствует с указанием возраста. Таких примеров нашлось тоже три. Первый из них – донесение о смерти Никифора Ефремова Остроухова (л.10).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Рязанской губернии Спасского уезда Лукинской волости села Чембаря Никифора Ефремова Остроухова, умершего 9-го февраля сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению февраля 10-го дня 1891 года руки приложил мещанин Пимен Бабаев.

80 л.

Хол.

В правом нижнем углу донесения красным карандашом сделана надпись «80 л. Хол.», предположительно, обозначающая, что на момент смерти Н.Е. Остроухову было 80 лет, и что он был холост.

Второе донесение с подобной пометкой – о смерти Татьяны Васильевны Сероглазовой. Т.В. Сероглазова, крестьянка Московской губернии Богородского уезда Ивановской волости села Петровского, проживала в Покровской палате, умерла 26 февраля 1895 года. На донесении о ее смерти есть пометка: «Верхъ / 78. Вдова» (л.130).

Третье донесение с пометкой о семейном положении – о смерти Надежды Ивановой, крестьянки Калужской губернии Боровского уезда Ильинской волости деревни Лужиной. Она проживала в Спасской палате, умерла 1 декабря 1891 года. На донесении сделана пометка «61 г. Вдова» (л.33).

Информация об имуществе призреваемых

Правила проживания призреваемых на Преображенском кладбище могут быть предметом отдельного исследования. Приведем выдержки из Устава Преображенского богаделенного дома, составленного и утвержденного в июле 1877 года. В главе 2 «Прием в богадельню, порядок призрения и увольнения из оной» в §25 указано: «Призреваемые пользуются от богадельни, по усмотрению и разрешению комитета, необходимою мебелью, постелями, одеждою, обувью, бельем и пищею».[2]

В §26 уточняется: «Пища, одежда, белье, обувь, постели и прочее заготовляются для призреваемых по расписаниям, составляемым и утверждаемым комитетом, по соглашению с смотрителями».[3]

Действительно, как видно из приведенных выше донесений, никакого личного, а тем более ценного имущества или сбережений у призреваемых не было. Судя по донесениям, у подавляющего большинства призреваемых на момент смерти не было даже икон и священных книг.[4] Отсутствие имущества констатируется почти во всех донесениях. Изредка встречаются уточнения, что призреваемый раздал имущество при жизни (л.157), или что раздал имущество родственникам (л.166).

Есть одно донесение, в котором сообщается, что после смерти призреваемого за ящиком в его столе нашли книжку московской сберегательной кассы. Иван Родионов, крестьянин деревни Зехино Ащеринской волости Рузского уезда Московской губернии, умер 4 марта 1893 года. В составленном по этому поводу донесении никакой информации об имуществе нет (л.73). Однако через две недели за ящиком его стола была найдена сберегательная книжка, о чем составили отдельный документ (л.74):

За 13 лет только в одном донесении сообщается об оставшихся после умершего иконах (л. 202).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома мещанина

Пимена Бабаева

Донесение

В дополнение донесения моего от 5 марта сего года имею честь представить при сем Вашему Высокоблагородию книжку Московской сберегательной кассы Преображенского отделения, выданную 23-го июля 1883 года за № 41062, найденную после смерти призреваемого Ивана Родионова за ящиком в столе.

К сему донесению 1893 года марта 21 дня руку приложил мещанин Пимен Бабаев.

Книжка передана Судебному приставу 23 марта.

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

богаделенного эконома крестьянина

Егора Ивановича Смирнова

Донесение

После смерти призреваемого крестьянина Московской губернии Коломенского уезда Молинской волости деревни Владимировой Афанасия Федорова Федорова, умершего 27 мая сего 1897 года, осталось капиталу, заключающегося: один закладной лист московского земельного банка за № 139606 серия 33 с двумя купонами за № 19/ и 20 в 1000 рублей и кредитными билетами 260 рублей, всего одна тысяча двести шестьдесят рублей; один сундук с бельем и носильным платьем; три иконы без украшения. Выше означенный капитал и имущество имею честь при сем представить.

Мая 27 дня 1897 года руку приложил Егор Иванов Смирнов.

Ниже на листе – подробная расписка частного пристава о получении денег и кредитных билетов с приложением сургучной печати.

Отметим, что три иконы, принадлежавшие Афанасию Федорову Федорову, не были переданы судебному приставу, т.к. они по действовавшему тогда закону передавались на освидетельствование в Московскую духовную консисторию.[5]

 

Место проживания призреваемых в богадельне

В большинстве донесений указан корпус богаделенного дома, или палата, где проживал призреваемый накануне смерти. Например, московская мещанка Лукерья Васильева проживала в Ильинской палате (л.1), предположительно, на верхнем этаже.ibus leo.

На данной гравюре мужской двор богадельни изображен справа, женский двор – слева.

Как известно, архитектурный ансамбль Преображенского богаделенного дома начал создаваться в 1780-х годах. Прежде всего была построена кирпичная соборная часовня во имя Успения Пресвятой Богородицы (1784), затем больничный корпус (1798).

В 1805-1811 годы здесь развернулось наиболее масштабное строительство. Вот тогда и возник «старообрядческий Кремль», разделенный на две половины: мужскую и женскую. На мужской половине возвели надвратную Крестовоздвиженскую часовню (1805-1808). На самом кладбище была построена новая каменная Никольская часовня (1805).

На женском дворе с 1805 по 1808 годы появились 6 каменных корпусов с моленными: западный надвратный корпус с моленной во имя Преображения Господня (1805). Далее – по часовой стрелке: северо-западный корпус с моленной во имя святого пророка Илии (1805-1808); северный корпус с моленной Всемилостивого Спаса (Происхождения честных древ Креста Господня) (1805); восточный корпус с моленной во имя Успения Пресвятой Богородицы, Иоанна Богослова и святителя Николы (1805); южный корпус с моленной во имя Покрова Пресвятой Богородицы (1805); юго-западный корпус с моленной во имя Богоявления и преподобного Зотика (1805-1808). В 1811 году было получено разрешение на строительство на женской половине Крестовоздвиженской моленной. Кроме того, на женском дворе построили более 30 деревянных келий.[6]

В декабре 1853 года Николай I подписал указ, по которому он передает Преображенский богаделенный дом в ведение Императорского человеколюбивого общества как «благотворительное и притом временное учреждение, до смерти, выбытия или перемещения ныне там призреваемых в правительственные богоугодные заведения». Соответственно, после смерти последних престарелых призреваемых кладбище планировалось закрыть. По этому указу предстояло переселить призреваемых из деревянных келий в каменные корпуса, а кельи сломать. По мере уменьшения числа призреваемых (по причине смерти таковых) их предстояло постепенно «уплотнять», а освободившиеся корпуса закрывать.[7] Слом деревянных келий произвели в 1854 году.[8]

Затем, в 1866 году весь мужской двор был насильно отобран у федосеевцев и передан единоверцам для устройства там единоверческого монастыря. Для осуществления захвата территории митрополит Филарет (Дроздов) и правление Императорского человеколюбивого общества в декабре 1865 года спешно выселили 25 призреваемых мужчин-федосеевцев в возрасте старше 50 лет на женский двор в ветхую Богоявленскую палату, которая на тот момент уже более 8 лет находилась пустой, печи и трубы в ней разрушились, оконные рамы были ветхи, а многих стекол вообще не было.[9] Таким образом, с декабря 1865 года и мужчины, и женщины проживали в корпусах женской половины.

Из донесений очевидно, что призреваемые женщины проживали в пяти корпусах: надвратном Преображенском, Ильинском, Спасском, Покровском и Богоявленском (в донесениях он называется «Новобогоявленским»). Мужчины проживали только в одном – Успенском – корпусе.

Вспомним донесение о смерти Лукерьи Васильевой (л.1). Кроме основного текста, на листе имеется пометка: «Верхн.» или «Верхъ». Вероятно, она обозначает «верхний», т.е. второй этаж Ильинской палаты, где проживала призреваемая Лукерья Васильева;

Версию относительно обозначения этажа палаты, где проживал призреваемый, подтверждает пометка, сделанная на донесении о смерти Домны Алферовой (л.54).

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

Пимена Бабаева и

надзирательницы Ильинской палаты

Авдотьи Петровой

Донесение

После смерти призреваемой крестьянки Московской губ[ернии] Серпуховского уезда Бавыкинской волости сельца Горок Домны Алферовой, умершей 1-го ноября сего 1892 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1892 года ноября 2 дня [руку приложил] мещанин Пимен Бабаев.

Надзирательница Авдотья Петровна, абезграмоству ея иличной ея просьбы расписалась кресьянка Степанида Павлавна Киселева.

Ильин. – низъ.

В правом нижнем углу донесения карандашом приписано «Ильин. – низъ.», что по всей видимости обозначает: призреваемая Домна Алферова проживала на нижнем этаже Ильинской палаты.

Вспомним донесение о смерти Семена Савельева Лихова (л.2). На нем не только внизу имеется пометка о возрасте, но вверху приписано: «Верхъ. Мужской». Это, вероятно, обозначает, что он проживал на втором этаже мужской палаты.

Прочие пометки на донесениях

Выше мы рассмотрели примеры донесений, на которых имеются карандашные или чернильные пометки, несущие дополнительную информацию о призреваемом. Это может быть указание возраста, семейного положения, этажа в корпусе богадельни и, предположительно, год размещения в данном корпусе.

Прочие пометки относятся к делопроизводству. Это обязательно дата и входящий номер донесения, подшиваемого к делу.

Пометка «NB//-1.», сделана красным карандашом на донесении о смерти Лукерьи Васильевой, вероятно, имеет отношение к учету числа призреваемых. Лукерья Васильева умерла 31 декабря 1890 года. По всей видимости, к этому моменту ведомость о числе призреваемых была уже составлена. Поэтому смотрителю необходимо было внести изменения в документ.

Информация о месте рождения призреваемых

Особый интерес представляет информация о месте рождения призреваемого и/или его проживания накануне определения в богаделенный дом. Прежде всего, в этих записях кроются сведения о региональных федосеевских общинах, духовно связанных с Преображенским богаделенным домом.

Судя по донесениям, в богадельне проживали не только уроженцы Москвы и Московской губернии, но также выходцы из Витебской, Владимирской, Калужской, Костромской, Курской, Рязанской, Смоленской, Тверской, Тобольской, Тульской и Ярославской губерний. Значительное число призреваемых были родом из Боровского уезда Калужской губернии. Полный перечень населенных пунктов, упомянутых в донесениях, дан в приложении к статье.

Среди призреваемых было немало выходцев из Рязанских земель. Например, трое призреваемых были уроженцами села Чембор Лукмосской волости Спасского, а затем Сапожковского уезда Рязанской губернии (сейчас это деревня Чёмбар Шиловского района Рязанской области).

Оттуда был родом Никифор Ефремов Остроухов, умерший 9 февраля 1891 года (л.10), а также два родных брата Сергей Павлов и Филат Павлов Жилины.

Донесение о смерти Сергея Павлова Жилина (л.24):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность] эконома

богаделенного дома

мещанина Пимена Бабаева

Донесение

После смерти проживающего при богадельне крестьянина Рязанской губернии Спасского уезда Лукомской волости села Чембара Сергея Павлова Жилина, умершего 27 сентября сего 1891 года, имущества никакого не оказалось.

К сему донесению руку приложил мещанин Пимен Бабаев 1891 года сентября 28 дня.

Донесение о смерти Филата Павлова Жилина (л.225):

Его Высокоблагородию

Господину Смотрителю Преображенского богаделенного дома в Москве

И[сполняющего] Д[олжность]

Богаделенного эконома крестьянина

Егора Иванова Смирнова

Донесение

После смерти проживавшего при богадельне крестьянина Рязанской губернии Сапожковского уезда Лукмовской волости села Чембор Филата Павлова Жилина, умершего 7 марта сего 1898 года, имущества никакого и св[ятых] икон не оказалось.

К сему донесению 1898 года марта 8 дня руку приложил крестьянин Егор Иванов Смирнов.

В 1888 году священник Иоанн Добролюбов писал, что в селе Чембар насчитывалось 145 дворов, в которых проживало 649 душ мужского и 715 душ женского пола. При этом почти половину населения села составляли старообрядцы-беспоповцы: по данным на 1888 год они проживали в 53 дворах. О. Иоанн Добролюбов не называет конкретное согласие, к которому принадлежали староверы Чембара, но по всей видимости они были федосеевцами.[10]

Очевидно, что донесения о смерти призреваемых содержат важную краеведческую информацию.

Сведения из донесений были собраны в базу данных, с которой можно ознакомиться >>> ЗДЕСЬ <<<.

Приложение

Населенные пункты, указанные в донесениях о смерти призреваемых

Населенные пункты сгруппированы по губерниям. Названия н.п. и административно-территориальное деление указаны как в донесениях.

Витебская губерния

  • Витебская губерния, г. Дрисса
  • Витебская губерния, г. Режица

Владимирская губерния

  • г. Владимир
  • Владимирская губерния, г. Киржач

Александровский уезд

  • Александровская волость, дер. Бабицина
  • Александровская волость, дер. Иваньковская
  • Александровская волость, село Каринское
  • Андреевская волость, дер. Дуракова
  • Ботовская волость, дер. Алексеева
  • Ботовская волость, дер. Лапина

Владимирский уезд

  • Борисовская волость, село Борисовское
  • Воршинская волость, дер. Овинцева
  • Погребищенская волость, дер. Соколова
  • Ставропольской волости, дер. Господиново

Гороховецкий уезд

  • Кромская волость, дер. Лыково

Покровский уезд

  • Воронцовская волость, дер. Таратина
  • Липинская волость, дер. Власова
  • Филиповская волость, дер. Захарова
  • волость не указана, сельцо Федоровское

Судогодский уезд

  • Даниловская волость, дер. Аксенова

Шуйский уезд

  • Ивановская волость, село Иваново.

Калужская губерния

  • Калужская губерния, г. Боровск
  • Калужская губерния, г. Малоярославец
  • Калужская губерния, г. Медынь

Боровский уезд

  • Добринская волость, сельцо Добрино
  • Добринская волость, дер. Инютина
  • Добринская волость, дер. Карякова
  • Ильинская волость, дер. Лужина
  • Каменская волость, дер. Мельникова
  • Каменская волость (возможно, Калинская или Кашенская), дер. Кловая
  • Кривская волость, дер. Бавыкина
  • Кривская волость, дер. Кабицина
  • Кривская волость, дер. Мишкова
  • Куриловская волость, дер. Байкина
  • Рождественская волость, дер. Башкина
  • Рождественская волость, дер. Мишукова
  • Рощинская волость, дер. Башкордова
  • Рощинская волость, дер. Балобинова
  • Рощинская волость, дер. Болобанова
  • Рощинская волость, сельцо Киселево
  • Рощинская волость, дер. Князева
  • Рощинская волость, дер. Куприна
  • Рощинская волость, слобода Рощина
  • Серединская волость, дер. Федорина
  • Спасо-Прогнанская волость, сельцо Машково
  • Тарутинская волость, дер. Гранищева
  • Тарутинская волость, дер. Митина
  • Чубаровская волость, дер. Мельникова
  • Чубаровская волость, дер. Романова

Жиздринский уезд

  • Кургановская волость, дер. Буда
  • Кургановская волость, дер. Вербежичь
  • Савкинская волость, дер. Малые Савки

Малоярославецкий уезд

  • Неделинская волость, село Поречье
  • Спасская волость, дер. Веткина
  • Спасская волость, сельцо Скрыпорово
  • Спасская волость, село Спасское

Медынский уезд

  • Галкинская волость, дер. Галкина
  • Глуховская волость, дер. Александровка
  • Кременская волость, дер. Брюхова
  • Кременская волость, дер. Ведрина
  • Кременская волость, дер. Дуранова (возможно, Дуракова)
  • Незамаевская волость, дер. Львова
  • Незамаевская волость, дер. Ступина
  • Незамаевская волость, дер. Слепцова
  • Топоринская волость, дер. Исаковка

Мещовский уезд

  • Гостынская волость, дер. Слободка
  • Местническая волость, н.п. не указан
  • Местническая волость, село Гаврики
  • Местническая волость, дер. Житная
  • Местническая волость, село Местничи
  • Подкопаевская волость, дер. Матчина
  • Подкопаевская волость, дер. Новоселки
  • Подкопаевская волость, село Подкопаево
  • Щелкановская волость, сельцо Крутово
  • Щелкановская волость, сельцо Тарасово

Тарусский уезд

  • Буриновская волость, село Буриново
  • Заворовская волость, дер. Семеновская

Костромская губерния

Буйский уезд

  • Исуповская волость, Дер. Бойпамина

Кинешемский уезд

  • Комаровская волость, н.п. не указан

Костромской уезд

  • Апраксинская волость, дер. Посошникова
  • Завражская волость, дер. Медведева
  • Коряковская волость, дер. Полкина

Нерехтинский уезд

  • Горковская волость, дер. Мельникова

Курская губерния

Рыльский уезд

  • Бобровская волость, слобода Рейтарская

Московская губерния

  • Москва
  • Московская губерния, г. Богородск
  • Московская губерния, г. Звенигород
  • Московская губерния, г. Коломна
  • Московская губерния, г. Павловский Посад
  • Московская губерния, г. Подольск
  • Московская губерния, г. Руза
  • Московская губерния, г. Серпухов

Богородский уезд

  • Ивановская волость, село Воря-Богородское
  • Ивановская волость, село Петровское
  • Карповская волость, сельцо Алпашково
  • Карповская волость, дер. Смолева

Бронницкий уезд

  • Усмерская волость, село Конобеево
  • Усмерская волость, дер. Старая

Верейский уезд

  • Вышегородская волость, дер. Волченок

Волоколамский уезд

  • Муриковская волость, дер. Паршина
  • Тимошевская волость, дер. Саратова(?)
  • Тимошевская волость, дер. Сафронова

Дмитровский уезд

  • Митинская волость, село Сабурово
  • Митинская волость, село Темилово
  • Морозовская волость, дер. Тураково
  • Ольгинская волость, село Сафоново
  • Синьковская волость, дер. Дубровки
  • Синьковская волость, дер. Садникова
  • Тимановская волость, село Ильино
  • Тимановская волость, дер. Шебанова

Звенигородский уезд

  • Алексинская волость, село Дмитровское
  • Перхушковская волость, дер. Луцкая
  • Перхушковская волость, сельцо Савково
  • Пятницкая волость, Дер. Трусова
  • Павловская Подгородная слобода (Павловская слобода)

Клинский уезд

  • Петровская волость, дер. Тарасова

Коломенский уезд

  • Верховлянская волость, село Верховлянь
  • Верховская волость, дер. Лупакова
  • Молинская волость, дер. Владимировой
  • Мячковская волость, дер. Дубровая
  • Мячковская волость, село Черкизово
  • Непецинская волость, село Настасьино
  • Федосьинская волость, н.п. не указан

Можайский уезд

  • Карачаровская волость, дер. Концевая
  • Карачаровская волость, дер. Копцова

Московский уезд

  • Мытищинская волость, дер. Ядрова
  • Озерецкая волость, сельцо Кузяево
  • Пехорская волость, село Щитниково
  • Ростокинская волость, село Черкизово
  • Ростокинская волость, дер. Каломина (возможно, Калошина или Калынина)
  • Черкизовская волость, село Юрлово

Подольский уезд

  • Краснопахорская волость, дер. Страдань
  • Десенская волость, дер. Санарева
  • Шабанцевская волость, дер. Юсупова

Рузский уезд

  • Ащеринская волость, дер. Зехина
  • Васильевская волость, дер. Устинова
  • Мамошинская волость, дер. Мамошина
  • Никольская волость, село Онуфриево
  • Судниковская волость, дер. Авинищи
  • Судниковская волость, село Кашино
  • Судниковская волость, дер. Шитькова
  • Судниковская волость, дер. Щепотова
  • Судниковская волость, дер. Яшкина

Серпуховской уезд

  • Бавыкинская волость, сельцо Горки
  • Высоцкая волость, дер. Заборье
  • Высотская волость, дер. Скрылья
  • Липитинская волость, дер. Якиматова
  • Семеновская волость, сельцо Ольгино
  • Хатунская волость, дер. Караськова
  • Хатунская волость, дер. Матвейкова
  • Хатунская волость, дер. Чиркова

Нижегородская губерния

Нижегородский уезд

  • Шелокшанская волость, дер. Красногорка

Рязанская губерния

  • Рязанская губерния, г. Ряжск

Зарайский уезд

  • Ловецкая волость, село Любач
  • Сенницкая волость, село Сосновка

Михайловский уезд

  • Феняевская волость, село Березово

Пронский уезд

  • Архангельская волость, слобода Плотная

Ряжский уезд

  • Ясеновская волость, село Ольхово

Спасский уезд

  • Лукомская волость, село Чембар
  • Лукинская волость, село Чембарь

Сапожковский уезд

  • Кутло-Борковская волость, н.п. не указан
  • Лужковская волость, село Чембор

Смоленская губерния

Вяземский уезд

  • Смоленская губерния, Вяземский уезд, Ямская волость, дер. Бозни

Гжатский уезд

  • волость не указана, дер. Абакумова

Сычевский уезд

  • Бехтеевская волость, дер. Караблева
  • Богоявленская волость, дер. Большое Стукалово
  • Богоявленская волость, дер. Гольнива
  • Богоявленская волость, дер. Зинтонова

Юхновский уезд

  • Климовская волость, дер. Дехтянка
  • Ольховская волость, дер. Пречистая
  • Савинская волость, дер. Мякот

Тамбовская губерния

Шацкий уезд

  • Петровская волость, дер. Свищевка

Тверская губерния

  • Тверская губерния, г. Бежецк

Вышневолоцкий уезд

  • Заборовская волость, дер. Столпникова

Калязинский уезд

  • Подельская(?) волость, дер. Волдынь
  • Медведицкая волость, дер. Харлова

Корчевский уезд

  • Ильинская волость, село Ильинское
  • Торцевская волость, дер. Поповка

Новоторжский уезд

  • Васильевская волость, дер. Скоморохова

Старицкий уезд

  • Татарковская волость, дер. Куприянки

Тобольская губерния

Тарский уезд

  • Малокрасноярская волость, дер. Малинкина

Тульская губерния

Каширский уезд

  • Большегрызловская волость, село Колошино
  • Ивановская волость, дер. Пилючина

Ярославская губерния

Даниловский уезд

  • Залужская волость, дер. Ладыгина

Романово-Борисоглебский уезд

  • Сандыревская волость, село Зубарево
  • Сандыревская волость, дер. Соколка

Ростовский уезд

  • Вощажнинская волость, дер. Сартанова
  • Звертищевская волость (вероятно, Зверинцевская), дер. Спасская
  • Приимковская волость, дер. Жукова
  • Савинская волость, дер. Рапшина

Рыбинский уезд

  • Арефинская волость, дер. Вахрамеева

Угличский уезд

  • Большесельская волость, дер. Жегудова
  • Покровская волость, дер. Никулина
  • Покровская волость, дер. Шубина

Ярославский уезд

  • Великосельская волость, дер. Чертакова
  • Троицкая волость, дер. Санникова

[1] Устав Преображенского богадельного дома в городе Москве. Составлен и утвержден в июле 1877 года. ЦГА Москвы. Ф. 157 Оп.1 Д. 49. Л. 220-220 об.

[2] Устав Преображенского богадельного дома в городе Москве. Составлен и утвержден в июле 1877 года. ЦГА Москвы. Ф. 157 Оп.1 Д. 49. Л. 221.

[3] Там же.

[4] Подробнее о судьбе икон, принадлежавших призреваемым, см.: Игнатова Т.В. К вопросу об иконном убранстве частных келий и общежительных палат Преображенского богаделенного дома во II половине XIX века // Вторые Ковылинские Преображенские чтения. Международная конференция, 3 июня 2019 года, Дом Русского Зарубежья. Сборник материалов. М., 2019. С. 56-64.

[5] Игнатова Т.В. К вопросу об иконном убранстве частных келий и общежительных палат Преображенского богаделенного дома… С. 60-64.

[6] Архитектурному ансамблю Преображенского кладбища посвящена обширная литература. Назовем лишь некоторые работы: Васильев А.В. Архитектура Преображенского старообрядческого богаделенного дома: традиции и новации // Старообрядчество: история, культура, современность. Сб. материалов VI научно-практической конференции. М., 2002. С. 305-310; Козлов В.Ф. Московское старообрядчество в первой трети ХХ века (храмы, молельни, общественные организации и учреждения) // Старообрядчество в России (XVII – ХХ века): сб. науч. Трудов / отв. ред. и сост. Е.М. Юхименко. М., 1999. С. 228-231; Козлов В.Ф. Москва старообрядческая: История. Культура. Святыни. М., 2011. С.293-302; Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Т.1: Кремль и монастыри. М., 1992. С. 333-342; Паламарчук П.Г. Сорок сороков. Т.4: Окраины Москвы, инославие. М., 2005. С. 558-585; Русакомский И.К. Ансамбль за Преображенской заставой конца XVIII – начала ХIХ века // Историческое, культурное и духовное наследие Преображенского: Первые историко-краеведческие научно-просветительные преображенские Ковылинские чтения. М., 2017. С. 170-188; Русакомский И.К. Организация заповедного центра традиционной старообрядческой культуры // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 85-90; Юхименко Е.М. Старообрядчество: История и культура. М., 2016. С. 212-213.

[7] Указ от 21 декабря 1853 года // Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875. С. 485-487.

[8] История Преображенского кладбища с 1854 по 1862 г. ОР РГБ. Ф.98 № 2011. Л. 152 об.

[9] Игнатова Т.В. Дело о «похищенном» иконостасе: новая страница истории иконного собрания Преображенского богаделенного дома // Доклад на XIII международной научно-практической конференции «Старообрядчество: история, культура, современность» (21-23 ноября 2019 года, Москва — Боровск) (материалы доклада не опубликованы); Игнатова Т.В. Сотворение мифа (публикация вышла в январе 2020 года на портале «Русская вера») // https://ruvera.ru/articles/sotvorenie_mifa

[10] Свящ. Иоанн Добролюбов Историко-статистическое описание церквей и монастырей Рязанской епархии, ныне существующих и упраздненных, со списками их настоятелей за XVII, XVIII и XIX и библиографическими указателями. Том 3. Рязань, 1888. С. 21.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. Историософские теории южно-западнорусских богословов как источник старообрядческой историософии

УДК 130

Кандидат филос. наук К.Я. КОЖУРИН

(РГПУ им. А.И. Герцена, kozhurin@list.ru)

 

ИСТОРИОСОФСКИЕ ТЕОРИИ ЮЖНО-ЗАПАДНОРУССКИХ БОГОСЛОВОВ КАК ИСТОЧНИК СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ

Как уже отмечалось рядом исследователей, в своих историософских взглядах «ревнители благочестия» середины XVII столетия и их последователи старообрядцы опирались на письменные памятники южно- и западнорусского происхождения, которые со временем стали пользоваться безусловным авторитетом, а цитаты из этих источников стали основополагающими при аргументации важнейшей для староверов идеи о воцарении в мире антихриста.

В историософии старообрядцев отразилось определенное умонастроение того непростого времени. Апокалипсическая литература еще со времен Крещения Руси стала излюбленным чтением русского христианина. Апокалипсические темы неоднократно затрагивались и разрабатывались в оригинальной древнерусской литературе, опиравшейся на традиции святоотеческой мысли, начиная от святых Иринея Лионского и Ипполита Римского и заканчивая святым Ефремом Сирином. Святые отцы называли антихриста «змием», «зверем», «львом», «врагом», «губителем», «диаволом», «сатаною», «бесом преисподним», «сопротивником» и «супостатом», «человеком греха и беззакония», «мерзостию запустения», «сыном погибельным», «злым вождем», «агнцем неправедным» и прочими подобными именами. Этот враг, по предсказаниям, будет человеком, родившимся «от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Данова» (по другим источникам — из колена Иудина). Антихрист присвоит себе великую власть, причем сначала явится тихим, разумным, чистым и милосердным, и прельстит иудеев, которые примут его за Мессию. Но на самом деле он будет противиться Христу, пытаться истребить христианство. По словам святого апостола Павла, «откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Сол. 2, 4). На обличение антихриста Господом будут посланы Енох, Илия и Иоанн Богослов, и благодаря им многие уверуют в Истинного Бога. Однако Илия и Енох по повелению антихриста будут убиты. Предсказывалось, что часть евреев также будет обращена Илиею и Енохом в веру Христову, но многие из них примут антихриста.

Согласно книге пророка Даниила, царство антихриста будет длиться три с половиной года. Конец же его описан у апостола Павла: «[его же] Господь Исус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2 Сол. 2, 8), и у Иоанна Богослова в Апокалипсисе: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк… оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою» (Откр. 19, 20). По толкованию святого Андрея Кесарийского, «два же сия (антихрист и лживый пророк) в нетленнем телеси, по испраздненном ею от Бога могутстве, огневи геенскому предаетася, яже има будет смерть и убиение Христовым повелением».

С антихристом связано известное число, о котором святой апостол Иоанн Богослов пишет: «Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр. 13, 18). Некоторые под этим числом понимали время пришествия антихриста — 1666 год, предсказанный «Книгой о вере», год печально знаменитого «разбойничьего» собора, на котором были окончательно осуждены старые обряды и проклята вся многовековая традиция русской святости. Многие пытались угадать имя антихриста или связать с его числом имя какого-либо противника православия. Используя на разные лады буквенную запись чисел (а иногда обходясь и без нее), антихристом именовали то императора Нерона, то римского папу, то патриарха Никона…

Еще в конце XVI века западнорусский богослов и проповедник Стефан Зизаний (1550—1634), по просьбе князя Константина Острожского, сделал перевод с греческого языка 15-го Огласительного поучения святого Кирила Иеросалимского. Перевод сопровождался комментариями самого Зизания и был издан в 1596 году в Вильно на белорусском и польском языках под названием «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с расширением науки против ересей розных». Зизаний, основываясь на Священном Писании, напоминал, что в 1492 году началось восьмое тысячелетие от Сотворения мира и что именно в этот период, согласно пророчествам, должно произойти Второе Пришествие Христа. В современности Зизаний видел все признаки наступающих «последних времен» и утверждал, что римский папский престол — это и есть престол антихристов. «Причем, называя римского папу антихристом, Зизаний указывал не на конкретную личность какого-либо папы, а равно и не на последнего “князя тьмы”, который воцарится непосредственно перед пришествием Христа. Папство имелось в виду в смысле церковного института, церковной организации, а отдельные представители этого института — предтечи антихриста, его слуги. Для них главное — подорвать веру в Христа и Церковь» [2, с. 38].

Мысли Стефана Зизания о приближении царства антихриста нашли в дальнейшем свое продолжение. Около 1622 года в Киевской православной митрополии появляется фундаментальное антикатолическое сочинение — «Палинодия» Захарии Копыстенского (ум. 1627). В предисловии к «Палинодии» Захария Копыстенский излагает свою схему последовательных отпадений христиан к миру антихриста. По его мнению, с 1000 года сатана обосновался в Риме. «Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской традиции как свершившееся и исходит из положения о “связании” сатаны на 1000 лет в момент первого пришествия» [3, с. 290]. Именно торжеством антихриста в Риме с 1000 года от Рождества Христова он объяснял разделение христианской Церкви на католичество и православие, а точнее — отпадение католиков от Церкви. Особое значение в этом контексте приобретало такое событие, как Крещение Руси князем Владимиром в 988 году (то есть приблизительно в то же время) и образование Русской Церкви. Хотя Рим отпал от истинной веры, но зато в Церковь вступила Русь, заняв место Рима в священной пентархии (власти пяти патриархов).

Далее Захария Копыстенский обращался к известному апокалипсическому числу 666, сложение которого с первой датой давало 1666-й год. При этом он раскладывал число на последовательные этапы — 1000 — 1600 — 1660 — 1666… Каждая из этих дат связывалась им с каким-либо церковным расколом. Итак, следующим этапом отпадения явился по схеме Захарии Копыстенского 1600 год. Как раз около этого времени — в 1596 году — произошло новое нападение антихриста на истинную веру, причем именно на ту часть христианского мира, которая, по мысли Захарии Копыстенского, хранила наследие крестителя Руси — Киевскую митрополию. Это была печально известная Брестская уния, заключенная между католической и украинско-белорусской православной церквями, уния, в результате которой православные Западной Руси фактически лишились трехчинной иерархии. «Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразумевал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророчествам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копыстенский видел в киевской православной митрополии. По пророчеству “Палинодии”, дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 году и, окончательно, в 1666 году. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте “Палинодии” они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в последнем, 1666 году — конец света или земное воплощение антихриста, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении» [3, с. 292].

Похожие представления об отпадениях от истинной веры развивал в своих сочинениях другой видный украинский писатель-полемист, афонский инок Иоанн Вишенский (около 1550 — после 1621). Иоанн Вишенский говорил об отступничестве униатов, которые поставили своими безрассудными действиями под угрозу судьбы всего мира. В его сочинениях утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец света и час расплаты подчинившихся сатане. Однако никаких конкретных чисел Иоанн Вишенский не приводил. Основная его критика была направлена в адрес обмирщившегося, оторвавшегося от православного народа и перешедшего в унию епископата. Обращаясь к униатскому епископату, он говорит: «Якже ся вы духовными, а не толко духовными, але (но) и верными звати можете, коли брата своего, во единой купели крещения — верою и от единое матере — благодати ровно з собою породившагося, подлейшими от себе чините, уничижаете и ни за што быти вменяете, хлопаете, кожемякаете, седелниками, шевцами на поругане прозываете? Добре, нехай будет хлоп, кожемяка, седелник и швец, але воспомянете, як брат вам ровный во всем есть…» [1, с. 239].

В условиях отпадения в унию с католиками православного епископата Иоанн Вишенский в своем сочинении «Порад» вообще высказывает довольно смелую для того времени мысль, которая впоследствии станет идейной основой беспоповского направления в русском старообрядчестве, — мысль о возможности во времена антихриста существования Церкви без священства: «Лепше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити в православие хранети, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але (но) веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает» [1, с. 256]. Таже мысль проводится им в другом сочинении — «Зачапке мудраго латынника з глупым русином»: «Равно есть, альбо (или) сторицею лучши, абы таковые блазнители никако же в церкви не были, и полезнее… собору верных самем в церковь собиратися и спасати, нежели соблазнители и слеповождами во погибель и муку вечную отити» [1, с. 174].

Такое отрицательное отношение к Римско-католической Церкви, какое мы встречаем среди православных Юго-Западной Руси, было вызвано не только внешней экспансионистской политикой Рима, но и чисто духовными причинами. Отторжение вызывали противоречившие самому духу христианского учения претензии папизма на светскую власть и нарушение принципа соборности Церкви (папа объявлялся главой Церкви и высшим авторитетом в делах веры), что, в свою очередь, способствовало ее секуляризации, обмирщению. Резкое неприятие вызывали и попытки папской власти насаждать веру огнем и мечом, при помощи насилия и с опорой на светскую власть. Пройдет всего несколько десятилетий, и все эти признаки ярко проявят себя в деятельности патриарха Никона и его последователей. Как справедливо отмечает исследователь древнерусской литературы А.Н. Робинсон, «спустя полвека в России сложилась такая социально-историческая и культурная обстановка, которая по общему типу и по существенным обстоятельствам напоминала современникам недавние события на Украине и позволила им в различных направлениях воспользоваться плодами богатейшей украинской полемической литературы» [5, с. 313].

Действительно, произведения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского и Иоанна Вишенского в значительной степени повлияли на русскую публицистику XVII века благодаря московским полемическим сборникам, изданным незадолго до раскола Русской Церкви. В 1644 году на Московском печатном дворе вышла знаменитая «Кирилова книга», куда вошли «Сказание Кирила Иеросалимского на осмый век о Втором Пришествии Христа и об антихристе» и послание Иоанна Вишенского, а в 1648 году — «Книга о вере единой истинной православной», в которой излагались идеи Захария Копыстенского, в том числе и высказывалось опасение, как бы по приближении 1666 года и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси. Распространялись произведения западнорусских полемистов и в рукописях.

Когда началась никоно-алексеевская реформация, одним из первых, кто воспринял ее в свете предсказаний о наступлении «последних времен», был протопоп Иоанн Неронов, возглавивший оппозицию реформам. Тема конца света становится доминирующей в его сочинениях. В первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с унией. Уния с католиками, то есть отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой гибель Святой Руси и приближение царства антихриста. Еще в 1652 году, то есть в год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Внифантьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…» Во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 года он призывает самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход, о благочестивый царю, от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет». Антихрист, по мысли Неронова, явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — «десными (то есть правыми делами. — К. К.) народ прельстити покусится, и всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя» [4, с. 81-82]. Впоследствии эта тема найдет продолжение в сочинениях Спиридона Потемкина, игумена Феоктиста, диакона Феодора, протопопа Аввакума и других старообрядческих богословов.

 


Литература

  1. Вишенский Иван.Сочинения. М. —Л.: «Наука», 1955.
  2. Миролюбов И. И. Русско-украинские духовные связи накануне раскола // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989.
  3. Опарина Т. В. Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII века // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003.
  4. Протопоп Иван Неронов. Собрание документов эпохи. Под ред. К.Я. Кожурина. СПб.: «Свое издательство», 2012.
  5. Робинсон А. Н.Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

 

Кожурин Кирилл Яковлевич

  • Ученая степень: кандидат философских наук
  • Место работы:РГПУ им. А.И. Герцена
  • Должность:доцент кафедры философии
  • Контактная информация: E-mail: kozhurin@list.ru
  • Название статьи «Историософские теории южно- и западнорусских богословов как теоретический источник старообрядческой историософии»
  • УДК статьи:130 (?)
  • Ключевые слова: старообрядчество, церковный раскол, историософия, религия, государство, церковь.
  • Аннотация: В статье анализируются теоретические источники старообрядческой историософии, восходящие к творческому наследию Киевской митрополии.

 Пристатейный библиографический список:Вишенский Иван. Сочинения. М. —Л.: «Наука», 1955. Миролюбов И. И.Русско-украинские духовные связи накануне раскола // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989. Опарина Т. В.Число 1666 в русской книжности середины — третьей четверти XVII века // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. Протопоп Иван Неронов. Собрание документов эпохи. Под ред. К.Я. Кожурина. СПб.: «Свое издательство», 2012. Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974.

 

KozhurinKirillYakovlevitsh

  • The Scientific degree:candidate philosophical Sciences
  • A work Place:Herzen State Pedagogical University of Russia
  • The Post: docent
  • The contact information: E-mail: kozhurin@list.ru
  • Article Name:«Historiosophical theories of the South and West Russian divines as a theoretical source of Old Believers historiosophy»
  • Key words: Old Believe, the schism, historiosophy, religion, state, Church.
  • The Summary: The article analyzes the theoretical sources of the Old Believers’ philosophy of history, dating back to the creative heritage of the Kyiv Metropolis.

 Pristatejnyj the bibliographic list:Vishensky Ivan. Sochineniya. М. —L.: «Nauka», 1955. Мirolubov I.I.Russko-ukrainskie duhovnye svyazi nakanune raskola // Staroobradcheskij tserkovnij kalendar na 1989 god. Riga, 1989. Oparina T.V.Chislo 1666 v russkoj knizhnosti serediny – tretiej chetverti XVII veka // Chelovek mezhdu Tsarstvom I Imperiej: Sb. Materialov mezhdunar. konf. / RAN. In-t cheloveka; Pod red. M.S. Kiselevoj. М., 2003. Protopop Ivan Neronov. Sobraniye dokumentov epohi. Pod red. K.Ya. Kozhurina. SPb.: «Svoye izdatelstvo», 2012. Robinson A.N.Borba idej v russkoj literature XVII veka. М., 1974.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. «Феодор предивный и всекрасный страдалец…»

Имя дьякона Феодора Иванова связано неразрывною связью с четверицей пустозерских мучеников, окончивших свой земной путь за Полярным кругом 14 апреля 1682 года. Протопоп Аввакум, дьякон Феодор, священник Лазарь, инок Епифаний… Эти имена навсегда останутся не только в истории того духовного движения, которое возникло в середине XVII века и получило название русского старообрядчества, но и в истории государства Российского, в истории русской культуры. Однако и взятая сама по себе, личность дьякона Феодора представляет несомненный интерес, как и его труды, не потерявшие своей актуальности и по сей день.

В старообрядческом мартирологе «Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие», выдающемся историческом памятнике, созданном Симеоном Денисовым (князем Мышецким) среди глухих лесов Заонежья, глава, посвященная дьякону Феодору, непосредственно следует за главой о протопопе Аввакуме. Давая характеристику этому деятелю раннего старообрядчества и духовному чаду огнепального протопопа, Симеон Денисов находит удивительные по своей силе и красоте слова: «…Феодор предивный, и всекрасный страдалец, спутник и всеблагорачительный стечник и своинник, Аввакума предобляго, и прочих страстотерпцев…, муж ведения изряднаго, и книгочтения всепотщательнаго, и разсуждения добросиятельнаго; паче же ревности добрыя и честныя бяше, яко звезда светла в разуме сияше, новыя законы и уставы обличая; народы учаше свободными устнами к новинам не прилагатися; но древняго благочестия пределы крепце содержати»[1].

История, к сожалению, не сохранила нам точной даты рождения дьякона Феодора. Происходил он из потомственной священнической семьи. Из «допросных речей» 13 декабря 1665 года известно, что еще дед его был священником. Отца его звали Иваном и служил он попом в вотчине боярина Никиты Ивановича Одоевского (ок. 1605 — 1689) — сначала в селе Троицком, а затем — в Покровской церкви села Колычева Дмитровского уезда. Младшая сестра его матери тоже была замужем за священником — ее муж и соответственно «стрый» Феодора Иван (ум. 1667) был поставлен в попы патриархом Иосифом и впоследствии служил у царя «вверху», в церкви преподобномученицы Евдокии, где царь Алексей Михайлович молился каждый день. (Судьба его была печальна, об этом дьякон Феодор подробно рассказывает в своем «Послании из Пустозерска к сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере. О властях неправедных».)

После «морового поветрия» 1654 года, когда, быть может, умер его отец, а сам он еще не имел духовного сана, на Феодора «поневоле» была сделана «запись… бутто он крестьянский сын». По сути, это обрекало его на судьбу крепостного князя Семена Михайловича Одоевского. Однако ему все же удалось освободиться от «записи», затем он служил где-то дьяконом, а в 1658 году оказался в Москве — в тот самый год, когда патриарх Никон самовольно оставил московское патриаршество и уехал в Воскресенский Новоиерусалимский монастырь. Здесь, уже в следующем 1659 году, видимо, не без протекции князя С.М. Одоевского, он по «перехожей грамоте» был перемещен на дьяконское место к Богородицкому приделу Благовещенского собора в Кремле, «что у великого государя на сенях». С этим перемещением Феодор становился в непосредственную близость к богомольному царю и кружку группировавшихся около него духовных лиц. Перед ним открывалась широкая дорога. Возможно, что этим перемещением он обязан был своим выдающимся качествам и что на новом месте ему давали какие-то особые поручения, выходившие за пределы его службы. По крайней мере, на одном из допросов он ссылается, как на нечто известное правительству, на свою поездку в Переяславль-Рязанский.

Оказавшись в столице в это смутное послереформенное время, Феодор явился «самозрителем» борьбы царя и послушных ему церковных иерархов с противниками никоновских реформ. Пытливый ум молодого дьякона не давал ему покоя. Чтобы разобраться в том, кто прав в этом споре, Феодор начал самостоятельно изучать старые и новые церковные книги московские, киевские, острожские, сербские, болгарские, «читал книг десятков с шесть» и, по словам инока Авраамия, «паче иных в Божественном Писании потрудившася». Он хорошо знал православное вероучение, священные и божественные книги и отеческие писания, душеполезных книг «читал… десятков шесть», «грамматику знал отчасти» и имел некоторые познания даже в греческом и латинском языках. Убедившись, что никоновские справщики «блудят, што кошки по кринкам… по книгам и, яко мыши, огрызают Божественныя Писания», Феодор перешел в лагерь противников никоновской реформы, уже подвергшихся в то время гонениям. Фактически это означало конец его духовной карьеры при дворе.

В это время он знакомится с вернувшимся из сибирской ссылки протопопом Аввакумом, часто бывает в доме боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой, ведет активную переписку с сосланным на Вятку игуменом московского Златоустовского монастыря Феоктистом, а через него — с епископом Александром Вятским, также поддерживает отношения с с суздальским священником Никитой Добрыниным, игуменом Ярославского Толгского монастыря Сергием, бывшим протопопом Иоанном Нероновым, принявшим к тому времени иночество, часто участвует в сходках и чтениях в доме Ивана Трофимова «за Москвою рекою в Садовниках у Козмы и Домьяна», где собирались простые московские книжники — сторонники старой веры. Но, наверное, самое сильное впечатление на него произвело знакомство с «богомудрым и благородным старцем» Спиридоном Потемкиным, архимандритом Московского Покровского монастыря, «что на дому убогих».

Спиридон (в миру Симеон Феодорович) Потемкин[2] был уроженцем Смоленска, выходцем из боярской аристократии. Будучи человеком весьма образованным, зная пять языков (в том числе греческий, латинский и древнееврейский), он с самого начала никоновских реформ выступил с их резкой критикой, заявляя, что любое изменение «буквы» обрядов открывает путь антихристу для окончательного покорения «под свою руку» последнего в мире православного царства — Святой Руси. Реформаторы пытались склонить старца Спиридона на свою сторону, предложив ему кафедру митрополита Новгородского, но он был непреклонен: «Лучше аз на виселицу поеду с радостью, нежели на митрополию на новые книги». В своих сочинениях в защиту старой веры Спиридон Потемкин переносил спор с обрядовых деталей и личных выпадов на теоретическую, строго богословскую почву. Никоновские новшества неправильны и бесполезны уже потому, что Церковь Христова «и не требует никакова исправления; того ради яко непогрешити может… яко никогда же погрешити ей, не точию в вере или крещении или священстве, но ни в малейшем от догмат святых в чем поползнутися… А еже прият того вовеки не оставит, и не может быти недейственна: ни един час, и не может погрешити ни во едином слове, ни во псалмех ни во ермосах, ни во обычаех и нравех писаных и держимех, вся бо церковная свята суть, и держание не пресечеся ни на един день»[3].

Тем самым всякая попытка изменить, а, точнее, исказить, церковное предание, переправить или заново отредактировать богослужебные тексты и чинопоследования подрывает самые основы веры. Старец Спиридон обращал внимание верующих на то, что «ныне выходят книги еретическими реформовании, полны злых догмат, из Рима, из Парижи, из Венецыи, греческим языком: но не по древнему благочестию, их же прелагают на словенский язык, ныне же реформованныя з горшими расколы». Но и это еще не все. Новые церковные вожди ради «науки грамматики, риторики и философии» «еллинских учителей возлюбиша паче апостолов Христовых», то есть ради древнегреческой и вообще секуляризированной культуры и науки забыли веру Христову и отходят от корней православия. Спиридон с горечью восклицает: «О люте время нас постиже, разлучают нас со Христом истинным Богом нашим, и приводят к сыну погибели!» «В его глазах этот отход от Христа к светской секуляризированной культуре является предзнаменованием “последнего времени”, конца истории, прихода антихриста. Что можно ожидать от таких вождей церкви, которые ради преимуществ преходящей светской науки и цивилизации изменяют святым догматам и старому церковному обряду? Они способны все сделать, они готовы отступить от правой веры и недалек день, когда они “дадут славу зверю пестрому” и “устелют путь гладок своему антихристу сыну погибели”»[4]. Подобно своим предшественникам, западнорусским богословам Стефану Зизанию и Захарии Копыстенскому, Спиридон Потемкин также ожидал появления антихриста в 1666 году, видя все признаки наступающего Апокалипсиса: «и что будет по шести летех, но и сего уже главизны являются». Но до 1666 года дожить ему было не суждено. Он отошел в мир иной 2 ноября 1665 года. Позднее в сочинениях дьякона Феодора можно будет проследить многие аргументы и идеи, выдвинутые старцем Спиридоном[5].

Собрав значительные полемические материалы в защиту старой веры, Феодор в марте 1665 года подал челобитную царскому духовнику Лукьяну Кириллову[6]. Хотя ранее он и служил по новопечатным служебникам, теперь служить по ним отказывался «для того, что с старыми не согласны служебниками», а также потому, что по ним не служили такие авторитетные священнослужители, как Иоанн Неронов, протопоп Аввакум и старец Спиридон Потемкин. Дело получило огласку и закончилось тем, что 9 декабря того же года его арестовали и отдали митрополиту Павлу Крутицкому «под начал на двор», где он был посажен на цепь и неоднократно подвергался допросам. При обыске в доме у московского старца Дионисия изъяли ящик с его книгами и письмами.

С этого времени он начинает действовать более решительно. «До своего ареста дьякон Федор остерегался публично выступать с какими-либо посланиями или челобитными, хотя должно быть успешно вел устную пропаганду против новых книг и обрядов. Арест и неизбежность наказания побудили Федора к более активным действиям»[7]. Несмотря на долгие увещания он отказывался покориться церковным властям и принять никоновские новшества. Аналогичные увещания проводились и по отношению к другим защитникам старого обряда. Понимая, что одной силой вопрос о законности церковных реформ не решить, царь Алексей Михайлович всячески стремился склонить на свою сторону протопопа Аввакума и его сторонников и приказал до начала Большого Московского собора 1666-1667 годов, на котором предполагалось окончательное закрепление никоновской церковной реформы, заранее привести их из ссылки в столицу. К началу собора в Москву привезли священника Лазаря, старца Ефрема Потемкина, Иоанна Неронова, нескольких соловецких старцев, в том числе Герасима Фирсова, бывшего архимандрита Савино-Сторожевского монастыря Никанора и других — всего 18 человек. Для переубеждения противников никоновских реформ проводились предварительные беседы-увещевания, которыми руководили Крутицкий митрополит Павел и чудовский архимандрит Иоаким.

Но так и не сумев переубедить дьякона Феодора и протопопа Аввакума, церковные иерархи решили расстричь их и предать анафеме как еретиков. 13 мая 1666 года, в Успенском соборе Кремля во время литургии после «переноса», то есть Великого входа и перенесения даров, Аввакум был расстрижен и проклят вместе со своим сподвижником диаконом Феодором. В свою очередь, Аввакум и Феодор при всем народе прокляли своих гонителей. «Зело было мятежно в обедню тут!» — писал впоследствии, вспоминая это событие, Аввакум. За несколько дней до того, 10 мая, расстригли и прокляли священника Никиту Добрынина, прозванного недругами «Пустосвятом». Расстриженных Аввакума, Феодора и Никиту заковали в цепи и посадили за решетку на Патриаршем дворе, а затем отвезли в подмосковный Никольский монастырь на Угреше.

Везли ночью, тайно, не дорогою, а болотами да грязью, «чтоб люди не сведали». Как вспоминал дьякон Феодор, «мимо Коломенскова, не вем куды, странным путем, по берегу Москвы реки да по болотам, чтоб никто не видал знакомой, куды посадят. На Угрешу привезли во осьмом часу. И как привезли к монастырю нас, и взяли отца Аввакума два стрелца под руки, и обвиша главу его япанчею и повели на монастырь сторонними враты, что от рощи. И аз, необычное зря, ужасом одержим, стах, помнех в себе: в пропасть глубокую хотят нас сажать на смерть; начах прощатися с женою и чады и со всеми вами верными. И отведше Аввакума, не ведал, камо его деша»[8]. В Никольском Угрешском монастыре Аввакума поместили в отдельную «палатку студеную над ледником», никуда из нее не выпуская и поставив стражу у дверей. А дьякона Феодора с попом Никитой посадили в отдельных башнях.

Заключенные в Угрешском монастыре поп Никита Добрынин и дьякон Феодор Иванов, не выдержав голодовки и сурового заключения, 2 июня дали на допросе игумену монастыря Викентию «покаянные письма», в которых признали церковные реформы. Но едва ли раскаяние их было искренним. Впоследствии, в особой записке, составленной в 1667 году для объяснения своего «отступничества» перед единомышленниками, дьякон Феодор пытался оправдать свое притворное и временное «сообщение» с никонианами. Переведенный в Покровский монастырь «для исправления и совершенного покаяния» дьякон Феодор вскоре «ужаснулся своему отступничеству» и бежал оттуда, «выкрадчи из дому своего, где преж сего жил», жену свою Аксинью Алексеевну и детей. Однако вскоре он «был сыскан» и помещен «под начал» в Троице-Сергиев монастырь, где провел более года.

В Троице-Сергиевом монастыре он, по-видимому, находился в достаточно благоприятных условиях. Здесь он «продолжил свои занятия церковной историей и догматикой, пользуясь богатой монастырской библиотекой и получая известия о происходивших в Москве событиях»[9]. Но возобновление отношений с московскими старообрядцами явилось причиной нового суда над ним. В 1667 году его взяли на время собора в Moсковский Богоявленский монастырь. Здесь имел с ним прения и опять безуспешно пытался его убедить проживавший там иконийский митрополит Афанасий (впоследствии оказавшийся самозванцем). Об этом дьякон Феодор подробно написал в своем «Прении» с греческим иерархом.

4 августа 1667 года дьякон Феодор вновь предстал перед продолжавшим свою работу Большим Московским собором в Крестовой палате. Ввиду явного упорства Феодора («собор неправославным нарече — и ни в чем не повинился и прощения не просил») «разбойничий собор» не стал вторично рассматривать его дело и потому утвердил прежнее решение о нем и его единомышленниках, дополнив это решение определением о передаче обвиняемых «градскому суду». Гражданские власти, в свою очередь, осудили его на жестокую «казнь» и ссылку: «хулнаго и клеветнаго языка лишитися отсечением и в далнее заточитися изгнание». 25 февраля 1668 года Феодору «урезали» язык в Москве, на «Болоте», и в тот же день сослали в Пустозерск, куда ранее сослали его сподвижников протопопа Аввакума, священника Лазаря и инока Епифания. В Пустозерск он был доставлен 20 апреля 1668 года в сопровождении сотника Перфилия Чубарова.

«С этого времени началось творческое содружество проповедников и писателей — признанных руководителей старообрядческого движения, продолжавшееся вплоть до их гибели 14 апреля 1682 года. Это содружество оказалось необыкновенно плодотворным»[10]. В тюремных земляных ямах у Полярного круга, в чудовищных, по сути, нечеловеческих условиях была создана самая настоящая литературная школа. Пустозерскими «сидельцами» составлялись послания, апологетические трактаты, целые книги, обличавшие никоновские «новины» и защищавшие древлее благочестие. За годы пустозерского заключения одним только Аввакумом было написано свыше 40 сочинений, в которых он то обращался к властям с увещанием вернуться к старой вере, то писал к своим единомышленникам и духовным чадам, ободряя их, возбуждая их ревность, увещевая их к страданиям за истинную веру, наставляя, как устроить свою жизнь, разрешая различные их недоумения. «Старообрядческие руководители как до, так и во время пустозерской ссылки вели непрекращавшуюся оживленную полемику с организаторами церковной реформы, критикуя издания Московского печатного двора, — пишет Н. Ю. Бубнов. — Взявшись за перо, пустозерские “сидельцы” с успехом противопоставили себя и свои писания мощной корпорации господствующей православной церкви, в ведении которой находились сотни людей — писатели, справщики, переводчики, библиотекари, а самое главное — мощные государственные типографии. В подобных условиях соперничать с идеологическим противником в борьбе за читателя можно было лишь обратившись к испытанным дедовским методам, а именно — использовать традиционную на Руси переписку книг от руки. При этом основную работу по тиражированию книг и их распространению должен был взять на себя сам читатель»[11].

Более 40 сочинений, написанных Аввакумом… Но были еще инок Епифаний, священник Лазарь и, наконец, диакон Феодор. «За 14 лет совместного заключения в непомерно суровых условиях, лишенные книг, бумаги и чернил, вынужденные общаться тайно по ночам, пустозерские узники создали около ста оригинальных публицистических сочинений, в том числе послания, “беседы”, челобитные, “толкования” на различные священные тексты, автобиографические повести и жития. Эта эмоциональная, насыщенная художественными образами литература оказала огромное влияние на русскую читательскую аудиторию, и прежде всего на многомиллионное крестьянство»[12].

Но и это еще не все. Фактически, за период пустозерской ссылки четверицей узников были не только созданы эмоциональные публицистические сочинения для простого народа, но и организовано своеобразное подпольное «издательство». «Тематические сборники сочинений пустозерской четверки, составлявшиеся чаще всего коллективно, редактировались самими авторами и передавались ими для переписки искусным писцам, жившим как в самом Пустозерске, так и в Окладниковой слободе на Мезени. Переписанные “добрым письмом” рукописные сборники часто вновь возвращались к авторам, где вычитывались и заверялись собственноручными подписями, а затем переправлялись “верным‌” в Москву, Поморье, и в другие места для последующей переписки и распространения»[13].

Уже осенью 1669 года из Пустозерска с неким Поликарпом была отправлена на Русь книга диакона Феодора «Ответ православных» — от имени всей «пустозерской четверицы». Эту книгу Феодор начал писать еще в Москве в 1667 году, а закончил «в далней стране у Ледовитого окианы». «Еже от меня и от братии дьяконово снискание послано в Москву, правоверным гостинца, книга “Ответ православных” и обличение на отступническую блудню. Писано в ней правда о догматах церковных», — говорит протопоп Аввакум, который приложил к книге подробную одобрительную «рецензию» — «Припись ведения ради сему».

В «Ответе православных» дьякон Феодор выступил не только как яркий полемист, убежденный в своей правоте, но и как глубоко начитанный в святоотеческой литературе богослов: «И егда убо исполнися Писание, и настоящее время откры тайну во Откровении Богословле. По числу зверя 600, исполнися по римском отступлении, тогда Малая Русь отступила веры, иже глаголются униаты. И посем, егда преиде 60 лет, тогда Богу попустившу сатане свое дело совершити и великое Российское наше царство, увы, отторже сатана хоботом своим, Никоном. Тои бо волк подкраде Христово стадо, во овчей коже пришед, исперва и показася ревнуя по истинне, и тем пронырством своим добре возделанную ниву сердца Алексия Михайловича злым тернием насея, плевелами и окраде святопомазанную душу его. Не дверию бо вниде лстивый во двор овчий, но прелез ограду священных правил: поп бяше в мире и пострижеся, не вем где и от кого, и таковых священная правила отсекают и священнику быти возбраняют, не токмо архиерею, еще же и не по жребию Святаго Духа избран, но царем понужен незаконне. И тако неверный строитель приставлен бысть к дому Владычню, нача церковь Христову разоряти, и церковныя догматы превращати, и святыя непорочныя книги, и уставы, и чины вся церковныя святых отец опрометати, и все по своему прелагати, и начинающих ему о сих возбраняти, тех церковных чад бия, и умучая, и в далних странах заточая, а иных и без вести сотворяя, якоже преосвященнаго епископа Павла Коломенскаго, добраго пастыря, полагающаго душу свою за Христово стадо, разбойнически ободра, и никто же весть, како его оконча, и прочих»[14].

Ответом на «Ответ православных» и на челобитные Аввакума и Лазаря стали новые царские «гостинцы»: «повесили на Мезени, — пишет протопоп Аввакум, — в дому моем двух человеков, детей моих духовных, — преждереченнаго Феодора юродиваго да Луку Лаврентьевича, рабов Христовых». Старших сыновей Аввакума — Ивана и Прокопия — также сначала приговорили к повешению, но они «повинились» и вместе с матерью были посажены в земляную тюрьму. А вскоре и в Пустозерск прибыл царский посланец — стрелецкий полуголова Иван Елагин с новым указом «Тишайшего»…

14 апреля 1670 года состоялась вторая «казнь» пустозерских узников — Лазарю, Феодору Иванову и Епифанию вторично резали языки и рубили правые руки. Инок Епифаний сообщает: «Егда послали к нам никонияня, новыя мучители, с Москвы в Пустозерье полуголову Ивана Ялагина со стрельцами, он же, приехав к нам, и взяв нас ис темниц, и поставил нас пред собою, и наказ стал прочитати. Тамо у них писано величество царево и последи писано у них сице: “Веруете ли вы в символе веры в Духа Святаго не истиннаго? И треми персты креститися хощете ли по нынешнему изволу цареву? Аще приимете сии две тайны, и царь вас вельми пожалует”. И мы отвещали ему противу наказу сице: “Мы веруем и в Духа Святаго, Господа Истиннаго и Животворящаго, а тремя персты креститися не хотим: нечестиво то”. И по три дни нудили нас всяко сии две отступныя вещи приняти, и мы их не послушали. И они нам за то по наказу отрезаша языки и руки отсекоша: Лазарю-священнику — по запястие, Феодору-диякону — поперек долони, мне, бедному, — четыре перста (осмь костей)»[15]. И здесь не обошлось без чудес, о которых подробно сообщает Аввакум:

«Посем Лазаря священника взяли и язык весь вырезали из горла; мало попошло крови, да и перестала. Он же и паки говорит без языка. Таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли, и рука отсеченная, на земле лежа, сложила сама персты по преданию и долго лежала так пред народы; исповедала, бедная, и по смерти знамение Спасителево неизменно. Мне-су и самому сие чюдно: бездушная одушевленных обличает! Я на третей день у него во рте рукою моею щупал и гладил: гладко все, — без языка, а не болит. Дал Бог, во временне часе исцелело. На Москве у него резали: тогда осталось языка, а ныне весь без остатку резан; а говорил два годы чисто, яко и с языком. Егда исполнилися два годы, иное чюдо: в три дни у него язык вырос совершенной, лишь маленько тупенек, и паки говорит, беспрестанно хваля Бога и отступников порицая.

Посем взяли соловецкаго пустынника, инока-схимника Епифания старца, и язык вырезали весь же; у руки отсекли четыре перста. И сперва говорил гугниво. Посем молил Пречистую Богоматерь, и показаны ему оба языки, московской и здешней, на возду́хе; он же, един взяв, положил в рот свой, и с тех мест стал говорить чисто и ясно, а язык совершен обретеся во рте. Дивны дела Господня и неизреченны судьбы Владычни! — и казнить попускает, и паки целит и милует! Да что много говорить? Бог — старой чюдотворец, от небытия в бытие приводит. Во се петь в день последний всю плоть человечю во мгновении ока воскресит. Да кто о том рассудити может? Бог бо то есть: новое творит и старое поновляет. Слава Ему о всем!

Посем взяли дьякона Феодора; язык вырезали весь же, оставили кусочик небольшой во рте, в горле накось резан; тогда на той мере и зажил, а после и опять со старой вырос и за губы выходит, притуп маленько. У нево же отсекли руку поперег ладони. И все, дал Бог, стало здорово — и говорит ясно против прежнева и чисто»[16].

Эти новые казни пустозерских узников последовали, по словам Аввакума, за их проповедь старой веры: «Указано за их речи языки резать, а за крест (то есть за двуперстие. — К. К.) руки сечь». Инок Авраамий в своей челобитной царю так раскрывает смысл казней: «Языки резати, дабы не глаголали о истинне, и руце отсекати, дабы не писали на прелесть их обличительных словес». Дьякон Феодор писал, что царь распорядился об этих казнях под влиянием «злых советников»: митрополиты Павел, Иларион и другие «духовные власти» жаловались царю на то, что пустозерские мученики «хвастают после казни (бывшей в Москве), будто им паки Христос дал языки иныя, и говорят по прежнему ясно», и на то, что они «будто… послания писали на Дон к казакам и мир весь всколебали».

Аввакума не тронули, но при этом было указано «вместо смертной казни» держать его в тюрьме на хлебе и воде. Вряд ли этот шаг можно считать особой «царской милостью». Зная характер Аввакума, можно было предположить, что для него это станет не менее сильным ударом — больше всего он переживал, что его «отлучили от братии». Когда зачитывали царский указ, Аввакум «сопротив тово плюнул и умереть хотел, не едши, и не ел дней с восьмь и больши, да братья паки есть велели».

После второй казни всех узников развели по отдельным тюрьмам — «в старыя темницы», причем эти тюрьмы были превращены в «земляные» — «обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею, и тако погребоша нас живых в землю з горкими и лютыми язвами. И оставиша нам по единому оконцу, куды нужная пища приимати и дровишек приняти», — пишет инок Епифаний. О таком новом способе заключения Аввакум сообщает в письме к Симеону со свойственной ему иронией: «Покой большой у меня и у старца милостию Божиею, где пьем и ядим, тут, прости Бога ради, и лайно испряжняем, да складше на лопату, да и в окошко. Хотя воевода тут приходит, да нам даром. Мне видится, и у царя Алексея Михайловича нет такова покоя»[17].

Но и в таких нечеловеческих условиях Аввакум и его соузники не впадали в уныние: «Таже осыпали нас землею: струб в земле, и паки около земли другой струб, и паки около всех общая ограда за четырьми замками; стражие же стрежаху темницу. Да ладно, так хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо; ни очию возвести на небо возможно, едина скважня, сиречь окошко. В него пищу подают, что собаке; в него же и ветхая измещем; тут же и отдыхаем. Сперва зело тяжко от дыму было: иногда на земли валяяся удушисься, насилу отдохнешь. А на полу том воды по колени, — все беда. От печали великия и туги неначаяхомся и живы быти, многажды и дух в телеси займется, яко мертв — насилу отдохнешь. А сежу наг, нет на мне ни рубашки, лише крест с гойтаном: нельзя мне, в грязи той сидя, носить одежды. Пускай я наг о Имени Господни, яко Мелхиседек древле в чащи леса или Иван Креститель в пещере, имея ризу от влас вельбуждь и пояс кожан о чреслех его, ядый траву с медом диким, донележе глаголу Божий бысть ко Иванну, сыну Захариину, в пустыни. И проповедая в пустыни Июдейстей, глаголя: “покайтеся и веруйте во Евангелие”. И бысть страшен законопреступным, являяся, яко лев лисицам. Тако и здесь подобает быти в пещере сей ко отступникам о имени Исус Христове»[18].

Теперь узники могли общаться лишь по ночам, тайно вылезая из своих темниц через узкие окошечки и рискуя быть жестоко за это наказанными. Но и это их не останавливало. Продолжали они поддерживать связь и через охранявших их стрельцов, относившихся к ним сочувственно. Так, инок Епифаний рассказывает о том, как к нему обратился сотник с просьбой изготовить кипарисовые кресты, которые он собирался отвезти в Москву боголюбцам, но старец отослал его за благословением к протопопу Аввакуму. После того как сотник сходил к Аввакуму и получил благословение, инок Епифаний взялся за работу. Он был искусным резчиком и вырезал за 25 лет порядка 500—600 разнообразных крестов — малых и больших, поклонных и «воротовых». Благодаря его искусству поддерживали пустозерские узники и связи с «миром»: вырезанные старцем кресты нередко служили тайниками, в которых были спрятаны адресованные «в мир» грамотки. «Еще таинства в крестах, а грамоток в мир не чтите», — сообщает в письме к своим родным Аввакум. Придумал Епифаний еще один способ передачи посланий своим единоверцам: «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек сделать, — пишет Аввакум боярыне Морозовой, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш… а ящичек стрельцу делал старец Епифаний»[19].

Литературное творчество стало для пустозерских узников единственной отдушиной в ужесточившихся после второй «казни» тюремных условиях. Хотя возможности творить были для них сильно ограничены. Прежде всего, не хватало бумаги. «Дорого столбец сей куплен, неколи много писать, писано же лучинкою», — сообщает Аввакум в своем письме к семье на Мезень. «Писано в темнице лучинкою кое-как»… «Мелко писано, бумашки нет»… «Хотел писать, да бумаги не стало», — писал дьякон Феодор в «Послании к сыну Максиму». И далее: «Еще Бог прислал бумашки: пишу свидетельства от многих Святых Писаний…» Поэтому многое приходилось сначала сочинять в уме, и лишь потом, при появлении благоприятной возможности, записывать на бумаге. Но, с другой стороны, в такой сложной ситуации оттачивался стиль пустозерских «сидельцев», отсекалось все лишнее, второстепенное, несущественное.

Как отмечают авторы биографической статьи о дьяконе Феодоре в фундаментальном «Словаре книжников и книжности Древней Руси», он «еще недостаточно оценен как оригинальный писатель. Между тем, его сочинения — это не только важнейшие памятники идеологии раннего старообрядчества, но и выдающиеся произведения русской публицистики XVII в. Опираясь на традиции византийско-славянской полемической культуры, Феодор Иванов умело использовал в своих текстах опыт народной художественной речи: в его сочинениях нередко возникают образы, как бы навеянные песнями (таков, например, образ героя, бредущего по Русской земле), приводятся яркие бытовые подробности, искусно вплетаются в ткань произведений рассказы о чудесах и видениях и т. п. Большой литературный и исторический интерес представляют автобиографические и биографические описания и характеристики в посланиях Феодора Иванова (а именно в эпистолярном жанре написаны почти все его сочинения), позволяющие наглядно увидеть, как тесно в русской прозе 2-й пол. XVII в. были связаны публицистические тенденции и личная лирическая тема, а из обстоятельств личной судьбы русского книжника вырастала исповедальность русской литературы переходного периода»[20].

Еще одно крупное произведение дьякона Феодора, созданное в пустозерской ссылке, — «Послание из Пустозерска сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере» — представляется в историко-литературном отношении наиболее важным и интересным его сочинением. Написано оно в 1678-1679 годах (уже после «умертвия» главного инициатора церковной реформы царя Алексея Михайловича) и состоит из трех частей, каждая из которых тематически и логически самостоятельна и композиционно завершена. Первая часть «Послания» полностью посвящена догматическим спорам дьякона Феодора с протопопом Аввакумом и священником Лазарем. Мы не будем останавливаться здесь на этой непростой и далеко неоднозначной теме и отсылаем читателя к обстоятельной статье Т. Г. Сидаша, предпосланной «Собранию творений» протопопа Аввакума[21]. Вторая часть касается изменения Никоном 8-го члена Символа веры и прочих его «исправлений». Третья часть повествует о церковном соборе 1666-1667 годов и о его главных участниках. По мнению исследователей, она представляет собой особую ценность для первоначальной истории раскола, поскольку написана с точки зрения пустозерских подвижников. Основная тема этой третьей части — осуждение «никонианского лукавого соборища». Рассказывая о тех событиях, о первых страдальцах за веру и их гонителях, дьякон Феодор пользуется текстом Священного Писания, сочинениями отцов Церкви, материалами византийской и отечественной истории. «Послание написано ярким образным языком: оно полно едких уничижительных сравнений, когда речь идет о служителях никонианской церкви, и наоборот, проникнуто сочувствием к “страдальцам за веру”. Произведение это пользовалось большой популярностью, выписки из него включались в сочинения других старообрядческих авторов, в том числе в “Сказание о распрях, происходивших на Керженце из-за Аввакумовых писем”»[22].

Не менее важной для дьякона Феодора была тема философско-эсхатологического истолкования современности, продолженная им вслед за старцем Спиридоном Потемкиным. Эта тема нашла отражение в его послании к сыну протопопа Аввакума Ивану на Мезень (1669), в «Послании ко всем православным о антихристе» (1670) и особенно в таком замечательном произведении, как «О познании антихристовой прелести» (после 1676). Это последнее произведение представляет собой своеобразную философскую поэму, написанную ритмической прозой. Перу дьякона Феодора несомненно принадлежат также такие сочинения, как письмо на Вятку к игумену Феоктисту (1665), челобитная на попа Сысоя (1666), письмо на Мезень к семье протопопа Аввакума (1669) и ряд других. Однако некоторые сочинения, которые порою приписываются ему, еще нуждаются в уточнении авторства.

После смерти в 1676 году царя Алексея Михайловича и восшествия на престол его пятнадцатилетнего сына Феодора появились робкие надежды на восстановление старой веры, однако вскоре эти надежды окончательно рухнули, а репрессии против старообрядцев возобновились с новой силой. В 1679 году патриархом Иоакимом была напечатана «Присяга хотящим взыти на степень священства». В ней, в частности, говорилось: «Аз же проклинаю расколоначалников и отступников бывших, и смутителей церковных: Аввакума протопопа, Никиту Пустосвята, Лазаря попа и лжемонаха Сергия, и с прочими последователями. И кто их почитает страдальцами и мучениками а не отступниками святыя Церкве, и не проклинает их, да будут прокляти и анафема».

А 6 февраля 1682 года, в понедельник, в Москве открылся церковный собор. На нем присутствовали патриарх Иоаким, 8 митрополитов, 3 архиепископа, 1 епископ, 12 архимандритов и 10 игуменов. На рассмотрение собора правительство царя Феодора Алексеевича предложило план широкой, почти что революционной перестройки всей системы русской иерархии, который, впрочем, во всей полноте осуществлен тогда не был. Для противодействия старообрядчеству правительство желало увеличить число архиереев, с подчинением их патриарху и митрополитам, но собор предпочел учредить лишь несколько новых независимых епархий для избежания распри между архиереями об их сравнительной «высости».

На соборе 1682 года, как и на прежних соборах, делались от царя вопросы или предложения, на которые следовали соборные приговоры. 8 февраля 1682 года царь Феодор Алексеевич в письме собору спрашивал: «Как следует поступать с раскольниками?» и получил разрешение собора поступать с ними «по государеву усмотрению». Тем самым, собор передал в руки светской власти противодействие старообрядчеству, прося в то же время государя не давать своих грамот на строение вновь пустыней, уничтожить в Москве палатки и амбары с иконами, называемые часовнями, в которых священники совершают молебны по старопечатным книгам, и запретить продажу у Спасских ворот и в других местах «листочков» и «тетрадок» с выписками будто бы из Божественных книг. Вместе с тем, особый отдел постановлений собора был направлен непосредственно против защитников древлего благочестия, которым запрещалось собираться на молитвы в частных домах и которых духовенство должно было отсылать к государственному суду для последующего наказания. Царская грамота того же 1682 года давала епископату новые, расширенные полномочия по борьбе с «расколом». Одним из итогов собора стало издание указа о старообрядцах, предписывавшего разыскивать их и сжигать в срубах.

Вскоре решения церковного собора 1682 года, предающие старообрядцев «градскому суду», были воплощены в жизнь. В Пустозерск был направлен капитан стрелецкого стремянного полка И. С. Лешуков, который провел спешный сыск по поводу распространения Аввакумом из земляной тюрьмы «злопакостных» и «злохульных» писаний, направленных против царя и новообрядческих иерархов.

14 апреля 1682 года, в Страстную пятницу, по настоянию патриарха Иоакима, Аввакум был сожжен в деревянном срубе вместе со своими единомышленниками и соузниками — священником Лазарем, дьяконом Феодором и иноком Епифанием. В литературе об Аввакуме можно часто встретить следующую мотивацию приговора о смертной казни пустозерских страдальцев: «за великия на царский дом хулы». Однако эти слова взяты не из официального документа, а из записок графа А. С. Матвеева, написанных уже после 1716 года. Что касается официального приговора о казни Аввакума и его соузников, то таковой до сих пор не обнаружен. Вполне возможно, что его попросту не было — расправа творилась втайне, чтобы не вызвать нового возмущения среди последователей древлего благочестия.

К месту казни собрались пустозерские жители — увидеть и услышать в последний час великих учителей древлеправославия, апостолов Заполярья, и попрощаться с ними. Протопоп Аввакум благословился у своего духовного отца инока Епифания, попрощался со своими соузниками и сам благословил их на предстоящий мученический подвиг. Книги свои и прочее скудное имущество они заранее раздали местным жителям и единомышленникам. Все четверо попрощались с народом и низко поклонились, после чего их привязали по четырем углам деревянного сруба. «И обложиша сруб весь смольем и берестом, и соломою, и смолою, и зажгоша огнем». Сруб запылал. Горевшие заживо мученики единогласно запели задостойник «Владычице, приими молитву раб Своих». В пламени костра Аввакум сумел высвободить руку и, сложив ее в двуперстное крестное знамение, высоко поднял над собой, в последний раз обращаясь к народу: «Будете таким крестом молиться — во веки не погибнете!»

«Так, — заканчивает свое краткое повествование о дьяконе Феодоре Симеон Денисов, — поистинне мужественный подвижник, такова лютая томления, ругания, вязания, оковы, изгнания, ссылки, земные темницы, языкоотрезания и рукоотсечения, предоблественно, и всесладце за любовь пресладкого Владыки понесе: понесе и не изнеможе, даже не смалодушествовал: но всесладким и благоревностным желанием, столь долголетнее страдание всерадостно ношаше: сколько шестьнадесятолетное время и в этих претяжких и злолютных мучительных томлениих, благоревностно претерпел наконец в оном Пустоозерском остроге в день спасительных страстей Христовых вседобрый страстотерпец вседоброе совершил страдание, вместе с прочими страдальцы в срубе огнесожжением как хлеб сладкий испекся, на безсмертную и всепречудную трапезу, пресветлого небеснаго пира, безсмертному Царю возлагается, всех Владыце и Богу, многоценный и прелюбезный дар, по имени своему превозжеленно принесеся. За того благодатныя законы, не только различныя мучения виды, но и самую смерть как сокровище богатства радуюся восхитив: ныне присносущих и безсмертных даров богатство, в безсмертныя веки от безсмертного Царя приемлет всерадостно»[23].

С казнью «великой четверицы» стояние за старую веру не закончилось. Зарево пустозерского костра озарило и всколыхнуло всю Россию. Сочинения дьякона Феодора наравне с сочинениями протопопа Аввакума широко распространились в старообрядческой среде и сохранились в значительном количестве списков, некоторые даже были напечатаны старообрядцами в составе отдельного сборника уже в 1788-1789 годах в Супрасльской типографии, но, к сожалению, до сих пор отсутствует полный археографический обзор рукописей, содержащих его произведения. Надеемся, что данное издание, не претендующее на полноту и специальный археографический анализ рукописей, хоть как-то поспособствует дальнейшему изучению и публикации на высоком академическом уровне литературного наследия этого незаурядного писателя и деятеля раннего старообрядчества.

К. Я. Кожурин,

кандидат философских наук

[1] Денисов С.Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие, написанный Симеоном Дионисиевичем (князем Мышецким). М., 2003. Л. 22.

[2] Он был родным прадедом знаменитого князя Г.А. Потемкина-Таврического, сделавшего немало полезного для старообрядчества и, по преданию, хорошо помнившего о своих корнях.

[3] Книга богомудраго старца Спиридона Потемкина // http://starajavera. narod. ru/

[4] Зеньковский С. А.Русское старообрядчество. В двух томах. М., 2006. С. 204.

[5] По мнению Н.Ю. Бубнова, дьякон Феодор в 1665 г. составил первый сборник сочинений Спиридона Потемкина, а также 2-ю московскую редакцию «Прений с греками о вере» Арсения Суханова и добавления к ним.

[6] До этого, когда в 1664 году протопоп Аввакум вместе с семьей в первый раз был сослан в Пустозерск (тогда он, впрочем до него так и не добрался), дьякон Феодор пытался уже подавать царю челобитную об Аввакуме через того же Лукьяна Кириллова, но тот челобитную Феодору «в глаза бросил с яростию великою»…

[7] Бубнов Н. Ю.Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб., 1995. С. 61.

[8] Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Н.И. Субботиным. М., 1874. Т. I. С. 422.

[9] Бубнов Н. Ю.Указ. соч. С. 63.

[10] Там же. С. 231.

[11] Там же. С. 233.

[12] Там же. С. 231-232.

[13] Там же. С. 234.

[14] Пустозерские узники — свидетели Истины / Сост., предисл., коммент., офрмл. под общ. ред. епископа Зосимы. Ростов н/Д., 2009. С. 412-413.

[15] Там же. С. 481-482.

[16] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 106-107.

[17] Там же. С. 223-224.

[18] Там же. С. 341.

[19] Там же. С. 207.

[20] Титова Л. В., Шашков А. Т. Феодор Иванов // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Часть 4. Т—Я. Дополнения. СПб., 2004. С. 96.

[21] См.: Сидаш Т. Г.Очерк богословия протопопа Аввакума // Аввакум, протопоп. Собрание творений. СПб., 2017. С. 41-68.

[22] Титова Л. В., Шашков А. Т. Феодор Иванов. С. 97.

[23] Денисов С.Виноград Российский… Л. 27.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. «Соловецкое сидение»

«Соловецкое сидение»

(к 350-летию со дня начала)

В 1668 году началась осада царскими войсками главной святыни Русского Севера — Соловецкого монастыря, с самого начала никоновской реформации ставшего одним из главных оплотов старой веры. «Соловецкий монастырь был четвертой по значению обителью северной Руси — первым форпостом христианства и русской культуры в суровом Поморье, в “лопи дикой”, опередившим и направлявшим поток русской колонизации… Преподобные Зосима и Саватий выдержали необычайно суровую жизнь на острове, но уже Зосима, настоящий организатор монастыря, представляется нам не только аскетом, но и рачительным хозяином, определившим на века характер северной обители. Соединение молитвы и труда, религиозное освящение культурно-хозяйственного подвига отмечает Соловки и XVI и XVII веков. Богатейший хозяин и торговец русского Севера, с конца XVI века военный страж русских берегов (первоклассная крепость), Соловки и в XVII веке не перестают давать Русской Церкви святых»[1].

Мирная жизнь обители продолжалась до 1653 года, когда патриарх Никон при поддержке царя Алексея Михайловича начал церковную реформу, расколовшую русское общество на два непримиримых лагеря. Еще в 1658 году, 8 июня, состоялся Соловецкий «черный» (т. е. иноческий) собор по поводу разбора присланных из Москвы новопечатных книг. Принесли книги, стали их читать и просматривать, увидели «чины нововводные», хулу на двуперстное крестное знамение, которым знаменовались святые Зосима и Саватий Соловецкие, Сергий Радонежский и Кирил Белозерский. «Видите, братия, — со слезами на глазах сказал архимандрит Илия, — последнее время: восстали новые учители и от веры православной и от отеческаго предания нас отвращают, велят нам служить на ляцких крыжах по новым служебникам. Помолитесь, братия, чтобы нас Бог сподобил в православной вере умереть, яко же и отцы наши, и чтобы латынской службы не принимать». После тщательного изучения текстов новопечатных книг и сверки их с древними рукописями (в Соловецком монастыре была богатейшая по тому времени библиотека древних манускриптов) собор вынес решение: «Новых книг не принимать, по ним не служить и за отца архимандрита стоять…»

Новые книги были снесены в «казенную палатку», а иноки Соловецкого монастыря продолжали совершать богослужение по старым книгам. Вместе с тем в течение нескольких лет они написали царю пять челобитных, в которых умоляли его лишь об одном: разрешить им оставаться в вере своих отцов. «По преданию Никона, патриарха бывшаго, и по новоизложенным его книгам, проповедают нам ныне Никоновы ученицы (ученики) новую незнаемую веру, ея же веры мы и прадеды и отцы наши до сего дни не слыхали», а отеческую «нашу православную веру похулили и весь церковный чин и устав нарушили, и книги все перепечатали на свой разум, богопротивно и развращенно». «Плачемся вси со слезами, помилуй нас, нищих и сирот, повели, государь, нам быти в той же нашей старой вере, в которой отец твой, государев, и все благоверные цари и великие князи скончались, и преподобные отцы Соловецкой обители: Зосима, Саватий, Герман и Филипп митрополит, и вси святии отцы угодили Богу».

Для соловецких иноков, как и для всех искренне верующих русских людей XVII столетия, измена старой вере означала измену самой Христовой Церкви и Самому Богу. А потому, подобно первым христианам, они соглашались скорее идти на пытки, мучения и верную смерть, нежели отступить от веры, в которой спасались их предки. Эту мысль четко выразили авторы составленного уже в конце XVII века «Тропаря Соловецкаго монастыря преподобномучеником новым, пострадавшим за Христа» (глас 4):

Земных благ возненавидели есте

И небеснаго царя Христа, Сына Божия, возлюбили есте,

Многообразныя раны претерпели есте

И кровию своею Соловецкий остров вторым освящением освятили есте,

И венцы от Бога яве приясте,

О нас молитися прилежно, блажени,

Память всепразднъственную вам совершающим.

Тем временем в Москве Никон оставил патриарший престол (1658), и появилась робкая надежда на возвращение к старой вере. Преследования ревнителей древлего благочестия на время прекратились, протопопы Аввакум, Иоанн Неронов и другие были возвращены из ссылки, и в Соловецком монастыре продолжали служить по-старому. О Соловках и их стоянии в вере как будто на время забыли…

Однако надежды на восстановление древлеправославия оказались тщетными. 1 июля 1659 года скончался соловецкий игумен Илия, а в марте 1660 года в Москве поставили в архимандриты Соловецкой обители иеромонаха Варфоломея, который, прибыв в монастырь, отстранил старых советников из состава монастырского собора и ввел туда новых, угодных себе. Новый архимандрит пытался вводить в монастыре и новые порядки. Так, в 1661 году он предпринял попытку ввести в обители недавно принятое в Москве «наречное» пение вместо древнего «наонного». Это вызвало ропот среди братии монастыря, а головщики (руководители церковных хоров) продолжали по-прежнему петь по старинным певческим книгам. В 1663 году Варфоломей совершает новую попытку реформирования, но она снова заканчивается полным крахом. Братия монастырская крепко стояла за старину. Как раз в это время на Соловках старец Герасим Фирсов написал «Послание к брату», в котором привел многочисленные свидетельства в защиту двуперстия, а старец Феоктист составил «Слово об антихристе и тайном царстве его», где доказывал идею о том, что антихрист уже царствует в мире духовно, а Никон — предтеча его.

В 1666 году архимандрит Варфоломей отправляется на собор в Москву и открыто переходит на сторону новообрядцев. Здесь он доносит властям об упорстве соловецких иноков, не желающих принимать никоновскую реформу. В ответ снаряжается особая комиссия во главе с архимандритом Спасо-Ярославского монастыря Сергием, которая 4 октября 1666 года прибывает на Соловки.

По прибытии комиссии в обитель был созван «черный» собор, на котором соловецкие иноки говорили: «Прежде от Соловецкого монастыря вся русская земля просвещалась всяким благочестием, и ни под каким зазором Соловецкий монастырь не бывал, сиял как столп и утверждение. А теперь вы учитесь новой веры от греков, когда греческие учители сами лба перекрестить по подобию не умеют и без крестов ходят». После долгих споров и пререканий о вере архимандрит Сергий, не солоно хлебавши, возвратился в Москву.

Вслед архимандриту была послана царю челобитная (вторая по счету), в которой говорилось: «Прислан к нам с Москвы в твое царьское богомолье, в Соловецкой монастырь, Ярославля Спаского монастыря архимарит Сергей с товарыщи учити нас церковному закону [по] преданным книгам… И милости у тебя, великого государя, вси со слезами богомолцы твои и раби твои государевы молим и просим: помилуй нас, благочестивый, милосердый великий государь, царь и великий князь Алексей Михайловичь, всея Великия и Малыя и Белыя Росии самодержец, посли нам, якож Отец Небесный, всещедрую свою и великую милость, не вели, государь, ему, священноархимариту Сергею, прародителей твоих государевых, благоверных царей и благочестивых великих князей, и началников наших и великих чюдотворцов, преподобных и богоносных отец Зосимы и Саватия и Германа и преосвященного Филиппа, митрополита Московского и всея Русии, предания нарушать. И вели, государь, в том же предании быти нам, в коем чюдотворцы наши и прочии святии отцы, и отец твой, великого государя, благочестивый великий государь, царь и великий князь Михаило Федоровичь всея Русии, и дед твой государев, блаженный Филарет Никитичь, Московский и всея Русии патриарх, богоугодным своим житием препроводиша дни своя, чтоб нам, богомолцам твоим и трудником, врознь не розбрестися и твоему, великого государя, богомолию, украинному и порубежному месту, от безлюдства не запустеть»[2].

Но царю было не до преподобных русских чудотворцев и не до своего «порубежного богомолия». Он уже грезил о литургии в храме Святой Софии константинопольской и мысленно примерял на себя византийский венец. Челобитная соловецких иноков была оставлена без ответа. Вместе с тем власти удовлетворили их просьбу о смещении прежнего архимандрита Варфоломея. Однако новым архимандритом монастыря был поставлен не Никанор, которого желала видеть на этом месте монастырская братия, а совсем иной человек. 23 июля 1667 года был принят патриарший указ о поставлении соловецким архимандритом бывшего московского строителя Иосифа, единомышленника Варфоломея. Ему было поручено ввести в Соловецком монастыре новые обряды. Узнав об этом, соловляне послали соборных старцев навстречу новому архимандриту с прямым вопросом: по каким книгам он будет служить в монастыре — по старым или по новым?

Когда соловецкие иноки узнали о том, что Иосиф — сторонник новообрядцев, то под благословение к нему не подошли. 15 сентября 1667 года в Спасо-Преображенском соборе монастыря состоялось заседание черного собора, на котором присутствовали и миряне. Теперь, после публичного, с участием «вселенских патриархов», проклятия старых обрядов в Москве на печально знаменитом соборе 1666–1667 годов, стало ясно, что проводить прежнюю политику игнорирования церковной реформы уже не удастся. Надо было принять определенное и прямое решение. Соловецкий черный собор категорически отверг новые книги и обряды и отказался признать Иосифа своим архимандритом.

Вдобавок, вскрылись еще кое-какие интересные факты: прибывшие в Соловецкий монастырь архимандриты Варфоломей (бывший) и Иосиф (нынешний, не принятый черным собором) пытались тайно провезти в монастырь целую ладью вина для спаивания братии. «А как к нам приехали, ей тебе, великому государю, пишем не затевая, малых и средних и болших вина 39 бочек, да меду и пива бочек с пятнадцать. И в том твоя, великаго государя, воля, то питье мы у них пред манастырем на пристанищи, по прежнему монастырскому чину, по преданию чюдотворцев, розбили все»[3].

В день собора Иосифу была вручена общая челобитная о вере, в которой говорилось о бесполезности присылки новых увещевателей и о готовности соловецких иноков стоять насмерть: «И вели, государь, на нас свой меч прислать царьской, и от сего мятежнаго жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие; а мы тебе, великому государю, не противны»[4]. И случилось неслыханное: в ответ на смиренные просьбы соловлян 3 мая 1668 года царским указом для приведения в повиновение мятежной обители на Соловки была послана воинская команда. Началась чудовищная по своему святотатству восьмилетняя осада главной православной святыни Русского Севера.

22 июня 1668 года стрельцы под командованием стряпчего Игнатия Волохова высадились на Соловецком острове. Иноки заперлись в обители, причем на одном из общих собраний предложили всем колеблющимся братьям, а также мирянам заблаговременно удалиться из монастыря. Таких оказалось немного — около 40 человек. Остальные, числом до полутора тысяч человек, решили стоять насмерть за старую веру и «будущих святых сладости получити», нежели, приняв новоустановленные предания, временно пребывать в сладости земного жития.

Целых четыре года Волохов со стрельцами стоял под монастырем, весной и летом «разныя озлобления… творяше», обстреливая его из пушек и пищалей. Осенью же отходил к берегу, в Сумской острог, не давая выходить из монастыря, приказывая хватать служебных старцев и слуг и после различных мучений предавать смерти. Однако местное поморское население активно помогало осажденным инокам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. Да и сами стрельцы, набранные в основном из жителей северных городов, неохотно участвовали в блокаде святого места. Ладьи с солью, рыбой и хлебом, направлявшиеся из района Сумского острога в Архангельск, постоянно «сбивались с пути» и приставали к Соловецким островам. Летом 1670 года Волохов разослал во все соловецкие усолья «наказные памяти», угрожавшие смертной казнью «безо всякого милосердия и пощады» за поездки в монастырь и письма туда. Но и это не помогло. Поморы не прекращали поддерживать осажденный монастырь. В результате Волохов, «ничтоже успев», царским указом был отозван в Москву.

Вместо Волохова на разорение Соловецкой обители в 1672 году был послан сотник московских стрельцов Климент Иевлев, человек лютый и немилостивый. К прежним 225 стрельцам было прибавлено еще 500. За два года Иевлев сотворил «зельнейшую тесноту» и «горчайшую нужду» святому месту: пожег вокруг монастыря все келии, «устроенные для упокоения иноков», скотный двор вместе с животными на острове Большая Муксалма и рыболовецкие снасти, пытаясь взять затворников измором. Но жестокий сотник принял за свои злодеяния справедливую кару от Бога: «поражен язвою согнития» и в болезненных страданиях взят в Москву.

В 1674 году «пришел под киновию» новый воевода Иван Мещеринов «и с ним воинов тысяща триста… со многими стенобитными хитростьми». При этом «неблагонадежные» стрелецкие начальники были заменены «новокрещенными иноземцами» рейтарского строя (майор Келин, ротмистр Буш, поручики В. Гутковский и Ф. Стахорский). Царь прекрасно понимал, что сердце пришлых наемников, с трудом изъяснявшихся по-русски и принявших чужую веру из корыстных побуждений, не дрогнет перед осквернением православной святыни. «Обитель неблагодарно восхоте разорити и собра рать… богоборну и злочестиву, немца и поляков»[5].

Теперь, когда прибыли настоящие специалисты военного дела, осаду монастыря стали вести по всем правилам военного искусства того времени. Близ неприступных крепостных стен построили городки и шанцы, и обстрел обители стал постоянным и целенаправленным. Одновременно под три монастырские башни велись подкопы.

Но несмотря на жестокую осаду, соловецкие иноки продолжали богослужения. Отчаявшись в помощи и милости человеческой, «с горькими слезами и воплем» просили они помощи и заступления у Бога, Пречистой Владычицы Богородицы и преподобных Зосимы и Саватия. Молитвами и слезами и «дненощенными богостоянии противу ратных вооружахуся». В обители пелось по два молебна каждый день, чтобы солдаты не поимели «дерзновения внити во ограду монастыря».

И тогда произошло настоящее чудо: «премилостивый Господь, близ всем призывающим И (Его. – К. К.) воистину, посла на ня (них — К. К.) мор великий, знамениями язв являемый». За три-четыре дня умерло около 700 человек. Испуганные этим знамением, многие из оставшихся в живых стрельцов постригались в иночество и покаянием очищали свои души. Незримое заступничество преподобных отцов Зосимы, Саватия и Германа ограждало обитель от многих приступов и пушечных выстрелов.

Но воевода Мещеринов не останавливался ни перед чем. В безумном ослеплении приказал он своим приспешникам нацелить пушку в самый алтарь соборной церкви монастыря и стрелять. Ядро, пролетев через окно, ударило в образ Всемилостивого Спаса, находившийся в самом алтаре. Но этого показалось мало. Обстрел обители начался сразу из трех орудий (на 160, 260 и 360 железных ядер). После первых двух выстрелов ядра, пролетев над самыми крестами монастырских церквей, рвались на пустынном месте, а после третьего — одно разорвалось у гробницы преподобного Германа. В это время в церкви преподобных Зосимы и Саватия свещевозжигатель увидел «старца святолепна», подходившего к священным ковчегам со словами: «Братие Зосимо и Саватие, востаните, идем к Праведному судии Христу Богу, суда праведна на обидящия ны (нас — К. К.) просити, котории нам покоя и в земли дати не терпят». Преподобные же, восставши в своих раках, отвечали: «Брате Германе, иди почивай прочее, уже отмщение обидящим ны посылается». И вновь возлегши, почили, и «пришедыи святолепныи старец невидим бысть».

Отцы Соловецкой обители отслужили благодарственные молебны Господу и преподобным чудотворцам, и еще на долгое время обитель оставалась не только недоступной воинам, но и «стреляния пушек и писчалей» не вредили ей, и никакие создаваемые трудности не могли поколебать духа иноков в их сопротивлении.

Убедившись в бесполезности артиллерийского обстрела обители, Мещеринов избрал иную тактику. Стрельцы копали рвы, делали подкопы, в которые закладывали порох, строили башни и лестницы высотой с монастырскую стену. Тогда «некий белец» (т.е. мирской человек), соловецкий служитель Димитрий с высоты монастырской ограды крикнул осаждающим: «Почто много, о, любезнии, труждаетеся, и толикия подвиги и поты туне (напрасно — К. К.) и всуе проливаете, приступающе ко стенам града? Зане (ведь — К. К.) и пославый вы государь царь, косою смертной посекаяся, света сего отходит». Осаждавшие не приняли этих слов всерьез, посчитав их пустым юродством. Но слова эти оказались пророческими.

Зимой 1675–1676 годов Мещеринов со стрельцами остался под стенами обители, рассчитывая на скорый успех зимней кампании. 23 декабря 1675 года он совершил «великий приступ». Однако надежды Мещеринова не оправдались. Потеряв поручика Гутковского и свыше ста стрельцов, он вынужден был отступить. Монастырь, казалось, был неприступен…

Но, как пишет старообрядческий историк Симеон Дионисьевич, случается «домом великим от домашних развращатися, случается и исполином храбрым от приближенных умерщвятися, случается градом крепким и непреборимым от своих соплеменник предаватися». Нашелся предатель. Некий монах по имени Феоктист ночью приходит в стан врага, оставив «обещание свое и отеческую обитель», «оставляет и древлецерковное благочестие, лобызает Никоново новопредание» и подобно Иуде предает затворников в руки палачей, указывая тайный проход через стену.

Хотя предатель пришел в полк к Мещеринову еще 9 ноября 1675 года и обещал помочь без труда овладеть обителью, но из-за светлости ночей воины не осмеливались войти в нее. И лишь в ночь на 22 января 1676 года несколько десятков стрельцов под командованием майора Степана Келина проникли в монастырь через указанное Феоктистом окно под сушилом у Белой башни. В эту ночь разыгралась страшная буря, лютый мороз объял северную землю, а обильно падавший снег заграждал видимость стражникам. Соловецкому сотнику Логину, спавшему в своей келии, был голос: «Логине, востани, что спиши, яко воинство ратующих под стеною, во град будут скоро». Пробудившись и никого не увидев, Логин перекрестился и снова заснул. Во второй раз голос пробудил его от сна: «Логине, востани, что беспечально спиши? Се воинство ратник во град входит!» Встав, он проверил стражу и, вновь осенив себя крестным знамением, уснул. Когда же в третий раз он услышал: «Логине, востани, воинство ратующих уже во град вниде!», то, разбудив отцов обители, поведал им о своем троекратном явлении. Старцы собрались в церкви принести молебное пение Господу, Пресвятой Богородице и преподобным чудотворцам, а затем, отслужив полунощницу и утреню и не видя опасности, разошлись по своим келиям.

В первый час ночи предатель Феоктист и воины, собравшиеся в сушильной комнате под крепостной стеной, сбили замки, открыли монастырские ворота и впустили оставшееся войско в святую обитель. Услышав шум, мужественные стражи Стефан, Антоний и прочие стражники и иноки числом до 30 вышли навстречу ворвавшимся, но тут же были убиты. Затворившимся по келиям инокам было обещано, что им не будет причинено никакого зла, и тогда монастырские отцы, «веру емше лису тому», вышли навстречу «победителям» с честными крестами и святыми иконами. Однако воевода, забыв про данное им обещание, нарушил клятву и приказал отобрать кресты и иконы, а иноков и бельцов развести по келиям под караул.

Проникнув в обитель, стрельцы начали бесчеловечную расправу над иноками. Мещеринов лично допрашивал старцев, задавая один и тот же вопрос: «Почто противились самодержцу и воинство посланное отбивали от ограды?» Первым был приведен сотник Самуил, который мужественно отвечал: «Не самодержцу аз противихся, но за отеческое благочестие и за святую обитель мужествовах, и хотящих разорити преподобных отец поты не пущах во ограду». Мещеринов приказал стрельцам избивать Самуила до тех пор, покуда тот не предал свою душу Богу. Тело его было брошено в ров.

Архимандрита Никанора, который от старости и многолетних молитвенных трудов уже не мог передвигаться сам, на допрос привезли на «малых саночках». Престарелый архимандрит бесстрашно отвечал мучителю: «Понеже (потому что — К. К.) Божиих неизменных законов, апостольских и отеческих преданий посреде вселенныя живущим соблюдати не попущают нововнесенные уставы и новшества патриарха Никона, сих ради удалихомся мира, и в морскии сии оток (остров — К. К.) в стяжание преподобных чюдотворцев вселихомся… Вас, иже растлити древлецерковныя уставы, обругати священныя отец труды, разрушити богоспасительныя обычаи пришедших, во обитель праведно не пустихом».

Не постеснявшись ни иноческого образа, ни «святолепных» седин старца, ни его великого священнического сана, воевода стал осыпать отца Никанора «бесчестною бранию и нелепыми словесы». Но и этого показалось ему мало. Мещеринов, лично избив старца тростью и выбив у него зубы, приказал за ноги вытащить его за монастырскую ограду и бросить в ров, на лютый мороз в одной сорочке. Всю ночь страдалец боролся с ранами и морозом, а с рассветом «изыде дух его от тьмы настоящей жизни в немерцающий присносущный свет, и от глубочайшаго рва в превысочайшее Небесное Царство».

Следующим был допрошен соборный старец Макарий, смело обличавший кощунственные поступки стрельцов. Он также был избит до полусмерти немилосердным воеводой, с издевками выволочен стрельцами за ноги и брошен замерзать на лед. Искусным монастырским мастерам древорезцу Хрисанфу и живописцу Феодору с учеником Андреем отсекли руки и ноги, а затем отрубили и головы. Одних иноков и бельцов за шеи и «междуребрия» подвешивали на острые крюки, других, привязав за конские хвосты, волочили по острову, «дондеже (пока — К. К.) души испустят». Пощады не было даже для больных и немощных — их за ноги волочили на морской берег. Там во льду была вырублена огромная яма без воды. Туда, связав по двое, посадили 150 человек и начали медленно пускать воду. На дворе стоял жестокий мороз, и все страдальцы были заморожены живьем. И лишь немногих, предварительно избив, бросали в подвалы или отправляли в ссылку.

Ярости и жестокости мучителя не было границ. По списку, поданному Мещериновым новому, назначенному из Москвы настоятелю, в живых значилось лишь 14 иноков. Всего же в обители было замучено порядка пятисот иноков и бельцов! Земля и камни острова обагрились кровью неповинных страдальцев соловецких. Морская губа, омывающая монастырь с запада, вся была завалена телами убитых, заживо замороженных и казненных монахов и бельцов. Во множестве их тела были свалены около монастырских стен и болтались на виселицах и деревьях. После расправы тела убиенных и разрубленных на части мучеников еще с полгода лежали непогребенными, пока не пришел царский указ — предать их земле.

Но Мещеринов и на этом не остановился. Казни и убийства сопровождались кощунственным разграблением монастырских святынь (предвосхищение будущего «изъятия церковных ценностей»). Он «экспроприировал» не только собранные за много веков пожертвования и казну, но и бесценные монастырские святыни, в том числе церковную утварь и иконы. И лишь когда обитель была полностью разорена, Мещеринов посылает к царю гонца, возвещая о «победе».

Однако царю уже не суждено было об этом узнать: на следующий же день после взятия Соловецкого монастыря, 23 января 1676 года, он внезапно заболевает, а неделю спустя, 29 января, в канун дня воспоминания Страшного суда Божия, умирает. «И по смерти его той же час гной злосмрадный изыде из него всеми телесными чувствы, и затыкающе хлопчатою бумагою, и едва возмогоша погребсти его в землю»[6]. Ранняя смерть царя была воспринята на Руси как Божия кара за гонения и отступничество от древлего православия. Предание говорит о позднем раскаянии царя Алексея Михайловича: заболев, он воспринимает свою болезнь как Божью кару и решает снять осаду с монастыря, послав своего гонца с вестью об этом. И как раз в день смерти царя у реки Вологды встречаются оба гонца: один с радостной вестью о прощении обители, а другой — о ее разорении.

Промыслительным образом были наказаны и святотатцы, разорившие Соловецкую обитель. Новый царь, Феодор Алексеевич, расследовав обстоятельства штурма и разграбление монастырских богатств, велел наказать Мещеринова за превышение полномочий и заточить его на тех же Соловках. Предатель же Феоктист, посланный после взятия монастыря приказным старцем в Вологду, повредился умом и ударился в блудную страсть, после чего заболел неизлечимой болезнью и сгнил заживо.

По окончанию расследования уцелевших после «соловецкого сидения» иноков перевезли на материк. Святоотеческие уставы и предания были изменены на новые, а братию заменили на сторонников никонианских реформ, собранных из разных монастырей. О духовном уровне этих новых насельников свидетельствуют жалобы архимандрита Макария патриарху Иоакиму: житье на Соловках, по сравнению с другими монастырями, «вельми нужно» (бедно), иноки «поскучили», не желают есть палтусины, трески и семги, а летом «из монастыря хотят вон брести», даже не спросясь у настоятеля[7].

Насилие и поругание святого места отрицательно сказалось на последующей судьбе Соловков. Святые церкви опустели, приток паломников сильно сократился, не стало и настоящих подвижников благочестия. Былая слава уже никогда более не возвращалась к Соловецкому монастырю, ставшему тюрьмой для заточения инакомыслящих.

[1] Федотов Г. П.Святые Древней Руси. М., 1990. С. 161–162.

[2] Денисов С.История об отцах и страдальцах соловецких: Лицевой список из собрания Ф. Ф. Мазурина. М., 2002. С. 227–228.

[3] Цит. по: Чумичева О. В.Соловецкое восстание 1667–1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 47.

[4] Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н. И. Субботина. Т. III. М., 1878. С. 210.

[5] Бубнов Н. Ю. Неизвестная челобитная Игнатия соловецкого царю Федору Алексеевичу // Рукописное наследие древней Руси. Л., 1972. С. 102–103.

[6] Пустозерская проза: Сборник. М.,1989. С. 231.

[7] Материалы для истории раскола. Т. III. С. 447–449.

К.Я. Кожурин

К. Я. Кожурин. Церковные соборы 1666-1667 гг. как водораздел русской истории

«И тма тяжка… покры тогда Россию».

Андрей Денисов. Слово надгробное Петру Прокопьеву

Ты была Христова
До шездесят шестова…

Старообрядческий духовный стих
«О никонианах»

Еще задолго до начала никоновских «затеек» на Руси, когда ничто, казалось бы, не предвещало грядущей катастрофы, постигшей Русскую Церковь, послышались первые голоса, предупреждавшие о роковой опасности.

В конце XVI века западнорусский богослов и проповедник Стефан Зизаний (1550—1634), по просьбе князя Константина Острожского, сделал перевод с греческого языка 15-го Огласительного поучения святого Кирила Иеросалимского. Перевод сопровождался комментариями самого Зизания и был издан в 1596 году в Вильно на белорусском и польском языках под названием «Казанье святого Кирилла об антихристе и знаках его, с расширением науки против ересей розных». Зизаний, основываясь на Священном Писании, напоминал, что в 1492 году началось восьмое тысячелетие от Сотворения мира и что именно в этот период, согласно пророчествам, должно произойти Второе Пришествие Христа. В современности Зизаний видел все признаки наступающих «последних времен» и утверждал, что римский папский престол — это и есть престол антихристов. «Причем, называя римского папу антихристом, Зизаний указывал не на конкретную личность какого-либо папы, а равно и не на последнего “князя тьмы”, который воцарится непосредственно перед пришествием Христа. Папство имелось в виду в смысле церковного института, церковной организации, а отдельные представители этого института — предтечи антихриста, его слуги. Для них главное — подорвать веру в Христа и Церковь»[1].

Мысли Стефана Зизания о приближении царства антихриста нашли в дальнейшем свое продолжение. Около 1622 года в Киевской православной митрополии появляется фундаментальное антикатолическое сочинение — «Палинодия» Захарии Копыстенского (ум. 1627). В предисловии к «Палинодии» Захария Копыстенский излагает свою схему последовательных отпадений христиан к миру антихриста. По его мнению, с 1000 года сатана обосновался в Риме. «Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской традиции как свершившееся и исходит из положения о “связании” сатаны на 1000 лет в момент первого пришествия»[2]. Именно торжеством антихриста в Риме с 1000 года от Рождества Христова он объяснял разделение христианской Церкви на католичество и православие, а точнее — отпадение католиков от Церкви. Особое значение в этом контексте приобретало такое событие, как Крещение Руси князем Владимиром в 988 году (то есть приблизительно в то же время) и образование Русской Церкви. Хотя Рим отпал от истинной веры, но зато в Церковь вступила Русь, заняв место Рима в священной пентархии (власти пяти патриархов).

Далее Захария Копыстенский обращался к известному апокалипсическому числу 666, сложение которого с первой датой давало 1666-й год. При этом он раскладывал число на последовательные этапы — 1000 — 1600 — 1660 — 1666… Каждая из этих дат связывалась им с каким-либо церковным расколом. Итак, следующим этапом отпадения явился по схеме Захарии Копыстенского 1600 год. Как раз около этого времени — в 1596 году — произошло новое нападение антихриста на истинную веру, причем именно на ту часть христианского мира, которая, по мысли Захарии Копыстенского, хранила наследие крестителя Руси — Киевскую митрополию. Это была печально известная Брестская уния, заключенная между католической и украинско-белорусской православной церквями, уния, в результате которой православные Западной Руси фактически лишились трехчинной иерархии. «Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразумевал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророчествам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копыстенский видел в киевской православной митрополии. По пророчеству “Палинодии”, дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 году и, окончательно, в 1666 году. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте “Палинодии” они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в последнем, 1666 году — конец света или земное воплощение антихриста, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении»[3].

Похожие представления об отпадениях от истинной веры развивал в своих сочинениях другой видный украинский писатель-полемист, афонский инок Иоанн Вишенский (около 1550 — после 1621). Иоанн Вишенский говорил об отступничестве униатов, которые поставили своими безрассудными действиями под угрозу судьбы всего мира. В его сочинениях утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец света и час расплаты подчинившихся сатане. Однако никаких конкретных чисел Иоанн Вишенский не приводил. Основная его критика была направлена в адрес обмирщившегося, оторвавшегося от православного народа и перешедшего в унию епископата. Обращаясь к униатскому епископату, он говорит: «Якже ся вы духовными, а не толко духовными, але (но) и верными звати можете, коли брата своего, во единой купели крещения — верою и от единое матере — благодати ровно з собою породившагося, подлейшими от себе чините, уничижаете и ни за што быти вменяете, хлопаете, кожемякаете, седелниками, шевцами на поругане прозываете? Добре, нехай будет хлоп, кожемяка, седелник и швец, але воспомянете, як брат вам ровный во всем есть…»[4]

В условиях отпадения в унию с католиками православного епископата Иоанн Вишенский в своем сочинении «Порад» вообще высказывает довольно смелую для того времени мысль, которая впоследствии станет идейной основой беспоповского направления в русском старообрядчестве, — мысль о возможности во времена антихриста существования Церкви без священства: «Лепше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити в православие хранети, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але (но) веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает»[5]. Таже мысль проводится им в другом сочинении — «Зачапке мудраго латынника з глупым русином»: «Равно есть, альбо (или) сторицею лучши, абы таковые блазнители никако же в церкви не были, и полезнее… собору верных самем в церковь собиратися и спасати, нежели соблазнители и слеповождами во погибель и муку вечную отити»[6].

Такое отрицательное отношение к Римско-католической Церкви, какое мы встречаем среди православных Юго-Западной Руси, было вызвано не только внешней экспансионистской политикой Рима, но и чисто духовными причинами. Отторжение вызывали противоречившие самому духу христианского учения претензии папизма на светскую власть и нарушение принципа соборности Церкви (папа объявлялся главой Церкви и высшим авторитетом в делах веры), что, в свою очередь, способствовало ее секуляризации, обмирщению. Резкое неприятие вызывали и попытки папской власти насаждать веру огнем и мечом, при помощи насилия и с опорой на светскую власть. Пройдет всего несколько десятилетий, и все эти признаки ярко проявят себя в деятельности патриарха Никона и его последователей. Как справедливо отмечает исследователь древнерусской литературы А.Н. Робинсон, «спустя полвека в России сложилась такая социально-историческая и культурная обстановка, которая по общему типу и по существенным обстоятельствам напоминала современникам недавние события на Украине и позволила им в различных направлениях воспользоваться плодами богатейшей украинской полемической литературы»[7].

Действительно, произведения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского и Иоанна Вишенского в значительной степени повлияли на русскую публицистику XVII века благодаря московским полемическим сборникам, изданным незадолго до раскола Русской Церкви. В 1644 году на Московском печатном дворе вышла знаменитая «Кирилова книга», куда вошли «Сказание Кирила Иеросалимского на осмый век о Втором Пришествии Христа и об антихристе» и послание Иоанна Вишенского, а в 1648 году — «Книга о вере единой истинной православной», в которой излагались идеи Захария Копыстенского, в том числе и высказывалось опасение, как бы по приближении 1666 года и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси. Распространялись произведения западнорусских полемистов и в рукописях.

Когда началась никоно-алексеевская реформация, одним из первых, кто воспринял ее в свете предсказаний о наступлении «последних времен», был протопоп Иоанн Неронов, возглавивший оппозицию реформам. Тема конца света становится доминирующей в его сочинениях. В первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с унией. Уния с католиками, то есть отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой гибель Святой Руси и приближение царства антихриста. Еще в 1652 году, то есть в год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Внифантьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…» Во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 года он призывает самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход, о благочестивый царю, от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет». Антихрист, по мысли Неронова, явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — «десными (то есть правыми делами. — К. К.) народ прельстити покусится, и всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя»[8]. Впоследствии эта тема найдет продолжение в сочинениях Спиридона Потемкина, игумена Феоктиста, диакона Феодора, протопопа Аввакума и других старообрядческих богословов.

* * *

И вот, наконец, наступил роковой 1666-й год… В Москве полным ходом шла подготовка к церковному собору. О необходимости такого собора говорили как сторонники никоновских новин, так и их оппоненты. Рядовое духовенство в массе своей не желало принимать реформы, а те, кто вынужден был служить по-новому, переучивался с трудом и нехотя. В результате, в богослужебной практике того времени царил полный хаос. Эту богослужебную какофонию ярко изобразил в своей челобитной к царю священник Никита Добрынин:

«Во многих градех твоея благочестивыя державы, наипаче же в селех церкви Божии зело возмущены. Еже есмь много хождах и не обретох двух или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели, но во всех разнствие и велий раздор. В той церкви по книгам Никоновым служат и поют, а в иной по старым. И где на праздники, или на освящении церкви два или трое священников литоргию Божию служат, и действуют по разным служебникам. А иные точию возгласы по новым возглашают, и всяко пестрят. Наипаче же в просформисании священнодействуют и просформисают семо и овамо. Овии от них по старине Агнец Божий прободают, инии же — по Никонову толкованию, в другую страну; и богородичну часть с девятью частми полагают. А прочии части выимают и полагают, что и сказать неведомо как: овии от них треугольно части выимают, инии же щиплят копием и части все смешивают в груду. К тому и диаконы со иереи не согласуются: ов священнодействует по новому, а другий по старому. Инии же священники, против 52 главы никоницкие книги, велят диаконам Агнец выимати. И о том в смятении все. Такожде и певцы меж собою в несогласии: на клиросе поют тако, а на другом инако. И во многих церквах служат и поют ни по новым книгам, ни по старым. И Евангелие и Апостол и паремии чтут и стихиры кананархисают ни греческим, ни словенским согласием: понеже старое истеряли, а новое не обрели. И священнотаинственная Божия служба и весь чин церковный мнется: одни служат и поют тако, инии же инако; или — ныне служат тако, наутрие инако. И указуют на Никоновы печатные книги и на разные непостоянные указы. Такожде и в прочих всех службах раздор и непостоянство… И во всем, великий государь, в христоименитой вере благочестивого твоего государства раскол и непостоянство. И оттого, великий государь, много христианских душ, простой чади, малодушных людей погибает, еже во отчаяние впали и к церквам Божиа пооскуду учали ходить, а инии и не ходят и отцов духовных учали не иметь»[9].

Внутренней разноголосице богослужения соответствовала и ее внешняя «пестрота», бросавшаяся в глаза, прежде всего, в одеждах духовенства.

«Богомольцы твои, — продолжает Никита Добрынин, — святители Христовы меж собою одеждою разделились: ови от них носят латынские рясы и новопокройный клобук на колпашных камилавках, инии же боясь суда Божия, старины держатся. Такоже и черные власти и весь священнический чин одеждами разделилися ж: овии священники и диаконы ходят в однорядках и скуфьях, инии же поиноземски в ляцких рясах и в римских и в колпашных камилавках. А иные, яко ж просты людины, просто волосы и шапку с соболем с заломы носят. А иноки не по иноческому чину, но поляцки, без манатей, в одних рясах аки в жидовских кафтанах и римских рогатых клобуках. В том странном одеянии неведомо: кое поп, кое чернец, или певчий дьяк, или римлянин, или лях, или жидовин»[10].

Сам царь Алексей Михайлович в 1665 году в своем письме Иерусалимскому патриарху жаловался: «В России весь церковный чин в несогласии, в церквах Божиих каждый служит своим нравом». Впрочем, это вовсе не означало, что царь готов вернуться к старому обряду.

Пользовавшийся общепризнанным авторитетом среди ревнителей древлего благочестия старец Спиридон Потемкин видел в будущем церковном соборе единственное средство устранить все еретические нововведения реформаторов и восстановить в Церкви желанный мир, а в храмах Божиих — былое благолепие. По свидетельству диакона Феодора, старец Спиридон «проси собора у царя Алексея часто на никониянскую пестрообразную прелесть и на новыя книги его, хотя их обличити доконца, понеже зная откуду приидоша, и что в себе принесоша. Царь же глагола ему с лестию: “Будет собор, отче!” И тако много время манили ему, ждуще смерти его, понеже ведуще его мужа мудра, и всякому нечестию обличителя велика, и яко за новыя книги противу ему никтоже может стояти»[11]. Сам Спиридон пророчески говорил своим сподвижникам: «Братие, не будет у них собора, дондеже Спиридон жив; егда же изволит Бог скончатися ми, по смерти моей в той же месяц воскипит у них собор скоро».

И действительно, как только старец Спиридон отошел к Богу (случилось это 2 ноября 1665 года), царь Алексей Михайлович сразу же решил вопрос о соборе в положительную сторону. Во все концы государства Российского были разосланы царские грамоты. Большой Московский собор, на который для придания ему большей авторитетности приглашались и восточные вселенские патриархи, должен был, по замыслу царя, убить сразу двух «зайцев». Предполагалось превратить его в грандиозный судебный процесс, с одной стороны, над превысившим свои полномочия бывшим патриархом Никоном, а с другой — над упорствующими вождями церковной оппозиции. Вместе с тем собор должен был, наконец, избрать нового патриарха.

В конце 1665 — начале 1666 года были арестованы все находившиеся на свободе вожди старообрядческой оппозиции, а в феврале 1666 года в Москву по царским грамотам съехались все русские архиереи и видные представители духовенства. Однако еще до открытия большого собора с участием вселенских патриархов царь хотел заручиться поддержкой русских архиереев. Для этого он устроил у себя предварительное заседание всех высших русских иерархов и заставил каждого письменно ответить на три вопроса, обеспечивающих признание начатых им церковных реформ: 1) являются ли греческие патриархи — Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский — православными? 2) достоверны ли используемые в греческих церквах рукописные и печатные богослужебные книги? 3) является ли правильным Московский собор, бывший в 1654 году в царских палатах при патриархе Никоне?

К концу февраля царь уже имел на руках подписанные всеми русскими архиереями ответы, в которых в один голос говорилось, что греческие патриархи, греческие книги и церковные чины православны и священны, а Московский собор 1654 года — законен, и, следовательно, его постановления обязательны для всех православных русских людей.

Такому единодушию русских церковных иерархов не следует удивляться. Достаточно поверхностного взгляда на «послужной список» участников злополучного собора 1666 года, чтобы понять, что все эти люди оказались во главе Русской Церкви далеко не случайно. Фактически это была уже в прямом смысле слова созданная царем Алексеем Михайловичем «карманная» церковь, беспрекословно выполнявшая все его «затейки» и указания. Олицетворением этой новой церкви стал архимандрит кремлевского Чудовского монастыря Иоаким — по меткой характеристике диакона Феодора, «человекоугодник и блюдолиз», впоследствии выслужившийся до патриаршего сана. «Аз-де, государь, — говорил он царю, — не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушати их во всем»[12]. К тому же за поддержку царских реформ, как свидетельствует дьякон Феодор, каждому архиерею было «дарствовано» Алексеем Михайловичем по сто рублей «милостыни» (сумма по тем временам весьма значительная). Причем с каждым царь проводил накануне собора предварительную беседу с глазу на глаз о том, как нужно себя вести и что говорить.

Естественно, никто не посмел возражать царю. Как отмечает историк В. О. Ключевский, новые владыки испугались за свои кафедры: «Все поняли, что дело не в древнем или новом благочестии, а в том, остаться ли на епископской кафедре без паствы, или пойти с паствой без кафедры»[13].

За несколько лет, прошедших с начала реформ, царь полностью сменил все высшее руководство Русской Церкви, весь епископат и руководителей крупнейших монастырей. Даже Никон теперь обвинял Алексея Михайловича в том, что тот без всякого стеснения вмешивается в церковные дела: «Когда повелит царь быть собору, то бывает, и кого велит избрать и поставить архиереями, избирают и поставляют, велит судить и осуждать — судят, осуждают и отлучают». Из прежних архиереев, участников собора 1654 года, имевших еще старое поставление, митрополита Корнилия Казанского, рукополагавшего Никона в патриархи, уже не было в живых (скончался в 1656 году), сторонников церковной старины Макария, митрополита Великого Новгорода и Великих Лук, и Маркела, архиепископа Вологодского и Великопермского, — тоже (оба умерли в 1663 году), архиепископа Симеона Сибирского отправили в 1664 году на покой, в том же году — и архиепископа Макария Псковского (скончался в следующем году).

Остальные архиереи были уже или поставлены лично Никоном или по «исправленным» при нем книгам. Так, митрополит Ростовский и Ярославский Иона (Сысоевич) был поставлен Никоном в 1652 году из архимандритов ростовского Богоявленского монастыря и почти один в один повторил его путь «наверх». Со 2 сентября 1664 года он являлся местоблюстителем патриаршего престола, однако не мог «соблюсти» его должным образом, когда 18 декабря 1664 года в Успенском соборе неожиданно появился Никон, пытавшийся вернуться на патриашество. Иона принял у бывшего патриарха благословение, подав тем самым дурной пример церковному причту. Созванный 10 февраля 1665 года собор постановил, что митрополит Иона недостоин впредь оставаться местоблюстителем.

Лаврентий Тверской был рукоположен Никоном в 1654 году из патриарших иеродиаконов и ризничих в Тверские епископы, через год уже был возведен в сан архиепископа, а после собора 1666—1667 годов назначен Казанским митрополитом.

Александр Вятский, хотя и не одобрявший реформы, поставлен был в свое время Никоном в 1655 году — вместо низверженного и впоследствии убиенного Павла Коломенского на коломенскую кафедру, правда, вскоре, в 1657 году переведен на менее богатую кафедру — Вятскую.

Питирим посвящен в 1656 году в митрополиты Сарские и Подонские, или Крутицкие, из архимандритов Новоспасского монастыря (родного и для Алексея Михайловича, и для Никона), затем (с 1664-го) стал митрополитом Новгородским, а впоследствии — патриархом Московским и всея Руси.

Иосиф — тоже «свой», в 1656 году поставлен в епископа с возведением в сан архиепископа Астраханского и Терского, в 1667 году возведен в сан митрополита. Впоследствии, в 1671 году, был убит в Астрахани участниками Разинского восстания.

Филарет поставлен Никоном в 1656 году из ризничих Савино-Сторожевского монастыря в архиепископы Суздальские, с 1658 года — архиепископ Смоленский и Черниговский (после присоединения этих земель к России в ходе русско-польской войны).

Иоасаф поставлен Никоном в 1657 году в архиепископы Тверские и Кашинские, Иларион в том же году — в архиепископы Рязанские и Муромские.

Стефан в 1658 году из архимандритов Воскресенского Новоиеросалимского монастыря поставлен Никоном в архиепископы Суздальские и Тарусские. Единственный из никоновских клевретов выступил на соборе 1666 года в защиту Никона. Впоследствии, в 1679 году, был лишен сана и заточен в монастырь.

Трое остальных — Павел, Симон и Арсений — были рукоположены в архиереи не Никоном, но по прямому указанию царя. Павел поставлен в 1664 году в митрополиты Сарские и Подонские из архимандритов кремлевского Чудовского монастыря (где находился с 1659 года). Никон не желал признавать его архиерейской хиротонии: «Тебя я знал в попах, а в митрополитах не знаю, кто тебя в митрополиты поставил — не ведаю!» — и отказался отдавать ему патриарший посох, когда тот явился к нему по царскому указу.

Симон был рукоположен в 1664 году из игуменов Александро-Свирского монастыря в архиепископы Вологодские и Белоезерские. Характерен эпизод, произошедший при архиерейской хиротонии Симона. При поставлении его на вологодскую кафедру по рекомендации митрополита Крутицкого Павла Симон случайно обмолвился и прочел Символ веры по-старому («рожденна, а не сотворенна»), что привело царя Алексея Михайловича в бешенство. «Не хоте ево царь поставити во архиепископы; озрелся, стоя, на Павла митрополита оного, и с яростию пыхнул, рек: “Ты мне хвалил его; не хощу его аз”. И поиде с места своего…» Павлу еле удалось уверить царя, что игумен обмолвился, и того заставили еще раз прочесть Символ веры, уже по-новому, без «аза». Только после этого царь согласился поставить Симона в архиереи.

Арсений был поставлен в архиепископы Псковские, Изборские и Нарвские за год до собора, в 1665 году (до того, с 1661 года был игуменом московского Воздвиженского монастыря). В 1666 году по поручению участников собора ездил за Никоном в Воскресенский монастырь.

Наконец, еще одним участником собора 1666 года был иностранец — сербский митрополит Феодосий. Впервые он приехал в Россию за милостыней в 1663 году в сане епископа. В 1665 году прибыл уже в сане митрополита Венчатского и навсегда остался в России, пользуясь особым расположением царя Алексея Михайловича. Он жил при Архангельском соборе Кремля, именуясь митрополитом Сербским и Архангельским, и отправлял богослужение в этом соборе «по родителях царских у царских гробов». На Большом Московском соборе 1666—1667 годов был переводчиком у восточных патриархов. Впоследствии за эту службу был назначен митрополитом на вновь открытую Белгородскую митрополию (1667).

Так что Аввакум имел все основания писать царю Алексею Михайловичу о новых «никонианских» архиереях в следующих словах: «Архиереи те не помогают мне, злодеи, но токмо потакают тебе: жги, государь, крестьян тех, а нам как прикажешь, так и мы в церкве и поем; во всем тебе, государю, не противны; хотя медведя дай нам в олтар-ет и мы рады тебя, государя, тешить, лише нам погребы давай, да кормы с дворца. Да, право, так, — не лгу»[14]. Кстати, что касается медведя, то он здесь упомянут не ради «красного словца». Аввакум вспоминает такой случай: «Медведя Никон, смеяся, прислал Ионе Ростовскому на двор, и он челом медведю — митрополитищо, законоположник!»[15]

Относительно духовного состояния большинства новых «князей церкви» тот же протопоп Аввакум пишет удивительно метко:

«Посмотри-тко на рожу ту, на брюхо то, никониян окаянный, — толст ведь ты! Как в дверь небесную вместитися хощешь! Узка бо есть и тесен и прискорбен путь, вводяй в живот. Нужно бо есть Царство Небесное и нужницы восхищают е, а не толстобрюхие. Воззри на святые иконы и виждь угодившия Богу, како добрыя изуграфы подобие их описуют: лице, и руце, и нозе, и вся чувства тончава и измождала от поста, и труда, и всякия им находящия скорби. А вы ныне подобие их переменили, пишите таковых же, якоже вы сами: толстобрюхих, толсторожих и ноги и руки яко стульцы. И у кажного святаго, — спаси Бог-су вас, — выправили вы у них морщины те, у бедных: сами оне в животе своем не догадалися так сделать, как вы их учинили!.. Разумныи! Мудрены вы со дьяволом! Нечего рассужать. Да нечева у вас и послушать доброму человеку: все говорите, как продавать, как куповать, как есть, как пить, как баб блудить, как робят в олтаре за афедрон[16] хватать. А иное мне и молвить тово сором, что вы делаете: знаю все ваше злохитрство, собаки, бляди, митрополиты, архиепископы, никонияна, воры, прелагатаи, другия немцы русския»[17].

Ставя в пример нынешним архиереям ветхозаветного царя Мелхиседека как истинного священника, протопоп Аввакум писал, мысленно обращаясь к другу своей молодости архиепископу Илариону Рязанскому:

«Сей Мелхиседек, живый в чащи леса того, в горе сей Фаворской, седмь лет ядый вершие древес, а вместо пития росу лизаше, прямой был священник, не искал ренских, и романей, и водок, и вин процеженных, и пива с кордомоном, и медов малиновых, и вишневых, и белых розных крепких. Друг мой Иларион, архиепископ Рязанской. Видишь ли, как Мелхиседек жил? На вороных в каретах не тешился, ездя! Да еще был царские породы. А ты хто? Воспомяни-тко, Яковлевич, попенок! В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя на подушке, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу, по площади, чтобы черницы-ворухи унеятки любили. Ох, ох, бедной! Некому по тебе плакать! Недостоин суть век твой весь Макарьевского монастыря единыя нощи. Помнишь, как на комарах тех стояно на молитве? Явно ослепил тебя диявол! Где ты ум-от дел? Столько добра и трудов погубил! На Павла митрополита что глядишь? Тот не живал духовно, — блинами все торговал, да оладьями, да как учинился попенком, так по боярским дворам блюдолизить научился: не видал и не знает духовнаго тово жития. А ты, мила голова, нарочит бывал и бесов молитвою прогонял. Помнишь, камением тем в тебя бросали на Лыскове том у мужика того, как я к тебе приезжал! А ныне уж содружился ты с бесами теми, мирно живешь, в карете с тобою же ездят и в соборную церковь и в верх к царю под руки тебя водят, любим бо еси им»[18].

Предостерегая правоверную «братию» от общения с подобными «духовными властьми», протопоп Аввакум призывает смотреть прежде всего на их дела: «А о нынешних духовных не чаю так: словом духовнии, а делом беси: все ложь, все обман. Какой тут Христос? Ни блиско! Но бесов полки. От плод Христос научил нас познавать, а не от басен их. Можно вам, братия, разуметь реченная. По всей земли распространися лесть, а наипаче же во мнимых духовных. Они же суть яко скомраси, ухищряют и прелщают словесы сердца незлобных. Да воздаст им Господь по делом их! Блюдитеся от таковых, и не сообщайтеся делом их неподобным и темным, паче же обличайте»[19].

Итак, русские архиереи и архимандриты съехались в Москву для решения насущных церковных вопросов. Представители белого духовенства в соборе не участвовали. Что касается приглашенных восточных патриархов, то двое из них — Дионисий Константинопольский и Нектарий Иерусалимский — предпочли уклониться от суда над своим собратом Никоном, а двое других, более сговорчивых, — Макарий Антиохийский и Паисисй Александрийский — прибыли в Москву только к концу 1666 года. Тем самым, первая часть собора, открывшегося 29 апреля, проходила только с участием русских иерархов. Возможно, этим объясняется меньшая радикальность решений, принятых на первой части собора, по сравнению с решениями, принятыми на второй, которая, по сути, стала уже другим, совершенно самостоятельным собором (так называемый Большой Московский собор 1666—1667 годов).

* * *

Понимая, что одной силой вопрос о законности церковных реформ не решить, царь усиленно стремился склонить на свою сторону Аввакума и его сторонников и приказал заранее привести их из ссылки в столицу. К началу собора в Москву привезли диакона Феодора Иванова, священника Лазаря, старца Ефрема Потемкина, Григория Неронова, нескольких соловецких старцев, в том числе Герасима Фирсова, бывшего архимандрита Савино-Сторожевского монастыря Никанора и других — всего 18 человек. Для переубеждения противников никоновских реформ проводились предварительные беседы-увещевания, которыми руководили Крутицкий митрополит Павел и чудовский архимандрит Иоаким.

1 марта 1666 года в Москву привозят и протопопа Аввакума вместе со старшими сыновьями Иваном и Прокопием. Протопопица и младшие дети остались на Мезени дожидаться решения его участи. В первые же дни своего пребывания в столице Аввакум тайно встретился с боярыней Морозовой. «Аз же, приехав, отай с нею две нощи сидел, несытно говорили, како постражем за истинну, и аще и смерть приимем — друг друга не выдадим. Потом пришел я в церковь соборную и ста пред митрополитом Павликом, показуяся, яко самовольне на муку приидох. Феодосья же о мне моляшеся, да даст ми ся слово ко отверзению устом моим. Аз же за молитв ея пылко говорю, яко дивитися и ужасатися врагом Божиим и нашим наветникам»[20].

После этого состоялись продолжительные прения Аввакума с Крутицким митрополитом Павлом. «Он же меня у себя на дворе, привлачая к своей прелестной вере, томил всяко пять дней, и козновав и стязався со мною», — вспоминал Аввакум. Убедившись в бесполезности увещеваний, Павел велел 9 марта отправить непокорного протопопа под «начал» в Боровский Пафнутьев монастырь и посадить на цепь. В монастыре, который представлял собою самую настоящую крепость, окруженную каменной стеной с башнями, Аввакум пробыл девять с половиной недель, и в течение всего этого времени игумен «зело гораздо мучил» его, силою принуждая каждый день ходить в церковь к никонианской службе и говоря: «Приобщися нам!» Но Аввакум только смеялся такому «безумию»: «Оставили Бога и возлюбили диявола, поют в церквах бесовския песни, не стало у них что у римлян ни поста, ни поклонов, ни крестнаго знамения, и правую веру нашу християнскую изгубя, возлюбили латынскую веру».

Продержав Аввакума «на чепи» десять недель в Пафнутьевом монастыре, его, наконец, 12 мая в срочном порядке привезли в столицу для соборного суда. «Свезли томнова человека, посадя на старую лошадь, — вспоминал Аввакум, — пристав созади — побивай, да побивай; иное вверх ногами лошадь в грязи упадет, а я через голову; и днем одным перемчали девяносто верст, еле жив дотащился до Москвы»[21].

На следующее утро в патриаршей Крестовой палате, где проходили заседания церковного собора, состоялся очередной диспут протопопа Аввакума с духовными властями. «Стязавшеся власти много со мною от Писания: Иларион Рязанский и Павел Крутицкой, Питирим же, яко красная девка, нишкнет, — только вздыхает. Оне же не возмогоша стати противо премудрости и силы Христовы, но токмо укоряху. И лаяше меня Павел, и посылаше к чорту». Согласно записи в официальном соборном акте, Аввакум «покаяния и повиновения не принес, а во всем упорствовал, еще же и освященный собор укорял и неправославными называл». Его обвиняли в том, что он своими «лжеучениями» производил в церкви «расколы и мятежи», также «писа хулы на святаго Символа исправление», на троеперстное сложение руки для крестного знамения, на «исправление книжное» и на самих исправителей, даже запрещал православным принимать таинства и священнодейства от священников, служивших по новым книгам, и вообще «многия лжи и клеветы не убояся Бога написати».

Так и не сумев переубедить протопопа Аввакума, церковные иерархи решили расстричь его и предать анафеме как еретика. В тот же день, 13 мая 1666 года, в Успенском соборе Кремля во время литургии после «переноса», то есть Великого входа и перенесения даров, Аввакум был расстрижен и проклят вместе со своим сподвижником диаконом Феодором. В свою очередь, Аввакум и Феодор при всем народе прокляли своих гонителей. «Зело было мятежно в обедню тут!» За несколько дней до того, 10 мая, расстригли и прокляли священника Никиту Добрынина, прозванного недругами «Пустосвятом».

За Аввакума пыталась заступиться сама царица Мария Ильинична, всегда сочувствовавшая ему, и по этому поводу у нее с Алексеем Михайловичем было даже «великое нестроение». Но царь уже сделал свой выбор, и пришлось ему в этот день уехать без царицы в «поход совсем в село Преображенское», где царь находился более недели. Тем не менее, окончательное решение судьбы протопопа и его сторонников, равно как и судьбы Никона, было отложено до приезда вселенских патриархов.

Собор 1666 года, который продолжал свою работу после расстрижения и анафематствования главных вождей церковной оппозиции, объявил все произведенные в ходе никоно-алексеевской реформы изменения в богослужебных книгах и церковных чинах православными и во всем согласными с древними греческими и славянскими книгами. Собор утверждал, что церковная реформа и книжная «справа» патриарха Никона соответствуют воле восточных Церквей и, якобы, их древней практике, а также осуществлены с совета и благословения восточных патриархов. Как первое, так и второе было ложью. Наряду с новопечатными книгами, содержавшими в себе множество ошибок и изменений в текстах молитв и церковных уставах по сравнению с книгами старопечатными, собор 1666 года утвердил следующие нововведения в церковной практике:

1) двоеперстное перстосложение для крестного знамения было заменено троеперстным, при этом собор вопреки исторической правде утверждал, что именно троеперстием «отцы и деды и прадеды издревле друг от друга приемлюще тако знаменовахуся»;

2) двоеперстное перстосложение для священнического благословения было заменено так называемым имянословным перстосложением («малаксой»);

3) восьмиконечный крест на просфорах заменялся четырехконечным;

4) была изменена форма молитвы Исусовой (вместо «Господи Исусе Христе, Сыне Божии, помилуй нас» собор предписал произносить: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»);

5) сугубая (двойная) аллилуйя в богослужении была заменена на трегубую (тройную), то есть вместо славословия «аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже» собор предписывал произносить «аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже».

И хотя собор 1666 года формально не проклинал старых обрядов — это было сделано позже, в 1667 году, на соборе с участием «вселенских» патриархов, — тем не менее, он полностью запретил их употребление в церкви, утверждая, что единственно правильными являются новопечатные книги и введенные в ходе никоновской реформы обряды.

Участники собора приняли обращенное ко всему духовенству «Наставление духовное», в котором выразили свое общее определение относительно церковного раскола. «Наставление» начиналось с перечисления «вин» старообрядцев, далее следовало повеление совершать богослужения только по новоисправленным книгам, говорилось о необходимости причащаться и исповедоваться (против вождей старообрядчества, призывавших не принимать никаких таинств от никонианских попов). В конце было сказано о том, что все священнослужители должны иметь «Наставление» и действовать в соответствии с ним, иначе они будут подвергнуты суровым наказаниям.

22 июня 1666 года русским людям было явлено мрачное знамение, ничего хорошего не предвещавшее: «В Петров пост, в пяток, в час шестый, тьма бысть; солнце померче, луна подтекала от запада же, гнев Божий являя…» К началу июля завершился печально знаменитый Московский собор 1666 года. Все предсказания ученых богословов и боговдохновенных старцев сходились в одну точку, находя страшное подтверждение в действительности…

* * *

Собор 1666 года не выполнил всех задач, поставленных перед ним главным «заказчиком» — царем Алексеем Михайловичем. Хотя собор благословил начатую церковную реформу, а также расправу с главными вождями старообрядчества, еще одна важная цель оставалась пока нерешенной: в России до сих пор не было патриарха. Царь не решался предать Никона духовному суду и извергнуть его из патриаршего сана без участия «вселенских» патриархов. К тому же и самому будущему собору уж очень хотелось придать вид вселенского. Видно, духовного авторитета собственных, купленных за деньги и запуганных до смерти архиереев не хватало…

2 ноября 1666 года прибыли в Москву долгожданные «вселенские» — патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Как выяснилось позже, оба они к тому времени были свержены со своих престолов и лишь впоследствии вновь заняли патриаршие престолы благодаря вмешательству русского правительства и с помощью турецких властей. «Двух… приехавших в Москву патриархов привели туда… не заботы о русской церкви, а просто желание получить от русского правительства соответствующую мзду за осуждение своего же собрата по сану, — пишет С. А. Зеньковский. — В этом отношении они не ошиблись и за свою услугу государю каждый из них лично получил из русской казны мехов, золота и подарков на 200 000 рублей по курсу 1900 года. Когда у них появлялись какие-либо сомнения или угрызения совести, то таковые легко устранялись соответствующим финансовым давлением. Каноническое право этих двух восточных патриархов на участие в русском соборе было крайне сомнительным. Возмущенный их поездкой на суд Никона, патриарх Парфений и созванный им собор добились у турецкого правительства смещения этих обоих неколлегиальных владык под предлогом оставления ими паствы и церкви без разрешения властей. Вообще оба патриарха были постоянно в долгах и денежных перипетиях, а патриарх Паисий по возвращении из России на Восток попал в тюрьму по обвинению в присвоении колоссальной по тому времени суммы в 70 000 золотых»[22].

Свою ненависть к старому русскому обряду «вселенские» патриархи-авантюристы показали уже по пути в столицу, арестовав (на чужой канонической территории!) в Симбирске престарелого местного священника Никифора, служившего по дониконовским книгам. На обратном пути из России Макарий Антиохийский написал новому патриарху из Макарьевского Желтоводского монастыря очередной донос: «В здешней стране много раскольников и противников не только между невеждами, но и между священниками: вели их смирять и крепким наказанием наказывать». В результате против одного из знаменитейших монастырей в России были приняты самые строгие меры…

5 ноября восточные патриархи имели наедине с Алексеем Михайловичем достаточно продолжительную — около четырех часов — беседу, а уже 7 ноября царь пригласил в свою Столовую палату восточных патриархов, русских иерархов, бояр, окольничих и думных людей. Царь обратился к восточным патриархам с торжественной речью и передал им все материалы по «делу Никона». На ознакомление с документами было дано 20 дней. В качестве консультанта по русским делам к восточным патриархам был приставлен Паисий Лигарид, который и играл «первую скрипку» на соборе. На личности этого человека следует остановиться отдельно, поскольку в заседаниях собора он сыграет роковую роль.

Паисий Лигарид (в миру Пантелеймон, или Панталеон) — личность крайне одиозная, бывший митрополит Газы (Палестина), тайный католик, агент иезуитов. С тринадцати лет воспитывался и обучался в иезуитской греческой коллегии святого Афанасия в Риме, а после ее окончания получил степень доктора богословия и философии и был поставлен в священники униатским митрополитом Рафаилом Корсаком. В 1641 году покинул Рим и отправился в Константинополь для распространения католической веры. Позднее направился в Молдавию и Валахию, где был дидаскалом в ясской школе. В 1650 году принимал участие в споре о вере старца Арсения Суханова с греками. На следующий год постригся в монахи, а еще через год был поставлен Иеросалимским патриархом в митрополиты Газы Иерусалимской.

Хотя Лигарид и принял для видимости православие, он продолжал вести активную переписку с иезуитской конгрегацией «Пропаганда», у которой состоял на жаловании в качестве католического миссионера, и с варшавским нунцием Пиньятелли — впоследствии римским папой Иннокентием XII. Как ловкий дипломат, Лигарид впоследствии вел в Москве пропаганду унии Русской Церкви с Римом. Польский король Ян-Казимир так обращался к Паисию: «Достопочтенный во Христе отец и свято нам любезный, в благочестивом нашем желании мы имеем ваше преосвященство единственным орудием в соседнем и дружественном нам великом княжестве Московском… Мы еще и еще просим ваше преосвященство сообщить всякое свое прилежание в составлении мира и единства латинской и греческой церкви» и обещал ему при этом «нашу королевскую милость».

Изверженный из сана Иерусалимским патриархом Нектарием, Лигарид прибыл в Москву в 1662 году по приглашению патриарха Никона для помощи и придания авторитетности его реформам. Однако после падения Никона сразу же от него отвернулся и на соборе 1666—1667 годов активно помогал царю Алексею Михайловичу расправиться со своим бывшим благодетелем. Характерны взаимные отзывы друг о друге Никона и Паисия Лигарида. Никон утверждал, что Паисий «на развращение святей церкви новые законы вводит: ово от отреченных книг, ово от внешних баснословных блужений», «ложными шпынскими проклятыми книгами» руководствуется, обращается к нему: «новый раскольниче, а реку — еретиче», «новый Люторе, поругателю евангельский», «безумный раскольниче и преступниче святых отец установленных вечных предел», называет его «лицемером», «человекоугодником», «враждотворцем», «жидовским подражателем». Наконец, бросает в его адрес: «Ты же аще не имеешь, яко ворона, дому, от него взятися древу, но на разбойническом древе достойно тя есть повесити». В свою очередь, Лигарид в беседе с царем замечает о Никоне: «Поистине лучше было бы мне никогда не видать такого чудовища; лучше бы я хотел быть слепым и глухим, лишь бы не слышать его киклопских криков и громкой болтовни»…

Начитанный и обходительный Паисий сумел закрасться в доверие царю, угадав сокровенные его мысли: поведал о пророчестве, согласно которому греков от турок якобы должен освободить именно царь Алексей. Сохранилась его книга «пророческих сказаний» под названием «Хрисмос». Архидиакон Павел Алеппский сообщает об этой книге следующее: «Мы (патриарх Макарий Антиохийский и сам Павел. — К. К.) добыли еще от митрополита Газского другую греческую книгу, которую он составил в разных странах и из многих книг и назвал “Хрисмос”, то есть книга предсказаний. Она единственная и не имеется другого списка ее. Содержит в себе предсказания, (выбранные) из пророков, мудрецов и святых, касательно событий на Востоке: об агарянах, Константинополе и покорении ими этого города — известия весьма изумительные; также о будущих и имеющих еще совершиться событиях. Я заставил того же писца снять с нее также два списка. С большим трудом митрополит дал ее нам для переписки, но он, то есть митрополит Газский, не желал этого, пока я не добился его согласия при помощи подарков, и потому, что ему стало совестно перед нами, и он разрешил нам списать ее. Кто прочтет эту превосходную книгу, будет поражен изумлением перед ее пророчествами, изречениями и прочим содержанием…»[23] Если уж достаточно хорошо знавшие Лигарида восточные иерархи всерьез восприняли эту состряпанную иезуитами сомнительную компиляцию, то что уж говорить о недалеком и падком на лесть Алексее Михайловиче!..

За время пребывания в Москве Лигарид постоянно выпрашивал у царя деньги якобы на содержание Газской епархии, к которой уже не имел никакого отношения. Также подделал грамоту патриарха Дионисия Константинопольского, выдавая себя за патриаршего экзарха. Зарабатывал тем, что нелегально торговал мехами, драгоценными каменьями, вином и запрещенным в России под страхом смертной казни табаком. «У Газского митрополита, — сообщает Аввакум, — выняли напоследок 60 пудов табаку, да домру, да иные тайные монастырские вещи, что поигравше творят»[24]. Для этого церковного авантюриста не существовало не только нравственных и конфессиональных границ, но также и сексуальных. Подобно многим заезжим грекам, Лигарид не был чужд «содомскому греху».

«Митрополит Паисий Лигарид, — замечает историк С. Зеньковский, — в свою очередь был проклят и отлучен от церкви своим же владыкой, патриархом Нектарием Иерусалимским, а за свои нехристианские поступки и измену православию скорее заслуживал находиться на скамье подсудимых, чем среди судей»[25]. Патриарх Нектарий в письме к царю Алексею Михайловичу писал, что Паисий Лигарид «называется с православными православным», а «латыни свидетельствуют и называют его своим, и папа римский емлет от него всякий год по двести ефимков». Ему вторил Константинопольский патриарх Дионисий: «Паисий Лигарид лоза не константинопольского престола, я его православным не называю».

Однако, получив от патриарха Нектария такие компрометирующие сведения, царь вовсе и не думал изгонять Лигарида как обманщика и «папежника». Он… решил купить ему разрешение и прощение у Иерусалимского патриарха. Уж слишком он в нем нуждался. Новый патриарх оказался более покладистым и за большие деньги дал такое разрешение, хотя впоследствии и пожалел и даже вновь запретил Лигарида в служении как «латынщика».

28 ноября 1666 года в государевой Столовой палате открылся Большой Московский собор. На нем присутствовали 29 архиереев, из которых 12 были иностранцами. Присутствовали представители всех главных церквей Востока, так что действительно возникала иллюзия некоего нового «вселенского собора». Кроме двух «вселенских» патриархов Макария Антиохийского и Паисия Александрийского, для соборного суда над Никоном в Москву прибыли 5 митрополитов Константинопольского патриархата — Григорий Никейский, Козьма Амасийский, Афанасий Иконийский (который, впрочем, за подделку полномочий вместо собора оказался в заключении в Симоновом монастыре), Филофей Трапезундский, Даниил Варнский и один архиепископ — Даниил Погонианский; из Иерусалимского патриархата и Палестины — уже упомянутый выше низверженный Газский митрополит Паисий и самостоятельный архиепископ Синайской горы Анания, из Грузии митрополит Епифаний; из Сербии епископ Иоаким Дьякович; из Малороссии — епископ Черниговский Лазарь (Баранович) и епископ Мстиславский Мефодий (местоблюститель Киевской митрополии). Русских архиереев участвовало семнадцать, а именно: митрополиты — Питирим Новгородский, Лаврентий Казанский, Иона Ростовский, Павел Крутицкий, архиепископы — Симон Вологодский, Филарет Смоленский, Стефан Суздальский, Иларион Рязанский, Иоасаф Тверской, Иосиф Астраханский, Арсений Псковский; епископ — Александр Вятский. Вскоре к ним присоединились вновь избранный Московский патриарх Иоасаф II и архиереи двух новооткрытых епархий: Белгородской — митрополит Феодосий и Коломенской — епископ Мисаил. Также присутствовало множество русских и иноземных архимандритов, игуменов, иноков и священников.

Всего состоялось восемь заседаний собора по «делу Никона»: три предварительных, четыре — посвященных собственно самому суду (два — заочных, два — в присутствии обвиняемого) и еще одно — заключительное, на котором был оглашен окончательный приговор. Никон обвинялся в самовольном оставлении им патриаршей кафедры, оскорблении церкви, государя, собора и всех православных христиан, оскорблении восточных патриархов, самовольном свержении с кафедры и изгнании епископа Павла Коломенского, в следовании католическому обычаю, что выражалось в повелении Никона носить перед собой крест, а также в незаконном устроении монастырей за пределами Патриаршей области на землях, отнятых у монастырей других епархий. По результатам соборных заседаний Никон был приговорен к лишению сана патриарха и священства. Под приговором подписались 2 патриарха, 10 митрополитов, 7 архиепископов и 4 епископа. В ответ бывший патриарх, обращаясь к царю, сказал: «Кровь моя и грех всех буди на твоей главе», а вечером пророчествовал о том, что всех осудивших его участников собора ждут нестерпимые муки.

12 декабря 1666 года «вселенские» патриархи сняли с Никона черный клобук с херувимом и жемчужным крестом — знак патриаршего достоинства — и панагию, и возложили на него простой монашеский клобук, сняв его с присутствовавшего здесь греческого монаха. Низложенному патриарху прочитали поучение, что он не может более называться патриархом и жить в Воскресенском монастыре, но должен отправиться в Ферапонтов монастырь, жить там тихо и немятежно и каяться в своих прегрешениях. В ответ Никон сказал: «Знаю-де и без вашего поучения, как жить, а что-де клобук и панагию с него сняли, и они бы с клобука жемчуг и панагию разделили по себе, а достанется-де жемчугу золотников по 5 и 6 и больше, и золотых по 10»…

Так бесславно оканчивалось патриаршество, некогда начинавшееся столь многообещающе. Никона, которого когда-то торжественно провозглашали патриархом в переполненном Успенском соборе в присутствии царя и многочисленного православного народа, на коленях со слезами умоляя его занять первосвятительскую кафедру, теперь расстригали тайно, в отстутствие и царя, и народа.

Последующие заседания Большого Московского собора проходили в Патриаршей Крестовой палате уже без участия Алексея Михайловича. Состоялись выборы нового патриарха Московского и всея Руси. 31 января 1667 года участники собора подали царю имена 3 кандидатов: Иоасафа, архимандрита Троице-Сергиева монастыря, Филарета, архимандрита Владимирского монастыря, и Савы, келаря Чудова монастыря.

Характерно, что среди кандидатов на патриаршество не было ни одного архиерея. Это отчасти объясняется позицией, занятой некоторыми из них после низложения Никона. Так, митрополит Павел Крутицкий и архиепископ Иларион Рязанский всесоборно объявили, что «степень священства выше степени царского». «В этот драматический момент и выяснилось, что не напрасно Алексей Михайлович привечал греков. Последние были равнодушны к кровным интересам русских архиереев, не говоря уже о том, что выстраивали свои взаимоотношения с царской властью на иных началах. Потому оба восточных патриарха, под одобрительные голоса остальных греков, обвинили русских “князей церкви” в цезарепапизме и своим авторитетом помогли задавить новый бунт еще в зародыше»[26].

Особенно лез из кожи Паисий Лигарид, без меры льстя Алексею Михайловичу и заявляя, что «царю надлежит казаться и быть выше других» и соединять в своем лице «власть государя и архиерея»[27]. «Поистине, — заливался соловьем Лигарид, — наш державнейший царь, государь Алексей Михайлович, столь сведущ в делах церковных, что можно подумать будто целую жизнь был архиереем… Ты, Богом почтенный царю Алексие, воистину человек Божий… Вы боитесь будущего, чтобы какой-нибудь новый государь, сделавшись самовластным… не поработил бы церковь российскую. Нет, нет! У доброго царя будет еще добрее сын его наследник. Он будет попечителем о вас. Наречется новым Константином, будет царь и вместе архиерей…» В свете последующего «синодального пленения» господствующей русской церкви, осуществленного сыном Алексея Михайловича Петром I, который не только подчинил церковь государству, но и объявил самого себя ее главой, эти «пророчества» старого иезуита звучат как мрачная насмешка и издевательство.

В результате на соборе было объявлено, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх — в церковных. Однако это была не более чем этикетная формула. Гораздо чаще соборные заседания проходили в царской Столовой палате, чем в Патриаршей Крестовой. Иларион Рязанский и Павел Крутицкий были обвинены собором в том, что они «никонствуют и папствуют», и на них была наложена епитимья. Другие русские иерархи, по замечанию Паисия Лигарида, «пришли в страх от сего неожиданного наказания».

В конечном итоге, царь отдал предпочтение троицкому архимандриту Иоасафу, который был «уже тогда в глубочайшей старости и недузех повседневных». Такой выбор свидетельствовал, видимо, о том, что Алексей Михайлович не хотел видеть во главе Русской Церкви деятельного и независимого человека. 10 февраля 1667 года на патриаршество был возведен новый патриарх под именем Иоасафа II. «Молчаливый потаковник прелести сатанине», — кратко и емко охарактеризует его диакон Феодор.

* * *

Вместе с тем, хотя Большой Московский собор осуществил главную свою задачу — осудил и лишил сана патриарха Никона, церковная смута на этом не закончилась, но наоборот, еще более усугубилась. Русский православный народ ожидал от собора не просто осуждения Никона, но отказа от всех дел его и всего наследия его. «Удаление Никона в Новоиерусалимский монастырь было воспринято сторонниками старого обряда как благоприятный знак, — пишет современный историк, — ушел главный инициатор пагубных новшеств, и с ним, по их убеждению, должны были кануть в вечность и его дьявольские нововведения»[28]. В связи с этими событиями старообрядческая проповедь еще более усилилась. Усилилось и ее влияние на народ, что не могло не волновать царя и «духовные власти». После февральских и мартовских заседаний, на которых решались второстепенные вопросы, в апреле 1667 года иерархи вновь обратились к проблеме «церковных мятежников» и к проблеме церковного обряда.

Вновь перед участниками собора предстали уже покаявшиеся церковные оппозиционеры — для нового суда и для нового покаяния. «Прибывший из Соловков архимандрит Никанор был судим первым, 20 апреля. За ним прошествовали, также каясь в своих заблуждениях, священник Амвросий, дьякон Пахомий, инок Никита и уже раскаявшиеся отец Никита Добрынин и старец Григорий Неронов»[29]. Вслед за ними на собор доставили тех, кто принимать никонианских новшеств не хотел: дьякона Феодора, раскаявшегося в своем отказе от старой веры и вновь начавшего борьбу с «никонианством», соловецкого инока Епифания, специально пришедшего на собор из далекого северного скита и подавшего царю книгу обличений на новый обряд, священника Никифора, арестованного восточными патриархами в Симбирске за преданность двоеперстию и старым обрядам и привезенного в Москву, романовского священника Лазаря. Последний, представ перед судом восточных патриархов еще в декабре 1666 года, поразил их неожиданным для них предложением: определить правоту старого и нового обряда Божьим судом на костре. «Повелити ми идти на судьбу Божию во огонь», — сказал он. Если он сгорит, значит, новый обряд правилен и правы «новые учители», а если уцелеет — значит, старый обряд является истинно православным обрядом и правда за ревнителями древлего благочестия. Ошеломленные таким аргументом патриархи не знали, что отвечать.

Призвав к себе боярина и голову, они велели через переводчика Дионисия Грека сказать царю: «Древле убо ваши русские люди не прияли просто святаго крещения от наших греческих святителей, но просили знамения, — Евангелие Христово положити на огонь, и аще не сгорит, тогда веруем и крестимся вси. И Евангелие кладено бысть на огнь, и не сгорело: тогда русове вероваша и крестишася. И ныне такожде поп ваш Лазарь без извещения не хощет приимати новых книг, но хощет идти на судьбу Божию во огнь; и не мы его к тому принуждали, но сам он тако изволил… А больше сего мы судить не умеем! Скажите царю». Царь «умолче», а «духовные власти» «вси возмутишася и страх нападе на них: от кого нечаяли, сие изыде!» Семь месяцев царь находился в раздумье: положиться на «судьбу Божию» или не положиться, «понеже, — замечает диакон Феодор, — совесть ему зазираше». Наконец, «помазанник Божий» решил, что уповать на «Божию правду» не очень-то надежно. А вдруг староверы окажутся правы, и «не по нас Бог сотворит»? Тогда царю со всеми «властьми» «срам будет и поношение от всего мира».

Тем временем шла «промывка мозгов» восточных патриархов, которые вскоре начали смотреть на русские церковные дела глазами иезуитского выученика Паисия Лигарида. А Лигарид хотел представить старообрядцев лишь как врагов греков, грубых невежд и церковных нововводителей, пре