В НАО презентовали сборник докладов Международного старообрядческого форума

В Нарьян-Маре в храме Старообрядческой поморской общины состоялась презентация сборника по итогам второго Всемирного старообрядческого форума, посвященного 400-летию со дня рождения протопопа Аввакума.

– Благодаря нашей паломнической поездки в Пустозерск возникла возможность представить сборник материалов конференции Международного старообрядческого форума. Он прошёл 18-19 мая в Москве в рамках президентского гранта. Это было огромное событие для всего старообрядческого мира и всей России. В сборнике содержится порядка 40 докладов о современной старообрядческой жизни, почитании протопопа Аввакума. Символично, что наша презентация начинается на духовной родине Аввакума, где он провёл свои последние 14 лет жизни и написал «Житие», – отметил руководитель московского Культурно-Паломнического Центра имени протопопа Аввакума Максим Пашинин.

Объявление о 3-х Ковылинских чтениях

28 октября 2021г. в помещениях Московского Преображенского Старообрядческого монастыря состоятся Третьи Ковылинские Чтения,
посвященные 250-летию основания обители. Организатор Культурно-паломнический центр им. прот. Аввакума. Чтения проводятся в рамках реализации социально значимого проекта «Великие даты в истории староверия (250-летие духовных центров в Москве и 400-летие со дня рождения протопопа Аввакума)», выполняемого по Договору о предоставлении гранта Президента Российской Федерации на развитие гражданского общества № 21-1-007621.

Телефон для контактов 8(925)469-97-70, электронная почта tririm@yandex.ru

Начало конференции в 10.00

Приглашаются все, кому интересна история Преображенского духовного центра староверия, предполагается осветить следующие темы:

  • Московский Преображенский Старообрядческий монастырь — духовный центр староверов России;
  • Выдающиеся личности в истории Преображенского монастыря (Ковылин, Гнусин, Гучков, Егоров, Мараева, Горбунов и другие);
  • Традиции рукописной и печатной литературы Преображенского монастыря;
  • Иконописные традиции московских беспоповцев;
  • Меднолитейное дело Преображенских мастерских и их связи с другими центрами;
  • История старопоморских и поморских общин, исторически и духовно связанных с Преображенским монастырем;
  • Преображенский некрополь и его историко-культурное значение;
  • Певческие традиции Преображенского;
  • Роль московского купечества в хозяйственной жизни монастыря;
  • История гонений и отторжения Мужского двора;
  • Культурно-просветительские традиции на Преображенском;
  • Старообрядческие архивы, (Фонд Егорова, Пушкинский дом и др.) Их значение для истории староверия;
  • Современные проблемы староверия;
  • Вопросы диалога между староверием и обществом, государством;
  • Вопросы реставрации и восстановления архитектурного ансамбля монастыря;

По итогам Ковылинских Чтений планируется издание сборника материалов конференции.

Председатель правления Культурно-паломнического центра имени протопопа Аввакума Максим Борисович Пашинин.

Е.А. Агеева. «Самокрещенство в старообрядчестве: центры, практика, письменная традиция»

Рассматривается недостаточно изученное направление в старообрядчестве, известное как «самокрещенство», имеющее длительную историю, сложную структуру и значительное письменное наследие. Мысль о возможности самостоятельного крещения вне крайней нужды, что допускалось в древней Церкви, возникала у последователей разных согласий беспоповцев и имела свои вероучительные особенности, сформулированные ими в разных по форме сочинениях, исследование которых позволяет более достоверно представить духовный мир староверия.
Ключевые слова: старообрядчество, беспоповцы, рукописи.

Вопрос о самокрещенстве, прерывавшем духовную преемственность, на 3-м Соборе Древлеправославной Поморской Церкви в мае 2006 г., было решено считать исторически исчерпанным. Тем самым был подведен итог длительной и сложной истории, остающейся и в настоящее время до конца не изученной и достаточно противоречивой. С точки зрения исследователя, ставить точку кажется преждевременным: самокрещенцем был основатель согласия странников Евфимий, самокресты были среди поморцев и среди спасовцев, известна была широкая полемика, сложился корпус рукописей, часть из которых не так давно введена в научный оборот. Корни этого явления уходят в раннюю историю христианства. В житиях святых описывается целый ряд фактов, когда в случае крайней нужды, перед мученической кончиной святые крестили сами себя. В частности, об этом свидетельствуется в житии первомученицы Феклы, мученицы Дросиды, мученика Порфирия, мученика Филимона, мученика Гаведдая, великомученицы Марины, преподобного Феофана, который крестил сам себя, а затем раскаявшуюся блудницу[1. Л. 8–9].
В староверии самокресты, принявшие самостоятельно обряд без крайней нужды, появляются, очевидно, во второй половине ХVIII в. Об этом свидетельствует Иоанн Журавлев, описывающий их достаточно легковесно как пустых искателей веры[2. С. 176–178]. Более подробные сведения о самокрестах появляются начиная с XIX в. В 1837 г. Т.В. Бондарев, саратовский мещанин самокрещенского согласия, написал сочинение, в котором проводил мысль о том, что можно остаться православным христианином и обойтись без видимой Церкви и иерархии[3. С. 413–424]. В окрестностях Самары был широко известен самокрест Матвей Андреевич (1794–1868), который ушел от федосеевцев из-за того, что те не молились за царя и не признавали брака. Самокрещение его произошло в 1838 г.: надев на себя крест, Матвей Андреевич произнес: «Ныне во Христа крестился, во Христа облекохся и стах новый работник «Аз есмь христианин»[4. Л. 13]. В окрестностях Самары вокруг него собралось более 800 последователей, живших в браке и молившихся «за державного царя», которые от федосеевцев получили прозвание «самокресты», сами же они себя называли «содержателями святоотеческого закона, поморского законобрачного исповедания Данилова и Андреева толка, сиречь поморских, олонецких пустынножителей последователи»[4. Л. 16–17].
Против Матвея Андреевича резко выступали такие авторитетные духовные отцы, как Д.В. Батов и Т.А. Худошин. Не менее влиятельные А.А. Надеждин и И.И. Зыков, происходившие из самокрещенской ветви, а также позднее В.З. Яксанов, П.В. Ершов, Т.С. Тулупов признавали действительность крещения Матвея Андреева[5. C. 190].
Обсуждение правил приема самокрестов от Матвея Андреевича проходило на соборах поморцев в 1881, 1887, 1889, 1896 гг. и продолжалось в 1909 г. в Москве на Первом Всероссийском Соборе христиан-поморцев, приемлющих брак[6. С. 142 втор. счета]. К концу XIX в. последователей самокрещенства насчитывалось более 9 тыс. Самокрещенство было распространено не только в Поволжье, но значительная часть фактов самокрещенства осталась незафиксированной. В местах, близких к деятельности Матвея Андреева, до сих пор известно малочисленное согласие бескрестных староверов, которые никогда не носили креста[7. С. 14]. Самокрещенцы, возможно, переселенцы, происходившие из поволжского староверия, отмечены в Среднем Приобье и других районах Сибири[8. С. 479–484], на Урале[9. С. 301–306]. В начале ХХ в. некоторые самокрещенские общины получили регистрацию, как свидетельствуют материалы фонда 2678 Центрального архива Нижегородской области. Это, например, «Старообрядческая община самокрестов в д. Коноплянке и д. Заключной Княгининского уезда Нижегородской губернии».
Особым размахом была отмечена деятельность самокреста А.М. Запьянцева (1849 – окт. 1916). Вся жизнь Александра Михеевича прошла в селе Толбе Сергачского у. Нижегородской губ. и была посвящена отстаиванию своего учения («михеевичевой веры»). Жил он один в «келии», никогда не был женат. С «14 лет своего возраста» с Божией помощью «с молодыми людьми по улицам не гулял и не шатался». Никогда не пил вина, чая, не ел сахара, около 40 лет не употреблял мяса, «не клал ногу на ногу», приобретал книги Святого Писания, «всего около двухсот». Жил, по его словам, «свободно», занятие имел «только около книг». Много писал оппонентам в Поволжье, на Урал и в Сибирь «разных писем, и ответов на разные вопросы, да и теперь конца нет»[10. Л. 31об.]. В целях полемики собрал библиотеку из более чем 200 книг, среди которых были старопечатные и рукописные кодексы, труды Отцов Церкви, научные работы по истории раскола, труды синодальных миссионеров против старообрядцев, сочинения последователей староверия. Первоначально Запьянцев принадлежал к Спасову согласию — нетовцам. В 1870-х гг. он стал главой самокрестов и активно вел полемику со старообрядцами разных согласий, в первую очередь со спасовцами-«отрицанцами», и с последователями единоверия.
Главными пунктами полемики со спасовцами были вопросы о крещении членов согласия и о чине приема приходящих в согласие из синодальной Церкви. Запьянцев порицал признание спасовцами (в частности, спасовцами малого начала) некоторых таинств синодальной Церкви, писал, что они «у антихриста признают крещение святым, божественным и просвещенным»[10. Л. 58об.], считал, что только самостоятельно совершенное над собой «крещение» может гарантировать истинность обряда в мире, все проявления которого заражены антихристом. Приход в мир антихриста Запьянцев считал «духовным», а не «чувственным», критиковал сторонников «чувственного» воцарения антихриста[11. Л. 79–80]. Запьянцев осуждал принятую у большинства спасовцев практику приема в согласие через отрицание ересей. По мнению учителя самокрестов, всех присоединявшихся к «роду верных» необходимо крестить, поскольку за пределами согласия все так или иначе заражены действием антихриста. Он неоднократно собирал полемические споры-беседы в Толбе, в окрестных деревнях, в Макарьеве во время ярмарки, разработал строгую процедуру собеседований, предполагавшую первоначальный устный этап, затем ответы на письменно поданные вопросы. Несколько бесед (в 1901 и 1903) Запьянцев провел с «главным и нарочитым проповедником и учителем отрицанского общества» А.А. Коноваловым, с учеником последнего К.А. Кузнецовым (в 1897, 1905), опровергал сочинения новоспасовца А.А. Комиссарова. Содержание бесед Запьянцев преобразовывал в полемические послания, которые переписывал, а начиная с 1900-х гг. размножал на гектографе (отпечатанные на гектографе книги он называл «мастичными») и «пускал их по всему миру… против неправо верующих людей»[12. С. 137–139]. О широте полемической деятельности Запьянцева свидетельствует хранящийся в ОР РГБ сборник (Ф. 732. № 238), в котором содержатся материалы полемики духовного наставника с представителем Белокриницкой иерарахии, будущим владыкой Арсением Швецовым, относящиеся к 1879 и 1882 гг., обращение Запьянцева «для вразумления» к единоверцам Я. Кокурину, М. Грязнову «Предложение к лицам тем, которые признают церковь единоверческую аки правоверной, а Российскую кривоверной», послания и записи собеседований Запьянцева со спасовцами в 1878– 1882 гг., копия об «отсоединении с брачными поморцами» 1886 г. Известно его посещение Нижнего Тагила по приглашению «порфириевых учеников», отделившихся от старообрядческого согласия часовенных. «Порфириевы» считали, что «правильное» крещение может быть совершено только в проточной речной или ключевой воде, а крещенных иначе необходимо перекрещивать. Однако у «порфириевых» существовало сомнение в отношении необходимости перекрещивать часовенных, для разрешения этого недоумения был призван Запьянцев. В 1909 г. он дал развернутый «Ответ на вопрос учеников Порфириевых о приеме часовенных», в котором писал о необходимости перекрещивания, поскольку прежде часовенные принимали у себя беглых из православной церкви священников, которые были «поставлены от слугов антихриста, и приняты были незаконно, и действовали не по правилам святых отец»[13. С. 93]. Поддержки на Урале подобные взгляды не получили. Запьянцев в начале XX в. вел полемику со странниками, от сообщества которых на вопросы главы нижегородских самокрестов были подготовлены «Ответы И. В. Рулёва, находящегося в проповеди странников» (РГБ. Ф. 732. № 243). Запьянцев осудил постановления I и II Всероссийских соборов поморского согласия 1909 и 1912 гг., постановивших принимать безбрачных филипповцев и федосеевцев через отречение от их заблуждений. Необходимости перекрещивать поморцев посвящено послание Запьянцева от 7 окт. 1914 г. Фоме Васильевичу в Верхокамье[3. Б МГУ. Верхокамское собр. № 1413; 14. С. 126]. В Балахне в типографии Ф. П. Волкова в 10-х гг. XX в. Запьянцев издал три книги, в том числе ««О таинстве святого крещения и о еретиках: Против кривотолков» (Кн. 2. 1912). К 1916 г. Запьянцев собрал свою последнюю книгу «О промысле Божием человеческого рода», в которой вновь проводил мысль о необходимости перекрещивать присоединяющихся к согласию. Её список хранится в РГБ. (Ф. 732. № 233). Из-за смерти Запьянцев книга в свет не вышла. К 90-м гг. ХХ в. последователей Запьянцева в Толбе не было, но сохранились воспоминания о нем как о наставнике, крестившем и исполнявшем требы, и праведнике. Самокрестов порой объединяют с «некрещеными» староверами (некрестяками), хотя это разные согласия. Некрестяки заменяли крещение «желанием его и надеванием простого крестика с раздачей милостыни»[15. С. 16], они не имели наставников. Свои воззрения члены этого согласия обосновывали ссылками на 4-ю гл. Кормчей книги, где говорится, что «восхищающие недарованное им раздражают Бога… Ни диакону убо приносити жертву несть достойно, ни крестити кого»[16. Л. 303, 2-го счета] и на главу из «Книги о вере» «Об отступлении юнитов: об умерших без крещения, погребения и спасшихся»[17. Л. 203–217об.]. Наиболее созвучными их настроениям оказались слова из «Камня веры» митр. Стефана (Яворского): «Вожделение Крещения в неких случаях и нуждах вменяется вместо самого Крещения, сиречь егда кто не крещен водою и Духом страждет и умирает за Христа или… егда кто умирает и презельным вожделением креститься желает, не имати крещающего или времени по крещению удобного»[18. С. 419]. Некрестяки, жившие в Васильсурском и Макарьевском уездах Нижегородской губ., где их называли «строгими нетовцами», собирались на соборную молитву в отличие от некрестяков, живших в селах Шировка и Андреевка Вольского у. Саратовской губ. и называвших себя «нетовцами-вожделенцами». В 1928 г. апологет согласия М. С. Резаев написал «Объяснение», где изложил расхождение («большое несогласие и раскол») между учением некрестяков и спасова согласия. Некрестяки считают, что «вместо бесчисленных иереев один вечный архиерей, камень краеугольный Христос Сын Божий… Теперь мы зло сотворим, если будем самочинно избирать какого-либо настоятеля и духовника»; часовни и общественные молитвенные дома в такое «горько плачевное время» строить нельзя, на молитву нужно собираться «в простом доме или келии… якоже Господь повелел»; нельзя отправлять «церковную торжественную службу, которую совершали священники в соборных церквах»[19. С. 722–723]. Самокрещенскую основу имеют, очевидно, согласия левяков, дырников, рябиновцев, средников, бабушкиных[6. 141, 144–146 втор. счета], но практически полное отсутствие исходящих из их среды письменных источников не позволяет сделать обоснованные выводы об их происхождении и взаимосвязях в структуре старообрядческих согласий ХVIII–ХIХ вв.
И, наконец, важной вехой в изучении феномена самокрещенства стало выявление в Нижегородском собрании РГБ фрагмента сочинения в списке последней трети ХIХ в. в 16-долю листа «О возможности самокрещения и чином самокрещения», обосновывающего самостоятельное крещение старца Евфимия. Списки этого сочинения ожидают выявления и изучения. Его краткость позволяет привести его полностью в соответствии с орфографией оригинала: «Следствием всему вышеписанному служит началом в конце ХVIII в. крещение Евфимия и по нем каковое было учинено самокрещение, что и породило последствие христианства. Смотря на таковой поступок ныне и прежде. Всякий ищет в этом причину сомнения, на что мы ради такого рода сомневающихся поставим в доказательство о поступке самокрещения оправдание: сообразным сему святоподобным событием времени V века, каковое влияет, как единственно оправданием на судьбу старца Евфимия и оное прилагаем зде самым подлинником. Феодор чтец книга 2, глава 13. О христианских общинах в Индии и в истории Рудакова «О христианской церкви», стр. 80. Брань бе великая в сем веке между персами и индами. И плениша индиане мало персян и отвезоша в корабли в отечество свое. И бе между пленными два отрочища и знаема им бе вера христианская и не бе ещё просвещены святым крещением. И егда преста корабль тоя к брегу, на нем же быша тии отрочищи и излезши има из корабля и страж с нима, ему же вдани бысть в наблюдение, и склониша стража, да измыются водою морской, и даша друг другу завет, да не взыдут в землю чюжду, не приняв святое крещение, и вода бе много в скрай моря и влез един от обою в море и по подобию святого крещения погрузися в воду. Призвав имя Святыя Троицы, якоже человеки во Евангелии. И бе первый нарек имя себе Созонт, яко же слыша подобна имена христианская. Крести же и друга своего, и нарек имя оному: во имя друга своего христианина. Иже бысть в своем ему отечествии Захарии, и бысть оба христианина образом и житием. Стражу же не ведущу, что соделаша оныя отрочища, но возомнев мыющемся в персах. И тако житием своим в индах и благочестием просветиша многих. И крестиша многих во имя отца и сына и святого Духа. И основа многи общины христианские и не по многих летех создавшее храм во имя Св. Троицы. И призвавшие пресвитера от ближних стран и прочие. К удовлетворению сомнящихся в самокрещении старца Евфимия при сем ясном доказательстве должны убедиться, смотря на святоподобное событие Созонта и Захарии. Вдобавок к тому же присовокупляем ещё несколько доказательств и с житий святых как то: прп. Феофан сам себя крести и прочих приходящих к нему, учаше и крещая. Пролог июня 10; Св. равноап. Фекла ученице св. ап. Павла по нужде сама ся крести и по сем послана св. ап. Павлом учити люди и иныя крестити. Четь Минея Макарьеская сентября 24. Св. муч. Порфирий сам ся крести. Пролог сентября 15 день св. муч. Филимон сам ся крести. Четья Минея и Пролог декабря 12 дня. Св. муч. Дросида дщи Трояна царя сама ся крести Пролог марта 22 день св. муч. Марина сама себя крестила. Пролог июля в 17 день. Св. муч. дада сын Савория царя Перского сам ся крести. Пролог сентября 29 день Дозде свидетельство о потомстве бегствующих христиан и о самокрещении»[1. Л. 3–9]. Далее приводится практическая часть – чин самокрещения: «…Весь к нашему оглашению и исправлению в конец чти да разумей. И буди совершен. К просвещению правило. Триста поклонов по уставу времени в день с молитвою Исусовою и Богоматери сто и сие более похвально произнести во святый и великий пост четыредесятный и в навечерии светлого дня воскресения Христова, и нам долженствует воскреснути от числа мертвых, просвещения на себе не имущих. И будет нам общая Пасха, с лики раб христовых от бытия воскресения. Но и сему нужно ти о оглашенне изготовити чистую белую сратчицу с гайтаном существенным и пояс чистый льняны, паче де у смен у меры: и восприяти образ не на тщее писаный, но на сердце благою совестию начертанный, иже по образу Божию воображенный от создателя к Востоку, и зри умом и сердцем. Бог бо именуем, восток имя ему пишется и от восток приведу семя твое. Глаголет Господь во слове моей устроих тя речет не бойся. Аз с тобою есмь и положе седмь поклоны обычныя по правилу, и смиренное прощение учиняя, начиная глаголи: ”Царю небесный, трисвятое и Отче наш, молитва Исусова, со отданием. Аминь, Господи помилуй, трижды Слава и ныне, придите поклонимся трижды., псалом 50-й Помилуй Боже”. Потом обратяся к западу, имеи руце доле и рцы дерзновенно: «Отрицаюся тя, сатано, и всех дел твоих и всего студа твоего и всех аггел твоих и всея службы твоея, и плюй на него. И таковыя глаголя трижды и трикратно, оплюй его. Потом паки обратися с благоговением к востоку и имей руце горе, и глаголи Символ веры еже есть: ”Верую во единого Бога отца”, трижды до конца. По семь обнажаешися ветхия одежды до нага и препоясуя от студа приготовленное полотенце завесь и вместо масла помазания с верою, яко воин Христов, хощешь быти вообрашася оружием Христовым знаменуемся: “Господи Исусе Христе, сыне божии знаменай ся на нас свет лица твоего, умасти ти елеом главу мою во имя святое твое, наитием все святаго духа ныне и присно и во веки веком аминь”. По сем надеваем на ся крест на гайтане, взяв оный, знаменующее мя им глаголя: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий благослови и освяти и сохрани мя силою Креста живоносного ти. Аминь. И целуй его и надевай на выю свою. И облачися в белую сратчицу и опоясуяся, и вся твори с знамением крестным и сохраняй чисту в животе твоем, якоже облачеся без порока, и будеши сын бани благодати и наследник дома. Выдя же из воды, паки покрывая от пупа естественное полотенцом, и паки став, зря на восток, и вместо миропомазания тайны и запечатления чела именем Иисус Христовым, яко миром излиянным. “Не оскорбляйте – рече апостол – духа святаго Божия”. Им же знаменатися в день избавления, сиречь крещения, и паки по вышеизъясненному, знаменующее ся трижды. И глаголя и знаменанное трикратно сице: “Господи Иисусе Христе сыне, Слове Божии предвечный, благослови и излей миро благо на раба твоего имярек”[1. Л. 10–15]. «…Бога Иилева царства небесного во веки. Аминь. Та же чти Псалом 31 “Блаженнии, им же отпустишася беззакония и им же прикрышася греси” и прочая – трижды. Та же Достойно есть до конца с поклоном. Слава и ныне, Господи помилуй. Господи благослови и отпуст. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, молитв ради пречистыя матере и силою честнаго и животворящего креста и святых небесных воинств архистратигов Михаила и Гавриила и святых, славных и всехвальных апостол и святаго его же есть день и святаго ангела хранителя моего»[1. Л. 17–18].
Продолжение этой рукописи обнаружилось в рукописи №95 последней трети ХIХ в. из собрания П.И. Щукина в Государственном историческом музее. В ней развивается мысль, что староверы появились задолго до событий раскола русской церкви, ещё в эпоху Смуты. Христиане, озабоченные появлением самозванцев на троне, решили не подчиняться власти и скрыться в глухих местах, в том числе в Крымских горах. Основатель страннического согласия Евфимий, правильность крещения которого доказывалась выше, как считает анонимный автор сочинения, имел общие учение и корень веры с крымскими пустынниками, и только из-за больших расстояний и неведения они не смогли встретиться. В какой-то степени близкие по смыслу рассуждения присутствуют и в ряде рукописей ИРЛИ[20. С. 148]. Также похожие сюжеты нашли отражение и в «Цветнике», напечатанном Василием Гавриловым в 1879 г. в тайной типографии странников[21. С. 26–27]. Исследование подобного круга сочинений странников позволит не только изучить старообрядческую историографическую традицию, но и понять образ мыслей сторонников индивидуального, глубоко личного постижения веры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Российская государственная библиотека (РГБ).
Ф. №732. Ед. хр. 117. Сер. ХIХ в.
2. Иоаннов Андрей (Журавлев). Полное историческое из-
вестие о древних стригольниках и новых раскольниках, так
называемых, старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях.
СПб., 1855. С. 175–178.
3. Кустодиев К. К материалам для истории раскольниче-
ской литературы // Русский вестник. 1862. Т. 41, № 9.
4. Жизнь и подвиги обитателя Симбирско-Самарской губ.
Матвея Андреевича. НБ УрГУ. XXII. 14.
5. Агеева Е.А. Жизнь и труды поморского полемиста и
писателя Ивана Ивановича Зыкова // Вторые Мяндинские
чтения. Материалы Всероссийской научно-практической кон-
ференции. Т. 1. С. Усть-Цильма. 11–12 июля 2010 г. Сыктыв-
кар: ООО «Издательство «Кола», 2011.
6. Деяния Первого Всероссийского Собора христиан-
поморцев, приемлющих брак. М., 1909.
7. Серебренитский К.И. Бескрестные старообрядцы на
Самарской Луке // Этнос и культура. 1996. № 3.
8. Приль Л.Н. Жизненное пространство староверов Сред-
него Приобья: Женские стратегии освоения // Этнография
Алтая и сопредельных территорий: Материалы международ-
ной научной конференции. Барнаул: БГПУ, 2008. Вып. 7.
С. 479–484.
9. Боровик Ю.В. «В нашей стране таковых разных толков
и разных понятий перенаполнено» (К истории некоторых ста-
рообрядческих согласий Урала и Зауралья в начале XX в.:
спасовцы, рябиновцы, самокресты) // Проблемы истории Рос-
сии. Вып. 6: От Средневековья к современности. Сб. науч. тр.
Екатеринбург, 2005. С. 301–306.
10. О видении и знании Бога. И о канонах Царства небес-
ного. И о падении пастырей. Книга 3-я. Балахна, 1915.
11. «О сотворении человек и о естественном христиан-
ском благородии. О вере, и Символе веры, и о Церкви. О роде
верных, о крещении и о прочих догматех церковных: Против
не право верующих». Кн. 1. Балахна,1910.
12. Панич Т.В., Титова Л.В. Описание собрания руко-
писей ИИФиФ СО АН СССР. Новосибирск, 1991.
13. Очерки истории старообрядчества Урала и сопре-
дельных территорий. Екатеринбург, 2000.
14. Рукописи Верхокамья ХV–ХХ вв. Из собр. НБ МГУ
им. Ломоносова: Каталог. М., 1994.
15. Добронравов В. Краткая история русского раскола, из-
вестного под именем старообрядчества. Вольск, 1902.
16. Кормчая. М.: Печатный Двор, 1653.
17. Книга о вере. М., 1896.
18. Камень веры. М., 1749.
19. Агеева Е.А. Беспоповцы в ХIХ–ХХ вв. // Православная
энциклопедия. М., 2004. Т. IV.
20. Маркелов Г.В. Памятники старообрядческой историо-
графии // Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ)
ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. СПб., 2004. Т. 55.
21. Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В.
Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918).
Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996.

Е.А. Агеева. «Литургическая жизнь протопопа Аввакума»

В старообрядческой повести «О великоревностном и многотерпеливом протопопе Аввакуме» так говорится о великом подвижнике веры: «Аввакум протопоп, муж великого добраго и воздержательного жития, толико великия и огнеопальныя ревности: и кольвеликодушием изобильный, толь и многостраданием обогащенный, иже земному царю, князем и боляромза праведное жизни знаем и любим бяше: и небесному царю, ангелам и святым всем, за многострадальное терпение возжелен показася, иже всюду добры и преполезны клеареты присно имяше, в благоппребывании други, в стоянии за благочестие советники, в терпении сострадльцы: и всюду доброревностен предоблии обреташлеся, колико убо убо премногая времена страдаше, в коликих премногих томлениях облагашеся, колико премножайшая оземствия заточения и темницы великодушно терпяше:но но неподвижимо при благочестии стоя пребываше»[1]. Действительно, для протопопа Аввакума не только молитва, но и весь богослужебный суточный круг составляли важнейщую основу его христианской жизни, причем настолько неотъемлемую, что весь литургический цикл протопоп пытался установить в любых обстоятельствах собственной жизни и своих духовный детей. Источником таких молитвенных взглядов изначально, конечно, была его матушка, впоследствии инока Марфа: «Мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху Божию» — пишет автор Жития[2]. Несомненно, особым складом личности обладал и сам Аввакум: «Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, восставшее, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи молитися»[3]. К молитве прибегает он и перед женитьбой, за что и вознагражден был невестой Анастасией, которая «беспрестанно обыкла ходить в церковь»[4]. В дальнейшем Аввакум имел множество духовных детей, которых «не почивая,<…> придежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя и уча слову божию ….»[5].
Аввакум поощрял молитвенное усердие и добросовестное исполнение литургического круга. Он вспоминал о Тобольске: «дочь моя духовная, гораздо о правиле прилежала о церковном и о келейном и вся мира сего красоту вознебрегла»[6]. Для Аввакума важно искренне стремление и преодоление себя в исполнении молитвенного правила. Он так обращается к боярыне Морозовой: «Нощию восставай, — не людем себя приказуй будить. Но сама воспряни от сна без лености и припади и поклонися сотворившемуся». Ни трудности последнего времени, ни гонения не могли быть поводом к ослаблению молитвенной дисциплины. Так, в письме к Феодосии Аввакум замечает: «Мне мнится, обленилася ты на ночную молитву: того ради тебе так говорю с веселием. Евангелие воспоминаю: «егда поносят вам и изженут вы, возрадуйтеся в той день и взыграйте: се бо мзда ваша многа на небесех»[7].
Будучи требовательным к молитвенной дисциплине других, Аввакум крайне строго подходил и к себе. Даже самые тяжелые обстоятельства не могли служить поводом к оставлению уставной молитвы: «Таже ин начальник, во ино время, на мя рассвирепел, — прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами. И егда наполнилась гортань ево крови, тогда руку мою испустил из зубов своих и, покиня меня, пошел в дом свой. Аз же, поблагодаря бога, завертев руку платом, пошел к вечерне»[8]. И в другой раз «от немощи и от глада великаго изнемог в правиле своем, всего мало стало, только павечернишные псалмы, да полунощницу, да час первой, а больши тово ничево не стало; так, что скотинка, волочюсь; о правиле том тужу, а принять ево не могу; а се уже и. ослабел»[9]. То есть речь идет только о некотором сокращении правила.
Также литургическая практика у Аввакума не была строго связана с пространством православного храма за исключением литургии. Особенно наглядно особенности исполнения правила Аввакумом видно на примере его ссылки: «Идучи, или нарту волоку, или рыбу промышляю или в лесе дрова секу, или ино что творю, а сам и правило в те поры говорю, вечерню и заутреню, или часы — што прилучится. <…> А в санях едучи, в воскресныя дни на подворьях всю церковную службу пою, а в рядовыя дни, в санях едучи, пою; а бывало, и в воскресныя дни, едучи, пою. Егда гораздо неизворотно, и я хотя немношко а таки поворочу. Яко же тело алчущи желает ясти и жаждущее желает питии, так и душа, отче мой Епифаний, брашна духовного желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека; но глад велий человеку – бога не моля, жити»[10]. Таким образом, Аввакум в качестве личного молитвенного правила использовал суточный богослужебный круг. И это было усвоено, привлечено старообрядческими согласиями.
Богослужение составляет важнейшую часть религиозной жизни. История показывает, что там, где строго соблюдается молитвенное правило, община верующих продолжает жить, и наоборот, где оставляется общественная литургическая жизнь, община распадается. Храмом божиим для староверов выступает сама община верных. Личная молитва и общественное богослужение составляют неразделимый комплекс, особенно ярко проявляющийся в старообрядчестве, и настолько тесно связанный, что снижается внимание к литургическому пространству, тем самым происходит сближение сакрального и повседневного. Божье присутствие не обязательно связано с сакральным. Важно не место и число верующих, а вера и благочестие. Литургическое пространство для старообрядцев не столь важно, как и у Аввакума[11]. Его молитвы происходили не только вне храмов, но и часто без необходимых атрибутов, например без икон и книг. И это также усваивается старообрядцами. Главное, что молитва должна быть регулярной и осмысленной. Эта положение известно из многократно изданной и очень уважаемой у старообрядцев книги «Сын церковный»: «Егда уже в церкви стал если на месте твоем, не озирайся туде и сюде, ни приступи на место сего. … Во ослабление плоти не давайся и суетным мира сего не вдавайся. Точию пения слушай, и чтения внимай. И аще кое слово придет, и разумеете его не можеши, тогда о нем вопроси ведущих человек после пения»[12].
Собственно сочинения Аввакума, его наставления со временем стали труднодоступны его последователям. Как показывает изучение коллекций старообрядческих памятников второй половины ХVIII –ХХ веков, в них весьма редко встречаются списки или выписки сочинений протопопа. В большей степени письменное наследие Аввакума стало достоянием исследовательского сообщества. А вот универсальная мысль, что совершение богослужений и таинств важнее отдельных внешних условий, например, наличия литургического пространства, прочно укрепилась у старообрядчества и нашла свое развитие как в богословской мысли, так и в литургической практике.


[1] Повесть о протопопе Аввакуме [Текст]. — Москва : Московская старообрядческая книгопечатня, 1911. С 1-2..
[2] Житие протопопа Аввакума. М., 1959. С. 54
[3] Там же. С.59.
[4] Там же. С. 59-60.
[5] Там же С. 60
[6] Там же. С.117.
[7] Там же. С.210
[8] Там же. С. 61.
[9] Там же . С. 91.
[10] Там же.Л.90.
[11] Эта мысль убедительно развита см. Иванов М.В. Протопоп Аввакум о молитве вне храма. Электронный ресурс. Код доступа: https://ruvera.ru/articles/protopop_avvakum_o_molitve_vne_hrama/comment-page-1
[12] Сын церковный. М., 1995. Л. 24-25.

Деревня Черногорская Усть-Цилемского района

Поморцы совершили традиционное паломничество в Усть-Цилемский район

Группа поморцев из Москвы, Санкт-Петербурга и Великого Новгорода отправилась в паломническую поездку в деревню Черногорская Усть-Цилемского района. Это историческая родина Вальтера Фота — основателя Культурно-паломнического центра имени протопопа Аввакума.

Потомственный старовер-помор Вальтер Фот (при крещении получивший имя Валентин) был одним из светских лидеров Старообрядческой поморской церкви. Он инициировал возведение ряда часовен, в том числе в Пустозерске. Участвовал в финансировании строительства церкви в Усть-Цильме и оказывал благотворительную помощь детям. Вальтер Фот скончался на 63-м году жизни в июле 2018 года.

В память о нем руководство Культурно-паломнического центра имени протопопа Аввакума — председатель правления Максим Пашинин, заместитель председателя Российского Совета Древлеправославной поморской церкви Алексей Безгодов, член Союза писателей России Антон Мельников вместе с членом Общественной палаты Московской области, представителем движения «Хранители России» Александром Кумохиным, а также представителем Невской старообрядческой поморской общины Денисом Ермолиным, отправились в дальний путь.

По традиции руководители Культурно-паломнического центра в поездке совершали добрые дела. По инициативе Антона Мельникова в недавно открытый поморский храм в деревне Загривочная была подарена резная икона Богородицы Одигитрия.

Деревня Черногорская Усть-Цилемского района

Также были вручены памятные медали в честь 400-летнего юбилея протопопа Аввакума тем устьцилемам, кто под руководством Вальтера Фота внес большой вклад в строительство памятных часовен в Пустозерске, на месте казни протопопа Аввакума.

Медали были вручены заместителю председателя совета МОД «Русь Печорская» Алексею Поздееву, а также непосредственному руководителю строительства часовен Михаилу Аншукову из села Степановское).

— В деревне Черногорская в построенной Вальтером Фотом часовне при старинном кладбище была отслужена панихида по рабу Божию Валентину в присутствии родных и близких. По окончании гости пришли на родовое кладбище Семеновых (род по линии матери), где была пропета заупокойная лития и совершено каждение могил. В родовом доме состоялась поминальная трапеза, по окончании которой было сказано немало теплых слов о покойном, о тех многих добрых делах, совершенных им во время земной жизни, — рассказал Максим Пашинин.

Дом_Пашкова

Международный старообрядческий форум, посвященный 400-летию со дня рождения протопопа Аввакума

г. Москва
Российская государственная библиотека, Дом Пашкова

Дом_Пашкова

Тематика юбилейного Форума

Среди основных тем, которые предлагается обсудить на Форуме первый блок посвящен личности и наследию протопопа Аввакума, второй блок – актуальным проблемам старообрядчества в современном мире:

Протопоп Аввакум – ревнитель и защитник Древлеправославия

Роль протопопа Аввакума в развитии русской литературы

Протопоп Аввакум и традиции русского церковного искусства

Наставления протопопа Аввакума о традиционном русском семейном и бытовом укладе

Состояние староверия в современном мире, проблемы сохранения веры и культурных традиций в условиях глобализации и влияния новых технологий на повседневную жизнь;

Проблемы и перспективы развития государственно-церковных отношений в России и в других странах;

Международное сотрудничество старообрядческих организаций;

Социальное служение современного староверия;

Возвращение на Родину староверов зарубежья;

Проблемы сохранения исторического наследия;

Современное состояние и перспективы развития старообрядческого предпринимательства.

ПРОГРАММА

18 мая 2021 г., первый день работы Форума

09-00 Начало регистрации. Кофе брейк10-00 Открытие Форума

10.00-10.30 Приветственные выступления предстоятелей Русской Православной Старообрядческой Церкви, Председателя Российского Совета Древлеправославной Поморской Церкви (очередность выступлений уточняется)

10.30-11.00 Приветствия представителей федеральных и региональных органов государственной власти, директора РГБ В.В. Дуды

11.00-12.00 Приветствия и выступления руководителей и представителей зарубежных старообрядческих религиозных организаций (часть приветствий и выступлений – в режиме видеоконференции)

12.00-13.00 Доклады и выступления участников Форума

13.00-14.00 Обед

14.00 – 15.00 Выступление старообрядческих хоров

15.00 – 16.00 Доклады и выступления участников Форума

16.00 -16.30 Перерыв

16.30 – 18.00 Доклады и выступления участников Форума

19 мая, второй день работы Форума

10.00-13.00 Доклады и выступления участников Форума13.00-14.00 Перерыв на обед

14.00 – 16.00 Доклады и выступления участников Форума

16.00 -16.30 Перерыв. Кофе брейк

16.30 – 18.00 Доклады и выступления участников Форума

18.00 – 19.00 Подведение итогов Форума. Обсуждение и принятие Итогового документа. Заключительные выступления предстоятелей Русской Православной Старообрядческой Церкви, Председателя Российского Совета Древлеправославной Поморской Церкви (очередность выступлений уточняется)

Для почетных гостей Форума и для участников (по предварительно подготовленным спискам) во время первого дня работы предполагается проведение экскурсий по достопримечательностям фондов Российской государственной библиотеки. Просим заранее высылать название и тексты докладов, также иллюстративный материал на эл. почту tririm@yandex.ru, контактный телефон +7 925 4699770 Максим Борисович Пашинин. Сборник докладов будет опубликован в июне 2021 г., будут бесплатно розданы авторские экземпляры.

Стих Петрозаводская могила

И.А. Мельников. «Старообрядческие общины Новгородской губернии и Преображенский богаделенный дом в конце XVIII – начале XX века»

Мельников Илья Андреевич,

кандидат культурологии,
научный сотрудник Новгородского государственного
объединенного музея-заповедника,
сотрудник учебно-научной лаборатории
этнологии и истории культуры
Новгородского государственного университета
им. Ярослава Мудрого

 

Новгород и Новгородские «пределы» изначально являлись родиной федосеевского согласия. Его основатель Феодосий Васильев происходил из Крестецкого яма и в его окрестностях начинал свою проповедь. В Новгороде он скончался в тюрьме архиерейского приказа в 1711 году. Есть основания предполагать, что и его сын Евстрат Федосеев, после многих лет жизни в «Польских пределах», все же возвратился на малую родину и скончался в Старой Руссе в 1768 году[1]. Новгородские федосеевцы разделяли учение  Феодосия о староженах и православности «пилатовой титлы» — надписи «IНЦI» на крестах. Эти вопросы были важным камнем преткновения в полемике между федосеевцами и поморцами. Вплоть до 70-х годов XVIII века новгородские федосеевцы не имели разногласий со своими собратьями в других регионах.

Стих Петрозаводская могила

Стих Петрозаводская могила. Сборник кон. XIX – нач. ХХ в., бытовавший в Солецком районе Новгородской области (частное собрание). Л. 30.


Рисунок фасада

Рисунок фасада основного здания и флигеля Старорусской богадельни. 1868 г. РГИА

Однако это единодушие прервалось после того, как Илья Ковылин посетил Выг и Новгород в 1771 г. В ходе поездки он пришел к выводу, что надпись «IНЦI» на крестах изображать не следует. Как повествует «Дегуцкий летописец» и «Алфавит духовный», на мысль об отмене почитания «титлы» Илью Ковылина натолкнуло изучение Чудного Креста на Волховском мосту в Новгороде. Как выяснилось, древний чудотворный крест приобрел свою «четырехлитерную титлу» уже после раскола[2].

В 1781 году произошло разделение старорусских федосеевцев с преображенскими по этому вопросу. Выделился особый федосеевский толк титловщины, который существовал отдельно и противопоставлял себя московским и польским федосеевцам, в конечном итоге отказавшимся от почитания крестов с надписью «IНЦI»[3].

После нескольких лет разделения московская партии удалось победить оппонентов. В 1805 году эмиссары Преображенки получили разрешение на возведение богадельни на старообрядческом кладбище в пригороде Старой Руссы. В это же время начинают открываться старообрядческие кладбища с молитвенными домами по всей губернии. Вполне возможно, что их официальное дозволение и постройка также курировались агентами Преображенского кладбища в Москве. Преображенка активно снабжала провинциальные общины деньгами и служителями в обмен на лояльность[4]. В начале XIX века И. А. Ковылин берет под свою опеку большинство федосеевских общин с условием, чтобы их наставники утверждались старшинами Преображенского общества[5]. Это предопределило тот факт, что уже к середине XIX века большинство общин Новгородской губернии ориентировалось на Преображенский богаделенный дом в вопросах богослужебного устава и вероучения.

В дальнейшем Старорусская богадельня была важным узлом связи с Преображенским богаделенным домом. Во второй половине XIX века серьезным влиянием здесь пользовался инок Антоний – уроженец д. Гачки Старорусского уезда. Приняв постриг на Преображенке от старца Филарета, перешедшего к федосеевцам из белокриницких, он принялся рьяно вводить в старорусской обители московские порядки. Его принципиальность привела к непродолжительному расколу среди старорусских староверов: пытаясь укрепить в обители обычаи Преображенского кладбища, он требовал отказа от распития чая и наложения епитимии на «новоженов» за вступление в брак и деторождение[6].

Отдельные кельи, располагавшиеся на территории Новгородской губернии, также поддерживали связь с Преображенским кладбищем. Интересна судьба инока Ефрема, жившего в д. Жабенцы и Лякова Крестецкого уезда. Как следует из его допросов, Ефим Михайлов был крепостным князей Голицыных – дальних родственников обер-прокурора Святейшего Синода. В 1821 году, взяв плакатный паспорт на год, он отправился в Петербург, откуда уехал в Норскую федосеевскую обитель Черниговского уезда. Застигнутый там опасной болезнью, крестьянин решил принять иноческий постриг с именем Ефрема. Оправившись от болезни, он провел в обители  десять лет, пока его не нашел отец, которому стало в тяжесть «по старости его лет оплачивать госпожи оброки и прочие повинности». Под влиянием просьб родителя, Ефрем решил вернуться в родные места. Живя в отдельной келье, инок Ефрем регулярно отлучался в Москву для «исправления» у своего духовного отца, инока Преображенской федосеевской обители старца Филарета. Возможно, речь идет о том же старце, который спустя годы постриг старорусского инока Антония. По совету старца, Ефрем жил обособленно от «мирских» жителей.

К середине – второй половине XIX века связи с Преображенским богаделенным домом были довольно прочными не только среди иночествующих. По свидетельству чиновника Арсеньева (1853 год), в Крестецком уезде те староверы, «кои ездят по делам веры в Москву, на Преображенское кладбище, сообщают главным двигателям и опорам раскола о ходе дел и о распоряжениях Правительственных, до быта и верований их относящихся. Подобную переписку удалось мне видеть в г. Крестцах у наставника Логгина Иванова»[7]. Наставник из московских мещан Никита Макаров, присланный к крестецким федосеевцам в первой половине XIX века, пользовался почитанием едва ли не как святой: «Память о нем доселе живет в сердцах его последователей, кои даже причисляют его к лику святых и веруют, что он взят живой на небо»[8].

Как видно из отчета чиновника, покровительством Преображенской общины пользовались моленные в Зимогорском и Бронницком ямах, деревнях Карельское Пестово и Гуськи. С Преображенки староверы привозили иконы, книги, лампадное масло. Многие наставники проживали некоторое время при богадельне, туда же отправляли на обучение молодых причетников. Интересно отметить, что в Новгородском уезде сложилась своего рода система распределения авторитета крупных городских общин: «Новгородские раскольники разделяются так сказать на две партии: одни признают над собою власть старшин Волковского /в СПб/ богаделенного дома; другие старшин Преображенского /в Москве/ кладбища. К первой партии принадлежат деревни Тесовской удельной волости и с. Мшага, ко второй раскольники живущие по р. Волхову, в д. Бор и в с. Бронницах»[9].

В ХХ веке достаточно длительное общение с Преображенской общиной поддерживали жители Пестовского и Солецкого районов Новгородской области. Некогда здесь также проживали иноки. По воспоминаниям жителей д. Брикуново Пестовского района, местные верующие старушки специально ходили в некий монастырь в Москве за «Библией». В архиве солецкой семьи Посоховских, ныне хранящемся в Новгородском музее-заповеднике, имеются списки с эпитафии на надгробном памятнике Ильи Алексеевича Ковылина. В стихарниках, переписывавшихся в конце XIX – начале ХХ века в Солецком районе, также можно встретить духовные стихи, посвященные Ф. А. Гучкову. В одном из них, озаглавленном «Петрозаводская могила», есть такие слова:

Наших поздних поколений,
Тут заснувши вечным сном,
Знаменитый тлеет гений
Под насыпанным холмом.

Волю, родину, столицу
Променять решился он
На изгнанье и темницу,
Чтоб соблюсть святой закон[10].

Другой стих посвящен возвращению тела Гучкова в Москву:

Не в лаврах, почестях героя,
В чинах вельможу и крестах
С победного встречают боя,
И не фельдмаршала в звездах.

Но с чувством дружбы, состраданья
Москва того встречает прах,
Венком невинного изгнанья
Кто украсился в небесах[11].

Оба произведения, очевидно, были сочинены на Преображенке. Таким образом, московская федосеевская община оказывала серьезное культурное влияние на своих собратьев в Солецком районе. Оно выходило далеко за рамки приобретения книг преображенской печати и литья, повсеместно распространенного в Новгородской области. Именно под Сольцами дольше всего среди староверов сохранялось безбрачие, и еще в начале 2000-х годов проживали федосеевцы, не перешедшие в поморское согласие.

К сожалению, бесценное наследие старообрядцев Солецкого района, как и Новгородский областной архив, очень сильно пострадали во время войны. Однако документальных свидетельств тесной связи местных староверов с Преображенским богаделенным домом более, чем достаточно, чтобы сделать вывод о серьезном влиянии московской федосеевской общины на старообрядчество Новгородской губернии в конце XVIII – начале ХХ века. Стоит сказать, что помимо Преображенки, новгородские старообрядцы-беспоповцы поддерживали постоянные отношения со старообрядческими общинами Санкт-Петербурга, Поморья и Черниговщины. Постоянные связи с крупными сообществами единомышленников в больших городах позволили новгородскому староверию выстоять в эпоху преследований царской и советской власти.


[1] Подробнее об этом см. Мельников И. А. Внутренняя беспоповская полемика и ее роль в формировании духовных центров новгородского старообрядчества XVIII – нач. XIX в. (готовится к печати).

[2] Маркелов Г. В. Дегуцкий летописец // Древлехранилище Пушкинского Дома: материалы и исследования. – Л., 1990. – С. 235 – 238; «Алфавит духовный» Василия Золотова: исследование и текст / Ред.-сост. Н. Морозова. – Вильнюс, 2014. – С. 94 – 95.

[3] Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. – Новосибирск, 2006. С. 165, 286; Ивановский Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. – Казань, 1887. – С. 94.

[4] Керов В. В. «Се человек и дело его…»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. – М.: «Экон-Информ», 2016. – С. 419 – 420. (590 с.)

[5] Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. – Рязань: Тип. В. О. Тарасова, 1893. – С. 106 – 107.

[6] Дмитриев И. Сказание о жизни в расколе и обращении к церкви Православной бывшего крестьянина Новгородской губернии Старорусского уезда Ивана Дмитриева // Архангельские епархиальные ведомости. – 1889. — №16. – С. 278 – 283.

[7] РГИА. Ф. 1284. Оп. 2-8. Д. 480в. Л. 39 – 39 об.

[8] Там же. Л. 41 об.

[9] Там же. Л. 207 – 207 об.

[10] Сборник рукописный. Кон. XIX – нач. ХХ в. (Частное собрание). Л. 30 об.

[11] Сборник рукописный. Кон. XIX – нач. ХХ в. (Частное собрание). Л. 32 об.

kozhurin_12

К.Я. Кожурин. «Дихотомия веры и разума в миросозерцании протопопа Аввакума (к 400-летию со дня рождения)»

Проходящая через всю средневековую философию гносеологическая дихотомия «веры» и «разума», выразившаяся в противостоянии мистики и схоластики, с новой остротой заявила о себе на исходе русского Средневековья. В основе разделения средневековой философии на схоластику и мистику, как известно, лежит различное толкование соотношения веры и разума в деле богопознания. Схоластика считала, что, хотя с помощью разума Бога познать невозможно, человек должен в полной мере использовать возможности разума, поскольку он способен привести к границе, с которой открывается сфера созерцания сияния славы Божией. Мистики же настаивали на том, что рассуждения только вредят христианскому благочестию, поэтому в поисках путей приближения к Богу следует полагаться на чувства, веру, любовь и самоотречение. Особенно ярко эта гносеологическая дихотомия выразилась в жарких спорах, разгоревшихся после возвращения протопопа Аввакума из сибирской ссылки летом 1664 года в Москве в доме царского окольничего, крупного государственного деятеля Феодора Михайловича Ртищева (1626–1673).

Ф. М. Ртищев был одним из образованнейших людей своего времени («любомудрия рачитель»), учился у киевских монахов греческому языку, покровительствовал богословам и деятелям культуры, вроде Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого. В Москве, видимо, в своем доме он устроил школу, в которой киевские старцы, опытные «во учении грамматики словенской и греческой, даже до риторики и философии», имели возможность преподавать эти науки. Сам Ртищев так увлекался ученостью приезжих киевлян, что, по свидетельству современников, «в нощех же презирая сладостной сон со мужи мудрыми и Божественнаго Писания изящными, в любезном ему беседовании иногда целыя нощи бодростне препровождая». Ртищев сочетал свою приверженность к новому западному просвещению с уважением к отечественной старине. Первоначально он примыкал к «братии» царского духовника протопопа Стефана Вонифатьева, почитал за «советника своего» протопопа Ивана Неронова, переписывался с его учеником игуменом Феоктистом и, очевидно, тогда уже знал Аввакума.

В период гонений на Неронова со стороны Никона Ртищев дал опальному архимандриту приют в своем доме на «многи дни». Впоследствии он поддерживал связи и с отставленным от патриаршества Никоном. Дом его стал местом постоянных столкновений по богословским вопросам. Отец его, Михаил Алексеевич Ртищев, осуждал за раскол свою племянницу, боярыню Феодосию Прокопьевну Морозову, — духовную дочь Аввакума; дядя Ртищева по матери, Спиридон Потемкин, образованный старовер, ссорился с его сестрой Анной Михайловной, сторонницей Никона. Приезд Аввакума из Сибири превратил эти домашние споры в ожесточенные философско-богословские диспуты. К Ртищеву в дом, который помещался за кремлевскими Боровицкими воротами на углу Знаменки и Моховой, Аввакум «бранитца со отступниками ходил», «в дому у него с еретиками шумел много». Это подтверждает Неронов в письме к царю от 6 декабря 1664 года: Аввакум «говорил в дому околничева Феодора Михайловича Ртищева».

Аввакум всегда тщательно готовился к этим диспутам, собирал материалы, делал нужные выписки из Священного Писания и святоотеческих творений. Среди своих оппонентов Аввакум называет прежде всего Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого. «Епифания римлянина» он знал еще «до мору, егда он приехал из Рима» (т. е. до 1654 г.). С «Семенкой чернецом», который «оттоле же выехал, от римского папежа», он только что познакомился. Было это на приеме у царя. «И вместе я и он были у царевы руки, — вспоминает Аввакум, — и видев он ко мне царевы приятные слова, прискочил ко мне и лизал меня. И я ему рек: “откуду ты, батюшка?” он же отвеща: “я, отеченька, из Киева”. А я вижю, яко римлянин. У Феодора Ртищева с ним от Писания в полатке до тово щиталися, — вся блядет по уставу римскому» [1; с. 281].

В отечественной исторической литературе широко распространено мнение о Симеоне Полоцком как о прогрессивном деятеле своего времени, чуть ли не единственном светоче в мрачном царстве невежественного русского средневековья. Однако этот образ весьма далек от действительности. Иеромонах Симеон Полоцкий (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович; 1629—1680), уроженец Белоруссии, принес в Москву исключительно латинскую ученость, причем ученость по тем временам далеко не первого сорта. Как справедливо пишет профессор К. Ярош, «его ученость носила на себе все свойства схоластики. Но схоластика его была не той жизненной и свежей средневековой мудростью, которая поднималась на почтенную высоту в лице Фомы Аквинского и была выразительницей умственной пытливости своей эпохи. Ученость Симеона была схоластикой времен Оккама, когда от нее оставалась лишь внешняя, сухая шелуха, состоящая из логических контраверз и казуистических тонкостей. Эрудиция Полоцкого была вполне запечатлена духом формализма, в котором суть вещей исчезала, глубокие интересы действительности, истории, народности и государства отходили в сторону, а оставался лишь механизм словесных и логических формул, механизм, правда, хорошо смазанный и легко вращавшийся по ветру. Таким образом, когда в Европе Бэкон и Декарт уже указали новые приемы мышления, когда Спиноза в Голландии пытался поднять здание философии вплоть до горнего обиталища Божия, когда в Англии Гоббез трудился над Левиафаном, а в Италии уже давно прозвучал патриотический вопль Макиавелли, — Симеон Полоцкий, с самодовольною гордостью, предлагал России европейскую мудрость, полтора столетия тому назад воспетую в “Похвале глупости” Эразма и уцелевшую разве кое-где, в глухих щелях захолустных школ. Нельзя не признать замечательным явлением, что “модные вещи” первого же заграничного привоза оказались вещами давно прошедшего сезона» [6; с. 28—29].

Первоначальное образование Симеон получил в латинизированной Киево-Могилянской коллегии, затем продолжил свое образование в польской иезуитской коллегии в Вильно. Впоследствии в книге «Остен» о «полоцком старце» говорилось: «Он же Симеон, аще бяше человек и учен и добронравен, обаче предувещан от иезуитов, папежников сущих, и прелщен бысть от них: к тому и книги их латинския токмо чтяше: греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрствоваше латинския нововымышления права быти. У иезуитов бо кому учившуся, наипаче токмо латински без греческаго, неможно быти православну весма восточныя церкве искреннему сыну» [5; с. 130]. В 1656 году, когда царь Алексей Михайлович посетил Полоцк, проходя походом на Ригу, Симеон поднес ему свое сочинение «Метры на пришествие великого государя» и тем самым обратил на себя его внимание. В 1664 году, после того как Полоцк снова перешел под власть Польши, он переселяется в Москву, где обучает латинскому языку молодых подьячих Тайного приказа, а спустя некоторое время становится воспитателем царских детей и придворным стихотворцем. Кроме всего прочего, Симеон Полоцкий сумел заслужить особое расположение царя своим профессиональным знанием астрологии — занятием, которое категорически отвергалось Православной Церковью [подробнее см.: 3; с. 269].

Однако Феодор Ртищев, будучи убежденным грекофилом и одним из вдохновителей «греческого проекта» (авантюрного политического плана царя Алексея Михайловича по восстановлению Византийской империи в ущерб государственным интересам Московского царства), всячески покровительствовал «киевским старцам». Увлечение его западной ученостью доходило до того, что он проводил в беседах с киевлянами целые ночи, забывая о сне. Точно также три дня и три ночи беседовали они с Аввакумом после его возвращения из Сибири в столицу.

Внешне Ртищев играл роль миротворца. Однако, как замечает историк Б. П. Кутузов, «многим гостям, вероятно, было невдомек, что дом Ртищева был тогда фактически отделением первой российской тайной полиции, Приказа тайных дел, во главе которого стоял царский окольничий… Искательных царедворцев, впрочем, это не смущало: “Один только меценат Федор Ртищев имеет обыкновение держать открытыми уши для хвалебных голосов литераторов”, — писал по-латыни из Москвы в Киево-Печерскую лавру Симеон Полоцкий» [4; с. 356—357].

Видимо, неспроста задавались Аввакуму в доме Ртищева такие вот вопросы: «Достоит ли учитися риторике, диалектике и философии?» В ответ на этот провокационный вопрос, заданный 27 июля 1664 года, Аввакум составил целое послание, в конце которого добавлял: «Писанейце же, государь, сие мне отдай, а пьяным философом не кажи, понеже плотская мудрствуют и тебя обманывают…» [1; с. 697].

На этом аввакумовском «писанейце» стоит остановиться отдельно, чтобы понять суть споров, проходивших в те летние дни 1664 года в доме Ртищева. «Киевляне», будучи защитниками новой европеизированной, или эллинизированной, культуры, заявляли, что подлинная христианская мудрость не может существовать без философии, риторики и грамматики. Владение «свободными искусствами» необходимо для правильного понимания Священного Писания, а следовательно — для спасения души. Так, впоследствии излюбленным обвинением старообрядцев новообрядческими епископами и миссионерами будет обвинение в «невежестве». Однако за витийствованием Ртищева и киевских старцев о том, что некогда и столпы православия (например, святые Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст) учились у языческих философов, в скрытой форме выражалось стремление к секуляризации. Аввакум прекрасно понимал, что даже если греческая философия и могла в былые времена привести кого-то из язычников ко Христу, то людей, воспитанных в христианской вере, она может увести только в обратную сторону.

Возражая своим оппонентам, Аввакум говорил, что «свободные искусства» представляют собой лишь внешнее знание, не относящееся к религиозной сфере или христианскому преданию, и в силу этого никакого отношения к спасению не имеют. «Еже бо в Распятого веровати, сие премудрости не требует, ниже умышленей, но веры». Аввакум в своем «Житии» заявлял: «Не учен диа-лектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко ж и апостол глаголет: “аще и невежда словом, но не разумом”» [1; с. 172].

В одном из своих поучений Аввакум призывал своих духовных детей: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти христианин… Да и вси святии нас научают, яко риторство и философство — внешняя блядь, свойственна огню негасимому. От того бо раждается гордость, мати пагубе. И несть ми о сем радения. Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства неискусен, и зело исполнен неведения» [1; с. 558—559]. В другом месте Аввакум писал: «Аще я и несмыслен гораздо, не ученый человек: за то знаю, что вся в Церкви, от святых отец преданная, свята и непорочна суть. Держу до смерти, якоже приях; не прелагаю предел вечных. До нас положено: лежи оно там во веки веком!» [1; с. 171].

В этом своем утверждении Аввакум следует изначальной установке христианства по отношению к языческой философии. В частности, святой апостол Павел пишет: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). «Таким образом, христианское ведение, непосредственно идущее из Священного Писания и творений Святых Отцов, противопоставляется ложному “внешнему” (то есть исключенному из духовной сферы) знанию, — пишет В. М. Живов. — Спасение, согласно взглядам Аввакума, зависит не от этого внешнего знания, но от неповторимых отношений отдельного человека к Богу» [2; 335—336].

Позиция Аввакума во многом, безусловно, продолжает традиции византийского исихазма. Исихазм вообще очень сильно повлиял на мировоззрение средневекового русского христианина и, в особенности, на мировоззрение ревнителей благочестия и их духовных преемников старообрядцев, продолжавших оставаться носителями идеалов Святой Руси. Исихазм во многом сформировал на Руси тот образ отношения человека к окружающему миру и образ познания мира, который богословы называют «кардиогносией» — «сердцеведением». Именно этот образ определял отношение к бытию как системе определенных обрядов. Подобное мировоззрение неизбежно должно было вступить в конфликт с чуждым ему европейским гуманизмом, ценности которого активно насаждались в ходе никоно-алексеевской церковной реформации XVII века. Аналогичные процессы происходили на Западе в эпоху Возрождения. Современник итальянских гуманистов и защитник исихастского направления святой Григорий Палама тоже весьма критически был настроен по отношению к «внешней мудрости», видя в увлечении античной философией начало процесса секуляризации. Дальнейшее развитие европейской истории подтвердило эти его опасения.

«Свет мой, Феодор Михайловичь, — обращается к Ртищеву Аввакум, — возлюби зватися християнином, якоже и есть, нежели литором слыть и чужю Христа быть. Мудрость бо плотская, кормилец мой, и иже на нея уповаша, а не на Святаго Духа во время брани, якоже и пишет, закону бо Божию не повинуется, ни может бо, а коли не повинуется, и Христос не обитает ту. Лутче тебе быть с сею простотою, да почиет в тебе Христос, нежели от риторства ангелом слыть без Христа». Свое «писанейце» Аввакум заканчивает следующими словами: «Попросим мы с тобою от Христа, Бога нашего, истиннаго разума, како бы спастися, да наставит нас Дух Святый на всяку истинну, а не риторика з диалектиком» [1; с. 697].

Вместе с тем, как видно из последующих его сочинений, Аввакум не отрицал философию и ее полезность вообще. Так, в «Письме двум девам», осуждая одну из своих духовных дочерей за увлечение «внешней мудростью», он пишет: «Евдокея, Евдокея, почто гордаго беса не отринешь от себя? Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, яко листвие. Что успе Платону и Пифагору и Демостену со Аристотелем? Коловратное течение тварное разумевше, от ада не избывше. Дурька, дурька, дурищо! На что тебе, вороне, высокие хоромы? Граматику и риторику Васильев, и Златоустов, и Афанасьев разум обдержал. К тому же и диалектик, и философию, и что потребно, — то в Церковь взяли, а что непотребно, — то под гору лопатою сбросили» [1; с. 799].

Отголоски споров, проходивших летом 1664 года в доме Феодора Ртищева, слышны и в послании Аввакума к боярину Андрею Плещееву — его ответе на «зловерное письмо» этого духовного сына Иоанна Неронова, прежде бывшего защитником святой старины, а затем перешедшего на сторону реформаторов из страха подпасть под клятвы продажных «вселенских патриархов». Плещеев увещевал Аввакума, всячески склонял его присоединиться к реформированной церкви, пытаясь доказать, что своими действиями Никон и покорные ему иерархи якобы не вводили ничего нового, но что ими только «погибшее обретается, кривое исправляется, косвенное отметается и стропотное соглаждается». Русские книги исправляются «премудрейшими учителями», поскольку в них якобы много несходного с греческими оригиналами и старинными русскими списками. В заключение Плещеев призывал Аввакума прекратить свою проповедь, чтобы «не соблазнить» других, ибо «горе человеку имже соблазн приходит», а под влиянием проповеднической деятельности протопопа многие люди не ходят в новообрядческие церкви, отвергают новые Служебники, троеперстие и «все исправленные ныне церковные догматы». Доходит даже до того, что люди умирают без покаяния и причастия.

На это протопоп Аввакум вполне резонно отвечал, что действительно очень важно хранить «дружество», особенно христианам; но для христиан есть только один Учитель, основавший Свою Святую Церковь и оставивший им Свое учение, и только Его они должны слушать и Его заповедям следовать. Соответственно считать, что основанная Христом Церковь в чем-то прежде согрешала, и пытаться как-то «исправить» Священное Предание — сущая ересь. «Церковь бо созда Христос, — пишет Аввакум, — сице святу и крепку, сице непреклонну и недвижиму, яко не токмо уста еретическая, но и самая врата адова не одолеют ей, по словеси Господню; в ней бо Христос живет и в ней царствует, и не даст ей погрешити ни мало что, — не токмо в вере и догматех веры, но ни в малейшей чертице божественных, церковных, канонов или песней. Вся бо церковная цела суть и ничим же вредима. Отпадшия же от Церкви не веруют словесем Христовым, яко Церкви Христовы врата адова не одолеют, и никакову исправлению не подлежат от начала веры даже до скончания века; но перваго зверя пестроту приемше, хулу на Бога глаголют и на селение Его, еже есть Церковь, и на вся, живущая на небеси, а себе самих нарицают церковью. Глаголют бо: поблудиша отцы наша в церковных догматех и много время в порушении пребысть, даже до нас; мы же ныне, ко исправлению умудрившеся, погибшее обретаем, неистовая исправляем, стропотная гладка сотворяем; а еже Церкви Христовой врата адова не одолеют, сего и вопросити стыдятся за великою мудростию. Но Церковь святая, соборная и Апостольская, — в ней же Христос живет, глаголя: с вами есмь во вся дни до скончания века, — весть проклинати отпадших, и не первыя есте вы отторгшееся от единства церковныя веры. Мните себе исправляти, и под титлом исправления, — чем далее, тем глубее во дно адово себе низводите; и тому мнимому вашему исправлению конца не будет, дондеже не останется в вас ни едина малейшая часть христианства. Тако бо отпадоша ариане от Церкви Христовой и исправиша в лучшую погибель; тако македонияне прияли и прочии вси; тако римляне, тако унияты, тако лютеране: тии вси, отметающеся Христа и не приемлюще словес Христовых, о них же глаголет Богослов: всяк преступаяй и не пребываяй во учении Христове, Бога не имать. Твори, еже хощеши. Аз же сумнюся о твоем обращении, по словеси святаго апостола Павла, яко плотское мудрование вражда есть на Бога, закону бо Божию не повинуется, не может бо уже покоритися» [1; с. 688—689].

Аввакум разражается гневной речью в адрес «новых учителей», называя их «нынешними пьяными апостолами, которые всегда с похмелья мудрствуют, составляюще лукавые догматы». Эти «дрождями прокислыя мудрецы» трясущимися руками пишут свои новые книги, «ползающе по земле, яко гадове». Обращаясь к Андрею Плещееву, Аввакум восклицает: «Ей, не внидет, возлюбленне, благодать духовная в те уста, в няже входит вино корчемное!» и призывает его покаяться и вернуться к отеческому преданию.

Теме «внешней мудрости» посвящена написанная около 1673 года беседа пятая в «Книге бесед» Аввакума. Он разражается гневной филиппикой в адрес «новых мудрецов»: «Алманашники, и звездочетцы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай, блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, о них же Гронограф и вси кронники свидетелствуют; таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, достигоша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразумевше, и оттоле пошествие и движение смотрях небеснаго круга, гадающе к людской жизни века сего… и тою мудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати» [1; с. 374].

Всему этому Аввакум противопоставляет «буйство» апостолов и чистоту жизни святых: «Вси христиане от апостол и отец святых научени быша смирению, и кротости, и любви нелицемерной; с верою непорочною, и постом, и со смиренною мудростию, живуще в трезвости, достигают не мудрости внешния, — поразумевати и луннаго течения, — но на самое небо восходят смирением ко престолу Царя Славы, и со ангелы сподоблятися славити Бога; души их во благих водворяются, а телеса их на земли нетленни быша и есть» [1; с. 374—375].

В ходе полемики с реформаторами-«новолюбцами» Аввакум выразил в своих беседах и посланиях основные принципы православного отношения к дихотомии веры и разума и их роли в богопознании. В дальнейшем мы видим, что реформаторы, не сумев переубедить протопопа Аввакума в свободном диспуте, предпочли насильственные меры воздействия (вплоть до его сожжения в 1682 году), что, безусловно, не могло решить серьезных мировоззренческих проблем, с которыми столкнулось русское общество в результате церковного раскола середины XVII века.

Кожурин К. Я.


Литература

[1] Аввакум, протопоп. Собрание творений. Составитель: Кожурин К. Я. и др. Комментарии: Кузнецова Е. К. Вступ. статья: Сидаш Т. Г. СПб., 2017.
[2]Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002.
[3]Кожурин К. Я. Жизнь и Житие протопопа Аввакума. М., 2020.
[4]Кутузов Б. П. Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия и национальная катастрофа. М., 2003.
[5]Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865.
[6]Ярош К. Характеры былого времени: Протопоп Аввакум. Харьков, 1898.

план обители, составленный архитектором Р. Кржижановским

И.А. Мельников. «Старообрядческая обитель в Старой Руссе в конце XVIII – первой половине ХХ века: история, культура, современная историческая память»

Старообрядческая обитель в Старой Руссе в конце XVIII – первой половине ХХ века: история, культура, современная историческая память

В настоящее время появляется все больше работ, посвященных истории развития, духовной жизни и культуре городских старообрядческих скитов и монастырей. В основном, они касаются крупных общероссийских центров «старой веры» – Преображенскому монастырю в Москве, Малоохтинской и Волковской богадельням Санкт-Петербурга, Гребенщиковской общине в Риге и др. При этом история менее значительных региональных центров не так богата историографией, несмотря на то, что они являлись важной частью своеобразной сети «святых мест» старообрядчества.

В настоящей статье мы предпринимаем попытку комплексного описания истории Старорусской богадельни (или монастыря, как она именуется в ряде источников). Обитель была важным духовным, коммуникативным, культурным и образовательным центром для старообрядцев не только Новгородской, но и Санкт-Петербургской, Тверской и Псковской губерний. Дополнительного внимания история этого монастыря заслуживает и потому, что, несмотря на разрушение в результате военных действий в сер. ХХ в., он стал историческим предшественником Старорусской общины старообрядцев поморского согласия, которая продолжает существовать и в наши дни.

История Старорусской федосеевской обители зафиксирована в источниках разнообразного характера. Прежде всего, это различные прошения местных старообрядцев XVIII – XIX вв. и делопроизводственная документация, связанная с преследованиями за веру отдельных наиболее выдающихся насельников, а также попытками церковных и светских властей закрыть монастырь в XIX в. Корпус этих документов рассеян в различных фондах Российского государственного исторического архива и Российского государственного архива древних актов. Не менее интересные, хоть и фрагментарные сведения, характеризующие культуру и традиции Старорусского монастыря, имеются в Отделе письменных источников Новгородского музея-заповедника. Прежде всего, это документы (письма), принадлежавшие старообрядческому книжнику Прокофию Даниловичу, а также переписанные им сборники. Изредка информация о Старорусской федосеевской обители попадала на страницы дореволюционных изданий. Впрочем, эта информация отличается тенденциозным характером и пронизана миссионерско-пропагандистским пафосом. Наконец, историческая память о старообрядческом кладбище и моленной нашла свое отражение в устных нарративах жителей Старой Руссы и прихожан Старорусской поморской общины, записанных автором в 2015 – 2020 гг.

Страницы истории Старорусской старообрядческой обители в кон. XVIII – нач. XX в.

Начальной точкой отсчета в истории старообрядческой богадельни Старой Руссы можно считать 24 марта 1787 г. В этот день Старорусское уездное правление повелело погребать «в расколе умирающих» в особом месте за городской чертой (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 4 об.). По данным архимандрита Макария (Миролюбова), до этого «раскольников» погребали в месте, называвшемся «шабанов крест», где также находили последнее пристанище казнённые преступники, люди, умершие насильственной смертью, самоубийцы и прочие «нехорошие» покойники (Макарий (Миролюбов), 1866. С. 35). Лишь благодаря указу 1787 г. старорусские староверы обрели собственное кладбище.  В 1790 г. ордером губернатора Н. П. Архарова была дозволена постройка на кладбище двух изб с сенями, однако по какой-то причине строительство так и не началось (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 4 об. – 5). Стоит сказать, что постройка подобных часовен при кладбищах вполне вписывалась в общие тенденции посл. четв. XVIII в. Таким образом возникли, например, Преображенское и Рогожское кладбища в Москве (1771 г.), старообрядческое кладбище в Тихвине (1767 г.) и многие другие городские общины, ставшие в дальнейшем крупными центрами старой веры.

Вероятнее всего, задержка в организации постройки была вызвана внутренними разногласиями в беспоповском направлении старообрядчества, которое было наиболее многочисленным на Северо-Западе. Об этом свидетельствуют дальнейшие перипетии при организации богадельни старорусских староверов. В 1801 г. местный купец Марк Коростынский подал Новгородскому губернатору прошение с просьбой «построить на кладбище нашем болницу с молитвенным храмом /или так называемую моленную/ для свободного отправления богослужения нашего по старопечатным книгам, вечерню, заутреню, часы и прочитание за усопших и за здравие по обыкновению и долгу християнскому псалтыри и канонов» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Лл. 4 – 4 об.). В качестве примера, Коростынский приводил такие же моленные, появившиеся в годы смягчения государственной политики относительно «раскольников»: «на основании как в поморских странах или же сравниваясь во всех содержаниях наших единогласно с московскими как у Ильи Алексеева и с Санкт Петербургскими как у купца Филипа Косцова» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 4). Светское начальство решило посоветоваться в таком важном вопросе с духовенством. Митрополит Амвросий (Подобедов) лично имел собеседование с М. Коростынским и в целом не возражал против открытия моленной, но с оговорками. В частности, он настаивал, чтобы деятельность староверов находилась постоянно под присмотром полиции. Это было необходимо «для отвращения повода многим просить подобно к унижению господствующей веры» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 6).

В 1802 г. повторное прошение об открытии моленной «для поминовения по умерших, и больницы для пропитания бедных и престарелых сирот», с обязательством содержать их за свой счет, «дабы избавиться могли они бедные сироты своея нищеты и прискорбности», подали купец Антон Яковлев Ватагин и мещанин Семен Михеев Лодыгин (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Лл. 7 – 8). Они также ссылались на пример аналогичных заведений в Москве и Петербурге. Казалось бы, все могло благоприятствовать удовлетворению этого ходатайства. В указанное время, по отзыву Старорусского епископа, большая часть горожан значилась паствой государственной церкви, но приобщалась к евхаристии редко «по древним закоснелостям», и многие открыто принимали перед смертью старообрядчество (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 13). Не менее красноречиво свидетельство городничего: «в городе ему веренном большая часть из граждан все старообрядцы, и при том все почти первостатейные и богатые купцы» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 14). Однако устройство моленной на кладбище натолкнулось на неожиданное сопротивление старорусского купечества, очевидно, принадлежавшего к другой группировке старообрядчества.

Именно «первостатейные купцы» выступили противниками организации богадельни. Когда в Городническом правлении спросили, поддерживают ли они начинание А. Ватагина и С. Лодыгина, представители купечества наотрез отказались, сказав, что не имеют надобности в таком заведении. Более того, старообрядческий уездный истеблишмент даже заявил, что «просители никакова не имели от всего общества на прозбу их доверия и согласия, а ежели и были некоторые с ними в согласии, то люди по городу не значущие, из лучшего же купечества никто с ними согласен не был» (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 15). Это можно объяснить лишь одним – большинство старорусских купцов были настороженно настроены относительно своих московских собратьев.

Незадолго до этого, в 1781 г., старорусские федосеевцы разделились с московскими по вопросу почитания крестов с так называемой «пилатовой титлой» — надписью «IНЦI» на верхней перекладине креста. Феодосий Васильев, его сын Евстрат и новгородский наставник Алексей Самойлов полагали, что поклоняться можно только крестам, на которых имеется эта надпись. Московская Преображенская община, вслед за своим лидером Ильей Ковылиным, напротив, отошла от первоначальных позиций согласия, отвергнув почитание «пилатовой титлы». Однако многие федосеевцы не приняли этой реформы, дав начало новому направлению старообрядчества – титловщине. Это согласие было распространено как раз в местах первоначальной проповеди Феодосия Васильева, то есть в Новгородской и Псковской губерниях (Ивановский, 1887. С. 94; Мальцев, 2006. С. 165, 286). В частности, немало титловцев было среди староверов Старой Руссы еще в 1816 г. (РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 148 об.). Из старообрядческих и делопроизводственных источников известно и о существовавшей здесь общине филипповцев, которым благоволили купцы Бычатины (Филипповское родословие, 2004. С. 62).

По достаточно неточным данным М. Полянского, старорусские староверы в кон. XVIII в. разделились на «московщинских» и «польских», при этом за «московщинскими» закрепилось название «Бычатинской половины» (Полянский, 1885. С. 169). Вероятно, филипповцы Бычатины ориентировались на Братский двор в Москве, в то время, как федосеевцы Преображенского кладбища были вообще новыми людьми в этой местности и представляли третью сторону спора. Организация Старорусской федосеевской богадельни по образцу и, скорее всего, при поддержке Преображенской общины в Москве, не могла устраивать представителей других партий в старообрядчестве. Получая контроль над общим старообрядческим кладбищем, московские федосеевцы могли гораздо успешнее распространять свое учение. Поэтому проводники их интересов Ватагин и Лодыгин натолкнулись на сопротивление. Узнав о разногласиях среди староверов, Амвросий (Подобедов) также начал утверждать, что их прошение нужно оставить без последствий (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 17).

Окончательно сопротивление старорусского купечества и духовенства синодальной церкви было сломлено лишь в 1805 г., когда, после очередного прошения А. Ватагина, Новгородское губернское правление все же разрешило устроить богадельню на старообрядческом кладбище «за городовым валом» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 4 – 5 об.). Вероятно, тогда же и началось строительство. Старорусская обитель неоднократно упоминается в документах нач. XIX в., как важный региональный центр старой веры. В 1816 г. священник государственной церкви отмечал, что она пользуется покровительством градской полиции. К вящей ненависти священника особенной активностью в это время отличался «ядовитой наставник при часовенном кладбище» Федор Иванов Трусов, бывший прихожанин церкви Св. Мины (РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133. Л. 165).

Несмотря на ограничительные законы Николая I и введение Военных поселений в 1817 г., штаб которых расположился в Старой Руссе, богадельня продолжала существовать и в это время. Она фиксируется в ведомостях 1826 г., а к 1835 г. в обители постоянно проживало 5 мужчин и 20 женщин (РГИА. Ф. 1437. Оп. 1. Д. 85. Л. 428). Стоит отметить, что поселенческое начальство неодобрительно относилось к такому соседству. Несмотря на то, что во время принудительных «увещаний» сельские староверы отмечали в беседе с миссионером, что церковные и военные власти не трогают «городских» (Евстафьев, 1934. С. 109), жители богадельни могли быть свидетелями зверств против своих единоверцев со стороны полковника Манжоса и старшины Цебрикова. По их приказанию доставленных в город со всего уезда старообрядцев содержали в застенке, морили голодом и каждый вечер водили на водопой с веревками на шее через весь город (Евстафьев, 1934. С. 107 – 108). Неслучайно в ходе известного восстания 1831 г. против военных поселений в Старой Руссе полковник, как «заклятый враг раскольников», погиб одним из первых от рук горожан: «Раскольники не могли забыть, как Манжос водил их <…> по улицам города под конвоем с барабанным боем» (Бороздин, 1871. С. 12).

События 1831 г. и преследования старообрядчества со стороны администрации военных поселений наложили серьезный отпечаток на дальнейшие взаимоотношения старорусских сторонников «старой веры» с властями. В 1853 г., когда поселения уже были заменены более мягкой формой округов пахотных солдат, чиновник Ю. К. Арсеньев отмечал: «Дух между военными поселянами-раскольниками, в особенности же в г. Старой Руссе, самый скверный, скажу более, опасный. Староруссцы буйны, непокорны и весьма склонны к пристаннодержательству». Опираясь на прошлый опыт, он рекомендовал действовать по отношению к ним осторожно и осмотрительно: «Каждое новое мероприятие относительно предметов веры должно быть вводимо отнюдь не круто; в особенности не стоит покуда трогать их молелень» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 433 – 433 об.).

В документах этого времени Старорусская богадельня именуется старообрядческим монастырем (Рис. 1). Он располагался в полуверсте от города и занимал почти 1000 кв. саж. (около 2000 кв. м.). Устройство обители в общих чертах передано планом, составленным чиновником Ю. К. Арсеньевым (Рис. 1). Со всех сторон площадь была обнесена высоким деревянным забором с маленькими башнями по углам. «Войдя в главные ворота, глазам представляется обширный, чистый двор, посреди коего возвышается большое двухэтажное здание с высокою остроконечною крышею, видною за несколько верст» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 434). В ней располагалась главная моленная и келья настоятеля. По сторонам от моленной (часовни) стояло семь изб с кельями матушек, а также кухня, столовая, кладовая и сараи. В монастырский комплекс входила также кладбищенская роща, которая примыкала к обители с восточной стороны. Она отделялась от основного пространства монастыря внутренней деревянной оградой. Также в роще стояли две небольшие избушки – вероятно, сторожки или часовни-мертвецкие.

Старорусская богадельня

План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный Ю. К. Арсеньевым, 1854 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208д. Д. 480в. Л. 437)

Главная моленная разделялась на две части. Одна часть, в которой жил настоятель, имела два этажа. В другой части располагалось молитвенное помещение в два света с хорами. Внутри молитвенное пространство делилось резной перегородкой на две половины – мужскую и женскую. Вдоль стен располагались шкафы с книгами, скамьи, перед иконостасом – клиросы для певчих (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 434 – 434 об.). Все строение монастыря вызывало настороженность чиновника: «Келий много, выходов еще более; надзору мало или лучше сказать вовсе нет» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436). При этом отмечалась особенная чистота двора, жилых и хозяйственных помещений.

Настоятелем в это время был старорусский мещанин Иван Малофеев (1790 г. р.). Он характеризовался чиновником, как «умный, начитанный и хитрый». Кроме него в монастыре проживало еще 8 наставников и псаломщиков, два работника, следившие за чистотой территории и кладбища, а также 10 инокинь из старорусских мещан и 5 работниц. Особенным авторитетом верующих пользовались матушки Авдотья Иванова и Хавронья Игнатьева (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Лл. 435 об. – 436).

Легальный статус и рекомендации Ю. К. Арсеньева «не трогать покуда» моленных старорусских старообрядцев позволили монастырю успешно пережить царствование Николая I. Как отмечало духовенство государственной церкви, «до 1824 г. большая часть населения Старорусского уезда была в расколе, по учреждении же Военного поселения, вследствие принятия строгих принудительных мер к обращению в православие, раскольники стали наружно исполнять обряды Православия» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 14). Однако после принятия новых правительственных правил о «расколе» в 1858 г. староверы вновь стали открыто заявлять о себе. Даже искаженная официальная статистика отмечала существенные изменения в количестве старообрядцев: если в 1856 г. по всему уезду их числилось всего 109 человек, то к 1865 г. это количество равнялось 2591 человеку (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 15).

Своеобразная «оттепель» 1860-х годов стимулировала активность зажиточного старорусского купечества. По николаевскому законодательству, старообрядцам запрещалось ремонтировать молитвенные здания, построенные до 1826 г. В 1864 г. попечители старорусской богадельни, купцы II гильдии Петр Петров Соловухин, Максим Степанов Худяков и мещанин Григорий Федоров подали в МВД прошение о позволении заменить прохудившуюся крышу над зданием моленной. В указанное время власти уже хотели расселить богадельню, прикрываясь ее неприспособленностью для жилья. На данный период в ней проживало от 20 до 50 «старцев», которых Соловухин и Худяков обязывались и впредь содержать за счет старообрядческого купечества (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 1 – 2).

Министерство пошло на встречу. Не последнюю роль, вероятно, сыграл тот факт, что живших за счет общины стариков просто некуда было перевести, а на их содержание требовалось, по замечанию купцов, около 1000 рублей ежегодно. Несмотря на благоволение МВД, решительную позицию «против» занял Новгородский губернатор, действовавший с оглядкой на епархиальное духовенство. Он ссылался, в числе прочего, на епископа Ладожского Аполлоса (Беляева), который в своем письме метал громы и молнии в старорусских «раскольников». В частности, он указывал, что «дух раскола еще витает во многих первых купеческих домах» Руссы. По старой традиции, он обвинял староверов в политической неблагонадежности, говоря, что их используют в своих целях «заморские ренегаты». Упоминает он и «изделия Лондонской типографии», намекая на издания для старообрядцев народников Н. Огарева и В. Кельсиева. Грозные филиппики и пространные обобщения сводились к одному – старорусским «раскольникам» ни в коем случае нельзя позволить перекрыть крышу над их богадельней, иначе все может обернуться политической трагедией для России (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 10 – 11 об.).

В результате противоборства лишь спустя два года волокиты МВД все же разрешило перекрыть крышу над той частью здания, где проживали люди, но не над самим молитвенным помещением (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 13 об.). Вероятно, окрыленный успехом Соловухин, совместно с новым компаньоном, купцом Иваном Агаповым Гвоздевым, в 1868 г. подал очередное ходатайство. На сей раз «заведующие» богоугодным учреждением просили перекрыть крышу над богадельней железом, а само здание выстроить в камне (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 34 – 34 об.). К прошению был приложен рисунок фасада богадельни (рис. 2) и план обители, составленный архитектором Р. Кржижановским (рис. 3). Необходимость перестроек объяснялась защитой от пожаров. Несмотря на то, что аналогичные прошения подавались купцами несколько раз вплоть до 1870 г., им все время отказывали (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Лл. 41 – 51 об.).

Рисунок фасада богадельни

Фасад старообрядческой богадельни в Старой Руссе, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 35)


План обители, составленный архитектором Р. Кржижановским

План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный архитектором Р. Кржижановским, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 30 об.)

Тем не менее, Старорусскому старообрядческому монастырю-богадельне удавалось балансировать на грани закрытия все последние десятилетия XIX в. В 1880 г. Новгородская Духовная Консистория выступила с ходатайством перед губернатором о закрытии моленной и конфискации из нее книг. Вновь духовенство с завидным упорством задействовало политическую аргументацию: кладбищенские наставники крестят детей лиц, формально значившихся по метрикам паствой государственной церкви. Это, по мнению духовных чиновников, «увеличивает массу пролетариев, людей без веры с задатками заблуждений, людей свободных от исполнения государственных повинностей» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 1). Несмотря на наветы духовенства, губернатор Э. В. Лерхе пришел к выводу, что закрывать моленную – противозаконно, так как она существует с высочайшего дозволения 1805 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 2). Более того, МВД даже не возражало против дозволения перекрыть часовню железом, только без огласки самого разрешения. Эту долгожданную мечту старообрядцев осуществил за свой счет проситель, старорусский купец II гильдии Петр Васильев Балахонцев (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 11 – 19).

В описываемое время в здании старинной двухэтажной моленной в одной из половин на первом этаже располагалась кухня и столовая богадельни, а на втором были жилые покои. Вторая половина включала молитвенный зал, вмещавший в себя до 150 человек по праздникам, причем большинство прихожан были старорусскими купцами и мещанами. В 1884 г. здесь постоянно проживало до 40 человек (Полянский, 1885. С. 170). Главным наставником значился Артемий Федоров (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 11 об.). Кроме него заслуженным духовным авторитетом пользовался старорусский мещанин Агапий Филиппов, в иночестве принявший имя Антония.

Агапий Филиппович родился в 1837 г. в д. Гачки Высоцкой волости Старорусского уезда. Изначально он был крещен в государственной Село-Снежской церкви, но с 1862 г. перестал посещать исповедь и причастие, перейдя в старообрядчество федосеевского согласия. Обязанности наставника, по его признанию, он исполнял с 1865 г. Неизвестно, с какого времени Агапий Филиппович стал проживать в Старорусской обители. Антистарообрядческий памфлет кон. XIX в. содержит информацию, что уже в 1870-х гг. по настоянию старорусских купцов он переехал в монастырь. В этом сочинении, написанном от лица «обратившегося» в новообрядчество жителя Старорусского уезда, Агапий Филиппович описывается, как строгий поборник «древлего благочестия», ориентировавшийся на отцов Преображенского кладбища. Его принципиальность привела к непродолжительному расколу среди старорусских староверов: пытаясь укрепить в обители московские порядки, он требовал отказа от распития чая и наложения епитимии на «новоженов» за вступление в брак и деторождение. Вынужденный покинуть на время монастырь, наставник вернулся туда по просьбе горожан, среди которых большинство были его духовными детьми и очень его уважали (Дмитриев, 1889. С. 278 – 283).

К 1880-му году Агапий Филиппович уже был приписан в старорусское мещанство, по-прежнему считался наставником при богадельне и совершал требы. С 1888 г. он подписывался под протоколами допросов, как «инок Антоний». Постриг Агапий Филиппович принял в Москве, вероятно, в Преображенском богаделенном доме, от старца Филарета, перешедшего в федосеевство из старообрядцев, «приемлющих Австрийское священство» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 89). Духовная деятельность старца приводила к постоянным конфронтациям с духовенством Греко-российской церкви.

Инока Антония активно преследовали за веру с начала 1880-х гг. по доносам Новгородской Духовной Консистории и старорусских священников. Основным обвинением было то, что он отпевал людей, номинально числившихся паствой государственной церкви, а также крестил их детей. Несмотря на давление, в 1882 г. он не стал давать полицейским подписку об отказе от требоисполнений, «так как он исполняет таковые по назначению и выбору общества» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 44). За принципиальную позицию Агапий Филиппович семь раз подвергался суду в период с 1888 по 1897 гг., при этом более двух месяцев ему довелось провести в тюрьме (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1910; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1912; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1915; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1934; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1946; РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1950).

Иногда конфликты с духовенством и полицией принимали драматический характер. В 1897 г. священник Ивановской церкви Астриловской волости Старорусского уезда Алексей Климовский узнал, что инок Антоний приехал отпевать в его селе крестьянку, числившуюся по метрикам прихожанкой Греко-российской церкви. Батюшка явился на отпевание в сопровождении сотского и понятых. В присутствии собравшихся над гробом крестьян он объявил, что «раскольнический» инок не имеет права отпевать умершую. После того, как водворилось тяжелое молчание, инок Антоний сказал: «я не могу отказать усердной просьбе родственников умершей <…> тем более, что умершая моя духовная дочь».  Однако священник Климовский удалился лишь после того, как его прогнала дочь покойницы, сказав, что он может «доносить на нее кому угодно». Свидетели рассказывали на суде, что после ухода священника и понятых, инок Антоний сказал: «Смотрите, дети, не было бы нам худо за погребение, не пришлось бы отвечать». На это родственники заверили старца: «Отпой-то ты только, а отвечать мы готовы» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942. Л. 54 – 55 об.).

Инок Антоний пользовался большим уважением среди своих подопечных. Вероятно, кроме иноческого чина, причиной тому была его принципиальность и авторитет страдальца за веру. Даже судебные и следственные документы он часто подписывал, как «християнин Агап Филиппович», а под одним из них стоит еще более красноречивая подпись: «Християнин милостию Божию инок Антонии бывшии Агапии Филипович» (РГАДА. Ф. 1431. Оп.1. Д. 1895. Л. 90). Он был одним из немногих, кто осмеливался на открытое противостояние с духовенством и полицией. Его современники, наставник Старорусского монастыря, уроженец д. Валтошино Коростынской волости Евдоким Федоров Игнатьев и смотритель богадельни отставной кандидат Андрей Константинов действовали более осмотрительно. В частности, вероятно, по договоренности с отцом Антонием, они всячески отрицали свою причастность к его «незаконным» требоисполнениям (РГАДА. Ф. 1431. Оп.1. Д. 1895. Там же. Лл. 89 – 89 об.). Официальное руководство монастырем возлагало на Игнатьева и Константинова дополнительную ответственность, поэтому они действовали менее открыто.

Эта осторожность помогла Старорусской богадельне пережить годы гонений. Первую старообрядческую общину зарегистрировали в 1907 г. именно в Старой Руссе. Правда, в ведомостях она отнесена к поморскому согласию, поэтому нельзя утверждать с точностью, идет ли речь о кладбищенской монастырской общине, либо о какой-то другой (РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 444. Л. 191). Если имеется в виду именно кладбищенская обитель, то очевидно, что либо с 1900 по 1907 г. монастырь перешел в поморское согласие, либо название «поморская» для его руководителей не было тождественно «брачной», то есть все же имеются в виду федосеевцы-«старопоморцы».

Как бы то ни было, Старорусский старообрядческий монастырь не закрывался даже в годы сталинского режима. Несмотря на отсутствие документов этого периода, освещающих его деятельность, о существовании монастыря и его внешнем облике в этот период известно по воспоминаниям редких информантов, переживших оккупацию Старой Руссы. В перв. пол. ХХ в. в комплекс обители входила «огромная» моленная с куполом, сторожка-флигель, кладбищенская роща с отдельной часовней и купеческими склепами. Богомольцы собирались на праздники и в воскресные дни.

Моленная и часовня были разрушены попаданием снарядов при бомбежке города в начале войны. Стоит напомнить, что разрушению в 1941 – 44 гг. подверглась едва ли не вся Старая Русса. Однако кладбище продолжало существовать и еще в 1940-е гг. на нем по-прежнему хоронили, в том числе убитых немцев. В 1972 г. на месте кладбища решили устроить перевалочную базу. Остававшиеся в живых родственники имели возможность совершить перезахоронения родных на основном кладбище Старой Руссы. Однако многие «бесхозные» могилы подверглись разрушению. Вплоть до настоящего времени на территории «перевалки» имеется несколько каменных могильных плит (рис. 4), остатки от склепа и разрытые могилы. Также сохранилась аллея, некогда ведшая от моленной к кладбищу, и остатки фундамента часовни, над которыми ныне построен жилой дом.

каменных могильных плит

Надмогильные плиты, сохранившиеся на территории бывшего старообрядческого кладбища г. Старая Русса. Фото автора, май 2020 г.

Быт, книжность, культура

Старообрядческие городские монастыри-богадельни обладали специфическими чертами, не свойственными традиционным православным монастырям. Здесь могли проживать совместно мужчины и женщины, не все из постоянных насельников и даже руководителей общины являлись монахами. Жизнь под присмотром враждебных государственных ведомств диктовала потребность скрывать основную религиозную деятельность под второстепенными формами «богоугодного учреждения». При этом монастырь обеспечивал совершение обрядов далеко за своими пределами. В 1810-х гг. «градские» наставники совершали требы в дд. Заболотье, Дедова Лука, Хилово, Григорово и Гачки (РГИА. Ф. 815. Лп. 16. Д. 800. Л. 146 об.). В 1840 г. некий бобыль из Старорусского уезда по прозвищу Чекало обвинялся в распространении старообрядчества в Псковской губернии, а его деятельность связывалась напрямую со Старорусской богадельней (РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840. Д. 265. Лл. 15 об., 137 – 137 об.).

Тот факт, что монастырь обеспечивал требами достаточно большое пространство всего уезда, отражен в организации внутренней жизни служителей обители. Насколько можно судить по документам, среди наставников монастыря имелся главный, все время проживавший при богадельне. В 1850-х гг. это был упоминавшийся ранее мещанин Иван Малафеев. Помимо религиозных функций настоятеля, он также ведал монастырской казной. При нем служили другие наставники – Петр Симонов, Потап Григорьев Воевский, Давыд Карпов, Артемий Михайлов и его сын Архип. Трое последних пользовались особым уважением староверов в деревнях уезда и почти всегда находились в разъездах по требам. Чиновник отмечал, что они «будучи начитаны легко управляют умами невежественных простолюдинов <…> богаты, имеют свой дом в Старой Руссе» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в.  Л. 435 об.). Более подчиненную функцию выполняли псаломщики, помогавшие на богослужениях (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в.  Л. 436). Вероятно, такая система поддерживалась и в дальнейшем. Более поздние документы также фиксируют наличие при богадельне нескольких наставников, часть которых жила за пределами обители. Так, инок Антоний, числившийся служителем богадельни, большую часть 1890-х гг. проживал в родной деревне Гачки (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 88 об.). Вероятнее всего, с помощью причисления к служителям официально дозволенного молитвенного дома, наставники всего уезда получали своего рода легализацию в глазах властей.

Основную часть населения монастыря составляли пожилые инокини. Они выделялись своим внешним видом – ходили в черных одеждах, а во время богослужения надевали «мантии, каптыри и особого рода шапочки» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436). Они также могли исполнять требы (крестили детей), а некоторые занимались сбором денег на обитель. При этом сложно судить о наличии иноков среди наставников. Во-первых, информация об их иночестве не всегда попадала на страницы делопроизводственных документов – для властей они были простыми крестьянами или мещанами. Во-вторых, ношение иноческого одеяния могло интерпретироваться, как «оказательство раскола», поэтому некоторые наставники могли скрывать принадлежность к староверческому монашеству. Такую дерзость, как публичное ношение мантии и скуфьи, мог позволить себе только инок Антоний, который показывал на допросе (Рис. 7): «пою в той одежде в какой сейчас и всегда хожу т. е. в ряске (род подрясника с пуговицами донизу), мантии (перелинка с красным кантом) и камилавке (скуфейка отороченная понизу мерлушкой) и которую надлежит носить мне по иночеству» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934. Л. 89).

Инок Антоний на допросе

Инок Антоний на допросе. Современная старообрядческая миниатюра

Кроме наставников, инокинь и псаломщиков, в монастыре проживали трудники обоего пола, а также многочисленные богомольцы. Они приходили как из соседних уездов – Новгородского Новгородской губернии, Осташковского Тверской губернии, Холмского и Порховского Псковской губернии (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480 в. Л. 436 об.), так и из более дальних мест. Например, в 1860-х гг. в монастырь приезжал на богомолье петербургский купец Дергалов (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 10 об.).

Службы в обители совершались ежедневно. В 1870-х гг. в будни здесь служили вечерни, а утреню и часы читали по Псалтыри. По праздникам и воскресным дням вся служба совершалась по уставу. Певчие и чтецы получали жалование. Например, племянник Агапия Филиппова, служивший на клиросе, получал по 60 рублей в год (Дмитриев, 1889. С. 275). В монастырь поступали и средства на помин души погребенных на кладбище купцов. Кстати, в XIX в. здесь могли погребать не только беспоповцев «соловецкого корня», то есть федосеевцев и филипповцев, но и поповцев, которые были большой редкостью в Старой Руссе (Усинин, 1889. С. 4).

Многочисленные пожертвования богомольцев и попечителей «богоугодного учреждения», собирание денег сборщиками, доходы от треб, а также пожни, «пожалованные от щедрот блаженной памяти Императрицы Екатерины» способствовали экономическому процветанию монастыря. Когда у наставника Ивана Малахиева спросили, имеются ли в Старорусской богадельне деньги на починку крыши, он ответил: «Мир – золота гора» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53. Л. 27 об.). Монастырь, находясь полностью на иждивении самого старообрядческого сообщества, при этом процветал.

Экономическое благосостояние отразилось и на внутреннем убранстве моленной. В сер. XIX в. в ней имелся четырехъярусный иконостас «прекрасной резной работы». Иконы также располагались по боковым стенам в два ряда. Почти все образа были украшены золотыми, серебряными и бронзовыми ризами, некоторые с дорогими камнями и жемчугом. Под иконами висели пелены золотого шитья, перед иконостасом – большие и малые паникадила и лампады. В мужской и женской половинах перед иконами стояло по три аналоя с «Евангелиями» и большими распятиями. Среди наиболее древних и почитаемых образов были иконы Владимирской Божьей Матери, Николы Чудотворца, Иоанна Предтечи, Великомученика Антипы, Тайной вечери, Софии Премудрости Божией, Князя Всеволода и др. Были в иконостасе и редкие по иконографическому типу иконы «Всевидящее око Божие», «Пророк Иона», «Исцеление клирика», «Душевная чистота» и «Блаженное чрево» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 434 об.).

Особой гордостью обители была ее библиотека. В сер. XIX в. чиновник Арсеньев насчитал в часовне не менее 200 или 250 томов, отмечая, что «в старорусском монастыре едва ли не все книги и издания, коими дорожат безпоповцы» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 435). Среди них он называл «Апокалипсисы» с толкованиями, «Потребники» и «Минеи», неизвестное рукописное сочинение «Ответы раскольника на вопросы православного» с «ужасными хулами» на государственную церковь, семь «весьма древних» «Евангелий» и многие другие. Книги располагались в специальных шкафах вдоль всех стен моленной (кроме иконостаса).

Такое разнообразие икон и книг вызвало попытки противников старообрядчества изъять это богатство из «гнезда раскола». В 1880 г. Новгородская Духовная Консистория запросила у губернатора дозволения отобрать книги для освидетельствования, а иконы досмотреть на месте «с тем, чтобы против каждой иконы сделана была отметка <…> протоиереев, какие иконы написаны в православном духе и какие в раскольническом» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Л. 2). С целью проверки правомочности запроса духовенства в монастырь прибыл чиновник по особым поручениям Раннефт. Он пришел к выводу, что Консистория не имеет права на изъятие книг и освидетельствование икон, так как моленная действует легально (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24. Лл. 1 – 2). Благодаря столь благоприятному исходу дела для старообрядцев, современные исследователи лишены возможности более подробно узнать состав иконостаса и библиотеки Старорусского старообрядческого монастыря, так как почти все вышеперечисленное погибло в годы Второй мировой войны.

Тем не менее, представление о книжном собрании Старорусской богадельни дает ряд памятников, хранящихся в фондах Новгородского музея-заповедника. Это десять книг, переписанных Прокофием Даниловым, который проживал в Старорусской старообрядческой богадельне в 1870 – 80-х гг. (рис. 5, 6).

Рисунок Прокофия Даниловича, изображающий молитвенную руку и двуперстное сложение креста, «Сборник» агиографический, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 35)
Начальный лист «Сборника», переписанного Прокофием Даниловичем, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 1)

Среди них имеются как богослужебные («Потребник малый» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/372. КР-348), «Великий канон Андрея Критского» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/98. КР-221) и др.), так и учительные книги, в том числе полемические сборники. В частности, Прокофий Данилов переписал «Историю о отцех и страдальцех соловецких» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/313. КР-310. Лл. 218 – 310), «Жития» Кирилла Белозерского и Дионисия Глушицкого (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Лл. 2 – 12), федосеевские полемические выписки о том, что «Кроме убо благословения и венчания иерейскаго брак не состоится» (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/377. КР-351. Лл. 36 – 43 об.). В его сборниках также содержатся выписки из «Поморских ответов», «Седмитолкового Апокалипсиса», «Повести о патриархе Никоне», «Пролога».

Вполне возможно, что Прокофий Данилович в своей работе при составлении сборников пользовался книгами Старорусской богадельни. То, что он числился служителем при моленной монастыря в 1880-х гг., устанавливается по адресу письма, отправленного ему крестьянином д. Колоколов Крестецкого уезда Никитой Федоровым. В нем последний просит «родимого братца» Прокофия Даниловича сотворить «святую молитву» по своей умершей тетке на сороковой день (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 25999/88. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 19).

Как видно из приведенных выше документов, как минимум до нач. ХХ в. насельники Старорусского монастыря исповедовали взгляды федосеевского согласия. При этом они почитали и ранних поморских учителей, которых федосеевцы также считали «своими». Так, в нач. XIX в. благочинный отмечал, что «в старорусском феодосианском секте поморянских наставников видимы портреты выставленные в моленной или кладбищенской часовне» (РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800. Л. 148 об.). В сер. XIX в. чиновник Арсеньев отмечал, что портреты «учителей и наставников федосеевского толка» Аввакума, Феодосия Косого (sic!), попа Логина, диакона Савватия, старцев Епифания и Фирса «можно найти почти в каждом доме» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Д. 480в. Л. 432 об.). Таким способом поддерживалась историческая память о раннем старообрядчестве и обосновывалась преемственность от предшествовавших исторических форм староверия. Эта преемственность была практически прервана событиями войны 1941 – 45 гг., в огне которой погибло культурное достояние Старорусского старообрядческого монастыря.

Историческая память о монастыре в XXI в.

Несмотря на то, что Старая Русса сильно пострадала в войну и значительная часть коренного местного населения покинула город, практически в первые послевоенные годы общинная жизнь здесь возродилась. Основу старообрядческой общины после войны составили выходцы из соседних районов образованной в 1944 г. Новгородской области, некогда поддерживавшие связь со Старорусским старообрядческим монастырем. Эти связи нашли отражение в устной исторической памяти населения региона. Большое число информантов называют именно Старую Руссу основным центром средоточия духовной жизни старообрядцев в перв. пол. ХХ в. Жители Пестовского района вспоминают, что здесь до войны была старообрядческая школа, где обучали пению (ПМА, д. Карельское Пестово Пестовского района Новгородской области. 07.07.2015 г.). В старорусскую моленную ходили на службы, например, жители Поддорского района со своими детьми (ПМА, с. Белебёлка Поддорского района Новгородской области. 02.07.2019 г.).

Некоторые из прихожан старообрядческого храма Николы Чудотворца в Старой Руссе, чьи родители жили в городе до войны, также знают о некогда существовавшем кладбищенском комплексе: «Церковь была большая, деревянная. С куполом была, большой был иконостас деревянный. <…> Перед этой церковью была сторожка, там была бабушка, сидела. Умывальник висел и полотенце висело. А до церкви от кладбища была дорожка <…> И перед кладбищем у нас была часовенка. Крестов было много, разных, красивых, разных всяких» (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 21.05.2020 г.). Наставника, служившего перед войной, звали Мартемьян.

Историческая память о монастыре сохраняется не только в воспоминаниях прихожан, но и в современных богослужебных практиках общины, официально зарегистрированной в 1985 г. (после 1945 г. группа верующих существовала нелегально) (ГАНО. Ф. Р-4110. Оп. 5. Д. 42). В частности, по словам нынешнего наставника Г. И. Косолапова, в Старой Руссе, помимо престольного праздника Никольского старообрядческого храма, также особым почитанием пользуется память великомученика Георгия. Этот святой упоминается в произносящейся на каждой службе молитве-«отпусте», переписанной с более раннего рукописного листа. По мнению наставника, это связано с тем, что день памяти Георгия был престольным праздником прежней моленной, уничтоженной в войну (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.). Некоторые помянники общины, вероятно, переписанные с более ранних, содержат имя инока Антония (Агапия Филиппова), деятельность которого была связана со Старорусской богадельней.

О существовании старообрядческого кладбища знают также жители жилого района, ныне частично располагающегося на территории монастыря. В памяти удерживается тот факт, что в войну на кладбище хоронили немцев, останки которых были вырыты во время постройки перевалочной базы в 1972 г. Иногда кладбище ошибочно называют еврейским, что, вероятно, является отражением представлений о его иноконфессиональности: «Оно называется еврейским кладбищем, но похоронены были и православные, и всякие… И староверы там, вот как мой же дядька, он же тоже старовер» (ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.). При этом дядьку информанта в войну застрелили немцы, когда он хотел перебежать к партизанам.

В послевоенные годы на разрушенное кладбище практически не ходили, плиты от захоронений даже использовали в строительстве домов. Некоторые из информантов вспоминают вязовую аллею, ведшую к кладбищу, остатки которой сохранились до сих пор. Из монастырских построек нынешним жителям района известна кладбищенская часовня и колодец, засыпанный в 1970-е гг.

Таким образом, наиболее сохранна и разнообразна историческая память о старообрядческом монастыре и кладбище Старой Руссы среди местного староверческого сообщества.

На протяжении более полутора столетий это место являлось средоточием духовной жизни старообрядцев достаточно обширного региона. Документы показывают, что изначально богадельня создавалась, как своеобразный форпост московских федосеевцев на территории, где существовали сильные общины их ближайших оппонентов – титловцев и филипповцев. Со временем легальное положение монастыря и возможность узаконить через него деятельность наставников в Старорусском и соседних с ним уездах, сделали его крупнейшим оплотом местного старообрядчества. В конечном счете, он консолидировал старообрядцев всех направлений, некогда существовавших здесь порознь. Эту функцию монастырь выполнял вплоть до уничтожения в военные годы, создав мощный импульс к возрождению общинной жизни в разрушенном городе уже во второй половине 1940-х годов. По этой причине нынешняя старообрядческая поморская община Старой Руссы может считаться в значительной степени исторической преемницей Старорусского старообрядческого монастыря.

Источники и литература.

Бороздин М. Ф. Воспоминания // Граф Аракчеев и военные поселения. 1809 – 1831. СПб.: Русская старина, 1871. С. 1 – 24.

ГАНО. Ф. Р-4110. Оп. 5. Д. 42.

Дмитриев И. Сказание о жизни в расколе и обращении к церкви Православной бывшего крестьянина Новгородской губернии Старорусского уезда Ивана Дмитриева // Архангельские епархиальные ведомости. 1889. №16. С. 273 – 285.

Евстафьев П. П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 году. М.: Изд-во об-ва политкаторжан, 1934. 253 с.

Ивановский Н. Руководство по истории и обличению старообрядческого раскола. Ч. 1. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1887. 254 с.

Макарий (Миролюбов), архимандрит. Церковно-историческое описание города Старой Русы, содержащее в себе сведения о старорусских церквах, спасском монастыре и духовном училище. Новгород: б/и, 1866. 120 с.

Мальцев А. И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: проблема взаимоотношений. Новосибирск: Сова, 2006. 561 с.

Полянский М. И. Иллюстрированный историко-статистический очерк города Старой Руссы и Старорусского уезда. Новгород: б/и, 1885. 471 с.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/372. КР-348. Потребник малый. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/98. КР-221. Великий канон Андрея Критского. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/313. КР-310. Сборник богослужебный и поучительный. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Сборник агиографический. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/377. КР-351. Сборник полемический. Вт. пол. XIX в.

ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 25999/88. Ф. 31. Оп. 1. Ед. хр. 19.

ПМА, д. Карельское Пестово Пестовского района Новгородской области. 07.07.2015 г.

ПМА, с. Белебёлка Поддорского района Новгородской области. 02.07.2019 г.

ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 21.05.2020 г.

ПМА, г. Старая Русса Новгородской области. 06.05.2020 г.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1895.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1910.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1912.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1915.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д. 1934.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1942.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1946.

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. Д.1950.

РГИА. Ф. 815. Оп. 15. Д. 133.

РГИА. Ф. 815. Оп. 16. Д. 800.

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 444.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840. Д. 265.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. 1853. Д. 480в.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 24.

РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. 1865. Д. 53.

РГИА. Ф. 1437. Оп. 1. Д. 85.

Усинин А. Впечатления и мысли очевидца раскольнических похорон в г. Старой Руссе. – Старая Русса: Тип. Н. Г. Осипова, 1889. 12 с.

Филипповское родословие: исторические сочинения старообрядцев-филипповцев Поволжья и Южной Вятки / Публ., пред. и комм. А. А. Исэрова. М.: Археодоксiя, 2004. 88 с.

Сокращения:

ГАНО – Государственный архив Новгородской области

ОПИ НГОМЗ – Отдел письменных источников Новгородского государственного объединенного музея-заповедника

РГАДА – Российский государственный архив древних актов

РГИА – Российский государственный исторический архив

ПМА – полевые материалы автора

Сведения об авторе: Мельников Илья Андреевич, кандидат культурологии, научный сотрудник Новгородского государственного объединенного музея-заповедника, сотрудник учебно-научной лаборатории этнологии и социокультурных исследований Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого, potep_88@mail.ru

Список иллюстраций:

Рис. 1. План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный Ю. К. Арсеньевым, 1854 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 208д. Д. 480в. Л. 437).

Рис. 2. Фасад старообрядческой богадельни в Старой Руссе, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 35).

Рис. 3. План Старорусского старообрядческого монастыря, составленный архитектором Р. Кржижановским, 1868 г. (РГИА. Ф. 1284. Оп. 218. Д. 53. Л. 30 об.).

Рис. 4. Надмогильные плиты, сохранившиеся на территории бывшего старообрядческого кладбища г. Старая Русса. Фото автора, май 2020 г.

Рис. 5. Рисунок Прокофия Даниловича, изображающий молитвенную руку и двуперстное сложение креста, «Сборник» агиографический, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 35).

Рис. 6. Начальный лист «Сборника», переписанного Прокофием Даниловичем, вт. пол. XIX в. (ОПИ НГОМЗ. НГМ КП 30056/36. КР-189. Л. 1).

Рис. 7. Инок Антоний на допросе. Современная старообрядческая миниатюра.

Ю.В. Аргудяева. «Старообрядцы юга Дальнего Востока России в Китае, Южной и Северной Америке: эмиграция и адаптация»

Формирование  старообрядцев  на юге Дальнего Востока России неразрывно связано с переселением  в дальневосточный регион казаков и крестьян из числа восточных славян — русских, украинцев, белорусов. В южную часть российского Дальнего Востока входили территории бассейна верхнего, среднего и нижнего Амура и все земли к востоку до побережья Японского моря. Это были территории Амурской и частично Приморской областей.

Интенсивное заселение Приамурья и Приморья русскими казаками и крестьянами, среди которых было немало старообрядцев,  началось в 50-е годы ХIХ в. после воссоединения этих регионов с Россией по Айгунскому (1858 г.) и Пекинскому (1860 г.) трактатам. Дальний Восток в этот период и до 1884 г. был включен в состав Восточно-Сибирского генерал-губернаторства в ведомство Главного управления Восточной Сибири (далее   — ГУВС). На следующих этапах, после 1882 г., среди крестьянских мигрантов-дальневосточников стали преобладать украинские переселенцы. Белорусы начали переселяться в дальневосточный регион преимущественно на рубеже ХIХ — ХХ вв. и составляли наименьшую долю среди восточнославянского населения дальневосточного региона.

Основные причины переселения старообрядцев на восток страны были экономического (нехватка на родине земель из-за роста населения деревень, в том числе по причине сильного разрастания фамильных однородовых коллективов, и земельный простор, иные материальные выгоды в дальневосточном регионе) и религиозного (возможность уйти от преследований со стороны государства и православной церкви за свое вероисповедание) характера. Религиозная терпимость администрации Дальнего Востока стала широко известна ревнителям “древлего благочестия” других регионов. Дальневосточные губернаторы, понимая всю сложность задач формирования на востоке страны постоянного населения и видя в старообрядцах предприимчивых хозяев, оценив их  способность ввести в хозяйственный оборот нетронутые таежные угодья, в отдельных случаях шли наперекор православной церкви и местному чиновничеству, стремившихся не допускать староверов к переселению в восточные регионы России.

Больше старообрядцев стало переселяться на юг российского Дальнего Востока после состоявшегося в 1860 г. Высочайшего повеления о дозволении раскольникам всех сект, кроме скопцов, приписываться в городах Амурской и Приморской областей. Генерал-губернатор Восточной Сибири граф Н.Н. Муравьев-Амурский это разрешение распространил и на сельскую местность, а сменивший его на этом посту М.С. Корсаков предложил предоставить переселяющимся на Амур полную свободу вероисповеданий. Усилился миграционный поток старообрядцев на восток страны после принятия 3 мая 1883 г. закона “О даровании раскольникам некоторых прав гражданских”, в результате чего ослабло давление на последователей Белокриницкой иерархии, а также после принятия в 1905-1906 гг. законов о веротерпимости, по которым старообрядцев перестали преследовать и которые сняли некоторые ограничения при переселении в восточные регионы страны. Были и другие причины перемещения старообрядцев на юг российского Дальнего Востока: поиски крестьянской утопической страны Беловодье, в первые годы советской власти — преследования за религиозные убеждения и коллективизация, которую старообрядцы не признавали; и др.

В Приамурье старообрядцы интенсивно стали прибывать в 60-е годы ХIХ в. Первыми переселенцами стали так называемые «семейские», в числе которых преобладали беглопоповцы. Они перебрались из близлежащего Забайкалья, ставшего базой старообрядческой колонизации Приамурья и селились отдельными деревнями вдоль рек Зеи, Буреи, Белой и Томи. За семейскими стали переселяться и другие группы старообрядцев — поповцы и разные толки беспоповцев из Вятской, Енисейской, Пермской, Томской, Саратовской, Самарской и других российских губерний. Таким образом, к сложному забайкальскому компоненту старообрядцев-переселенцев добавился не менее сложный по происхождению поволжско-уральско-сибирско-алтайский, включавший помимо северорусских и южнорусских традиций и традиции аборигенных народов — коми (зырян и пермяков), обских угров (ханты и манси), через территории которых шли миграционные пути русских в Сибирь и на российский Дальний Восток. В другом районе Приамурья — в бассейне р. Амур от Хабаровки к низовьям  р. Амур, первыми были старообрядцы из Пермской губернии, поселившиеся в 1860 г. в с. Сарапульское, и перебравшиеся позднее в окрестности Хабаровки, где в 90-е годы ХIХ в. возникли и другие старообрядческие селения, образованные в основном уроженцами Саратовской губернии.

В начале ХХ в. возникает проект переселения на восток страны зарубежных старообрядцев, попавших в силу целого ряда исторических причин в ХVII- первой половине ХIХ в. из России в Австрию, Болгарию, Румынию, Турцию. На юг Дальнего Востока России в этот период переселяется около 3 тыс. человек из числа австрийских и румынских старообрядцев, основавших к северу от г. Благовещенска села Климоуцы, Семеновка, Слава.

На рубеже ХIХ-ХХ вв. часть старообрядцев Амурской области в результате сокращения фонда удобных пахотных земель и начала строительства Транссиба, ушла в некоторые районы Южно-Уссурийского края (Приморья). Здесь самая ранняя старообрядческая деревня Ильинка, расположенная около оз. Ханка, была основана в 1865 г. уроженцами Самарской губернии. В 1870-е годы на оз. Ханка и недалеко от Владивостока несколько деревень образовали старообрядцы-семейские, жившие несколько лет на Аянском тракте, вблизи Охотского моря. К концу ХIХ в. по мере роста в крае населения и подселения “мирских” в старообрядческие деревни, Приморья, cтарообрядцы уходили из своих деревень в самые глухие таежные районы Сихотэ-Алиньской горной гряды в бассейны рек Уссури, Даубихэ (Арсеньевка), Улахэ (Уссури), Иман (Большая Уссурка), Бикин и на побережье Японского моря, где они довольно быстро обустраивались. Здесь южно-уссурийскими и постоянно прибывающими забайкальскими, уральскими, алтайскими, сибирскими и амурскими старообрядцами и их потомками, уже местными уроженцами, было основано несколько новых деревень и хуторов. В дальневосточном регионе их этнокультурное развитие еще более усложнилось. Наряду с сохранением некоторых черт северно- и южнорусских традиций, у дальневосточных старообрядцев, в процессе взаимодействия с аборигенными и другими пришлыми как восточнославянскими (украинцами и белорусами), так и восточноазиатскими (китайцами и корейцами) народами, выработались определенные элементы регионального культурного комплекса. В итоге старообрядцы Приамурья и Приморья, чьи предки прошли сложные этноадаптационные процессы в европейской части России и некоторых сопредельных  государствах, на Алтае, в Сибири и Забайкалье, оказались творцами (и одновременно носителями) смешанной в этническом отношении, но русской по языку и названию культуры. Староверы не признавали строго этнических традиций, они полагали непременно значимой в браке только принадлежность к “истинной” вере.

Наряду с региональной пестротой дальневосточных старообрядцев, для них была характерна неоднородность внутренней вероисповедной структуры. На юге российского Дальнего Востока были представлены белокриницкая (или австрийская) иерархия (поповщина), беглопоповская и беспоповская ветви “древлеправославного старообрядчества”. Два основных направления — поповщина и беспоповщина делились на толки (разновидности религиозного учения) и более мелкие его подразделения — согласия, которые объединяли верующих, придерживающихся той или иной разновидности “древлеправославной” обрядовой практики. Переходным между поповщиной и беспоповщиной было часовенное согласие (стариковщина), последователи которой были наиболее многочисленными в Приамурье и Приморье.

С началом гражданской войны и коллективизации, из Сибири, Алтая, Забайкалья и Приамурья немало старообрядцев перебралось в Южно-Уссурийский край, в основном на побережье Японского моря, где у многих из них уже жили родственники. Здесь также вскоре начались экономические и политические преобразования, предпринятые советскими властями. Крестьяне отказывались от вступления в кооперативы и колхозы, устраивались на работу на промышленные предприятия, где не надо было платить налоги. Отрицательное отношение к мероприятиям советской власти основной массы населения приняло характер вражды и открытого озлобления. Конкретными причинами нарастания таких настроений были, с одной стороны, все усиливавшаяся контрреволюционная агитация раскулаченных крестьян, и коллективизация в некоторых селениях на побережье. Это совпало с началом конфликта на КВЖД (Китайской Восточной железной дороге), когда усилились слухи о занятии Маньчжурии китайскими войсками и белогвардейцами, о неизбежной войне, в которой должна принять участие и Япония. Распускались слухи о приходе японцев и захвате Северного побережья Приморья [2. Л.9].

Большую роль в неприятии действий советской власти играли религиозные воззрения староверов, всей повседневной жизнью которых практически руководили особо крепкие в вере старики, начетчики, монахи и монастыри. К этому времени в СССР все большие обороты набирала национальная политика. Особенно большие преобразования намечались среди коренных народов Сибири, Севера и дальневосточного региона. В начале 1930 г. Далькрайисполком принял решение о выселении русских старообрядцев, заселивших самовольно верховья дальневосточных таёжных рек и образовавших там ряд поселений [1. С.43]. Это распоряжение вызвало среди старообрядцев резкое недовольство советской властью, вылившееся в 1932 г в так называемое Кхуцинское старообрядческое контрреволюционное выступление, охватившее население нескольких десятков деревень и хуторов Приморья. Видную роль в подготовке к восстанию сыграла религиозная агитация, исходившая от религиозных деятелей из старообрядческих монастырей. Религиозные деятели открыто выступали против нарушения собственности и резко критиковали создание колхозов. Восстание было подавлено, начались следствие и репрессии.

Таким образом, вводимые в конце 1920-х – начале 1930-х гг. в Приморье так называемые «твердые задания», раскулачивание, кооперирование и коллективизация вызывали недовольств основной части старообрядческого крестьянства, особенно у наиболее крепких в вере старообрядцев. Стойкое следование религиозным традициям, строгое подчинение старикам, начётчикам, монастырям, нежелание выселяться из таёжных хуторов, вступать в колхоз, отдавать детей в школу, участвовать в лесозаготовках, сдавать государству хлебные излишки и др. побудили крестьян искать разные формы протеста – бегство в самые глухие районы уссурийской тайги, неподчинение мероприятиям советской власти, их саботирование, антисоветская агитация, вооруженное выступлении, эмиграция за рубеж и др.

В такой ситуации в начале 30-х годов ХХ в. началась старообрядческая эмиграция в соседний Китай (в его северную часть — Маньчжурию). Некоторые семьи староверов за несколько месяцев до побега поселялись в приграничных населенных пунктах, устраивались там работать на производстве, преимущественно чернорабочими, рыболовами или охотниками, заводили даже огороды, но в удобный момент тайно, ночью, при помощи китайских проводников, уходили за кордон, в Северо-Восточный Китай. Так эмигрировало в Китай несколько десятков семей из ряда деревень Приморья: Архиповки, Варпаховки, Виноградовки, Каменки, Лаулю, Перетычихи и др. Перебравшись через реки Сунгач, Уссури, оз. Ханка и другие пограничные преграды, большинство старообрядцев-эмигрантов 1930-х гг. находилось какое-то время на севере Китае, в близлежащих к советской территории районах, в частности, в Трёхречье , где поселились как старообрядцы — поповцы, так и беспоповцы. Первоначальная адаптация этих групп мигрантов проходила в сложных условиях. Все они зарабатывали на жизнь на поденных работах — в Трёхречье у казаков и на северо-востоке Маньчжурии – у китайцев — косили сено, валили строевой лес, кололи дрова, выполняли иные хозяйственные работы. Плата за труд была мизерной, преимущественно продуктами. Выручали природная смекалка и большая трудоспособность. Некоторые вскоре стали пополнять пищевой рацион своей семьи за счет продуктов охоты на копытного зверя и боровую дичь. Частично вначале помогало и Бюро российских эмигрантов (БРЭМ), созданное в 1935 г. под протекторатом японской Квантунской армии как представительное учреждение русских всей Маньчжурии. Постепенно основная часть старообрядцев-эмигрантов ушла из Трёхречья и недалеко от г. Харбин основала несколько русских селений: Романовку, Коломбо, Чипигу (Масаловку), Медяны, Селинхе. Это были семьи Басаргиных, Гостевских, Гуськовых, Калугиных, Кузнецовых, Кустовых, Мартюшевых, Одинцовых, Селетковых и др. [1.С. 63 –125]. К 1945 г. эти старообрядческие деревни, расположенные недалеко от российско-китайской границы, насчитывали десятки дворов. Географическая близость с Приморьем обусловила и примерно схожие с Приморьем природные условия. Это позволило полностью использовать традиции русских в хозяйственной жизни. Занимаясь в основном хлебопашеством, разведением скота и охотой на таёжных зверей и птиц, старообрядцы полностью сохранили русские традиции в этих видах деятельности и создали крепкие крестьянские хозяйства. Выручали их и средства, полученные от продажи в местные зоопарки пойманных в тайге тигрят. Поселившиеся в этой местности крестьяне получили впоследствии, уже в Америке, название «харбинцы».

Отметим, что в начале 1930-х гг. Япония, захватившая Маньчжурию, создала в Северо-Восточном Китае марионеточное государство Маньчжоу-Го. Политика территориальной экспансии Японии в Северном Китае предусматривала создание на этой земле, с одной стороны, сырьевой и продовольственной базы, с другой – военного плацдарма для дальнейшего продвижения японских войск в южную часть Китая и на север – в Советский Союз. Одним из мероприятий по осуществлению этого плана было переселение нескольких сотен семей японских крестьян на земли нового государства Маньчжоу-Го. Однако, привыкнув жить в условиях островного умеренного климата, японцы не имели опыта жизни в суровом континентальном климате Маньчжурии [20]. Такой опыт был у русских крестьян-эмигрантов. Он мог быть полезен японским переселенцам, и японские власти приложили определенные усилия для изучения быта и особенностей жизни старообрядцев-эмигрантов, которые за короткие сроки максимально эффективно приспособились к природно-климатическим и бытовым условиям северо-востока Китая. Поэтому японские исследователи досконально изучили жизнь и быт старообрядцев одной из старообрядческих деревень – Романовки и в итоге опубликовали несколько книг и статей [20] о маньчжурских старообрядцах, что расширило наши знания о жизни приморских староверов-эмигрантов в Маньчжурии.

Иноэтническое и инокультурное окружение не помешало русским крестьянам-старообрядцам успешно адаптироваться в Маньчжурии и сохранить свои традиции в хозяйстве, семейно-бытовом укладе, материальной и духовной культурах, в том числе в религии. Этому способствовал ряд экономических, природно-экологических условий, невмешательство китайских и японских властей в религиозные воззрения старообрядцев и др. причины. Так протекала жизнь старообрядцев в Маньчжурии до августа 1945 года.

С приходом в Маньчжурию из СССР в 1945 г.  Красной Армии многих русских старообрядческих деревень, в частности Романовки, практически не осталось. Часть мужчин-староверов  увезли в СССР и подвергли репрессиям — они отбывали свои сроки в течение 8–10 лет в лагерях, преимущественно на Урале, в Сибири, Магадане. Реабилитированные после смерти Сталина, они какое-то время жили в Сибири, в Красноярском крае. Сюда к некоторым из них подъехали из Маньчжурии жёны с детьми. Оставшиеся в Маньчжурии старообрядческие семьи, в силу разных причин (действия китайских властей, отсутствие отцов-кормильцев и старших сыновей, сокращение в окрестностях деревень поголовья диких животных, промысел которых давал значительную прибавку к семейному бюджету, и др.), перебрались к родственникам в другие старообрядческие населенные пункты Маньчжурии (Баринхе и др.) или создали новые поселения – Знаменка, Ситахеза.

Возвратившиеся в СССР семьи старообрядцев-харбинцев в начале 1960-х годов потянулись из Сибири в малообжитые места Хабаровского края. Здесь, на р. Амгунь, на землях будущей Байкало-Амурской железнодорожной магистрали они основали несколько старообрядческих поселков – Амгунь (впоследствии переименованное в пос. Тавлинка), Гусевка и др. Постепенно в этот район стали стекаться более крепкие в вере старообрядцы из числа бывших маньчжурских староверов и из Приморья. У этих «хабаровских» старообрядцев, прежде всего у выходцев из Маньчжурии и их потомков, продолжает сохраняться традиционная русская культура в области хозяйственного и материального быта, брачных отношений и семейной обрядности. У них тесные брачные контакты не только со староверами юга российского Дальнего Востока (из поселков Приморского и Хабаровского краёв, Еврейской автономной области), но и с единоверцами из Красноярского края и родственные — с потомками “маньчжурских” старообрядцев из США, Канады, Австралии.

Оставшиеся в Маньчжурии семьи старообрядцев начали хлопотать о выезде из этой страны еще в 1952 г. К этому времени в Китае началось кооперирование китайских крестьянских хозяйств, что могло коснуться и староверов, живших единоличным хозяйством. В конце 1940-х – начале 1950-х гг. несколько русских семей из Харбина и Мукдена вырвались за границу и оттуда сообщили, что в Гонконге существует организация — «Совет церквей», которая оказывает помощь всем желающим уехать из Китая: достает визы в разные страны, оплачивает проезды, одевает, обувает и кормит. Прилагался и адрес, обращаться по которому можно было и по-русски. Эта новость вселила надежду, и старообрядцы начали писать по указанному адресу. Ответа никто не получил. Оказалось, что Хайларское почтовое отделение (в Маньяжурии) передавало все письма в советское консульство, где по почерку быстро нашли «писарей». Их вызвали в полицейские участки и предупредили, что за связь с империалистическими странами их сурово накажут, вплоть до смертной казни. Тогда старообрядцы стали писать своим друзьям в Харбин, а те пересылали письма в Гонконг. Очень скоро пришли, тем же путем, ответы и опросные анкеты, содержавшие всего несколько вопросов: имя, фамилия, возраст, специальность, состояние здоровья. Они коренным образом отличались от анкет советского консульства, где было более двухсот вопросов. Затем некоторые старообрядцы получили извещение, где сообщалось, что их просьба удовлетворена, рекомендовали начать хлопоты о получении выездной визы из Китая в Гонконг. В китайской полиции всем просителям визы в Гонконг отвечали одной и той же фразой: принесите справку из советского консульства о снятии вас с учета. Советские власти всячески препятствовали стремлению русских людей эмигрировать в капиталистические страны. В консульстве на них смотрели как на предателей родины, убеждали вернуться в СССР, угрожали наказаниями, но анкеты всё же давали. Старообрядцы были вынуждены ответить на десятки вопросов и в течение нескольких месяцев, а то и лет ожидать решения властей. Потом требовалось заполнять новые анкеты и снова ждать. Такая ситуация тянулась несколько лет. И лишь в 1957 г., продав своё хозяйство китайцам, которые, по воспоминаниям старообрядцев [8] им хорошо заплатили, старообрядцы начали покидать Китай, перемещаясь в Гонконг.

В конце 1950-х гг., после нескольких лет дружбы и сотрудничества, отношения между СССР и КНР ухудшились, и китайская эмиграционная политика изменилась. Китайские власти дали понять старообрядцам, что их дальнейшее пребывание в стране нежелательно, и будет лучше, если они покинут Китай. Благодаря этому у русских эмигрантов, в том числе старообрядцев, появилось больше возможностей выехать из Китая в Австралию и страны Южной Америки, а уже оттуда, позднее – в Северную Америку. Окончательный исход русской эмиграции из Китая протекал более 10 лет. Долгие месяцы, пока в кабинетах посольств и консульств решалась их дальнейшая судьба, сотни семей старообрядцев сидели в ожидании, чаще всего без работы, довольствуясь небольшим пособием. Устроиться и продержаться в Гонконге им помогали Международный Красный Крест и Всемирный совет церквей. Отсюда они смогли разъехаться по разным странам, прежде всего в Бразилию. Всемирный совет церквей сумел уладить все иммиграционные вопросы с правительством Бразилии, в том числе получения виз, без которых китайские власти не давали разрешения на въезд в переполненный Гонконг. На деньги Национального совета христианских церквей для 650 человек было куплено 6 тыс. акров земли в Бразилии – в Паране, в 50 милях от г. Кюритиба. Особенную помощь оказала Федерация русских благотворительных организаций (Нью-Йорк – Сан-Франциско) [14] и молокане . Прибыв в США из России в 1904 г., молокане оказались первыми русскими жителями Лос-Анджелеса. Эти переселенцы прибывали малыми и большими группами до 1911 г., в 1930 г. их было более 8 тыс.

Шестилетняя программа по переселению беженцев из Китая в другие страны в основном финансировалась на финансы Международной беженской организации. Но деньги  подходили к концу, и срочно требовались дополнительные вливания. Благодаря призыву руководства Межправительственного комитета европейской миграции (ICEM) они были получены. Правительство США выделило 450 тыс. долларов для переселения 1958 человек, с условием, что этот вклад будет дополнен правительствами других стран. Австралия, Израиль, Ватикан, Люксембург, Великобритания внесли свои пожертвования еще раньше. Получив деньги, ICEM смог обеспечить перевозку примерно 500 из 953 беженцев, ожидавших решения своей судьбы в Гонконге. Решено было 493 староверов переправить первыми, поскольку они представляли самую большую «семейную» группу [7. Л.12]. Отметим, что помимо «харбинцев» в Гонконге находилась и другая группа старообрядцев, обосновавшихся в Северо-Западном Китае – в Синьцзяне. Это были старообрядцы-беспоповцы, бежавшие, как и «харбинцы», из СССР —  с Алтая, в годы коллективизации. Впоследствии, на американском континенте их стали называть «синьцзянцы». Туда же, в Америку, в 1960-е годы прибыла и третья региональная группа старообрядцев-эмигрантов, из Турции, которые в США получила наименование «турчане».

Первая группа старообрядцев-переселенцев прилетела из Гонконга в Лос-Анджелес 15 мая 1958 г. [8. Л.30]. На лётном поле собралось множество людей. Всех поразил вид старообрядцев, одетых в красочные сарафаны и косоворотки. Группа состояла из 15 мужчин, старшим из которых был «харбинец», 74-летний Автоном Семёнович Куликов, родом из Приамурья, 19 женщин и 48 детей. Впереди всех шёл групповод А.С. Куликов. Приблизившись к встречающим, он сделал глубокий поклон и поздоровался. Его окружала семья из 11 человек, на руках несли месячную внучку Марию, родившуюся в Гонконге. Переезд старообрядцев из Китая в другие страны был в центре внимания американцев. В Лос-Анджелесе старообрядцев разместили в 33 комнатах Дон-Отеля в Уилмингтоне, где они провели три дня, с 15 по 17 мая 1958 г. Их завалили подарками: от детских игрушек и одежды до сельскохозяйственного инвентаря, который мог пригодиться в Бразилии. 17 мая 1958 г. старообрядцы были размещены, вместе с запасом семян, удобрений, инструментов, сельскохозяйственным и домашним инвентарём, одеждой, предоставленными им в подарок американскими протестантами, на борт парохода «Brazil-Maru». После их отъезда русские, в том числе молокане, не переставали беспокоиться о них [9. Л.56]. К этому времени к первой группе из 82 старообрядцев присоединилась другая, превышающая 300 человек. В период с 27 мая по 26 июня 1958 г. на различных самолётах (из Гонконга) и судах в Бразилию прибыло несколько сотен русских старообрядцев. Около 200 староверов, ожидавших возможности выехать в Бразилию, ещё оставались в Китае [10]. Всего из Китая удалось вывезти 1450 беженцев, из них 650 старообрядцев из Трёхречья и других районов Маньчжурии [11. Л.63]. Всемирная организация церквей приобрела в Бразилии для старообрядцев по 25 гектаров земли на семью и посулила им хорошие условия жизни [16]. К сожалению, в реальности всё оказалось несколько  иначе. Природа и окружающая обстановка были совершенно иными, чем в России или Китае [5. Л.401-405]. Но то что могло обескуражить других, не всегда смущало старообрядцев, которые трудные условия воспринимали спокойно [12. Л.45]. К тому же и организаторы переселения старообрядцев не оставляли их без внимания. «Целый год они нас там кормили, – вспоминал старообрядец-эмигрант, уроженец Приморья П.Г. Мартюшев. – И землю эту вспахали они, организация эта. И дали нам на дома материал. Дома, конечно, мы сами построили; они там из досок, утепления не надо, потому что тепло. Купили нам на каждый посёлок по трактору, каждой семье денег дали, чтобы мы купили себе лошадей. Очень хорошо нас снабдили» [6. Л.656]. Одновременно некоторые старообрядцы переехали в близлежащие страны Южной Америки – Аргентину, Парагвай, Чили, Уругвай и Боливию.

Основной причиной переезда в Боливию послужил радушный прием со стороны боливийского правительства, которое выделило староверам землю. Важным было и то обстоятельство, что боливийская земля могла давать урожаи без применения удобрений. С тех пор старообрядческая община в Боливии стала одной из самых крепких во всей Латинской Америке. К южноамериканской действительности русские старообрядцы приспособились довольно быстро, Они стойко переносили жару, несмотря на то, что открывать тело им непозволительно. К ягуарам уже тоже привыкли, не особо их боялись, только защищали от них домашнюю живность [4]. Правительство Боливии, заинтересованное в рабочей силе, пошло староверам навстречу и выделило на своей территории, в основном в тропических департаментах, земли, где они могли бы жить по своим канонам вдали от больших городов. Старообрядцам были предоставлены также льготные кредиты. В 2005 г. в Боливии общины русских старообрядцев объединяли около 2000 чел., т.е. две трети всех, говорящих в этой стране по-русски [13]. Жители старообрядческих деревень, расположенных по отдаленным районам Боливии (Ла-Пас, Санта-Крус, Кочабамбa и Бени) занимались животноводством и земледелием, выращивая рис, кукурузу, пшеницу, бананы, ананасы, подсолнухи, сою. В чем-то они достигли высот мастерства. Боливийские старообрядцы сберегли  свои русские, в том числе вероисповедные, традиции, православную религию, русский язык. Все они старообрядцы-беспоповцы. Даже современные старообрядцы, которые не только сами никогда не бывали в России, но чьи отцы и деды родились либо в Китае, либо в Южной Америке, общаются по-русски, как и их предки сто лет назад в сибирской или дальневосточной деревне. Русский язык сохраняется благодаря усилиям членов общины. Дети до семилетнего возраста воспитываются только в деревне. Затем они начинают (но далеко не все) ходить в обычную сельскую школу, где преподавание ведется на испанском языке. Но одновременно учителя (из своих же членов общины) преподают им чтение и письмо, чтобы уметь читать священные книги, написанные на старославянском языке, а матери рассказывают русские сказки, передающиеся из поколения в поколение. Хотя некоторые из молодых старообрядцев уехали в крупные города, большинство староверов  предпочитает жить в тихих деревушках. Детей в большие города отпускали неохотно, так как там, по мнению родителей, к которым традиционно принято прислушиваться, очень много соблазнов. Сохранению традиционных ценностей сильно способствует и то, что латиноамериканские староверы неохотно разрешают своим детям вступать в брак с людьми другой религии. Особые требования предъявляют старообрядцы родственным связям. Каждая семья заинтересована в том, чтобы их дети, как можно раньше (самый подходящий возраст 13–15 лет), нашли себе спутника жизни. Но даже с дальними родственниками (до восьми степеней кровного и духовного родства) браки категорически запрещены, поэтому молодым старообрядцам приходится искать себе спутниц жизни в других странах, где существуют большие старообрядческие общины, порой за тысячи километров от дома  — староверческие поселения разбросаны по многим странам Южной Америки и всему Азиатско-Тихоокеанскому региону, в том числе в России. Там можно присмотреться и найти себе не родственную по кровному и духовному родству пару. Смешанных браков с местными жителями почти не бывает. В случае если русская девушка выходит замуж за боливийца, он обязан принять православную веру, одеваться, читать и говорить по-русски и полностью соблюдать традиции староверов, включая чтение святых книг на церковнославянском языке. Неудивительно, что такие свадьбы случаются крайне редко. В соответствии с установленными канонами, женщина должна иметь столько детей, «сколько Бог даст», и предохраняться от беременности считается грехом. Роды обычно проходят в деревне, женщине помогают бабки-повитухи. За помощью в больницу обращаются в крайнем случае, при трудных родах.

Несмотря на сопротивление старообрядцев внешнему влиянию и цивилизации, полностью отказаться от них не удаётся.. Старообрядцы в Боливии – это самодостаточные общины, но они не оторваны от внешнего мира. Они смогли прекрасно наладить свой быт, культурную жизнь. В хозяйственном и семейном быту широко используют современную технику (трактора, машины, холодильники, стиральные и швейные машины и др.), электричество. Иное дело – духовная жизнь. Просмотр телевизора, посещение кинотеатров, чтение светской литературы, использование Интернета строго запрещено. Обычно староверы не поют светских песен, стремясь сохранять благочестие, но на праздниках все поют и танцуют [4]. Праздники справляют очень торжественно с песнями, но с такими, которые не противоречат их религии. Несмотря на то, что телевизор под запретом, они в курсе всех основных событий. У некоторых всё же имеются портативные телевизоры, которые смотрят тайком, приглушив звук. В пищу употребляют в основном продукцию, получаемую на своих подворьях. Но ряд продуктов – соль, сахар, растительное масло – приходится покупать в магазине. За время пребывания староверов в Боливии в этой стране сменились многие президенты, но никогда старообрядцы не имели сложностей в отношениях с властями. Серьезные проблемы у боливийских староверов начались с приходом к власти президента Эво Моралеса, одного из главных фигур «левого поворота» в Латинской Америке и первого лидера Боливии, посетившего Россию. Этот политик выступает как поборник идей социализма, антиимпериализма и защитник общин, в которых многие индейские племена продолжают сохранять свой уклад жизни с древних времен. По мнению исследователей он стремится выдавить из создаваемого им чисто индейского государства все «чужеродные элементы», включая иностранцев и белых боливийцев, к числу которых относятся русские старообрядцы. Неудивительно, что при Моралесе вдруг появились «проблемы» с землей у староверов. Именно после этого активизировался процесс обратного переселения старообрядцев в Россию, сначала из Боливии, а потом по их примеру и из других латиноамериканских государств, прежде всего, тех, где у власти стоят правители, которые входят в «Боливарианский альянс» или симпатизируют ему [4]. Помимо этого, по словам самих старообрядцев, их потянуло на родину своих предков, о которой они знали от своих отцов и дедов. Сегодня российский МИД помогает процессу репатриации старообрядцев.

Примерно такая же, как в Боливии, сложилась старообрядческая община  и в Уругвае. В Уругвае поселения русских староверов находится в 170 км от столицы страны — г. Монтевидео. У одной из деревень нет официального названия, местные уругвайцы зовут ее Колония Офир, а в счетах электрической компании она именуется Caminodelosbarbudos (Дорога бородачей). Основание деревни относится к тому времени, когда 16 семей в 1966 г. приехали из Бразилии в Уругвай при поддержке правительства президента Хестидо. Поначалу они обрабатывали 51 га земли, работали по найму. Позднее у староверов стало 800 га, каждая семья имеет два–три трактора [3]. Уругвайская старообрядческая община известна среди единоверцев строгими нравами, и в поисках невест сюда приезжают женихи из многих стран. В старообрядческих поселениях часто гостит кто-то из молодежи: родители посылают детей к единоверцам, живущим в других странах и на других материках: пусть поживут у родных и знакомых, приглядятся, может быть, найдут свою судьбу. Разводы у старообрядцев запрещены за единственным исключением – если кто-то из супругов угрожает другому смертью. Жители селения Офир имеет тесные родственные связи со штатами Орегоном и Аляска США. В уругвайской общине говорят исключительно по-русски и не отдают детей в местные школы, хотя местные власти настаивают [3]. Все дети по нескольку часов в день занимаются в своей (старообрядческой) школе, в едином для всех классе с преподавателем-старообрядцем. Они учатся чтению и читают церковные книги, изучают русский язык, арифметику и немного испанский, считая, что для общения с местным населением и получения кредита в банке знание испанского языка в небольшом объеме вполне достаточно. В деревне выращивают овощи, кукурузу, пшеницу, подсолнечник и ячмень, который покупают предприятия пивоиндустрии. Женщины готовят творог, сыр, сметану. Они продают все это в соседних населенных пунктах. Дети работают рядом с родителями с малых лет. Занимаются здесь и рыболовством в реках Уругвай и Рио-Негро. Это приносит неплохой доход. Некоторые уезжают периодически на заработки – в основном на Аляску. Женщины-старообрядки – отличные вышивальщицы. Заказы на работы некоторых поступают из многих зарубежных старообрядческих общин, особенно из США [3].

Примечательно, что практически все старообрядцы, родившиеся в Боливии, Бразилии, Уругвае и имеющие гражданство этих государств, своей родиной все же считают Россию. Желание перебраться в Россию у многих южноамериканских старообрядцев возникло давно. Особенно оно усилилось в последние годы благодаря не только развитию межгосударственных отношений между Боливией, Уругваем, Бразилией и Россией, но и созданию в России программы по добровольному переселению соотечественников.

Хотя в дальнейшем положение старообрядцев в странах Южной Америки улучшилось, настоящего удовлетворения от переезда в этот регион старообрядцы не получили. Природные условия этих стран (жара, неурожаи, низкие цены на зерно, обилие насекомых, невозможность получить урожай при отсутствии удобрений и др.) не устраивали некоторые старообрядческие семьи. Поэтому часть из них, при помощи молокан уехали в США, в основном в штат Нью-Джерси, откуда впоследствии отправилась в штаты Орегон и Аляска.

Формирование старообрядческих общин в Орегоне началось примерно после пяти лет жизни старообрядцев в Бразилии. Миграция, перемена местожительства были уже заложены в устоях жизни старообрядцев-беспоповцев. Они были готовы сменить место проживания, как только чувствовали ухудшение условий проживания. Не устраивали же их, прежде всего, южноамериканские природные и экономические условия жизни. Перебраться в штаты Нью-Джерси и Орегон русским старообрядцам помогли связи, которые они приобрели в Лос-Анджелесе по пути в Бразилию. В то время эти штаты, особенно Орегон, очень нуждались в рабочей силе. Для переезда требовались вызов и гарантии, что переселенец сможет обжиться в США на свои средства или с помощью поручителя [20]. Такими поручителями нередко выступали молокане, жившие в Лос-Анджелесе. В обустройстве русских старообрядцев в США большую помощь оказал Толстовский фонд, основанный А.Л. Толстой [16]. Хотя эта благотворительная организация размещалась на восточном побережье США, Александра Львовна не обошла своим вниманием и русских на тихоокеанском побережье Америки.

Непросто было старообрядцам приживаться в США. В штате Орегон первоначально они работали на фермах своих спонсоров – многим надо было оплатить долги за переезд, встать на ноги. Местным фермерам, выращивавшим разные ягоды, это было выгодно, так как на сбор урожая выходила вся многодетная староверческая семья. Первым переселенцам быстро освоиться мешало незнание английского языка. Но постепенно языковой барьер был преодолён, и они стали искать заработки в других местах. Выручали природное трудолюбие и смекалка. Поскольку многие из них, особенно харбинцы, имели навыки работы с деревом (сами возводили себе в Китае рубленые избы и хозяйственные постройки), их охотно принимали работать на мебельные фабрики. Мужчины изготавливали мебель, женщины шили на нее покрытие. Даже отсутствие на работе старообрядцев в дни религиозных праздников не смущало хозяев, так как они знали, что староверы всегда отработают пропущенные дни и выполнят свою работу качественно. Определенный доход давала работа в лесу на посадках деревьев. Постепенно, заработав нужные суммы, они завели на арендованной или собственной земле собственные фармы (фермы) по выращиванию ягод, новогодних елок и различных декоративных растений. Часть староверов всю неделю работала на фабрике, а по вечерам и в субботние дни – на своих фармах. Некоторые параллельно занимались охотой в окрестных лесах и промышленным ловом рыбы в штате Аляска. Насколько успешно шло приобщение к местным условиям хозяйствования, настолько сложно было старообрядцам-первопоселенцам привыкать к общему регламенту повседневной жизни. Из-за незнания языка и американских законов они нередко оказывались в сложных ситуациях. Местные орегонские власти понимали, что трудности преодоления языкового барьера, сами по себе немалые, кажутся ничтожными по сравнению с проблемами, возникающими при попытке установить контакт с людьми, в огромной мере отличающимися своими культурно-философскими взглядами на жизнь, Бога и общество. Над каждым из старообрядцев-собеседников незримо довлела и целая мировоззренческая система, и набор культурно-обусловленных предпосылок. Риск не понять или неправильно истолковать позицию собеседника был огромен. Наблюдая старообрядческую, малую, по мнению местных властей, духовно ориентированную подчиненную культуру и большую, динамичную, доминирующую американскую культуру, они отмечали большие сложности в их взаимодействии. Первопоселенцы-старообрядцы сопротивлялись новой культуре, веря, что исполняют свой долг перед Богом – сохранить и передать веру, традиции и обычаи наследникам и потомкам, как они, в свою очередь, получили их от предков. У той и иной стороны первоначально отсутствовало внимание к противоположной точке зрения, она не учитывалась и не принималась. Лишь постепенно обе стороны начинали понимать друг друга. И следует отдать должное местным властям, которые проделали громадную работу, стремясь облегчить вхождение старообрядцев в новое для них общество, с его законами и регламентом общественной жизни. В целях более продуктивного общения с не знающими английский язык старообрядцами, в штат большинства служб (полиция, муниципальные и окружные учреждения правопорядка, суды, департамент по делам несовершеннолетних, служба внутренних налогов и сборов, служба иммиграции, рыболовная комиссия, отдел транспорта, отделение службы занятости, бюро труда, управление социальной защиты, отдел здравоохранения, управление народного благосостояния, региональные и местные строительные инспекции и др.) были введены русскоговорящие переводчики. Постепенно жизнь наладилась. В сфере экономической и хозяйственной жизни орегонские эмигранты-староверы адаптировались сравнительно быстро и успешно, создав материальную основу жизни своим детям и внукам. В настоящее время живет и трудится уже второе и третье поколения бывших переселенцев-староверов. Многие из них приобрели другие профессии, в частности создали фирмы по строительству и сборке жилых домов и преуспевают в этом деле. Хорошие заработки получают и от промышленного рыболовства на Аляске, многие имеют в собственности рыболовные катера. Ушли в прошлое нужда, неустроенность, плохо налаженный быт. Прожив несколько лет в Орегоне, часть старообрядцев, чтобы спасти подрастающую молодежь от «разлагающего» влияния телевидения, табака, алкоголя, наркотиков, уже широко распространившегося в этом штате среди американцев, решила снова «уйти от греха подальше» – переселиться на Кенайский полуостров, на Аляску.

В 1967 г. по совету Толстовского фонда туда на разведку, для поиска подходящего места отправились четыре ходока — «харбинца», в том числе Прохор Мартюшев и Григорий Гостевской [17]. За 14 тыс. долл. там, на Кенайском полуострове, недалеко от г. Хомера была куплена квадратная миля земли. Такое перемещение старообрядцев-«харбинцев» можно назвать религиозной эмиграцией. В 1968 г. семьи Прохора Мартюшева, его сыновей Кирилла и Владимира, его отца Григория и Калугина Стафея – все «харбинцы» – взяли в долг 20-тонный самосвал и гусеничный трактор, которым можно копать землю и прокладывать дорогу, и отправились в путь. Добирались через Канаду в течение нескольких дней. Несмотря на весеннее календарное время, было еще холодно – дорогу покрывал снег, реки еще не вскрылись. Через несколько дней, 13 мая 1968 г., прибыли в местность недалеко от купленной ими земли. Первая старообрядческая деревня на Аляске — Николаевск началась с обыкновенных палаток [18]. После теплого и обустроенного Вудборна, где уже широко использовали различную бытовую технику, работавшую на электричестве, в Николаевске пришлось вернуться к старым бытовым традициям. По воспоминаниям одной из первопоселенок Соломеи Калугиной о первых годах пребывания на Аляске, существенную помощь в обустройстве на новом месте им оказали местные американцы, жившие неподалеку. Они снабдили старообрядцев печью, топившейся дровами, показали, где можно брать питьевую воду, привозили пищу. Но больше всех помогали алеуты [19]. По русской традиции одной из первых бытовых построек была баня. Ее соорудили в палатке, воду грели в больших банках. Вскоре построили баню из дерева. Постепенно стали обзаводиться строительной техникой, приобрели трактор и трейлер. Приступили к строительству деревянных жилищ, посадили и вырастили овощи. Выручали окрестные леса, к которым харбинцы привыкли в Приморье, а затем и в Маньчжурии. Здесь, как на Дальнем Востоке и в Китае, дикоросы, растущие в изобилии, дополняли запасы еды. Это были грибы, голубика, морошка, брусника. Их употребляли как в свежем виде, так и заготавливали впрок в виде варенья. Это был детский и женский промысел. Женщины также успешно охотились на рябчиков. Для коров, которых завели через год после прибытия на Аляску, заготавливали сено. Эта обязанность также ложилась на плечи женщин, так как мужчины были заняты на строительстве дороги до ближайшего населенного пункта, или на заработках. Свои овощи, молочные продукты и яйца кур-несушек, которых завели при помощи местных американцев, были хорошим подспорьем в питании. Налаживался и повседневный быт – провели водопровод, а затем и электричество. Пищу стали готовить на электрической плите, стирать – на стиральной машине, продукты хранить в холодильниках и в «ледниках» (специальные большие ящики, работавшие на электричестве – авт.). На следующий год численность жителей Николаевска пополнилось новыми семьями старообрядцев, приехавшими из Орегона. Уже через четыре года население этой деревни превышало 200 человек. Впоследствии в окрестностях Николаевска возникло еще несколько населенных пунктов. Все главы прибывших семей были «харбинцы», жившие раньше в Приморье или их потомки (Басаргины, Гостевские, Калугины, Кузнецовы, Мартюшевы, Ревтовы, Семериковы, Якунины и др.). И лишь их жены были из числа «синьцзянок» и «турчанок». Хозяйственная деятельность старообрядцев на Кенайском полуострове была иной, чем в Орегоне. На суровой по природным условиям Аляске заниматься традиционным земледелием, хотя бы в виде выращивания ягодных культур, было невозможно. Средства к существованию добывали иными способами. Продукция первых таежных промыслов (охотиться на копытных стали позднее), скотоводства и огородничества не покрывала полностью пищевые потребности переселенцев-старообрядцев. Часть продуктов можно было приобрести только за деньги. Необходимы были средства и для покупки строительной и бытовой техники, одежды и обуви, утвари и других предметов обихода. Трудолюбивые староверы всегда находили выход из сложившейся ситуации. Нашли его и на Кенайском полуострове. Мужчины, как основные добытчики в семье и основные посредники в общении с внешним, вне общины, миром нашли заработки на ближайшем рыбоконсервном заводе в 40 милях от Николаевска [21. С 56]. Имевшийся у многих глав староверческих семей опыт деревообработки позволил им наняться на имевшийся в округе заводик по производству небольших маломерных морских рыболовных судов. Вскоре, освоив эту профессию, они сумели основать собственное дело – «Русскую морскую компанию». Построенная в Николаевске крытая верфь позволяла ежегодно производить из стеклопласта по 13–15 «русских», как их стали называть, оснащенных современной техникой рыболовных катеров, пригодных для лова рыбы в океане. Некоторые из староверов стали выходить в океан на коммерческий промысел лосося, палтуса, королевского краба, креветок на катерах собственного производства [6. C659]. Доходы от этого вида деятельности стали не только ощутимыми, но и значительными. Создали свои верфи и стали строить катера в других старообрядческих беспоповческих деревнях Аляски. Их жители также занялись коммерческим ловом рыбы.

Жизнь постепенно менялась и у аляскинских, и у орегонских старообрядцев. В 1983 г. в Николаевске открыли новую большую государственную школу с прекрасно оборудованными классами, спортивным залом, телевизорами и компьютерами. Старшее поколение староверов увидело в телевизорах и компьютерах опасность «послабления в вере». Вновь разгорелись жаркие споры, поиски истины и призывы «уйти подальше от соблазнов». В 1980-е годы часть аляскинских и орегонских старообрядцев пришли к выводу о необходимости принятия ими священства и отправились в Румынию к староверческому патриарху. Там, в г. Браила наставники — «харбинец» Кондратий Фефелов из Николаевска и «турчанин» Тимофей Торан из Вудборна, пройдя соответствующее обучение, были рукоположены в священники. Так в Николаевске и Вудборне появились старообрядцы-поповцы. Однако переход некоторых старообрядцев-беспоповцев в поповство расколол некогда единые старообрядческие общины и вызвал взрыв негодования у остальных староверов-беспоповцев, воспринявших такие нововведения как возврат в никонианскую веру. В итоге в семьях пошел разлад, некоторые жены ушли от мужей; не только прежние соседи и хорошие друзья, но и родные братья и сестры, оказавшиеся теперь в лагере поповцев и беспоповцев, перестали общаться и до сих пор не желают видеть друг друга. Общины раскололись. В результате треть аляскинских семей староверов выселилась из Николаевска и в 70–80 км от этого села образовала пять новых населенных пунктов староверов-беспоповцев – Вознесенку, Находку, Раздольную, Ключевую, Качемак-село. Так произошла уже в рамках одного региона – Аляски – внутрирегиональная миграция, но уже на другой основе – конфессиональном разногласии. С появлением у североамериканских старообрядцев священства под угрозой оказалась хорошо разрешившаяся по приезду в США разных региональных групп старообрядцев-беспоповцев демографическая проблема – создание семей при наличии достаточно широкого круга брачных партнеров. Браки между поповцами и беспоповцами стали проблематичными. Возникали также коллизии между наставниками и священниками, родителями и многочисленной роднёй новобрачных. Поэтому поповцам, которые оказались в меньшинстве, пришлось засылать сватов к староверам поповских приходов в Южную Америку, Австралию и даже в Россию.

Уход части русских старообрядцев из Орегона был обусловлен не только религиозными причинами, которые первоначально успешно разрешились на Аляске. Когда в Орегоне стоимость земли стала повышаться, часть фермеров-старообрядцев решила отправиться в другие штаты, в частности в штаты Монтана и Миннесота, так как в этих районах была дешевая земля . Потом старообрядцы стали уходить на строительные работы в другие штаты США.

Таким образом, постепенно стали превалировать экономические причины внутрирегиональной миграции староверов. В этих перемещениях наблюдается отход от веры, что более характерно для старообрядцев США в отличие от их родственников, живущих в странах Южной Америки. И всё же в настоящее время, несмотря на отдалённость, разные условия политической и социально-экономической жизни в странах Азиатско-Тихоокеанского региона русские старообрядцы Северной Америки поддерживают тесное родственное общение и осуществляют брачные контакты со старообрядцами Бразилии, Боливии, Перу, Парагвая, Австралии, Новой Зеландии и России. Одновременно всё большую популярность приобретает желание старообрядцев вернуться на свою исконную родину — в Россию. Эти попытки реэмиграции в разные российские регионы, в основном в Приморье, начали осуществляться в начале ХХI в. В настоящее время в Приморском крае существует несколько населённых пунктов, созданных переселенцами- старообрядцами из Южной Америки. Выразили желание переселиться на юг российского Дальнего Востока и другие группы  старообрядцев из Южной Америки. Первые южноамериканские старообрядцы прибыли   в Приморье в 2009 г. из Уругвая. Они  поселились в с. Дерсу Красноармейского района Приморского края. Следующей стала группа из Боливии, связанная родственными узами с уругвайскими переселенцами. Сначала она остановилась в Корфовке Октябрьского района Приморского края, но вскоре тоже переехала в Дерсу – подальше от влияния современной жизни. Так началось переселение южноамериканских старообрядцев на юг Дальнего Востока России. И этот процесс продолжается. В 2019 г. изъявили желание переселиться в Приморский край ещё несколько старообрядческих семей из Южной Америки, но возникшая эпидемия короновируса пока помешала осуществить этот процесс.

 

Список литературы:

[1] Аргудяева Ю.В. Русские старообрядцы в Маньчжурии. Владивосток: ДВО РАН, 2008. – С.43, 63 – 125.
[2] Государственный архив Приморского края. Ф. 1588, оп. III, д. ПУ 7048, т. I, л. 9.
[3] Злобин А. Русские барбудас: старообрядцы в Уругвае. Электронный ресурс: vojnik.org/unity/6 (дата обращения 28.01.2021 г.].
[4] Карякин А. Старообрядцы в Латинской Америке. Электронный ресурс: :oko-planet.su/politik/politikist/172715-staroobrvadcv-v-latinskov-amerike.html (дата обращения 19.01.2021 г.). C.12.
[5] Лысова А.Н. Китай – Бразилия – США // Русские старообрядцы: язык, культура, история: Сб. статей к XIV Междунар. съезду славистов / Отв. ред. Л.Л. Касаткин; Ин-т рус. яз. Им. В.В. Виноградова РАН. – М.: Языки славянских культур, 2008. – С. 491-402;  403 – 405.
[6] Мартюшев П.Г. Вот как русские делают // Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: В 2 т. / Сост. Г.М. Прохоров; Общ. ред. В.В. Нехотина. – М.: Ин-т Ди-Дик, Квадрига, 2009. – С. 656, 659. (Орфография автора информации сохранена полностью. – Ю.А.).
[7] Музей русской культуры (далее – МРК). Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. 1958. ICEM. Л. 12.
[8] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. 1958. ICEM. Письмо секретаря РБО Евгения Константиновича Логинова от 20 мая 1958. Л. 30.
[9] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. ICEM. Письмо Василия Никифоровича Добрынина от 31 июля 1958 г. Л. 56. (Орфография автора письма сохранена полностью. – Ю.А.).
[10] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. Письмо директора Латиноамериканской конторы А. Муравьёва. 1958. Б.л.
[11] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. Письмо Всемирного совета церквей от 11 авг. 1958 г. Л. 63.
[12] МРК. Участие Федерации русских благотворительных организаций в США в переселении староверов из Маньчжурии в Бразилию. 1958. Л. 45.
[13] Наумов А. «Старообрядческая» Боливия. Электронный ресурс: http://ricolor.org/rz/latin_amerika.bi.b_r.1. (дата обращения 16.01.2021 г.).
[14] Н.Н. В федерации Русских благотворительных организаций // Рус.жизнь. – 1951. – 23 авг.
[15] Three Centuries of Wandering are Ended: Russian ‘Old Believers’ from AsiaSettle in Brazil with Church Aid // National Council Outlook, June 1958:14.
[16] Толстая, Александра Львовна (1884 – 1979, США). Младшая дочь Л.Н. Толстого. Основала с русскими американскими деятелями Толстовский фонд (1939 г.).
[17] Полевые материалы автора (ПМА). Информация Калугиной С.Г.
[18] Там же.
[19] Там же.
[20] Фудзияма К. Деревня Романовка. Чанчунь, 1941; Ямадзоэ С. Рассказы о Романовке. Чанчунь, 1941; Тэруока Г. Жизнь колонизаторов. Сельское хозяйство и жизнь белых русских. Токио, 1942. Вып. 2; Фукуда С. Русские в Маньчжурии. Токио, 1942; Аногава И. Жизнь раскольников // Канко Тоа. Чанчунь, 1943. № 1.
[21] Мартюшев П.Г. Новости из Аляски  от русских староверов // Родные дали. 1972. № 217. С.56.

Протопоп Аввакум в Сибири

Д.Е. Мальцева. «Образ протопопа Аввакума и старообрядческая тематика в творчестве художника Е.Д. Мальцева»

Евгений Демьянович Мальцев — живописец, народный художник России, академик, профессор, долгие годы был председателем Союза художников Санкт-Петербурга, председателем Координационного совета творческих союзов города. Он родился в 1929 году в деревне Сивково Курганской области. Окончил живописный факультет при Академии Художеств в Ленинграде. Все творчество мастера посвящено созданию крупномасштабных тематических картин исторического и социально-философского содержания. Его произведения находятся в Русском музее, Третьяковской галерее, в музеях и частных собраниях России, Германии, Японии, Франции, Италии, США и других стран.

На формирование мировоззрения будущего художника большое влияние оказали несколько лет, проведенных в сибирской тайге по окончании института, чтобы поближе познакомиться с людьми, их судьбами, в которых отразилась вся история нашей страны. В 60-е годы он участвовал в экспедициях Русского музея по спасению памятников древней иконописи из разрушенных храмов Русского Севера, и эти впечатления отразились во многих его холстах, как пейзажных, так и тематических.

После по преимуществу жанровых картин 60-х годов, в начале 70-х наступает период обращения к истории русского народа и православия, а также ее проекции в настоящем. Одна из важнейших тем в творчестве Е.Д. Мальцева – это тема старообрядчества. Старообрядческая тематика в целом и история отдельных личностей, таких как боярыня Морозова, явившая пример стойкости в вере, со второй половины XIX столетия стали привлекать внимание писателей и художников. Однако большинство картин, созданных в этот период такими авторами, как П.Е. Мясоедов[1], С.Д. Милорадович[2], носят повествовательно-иллюстративный характер и воспринимаются в основном как сопровождение к романам, написанным на эту тему. Первым, кто по-настоящему прочувствовал и донес до зрителя глубинный смысл и исторический масштаб сопротивления ревнителей старой веры, был В.И. Суриков. В «Боярыне Морозовой» ему удалось создать глубоко трагический образ, отражающий дух и суть старообрядчества. Именно творчество Сурикова оказало большое влияние на становление молодого художника Мальцева. Он долгие часы проводил в залах музеев перед его большемерными полотнами, постигая секреты воплощения замысла в монументальных формах, изучая не только сюжетную канву и творческий метод мастера, но запоминая каждый мазок живописной поверхности; перечитывал письма Сурикова на протяжении всей своей жизни, поскольку мир этого художника с его сибирскими корнями был очень близок самому Евгению Мальцеву.

Художник происходит из рода староверов, которые, несмотря на многолетние преследования и скитания, пройдя через всю Сибирь, укрывшись в Узбекистане, а потом оказавшись в Ленинграде, остались верны заветам предков, сохранили живую традицию книжности и начетничества. Поэтому обращение живописца к теме старообрядчества — не просто обращение к русской истории, но и к истокам своей семьи.

В 1973 году десять ленинградских художников получили заказ на создание картин для галереи в Усолье Сибирском, отражающих героическую историю сибирского края. Наряду с образами Ермака и Семена Дежнева, созданными его соратниками, Е.Д. Мальцев включает в этот ряд идеолога старообрядчества протопопа Аввакума, изобразив его в сибирской ссылке с семьей. Так появилось полотно «Протопоп Аввакум в Сибири»[3]. Впервые в ХХ веке образ пламенного борца за веру и благочестие получил зримое воплощение. В 1975 году эта тема была повторена с вариациями в одноименной картине, заказанной жителями села Григорово в Нижегородской области, родины протопопа Аввакума, в память об их великом соотечественнике[4]. Уже в работе над этими холстами художник углубленно изучал старообрядческую литературу, историю раскола, музейные материалы, связанные с костюмами, предметами быта. Значительную роль сыграло и тесное общение с В.И. Малышевым, известным археографом, литературоведом, основателем Древлехранилища Пушкинского Дома, посвятившим многие годы изучению жизни и литературного наследия протопопа Аввакума.

[1] П.Е Мясоедов. «Сожжение протопопа Аввакума». 1897 г. Гос. Музей Истории религии.

[2] С.Д. Милорадович. «Путешествие Аввакума по Сибири». 1898 г. Гос. Музей Истории религии.

[3] «Протопоп Аввакум в Сибири». 1973 г. 70 х 120 см. Холст, масло. В настоящее время находится в Иркутском областном художественном музее им. В.П. Сукачева.

[4] «Протопоп Аввакум в Сибири». 1975 г. Холст, масло. Дом культуры села Григорово. Воспроизведение см.: Старообядчество. Иллюстрированная энциклопедия. М., 2011. С.6. Приношу благодарность иерею Алексею Лопатину, куратору проекта, за любезное предоставление профессионального фотоснимка картины.

«Протопоп Аввакум в Сибири» 1975 г.

«Протопоп Аввакум в Сибири» 1975 г.

Кушерека

К.Я. Кожурин. «Кушерецкие скиты и старообрядчество Онежского уезда»

В годы, последовавшие за расколом Русской Церкви в середине XVII в., появилось немало старообрядческих скитов на Русском Севере, в частности, в обширной Архангельской губернии: Ануфриевский, Ипатьев, Сёмженский, Великопоженский, Цилемский, Игнатьевский, Березовый, Половой, Сумозерский, Малолахотский, Большелахотский, Слободской и другие скиты[1].

Занимаясь исследованием поморского рода Кучиных (моих предков по материнской линии), самым известным представителем которого был российский полярный исследователь, участник экспедиции Амундсена на Южный полюс, капитан судна погибшей экспедиции Русанова — Александр Степанович Кучин (1888—1913?), я натолкнулся на ряд любопытных архивных материалов, проливающих свет на историю старообрядчества в Онежском уезде, в частности, в селе Кушерека.

Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913) Александр Степанович Кучин (1888-1913)

Село Кушерека известно с XVI в. С XVI в. Кушерецкая волостка была в составе Турчасовского стана Каргопольского уезда. До секуляризации 1764 г. Кушерека и Унежма были вотчиной Соловецкого монастыря. Правда, во второй половине XVII в. она была некоторое время приписана к Кийскому Крестному монастырю, основанному патриархом Никоном. Новый монастырь задумывался Никоном как альтернатива Соловецкому, ставшему одним из центров старообрядческого сопротивления его церковным реформам. Именно тогда Кийскому монастырю была передана часть вотчины с крепостными крестьянами, принадлежавшая ранее Соловецкому монастырю, в том числе и Кушерецкая волость. С 1780 г. Кушерека — в Онежском уезде Архангельской области Вологодского наместничества, с 1796 г. — в Архангельской губернии.

Кушерека

Кушерека


Кушерека

Кушерека

На 1668—1676 гг. приходится знаменитое «Соловецкое сидение» — восстание соловецких монахов, которые категорически отказались принимать никоновские новшества и в течение восьми лет выдерживали суровую осаду царскими войсками. Известно, что местные жители (думается, и жители принадлежавшей монастырю Кушерецкой волости) активно помогали соловецким монахам, поставляя в монастырь необходимые съестные припасы и уведомляя о военных приготовлениях к осаде. После взятия монастыря стрельцами в 1676 г. и последующего его разгрома некоторым инокам все же удалось уйти от расправы. Как отмечает А. Н. Старицын, «в Кушерецком погосте, центре религиозной и общественной жизни волости, должна была располагаться стрелецкая застава, призванная отлавливать соловецких выходцев и не позволять местному населению сообщаться с монастырем»[2]. Старообрядческий писатель Иван Филиппов в своей «Истории Выговской пустыни» подробно описывает маршрут передвижения черного дьякона Питирима, вышедшего из монастыря еще в 1674 г.: «…изыде из Анзерскаго монастыря нощию тайно и в малую седе ладейцу и плове морем к устию реки Онеги и не смея приити в жилище, но по брегу моря приплы к Кушерецкой волости и там на устии срете его некий христолюбец и даде ему укрох хлеба и невеле ему итти в волость понеже в ней салдаты стояху тогда и показа ему путь, им же изыти на пустое место и проити на Калгачиху, он же сотвори по повелению оного христолюбца и шед пустынею и прииде на Калгачиху к некоему христолюбцу иже даде ему хлебы на путь и показа ему путь итти в Выговскую пустыню»[3].

В XVII столетии в Кушерецком приходе существовало два деревянных храма. Наиболее древний из них – во имя Успения Пресвятой Богородицы – впервые упоминается в «Дозорной книге 1648 года по городу Каргополю (Тургасову)». Как отмечает автор «Краткого исторического описания приходов и церквей Архангельской епархии», «судя… по грамоте… Афанасия, архиеп[ископа] Холмогорского и Важеского, на имя Соловецкого архимандрита Фирса, келаря Иннокентия и казначея Варсонофия от 7204 (1696) г. об устроении новой Успенской церкви вместо прежней, неизвестно когда построенной и затем сгоревшей, можно полагать, что описываемый (Кушерецкий. — К. К.) приход существовал издавна и был вотчиной Соловецкого монастыря»[4]. Ещё в конце XIX в. старожилы вспоминали о монастырских постройках в селении, от которых впоследствии не сохранилось никакого следа. Успенская церковь в селе была освящена соловецким архимандритом Фирсом с несколькими иеромонахами и иеродиаконами 3 августа 1700 г. и существовала до 3 апреля 1811 г., когда сгорела.

Одновременно с первой Успенской церковью, сгоревшей в конце XVII столетия, в Кушерецком приходе был другой храм в честь Вознесения Господня, построенный в 1669 г. самими прихожанами при пособии со стороны Соловецкого монастыря. Церковь была деревянная, двухэтажная, в стиле «кубоватых храмов», широко распространенном на реке Онеге и побережье Белого моря. На первом этаже находилась зимняя церковь, которая раньше отапливалась, освященная в честь Вознесения Христова, на втором этаже — летняя, не отапливаемая, церковь, где располагались два придела, освящённые в честь Ильи-пророка и святой Параскевы. Церковь построена в виде продолговатого четырёхугольника; позже были пристроены к трапезе по южную и северную стороны деревянные же приделы, венчали церковь восемь глав. Существует предание, что при начале постройки между тогдашними жителями вышел спор о месте, где лучше и удобнее поставить церковь. Не придя ни к какому решению, они спустили первое дерево вниз по реке и порешили строить церковь там, где остановится дерево, последнее же остановилось у того места, где теперь и стоит церковь. Церковь Вознесения сохранилась до наших дней — в 1969 г. она была перевезена в музей деревянного зодчества «Малые Корелы» под Архангельском. Церковь обшита тесом, главы и шейки сохранили свою первоначальную окраску. Внутри храма сохранился иконостас XVII в.

31 декабря 1888 31 декабря 1888 1 января 1911 1 января 1911
Плотников В.А Плотников В.А
31 декабря 1888 31 декабря 1888 Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова Вознесенская церковь на открытке ОВХР. Рисунок В.А. Плотникова

На протяжении XVIII — первой половины XIX вв. авторитет старой веры среди местных жителей был достаточно высоким. По словам местного священника Авенира Титова, прихожане «заражены расколом», проникшим сюда из Соловецкого монастыря и реки Выг. Как отмечает И. Н. Белобородова, онежские старообрядцы принадлежали к поморскому, филипповскому и федосеевскому согласиям[5].

О широком распространении старой веры среди местных жителей свидетельствует, в частности, дело 1825 г. «По представлению Архангельского Гражданского Губернатора о раскольнике крестьянине Онегского Уезда Андрее Парфенове, сужденном за совращение в раскол православных». Как явствует из дела, крестьянин Кушерецкой волости Онежского уезда Андрей Парфенов занимался «соблазном народа к отвлечению легкомысленных от Православной Церкви».

Благочинный Малошуйской волости доносил Онежскому Духовному Правлению, что «Кушерецкаго Прихода крестьяне: Дмитрий Иванов, Семен Лапин и Никифор Марков совершают по обрядам своим погребение, и что крестьянин Андрей Парфенов, содержавшийся на покаянии в Онежском Крестном Монастыре, за обращение правоверных в раскол, и бежавший из онаго, явясь в Кушерецкой приход, перекрестил того прихода прихожанина Поликарпа Ефремова, вдову Елену Окулову, крестьянскую девку Секлетикию Можных и Малошуйской волости крестьянина Ивана Спирькова, для большаго же внушения соблазна христианам, собирает многих в Моленную, находящуюся в доме обращеннаго им же в раскол крестьянина Афанасия Калинина.

Показания всех сих людей различны, как в отношении погребения, так и перекрещивания. И именно: крестьянин Дмитрий Иванов показал: что дочь его находившаяся в младенческом возрасте и слабом состоянии здоровья, была крещена матерью его Аксеньею и обмолитвована Заштатным Священником Кононовым, а по кончине ея, за отлучкою Священника погребена им самим;

Семен Лапин, что он тётки своей вдовы Ирины не погребал, а учинил сие Андрей Парфенов;

Никифор Марков, что учинил погребение отцу своему Никифору из покорности к последней воле его.

Из показаний в отношении перекрещивания видно, что одни из них были перекрещены каким-то проезжим человеком, другие не известным, иные известным, но уже умершим и т.п. – только крестьянская вдова при сем случившаяся за подлинно удостоверила, что раскольник Парфенов окрестил Ивана Спирина, который однако же по смерти был похоронен Священником.

Раскольник Андрей Парфенов, сознаваясь в нахождении под судом, в однолетнем заключении монастырском и в освобождении из онаго по разрешению будто бы Начальства, совершенно отрекся от показаний на щет погребения им умерших и перекрещивания в свою секту православных и при сем объявил, что подает советы вступить в старообрядчество одним токмо дряхлым и престарелым людям.

По справке, в Архангельском Губернском Правлении о сем раскольнике учиненной, оказалось: что он в исходе 1819 года действительно отослан был по приговору Уголовной Палаты в Крестной монастырь за отклонение людей от Св. Церкви на один год для исправления, но во время отправления Божественной Литургии бежал. По 7-й ревизии показано ему 69 лет.

Архангельская Уголовная Палата, по поступлении в оную дела сего на ревизии, основываясь на 74, 217 и 218-й статьях Наказа Коммиссии о сочинении проэкта новаго Уложения и на других приличных к делу сему законах, определила: 1-е, крестьянина Андрея Парфенова, как обличеннаго некоторыми свидетельскими показаниями в перекрещивании и погребении; признавшагося в подавании советов пожилым людям, учинившаго отлучку из монастыря и совращающаго в раскол правоверных, – сослать в один из отдаленнейших мужских монастырей под бдительный надзор, с употреблением в монастырския работы до толе, покуда не раскается в заблуждении своем и не обратится на путь истины. 2., крестьян  Дмитрия Иванова, Семена Лапина и Никифора Маркова, учинивших погребение, оставить с презрением в заблуждении сем, до коле сами не познают истины, с обязанием притом всех их подписками остерегаться впредь от подобных дел и не разпространять вреднаго раскола сего»[6].

Это дело было заслушано на заседании Комитета министров от 19 мая 1825 г., и Комитет постановил: привести заключение Архангельской Уголовной Палаты в исполнение. 16 сентября 1825 г. было дано Высочайшее соизволение на положение Комитета министров. Парфенов был отослан в Высоковский единоверческий монастырь в Костромской епархии 17 декабря 1826 г. на подводах «за благонадежным присмотром».

19 июня 1826 г. обер-прокурор Синода кн. Петр Мещерский доносил министру внутренних дел В.С. Ланскому: «Как по донесению Епархиальнаго Начальства известно ныне, что означенной крестьянин Парфенов убеждаясь увещаниями и доводами из Священнаго писания, сознался в своем заблуждении и обратился к православной церкви, то по сему Святейший Синод предоставил мне снестись с Вашим Высокопревосходительством об учинении зависящаго от Вас разпоряжения дабы крестьянин сей яко обратившийся в православие освобожден был из Высоковскаго Монастыря»[7].

Министр В. С. Ланской высказал мнение, чтобы Парфенова освободить, но поручить его при этом наблюдению местного начальства, и если он снова совратится в раскол, немедленно предать его суду. 20 июля 1826 г. на заседании Комитета министров это мнение министра было утверждено, однако уже 16 ноября 1826 г. костромской гражданский губернатор доносил в Министерство внутренних дел следующее: «Во исполнение Предписания Вашего Высокопревосходительства… был я в сношении с Преосвященным Самуилом Эпископом Костромским и Галичским, которой с донесения настоятеля означенной Пустыни игумена Герасима уведомил меня, что крестьянин Парфенов хотя и обратился от раскола и удостоен исповедания и святых таин приобщения; но при наставлении и увещании настоятеля, дабы он на месте жительства своего ходил по долгу христианскому во святую грекороссийскую приходскую церковь для принесения общаго с прихожанами моления, объявил ему, что он приобыкши к старинным церковным обрядам с малолетства, в грекороссийскую церковь, на общее моление с прихожанами ходить не будет и благословения от приходскаго Священника непримет, и как из таковаго его отречения заключить можно, что он Парфенов не совсем еще исцелившийся от раскола и заблуждения своего, паки удобно впадет в оное, тем паче, что поблизости жительства его единоверческих церквей не имеется, то посему преосвященный представил о сем Святейшему Правительствующему Синоду, с испрашиванием в разрешение предписания, отсылать ли означеннаго Парфенова на место жительства его, или по отречению его от хождения в православную церковь содержать по прежнему в той пустыне, до совершеннаго обращения к оной»[8].

Кн. П. Мещерский писал министру В.С. Ланскому 8 января 1827 г., что «Святейший Синод полагая означеннаго крестьянина Парфенова, яко не совсем еще убежденнаго в заблуждении своем, оставить в Высоковской пустыне, на основании Высочайше утвержденнаго в 16 день Сентября 1825 года журнала Комитета ГГ. Министров, до толе пока совершенно не раскается и не обратится на путь истинны…»[9].

Однако вскоре вся эта история закончилась естественным путем: епископ Костромской Самуил донес в Синод, что Андрей Парфенов «быв напутствован по долгу христианскому, 12-го февраля сего года умер» (1827). Об этом обер-прокурор Синода сообщил министру внутренних дел Ланскому 5 мая 1827 г.

В списке «раскольничьих скитов и проч., находящихся в Архангельской губернии», доставленном в министерство внутренних дел от управляющаго Архангельской Удельной конторой в январе 1845 г., в Кушерецком приходе показаны: «3 молитвенные дома»[10]. К 1856 г. относится «Дело по отношению министра внутренних дел об открытых в Онежских лесах Архангельской г. постройках и укрывательстве в оных раскольников и раскольниц». Архангельский губернатор доносил министру внутренних дел 4 августа 1856 г.: «Онежский Земский Суд донес мне, от 24-го Июля, что Пристав 2-го Стана того уезда, по поводу носившихся слухов, – что между деревнями Верхлопской и Кушерецкой проживают в ските раскольники, 16 Июля, взяв с собою старшину и писаря Калгачинскаго Сельскаго Управления и четырех крестьян. Отправился по дороге, ведущей в Кушереку; пройдя мхами и болотами около 35 и наконец лесом до 3-х верст. Нашел небольшое озеро, на берегу котораго новую избу с сенями; в избе этой русская печь, на стенах устроены полки, из коих на одной найден небольшой медный образ и шерстяной подручник, в сенях ржаной и ячменной муки около 2 пуд 10 фунтов, деревянныя чашки, ложки и проч.; на ½ сажени от избы небольшой анбар; по устройству в таком виде избы с найденными запасами, Становой Пристав, предполагая, что изба эта непромысловая, а устроена Кушерецкими крестьянами единственно для прибежища раскольников и что таковые должны быть в лесах поблизости, пошел по замеченной тропинке далее в лес; пройдя около пяти верст, нашел дорогу, ведущую в Кушереку; следуя по этой дороге далее, до 10 или более верст, заметил тропинку и на деревьях знаки; этою тропинкою дошел до озера, при котором находится две избы, в одной из них найдены крестьянская девка Калгачинскаго общества и деревни Ефимия Кирилова Васильева, больная крестьянская вдова Кушерецкой деревни Екатерина Романова и девка, именующая себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной Настасьею Ивановою; а в другой избе: крестьянин деревни Кушерецкой Андрей Амосов с тремя женщинами; на спрос Пристава зачем Амосов находится тут, последний отвечал, что косил сено (и действительно имеется у него там сенокос); разсыльный же Пристава нашел на чердаке женщину, именующую себя Новгородской губернии, Старорусскаго уезда, деревни Утошкиной крестьянскою вдовою Настасьею Григорьевою, которая, как Пристав заметил – была скрыта крестьянином Амосовым. Далее в лесу за 10 сажен отыскана еще изба и в ней государственный крестьянин Олонецкой губернии, Каргопольскаго уезда Яков Андреев Кожин и на полках разных книг 26-ть; собрав эти книги, а также находившихся у прочих женщин 4 книги и шесть образов, Пристав взял с собою как Кожина, так и женщин, исключая больной вдовы Романовой. Кроме сих лиц – как доносит Пристав – по дошедшим до него слухам, должны быть в лесах еще раскольники; но к открытию их в настоящее время нет возможности, по весьма затруднительному в лесах пути, а удобнее приступить к поискам зимою, когда, вероятно, крестьянами Кушерецкой деревни будет проложена дорога для отвоза пищи скрывающимся раскольникам, ибо замечено, что крестьяне не только раскольники не обращаются к православию, но и православные более совращаются в раскол, в чем по мнению Пристава много содействует волостное и сельское Начальство, так как Волостной Голова Хохлин, сын раскольника, недавно уклонившагося из Православия в раскол, а Старшина – сам раскольник. По важности этого открытия Онежский Земский Суд назначил для производства следствия Временное Отделение»[11] (л. 2 – 4).

Было учреждено следствие. Завязалась переписка между местными властями и министрами внутренних дел и государственных имуществ. Управляющий Архангельской Палатой государственных имуществ писал 20 ноября 1856 г. министру внутренних дел:

«Из доставленных мне Г. Начальником Губернии сведений, о раскольниках открытых в Онежском уезде, оказывается, что местною Земскою Полициею в дальних лесах Кушерецкой дачи Онежскаго уезда найдено в разных местах несколько келии, как новых так и с давняго времени неизвестно кем построенных и в кельях этих 5-ть раскольников мужчин и женьщин разных званий. Все люди эти взяты Полициею и по сему предмету производится следствие Временным отделением Онежскаго Земскаго Суда, но чтобы к укреплению и распространению раскола в деревне Кушереке. Равно и к укрывательству в лесах раскольников содействовало волостное и сельское начальство, или было ему известно о раскольниках, того по следствию пока необнаруживается»[12].

24 мая 1857 г. тот же управляющий доносил министру, что «…действительно необнаружено, как видно из отзыва Г. Начальника губернии по сему предмету, чтобы местное волостное и сельское начальство содействовало к укреплению и распространению раскола и все рядовые крестьяне Кушерецкаго селения не знали о проживании в лесах раскольников, с которыми ни каких сношений неимели»[13]. Однако из другого дела следует совсем обратное: местные крестьяне всячески поддерживали живущих в лесах скитников, помогая укрываться от властей.

Так, архангельский гражданский губернатор писал министру внутренних дел 12 сентября 1856 г.: «Онежский Земский Суд, которому предписано было продолжать розыскания скрывающихся в лесах тамошняго уезда между Верхлопскою и Кушерецкою деревнями раскольников, донес мне, с рапорта Становаго Пристава 2 стана, что к таковым розысканиям не иначе можно приступить, как с вооруженными 7 солдатами, потому что крестьяне Кушерецкой деревни, известные своим грубым и дерзским характером и как виновники пристанища в их лесных дачах раскольников и покровители их, готовы решиться на всякое злодейство, в особенности против его, Пристава, как открывшаго уже нескольких раскольников; к тому же и сами скрывающиеся могут сделать вред беззащитным, тем более, что их должно быть в лесах не малое число.

Вследствие такого рапорта Земскаго Суда и приняв в соображение, что между скрывающимися в лесах могут быть беглые и бродяги, я относился к Командиру 1-го здешняго Гарнизоннаго Баталиона, чтобы он предписал Начальнику Онежской Инвалидной Команды о командировании, без огласки, по требованию Онежскаго Земскаго Суда, к Приставу 2 стана тамошняго уезда для розыскания скрывающихся в лесах раскольников, одного унтер-офицера и 6 рядовых вооруженных.

Получив ныне от Баталионнаго Командира уведомление, что о таковом командировании унтер-офицера и 6 рядовых предписано им Онежскому Инвалидному Начальнику, я дал знать об этом Онежскому Земскому Суду, с тем, чтобы он предупредил Пристава, что при розыскании раскольников он должен действовать со всею осторожностию и благоразумием, избегая до последней крайности всякаго столкновения с раскольниками и стараясь овладеть ими, без употребления в действие оружия, даже, если-бы с их стороны встречено было сопротивление»[14].

Спустя месяц, 13 октября 1856 г., архангельский гражданский губернатор доносил министру внутренних дел следующее: «Онежский Земский Суд, от 6-го Октября, с рапорта Становаго Пристава 2-го стана, донес что по розыскам последняго с командированными к нему 7-ю солдатами, в Кушерецких лесных дачах и смежной с ними Нюхотской лесной даче, принадлежащей Кемскому уезду, раскольников не найдено, только в последней (Нюхотской) даче найдены на островах озера Пиккозеро две кельи и не малое количество хлебных и других припасов, кухонная посуда и другое имущество, в числе котораго оказались между прочим лоскуты солдатской одежды, почему Пристав предполагает, что в кельях тех жили раскольники и беглые, которые скрывались от преследования. На берегу же озера Пиккозеро, недалеко от тех мест, где найдены кельи и имущество, находится промысловая изба крестьянина Нюхотской деревни Кемскаго уезда Максима Прохорова, который в ней и проживает; на спрос его Становым Приставом о живших в упомянутых кельях, Прохоров отозвался незнанием, равно и о найденных припасах и имуществе; бывшие же с приставом четверо понятых объявили, что найденныя кельи построены покровительницею раскольников, раскольницею крестьянскою вдовою Нюхотской деревни Кемскаго уезда Авдотьею Ретькиною, где она не редко и сама проживала. Означенныя кельи равно припасы и вещи, для пресечения способов к укрывательству раскольников и беглых, приставом истреблены. По окончании розысков, Становой Пристав посылал за упомянутою вдовою Ретькиною, для отобрания от ней показаний, но в доме, где проживала она, не найдена и куда скрылась неизвестно. Становой Пристав, относя неудачу настоящих поисков к разнесшимся слухам о том, просит, чтобы при благоприятных обстоятельствах к поискам, коль скоро он получит сведение что скрываются в лесах раскольники и беглые, для преследования их по горячим следам, отряжать к нему до 7 человек солдат, и сверх того для лучшаго разузнания о скрывающихся, дозволить ему Приставу иметь временно въезд в Нюхотскую деревню Кемскаго уезда»[15]. Все это было становому приставу предоставлено и разрешено.

Далее, в сообщении исправляющего должность Архангельского гражданского губернатора В. Миронова министру внутренних дел от 26 января 1857 г. приводятся следующие любопытные подробности: «Онежский Земский Суд представил мне произведенное временным отделением следствие об открытых в Кушерецких лесных дачах раскольниках и раскольнических кельях.

Из дела этаго видно.

а. В лесах между деревнями Верхлопскою и Кушерецкою открыто Становым Приставом 6-ть изб и один анбар; в 3-х из них захвачены люди: 2-е мущин и 7 женщин, остальныя келии были пусты, но по найденным в них припасам и домашней утвари, должно полагать, что в них жили люди, которые скрылись.

Захваченные лица при спросе показали:

б. Государственный крестьянин Олонецкой Губернии, Пудожскаго уезда, Рыжковской волости Яков Андреев Сажин (а не Кожин), 50 лет, раскольник Филиповской секты. Узнавши от Кушерецких крестьян о существовании в Кушерецких лесах пустыни, и страдая ногою отправился туда для богомоления в великий пост 1856 года, на лошади с братом своим Никифором; по прибытии на место нашли 2 келии; в одной из них проживали девка Афимия Васильева и вдова Катерина Романова, а другая была не занята, но в ней находилась вся домашняя утварь; по указанию Васильевой он поместился в этой келии, а брат его уехал домой. Во время их проживания приходили туда для промысла рыбы и для сенокоса некоторые из Кушерецких крестьян, в том числе Андрей Амосов с 3-мя женщинами, а также за 3 дни до поимки их Приставом, пришли в пустыню солдатския: вдова Настасья Григорьева и девка Настасья Иванова; более никого не видал, а слыхал, что где-то в лесах есть Московский купец Сергей с матерью и еще какой-то старик. Найденныя книги и крест принадлежат ему Сажину и были привезены им с собой.

в. Крестьянская девка Онежскаго уезда, Вачевской волости Афимья, по иночеству Екатерина, Васильева, 56 лет, раскольница Филиповской секты. Пострижена она в иночество 8 лет назад в Даниловском монастыре, неизвестными ей людьми, откуда выслана жителями за неимение вида и прибыв в деревню Кушерецкую, прожила в ней с месяц, и услыхав, что недалеко есть пустыня удалилась туда по указанию одной старушки и с тех пор постоянно проживала, имея пропитание от Кушерецких крестьян, доставляемое чрез Андрея Амосова, и занимаясь поминовением усопших с получением за это вознаграждения. С Великаго поста 1856 года поселилась к ней в келью больная старуха Катерина романова, а в другую келью прибыл старик Яков Сажин. Для общаго богомоления никто к ним не приходил, а они сами собирались молиться в келью Сажина. Неподалеку от этих келий в 2-х верстах жили иноки Сергей и Зосима, инокиня Евгения и мать Пелагея, которая умерла там и похоронена ими, но кто они были такие, она не знает. Инок Сергей во время Пасхи 1856 года, постриг вдову Катерину Романову и нарек ее Еленою. За три дня до открытия их Становым Приставом пришли к ней Васильевой солдатския вдова Григорьева с девкою Ивановою, объясняя, что идя из Соловецкаго Монастыря в Верхлопскую деревню заблудились и попали в пустыню.

г. Солдатския: вдова Новгородской Губернии Старорусскаго уезда, округа Пахатных солдат № 4 Настастья Васильева, 60 лет, раскольница и девка того же ведомства Настасья Иванова, 23 лет, православная, отлучились оне в Мае месяцце 1856 года по билетам от своего Начальства в Соловецкий Монастырь, где пробывши 3 дня, отправились обратно, желая пройти в Верхлопскую деревню для поклонения Св. Николаю Чудотворцу, но на пути от Кушерецкой деревни сбились с дороги, заблудились в лесу и попали в пустыню, в которой на 3-й день были взяты Приставом.

д. Крестьянин Кушерецкой деревни Андрей Амосов, 60 лет, раскольник. Одна из открытых Приставом избушек или келий, принадлежит ему, построена более 30 лет тому назад для ночлегов во время сенокоса, которые у него там находятся и для этой надобности временно проживая там с своими домашними (3-мя женщинами) был захвачен Приставом. Кому же принадлежат прочия келии и кем построены отозвался незнанием, утверждая, что с проживавшими в них раскольниками не имел никаких сношений.

е. Кушерецкие крестьяне, по большей части раскольники, в том числе и те которых покосы лежат вблизи упомянутых келий, упорно запираются, что келий тех они не видали или не знают кем оныя выстроены, и кто в них проживал, а также что с захваченными раскольниками сношений никаких не имели, пропитания им не давали, и не знают скрываются ли еще какие раскольники в лесах.

и ж. Найденная в келии Васильевой старуха Катерина Романова, оказалась крестьянскою вдовою Кушерецкаго селения, но не спрошена по причине тяжкой болезни.

Кроме вышеизложеннаго, по следствию не обнаружено более никаких обстоятельств заслуживающих внимания, и за всеми розысками раскольников, иноков: Сергея, Зосимы и Евгении и других в лесах не открыто. Из числа захваченных лиц, крестьянин Яков Сажин, изъявил желание обратиться в Православную веру и о присоединении его к оной сообщено мною Епархиальному Преосвященному.

Следственное дело отослано мною в Онежский Земский Суд, для препровождения на законном основании в подлежащее судебное место и вместе с тем предписано тому суду, чтобы имел постоянное наблюдение, не проживают ли еще где в лесах раскольники и производил розыски о скрывающихся иноках Сергие, Зосиме и инокине Евгении»[16].

В своем следующем донесении от 2 февраля 1857 г. В. Миронов сообщал министру внутренних дел: «Онежский Земский Суд от 21 Января доносит мне, что Пристав 2 стана Лисенко употребляя старания к открытию скрывающихся в лесных дачах Кушерецкаго селения раскольников и беглых вытребовал по секрету, 5 Января, от Начальника Онежской Инвалидной команды шесть человек рядовых при одном унтер-офицере и, во избежание распространения слухов, повез на свой счет этот отряд до деревни Малошуйской; здесь, в 11-ть часов ночи, взяв пять подвод с условием, чтобы ямщики везли минуя Кушерецкое селение в лесную дачу, за 36 верст, за что обещал по 1 рублю за каждую подводу, но ямщики достигнувши Кушерецкаго селения остановились и не смотря на все убеждения и приказания Пристава отказались далее вести; по этому Лисенко вынужден был пристать в Кушереке на отводной квартире (в 3 часа ночи) и потребовал лошадей до деревни Унежмы; явились крестьяне раскольник Александр Неклюдов с Никифором Неклюдовым же (Православным) и сначала распрашивали Пристава куда и зачем едет, а потом по настоянию Пристава приготовили лошадей, но когда он объявил, что едет по секрету в лесные дачи, то крестьяне Александр Неклюдов и Афанасий Овчинников уклонились от поездки и сказали, что без открытаго предписания Г. Военнаго Губернатора не повезут. По такому упрямству крестьян Пристав Лисенко должен был принять Полицейския меры посредством своей команды и сел в сани; в это время означенный раскольник Овчинников больше всех кричал: «братцы распрягайте лошадей поедемьте домой, что тут слушать» и ругал Старшину Сухорукова, который убеждал ямщиков к послушанию; одним словом крестьяне те делали различныя дерзости и готовы были броситься с кулаками. Несмотря на все это Пристав отправился в путь, но потерял более 4-х часов времени. Проехавши около 12 верст, на разсвете заметил он на дороге свежия следы двух пеших человек; отсюда, по неудобности дороги к проезду взявши с собою Сельскаго Заседателя, Унтер-офицера и одного рядоваго отправился по следам и пройдя верст 15 пешком и на лыжах увидали они, что следы уже трех человек идут обратно; желая удостоверится откуда были следы, по оным отыскали вблизи озера Кулам  вытопленную избушку и в чуланах оной муку, крупу, хлеб и все необходимое для жителя, из чего и заключили, что здесь жил какой нибудь бродяга из раскольников; в кельи найдены железныя вериги и взяты Приставом, более ни чего осбеннаго не отыскано, но заметно, что все было унесено до их прихода. Предавши келью огню отправились по следам обратно и придя к месту где оставили лошадей, ночью уже, Пристав Лисенко оставил тут в сенокосной избушке Сельскаго Заседателя с одним рядовым, приказав им как только взойдет луна, преследовать далее по следам 3-х неизвестных лиц, а сам поехал в деревню Кушерецкую, которую по прибытии оцепил по всем дорогам караулом и сам несходил со стражи до утра; 8 числа, в 10 часов утра возвратились Заседатель с рядовым и объявили, что преследуя около 20 верст они увидали направление следов в Кушерецкую деревню, куда должно быть скрылись три неизвестные человека еще до учреждения караула. Видя явное потворство Кушерецких крестьян к сокрытию живущих в лесах раскольников и предполагая, что остановка в даче лошадей была предлогом выиграть время, чтобы послать в леса людей с известием, и чтобы могли скрыться беглецы, из которых следы трех человек лежали в деревню Кушерецкую, Пристав испросил в помощь себе у Надзирателя Пограничной стражи 3-х стражников и приступил к обыску домов; в одном из них у крестьянина Егора Пуминова нашел спрятаннаго в овчарне, в коробе раскольника, именующагося иноком Асафием; он одет был в полушубке, но предъявил, что у него тут спрятано в углу под навозом платье, и действительно нашли там мантию и шапку с опушкою. Хотя бы и следовало допросить пойманнаго раскольника, но Пристав уставши и простудившись сделался нездоров и представил о том с препровождением раскольника-инока и пристанодержателя его Пуминова на распоряжение в Земский Суд, которым по настоящему произшествию открыто Временное Отделение. Предписав вместе с сим Временному Отделению при производстве следствия по настоящему предмету строжайше обследовать поступки крестьян в ослушании против Становаго Пристава Лисенка и поступить с виновными по законам, – имею честь донести об этом происшествии Вашему Превосходительству»[17].

В своем новом рапорте от 16 апреля 1857 г. исправляющий должность Архангельского гражданского губернатора докладывает министру внутренних дел: «Становой Пристав 2-го стана Онежскаго уезда Лисенко узнавши, что крестьянин Кушерецкаго селения Дмитрий Иванов занимается исправлением духовных треб по расколу не только в своем селении, но даже и в деревне Кемскаго уезда Нюхче и что к нему собираются для богомоления раскольники, 5 Апреля в 5 часов утра, прибыл в дом Иванова с Волостным Головою Андроновым и 2-мя стражниками; в доме нашел моленную комнату, в которой на аналое Евангелие и деревянный восьмиконечный крест, около 15 икон на стенах, 4 лампады, 5 книг и мантию. Когда Пристав приступил к отобранию икон, книг и других вещей, находящихся в моленной, то домохозяин Иванов вырвал у него из рук Евангелие и вскоре затем собравшиеся 40 человек крестьян и крестьянок тогоже селения силою отняли все, что Приставом было взято, буйствовали и ругали Пристава с разными угрозами, почему Пристав, видя такое безчинство, должен был удалиться, донеся о сем Земскому Суду. По получении об этом донесения от Земскаго Суда, я командировал для изследования сего происшествия Губернскаго Уголовных Дел Стряпчаго»[18].

Из Департамента общих дел МВД в Департамент полиции исполнительной 3 мая 1857 г. была направлена копия с представления управляющего Архангельской губернией за № 200 с характерным названием: «о буйстве крестьян раскольников Кушерецкаго селения оказанном против должностных лиц». В донесении Архангельского вице-губернатора в МВД от 30 ноября 1857 г. даны некоторые уточнения этого дела: «…по произведенному следствию о буйстве и насилии крестьян раскольников Кушерецкаго селения против должностных лиц оказалось, что при осмотре Становым Приставом Лисенко в Кушерецком селении дома крестьянина Дмитрия Иванова, подозреваемаго в исправлении по расколу треб, когда он, Лисеенко, отбирал найденныя у этаго крестьянина раскольническия книги, сын Иванова Егор выхватил из рук Пристава взятую им одну из книг, а жена Иванова Пелагия, ругая Пристава, толкнула его и хотела ударить палкою; собравшиеся же около 30 человек обоего пола, большею частию, раскольники, также ругая Пристава неприличными словами, с азартом противодействовали ему; особенно в этом замечен крестьянин Андрей Амосов. Что же касается до отправления крестьянином Ивановым по расколу треб, то преступление это по следствию не открыто, а по отзыву Священника Плотникова Иванов подозревается только в домашнем отправлении служб; это подтверждается и показаниями двух стражников, которые объяснили, что они слыхали, во время церковных служб, пение в несколько голосов в доме Иванова, а также и тем, что следователем найдены в этом доме церковныя принадлежности, как-то: аналой и книги, заключающия службы святым, и некоторое количество восковых свеч»[19].

24 января 1858 г. последовало очередное донесение архангельского вице-губернатора в МВД: «Архангельская Духовная Консистория при отношении от 17 Декабря 1857 года за № 5176/159, препроводив в Губернское Правление 11 книг, из числа 19-ти, и 11 тетрадок, отобранных от раскольников, открытых в лесных дачах Кушерецкаго селения, Онежскаго уезда, уведомила, что по разсмотрении помянутых книг оказалось, что восемь из них могут быть в употреблении в Православной Церкви; прочия же 11-ть книг и 11-ть тетрадок, наполнены раскольническими мнениями и заключают безчисленное множество ошибок и упущений. Почему Консистория и послала помянутыя 8 книг в Онежский Земский Суд для выдачи их по принадлежности, а остальныя просит представить в Министерство Внутренних Дел»[20]. К отношению была приложена Опись, согласно которой у старообрядцев были отобраны следующие книги: Псалтырь, 2 Устава, рукописная тетрадь о разных предметах, рукописный Пролог, Поучение, рукописное Евангелие, Цветная триодь, «Страсти Христовы», Каноник, Жития святых и «один связок, заключающий в себе одинадцать тетрадок». Министр внутренних дел С. Ланской 11 февраля 1858 г. отослал эти книги и тетрадки вместе с описью к обер-прокурору Синода.

Спустя два года, 30 июля 1860 г. за № 137 начальник Архангельской губернии отослал новый рапорт в МВД в Департамент Полиции Исполнительной, в котором, в частности, говорилось: «…имею честь уведомить, что после даннаго Онежскому Земскому Суду предписания, от 26 января 1857 года, чтобы тщательно розыскивал и имел неослабное наблюдение, не проживают ли еще где либо в лесах раскольники, таковых действием Полиции не открыто. Между тем из переписок в настоящем году, обнаруживались следующия обстоятельства, имеющия некоторую связь с делами об укрывательстве в лесах Онежскаго уезда раскольников, а именно:

  1. Из переписки о преследовании раскольников, скрывающихся в Кушерецких лесных дачах, известной Департаменту Полиции Исполнительной из сообщения от 18-го Декабря 1857 года за № 503, видно, что в 1856 г. для преследования и поимки раскольников командирован был Становой Пристав Лисенко, который получив сведения об укрывательстве раскольников под именем иноков Сергия и Зосимы, хотя и старался преследовать их, по поймать не мог, так как раскольники эти заметив преследование их скрылись и все поиски к розысканию их по Февраль месяц сего года оставались тщетными.

В Феврале же месяце настоящаго года Г. Статс-Секретарь Его Императорскаго Величества у принятия прошений, препроводив к начальнику  губернии всеподданнейшее прошение называющихся иноками Сергия и Зосимы (тех самых, которые скрылись от преследования Земской Полиции) в коем они жаловались, что вследствие оказанных им, со стороны местнаго Начальства, стеснений в местах их жительства на островах Шужном и Кондострове (Онежскаго уезда) они вынуждены скрываться в лесах Кемскаго уезда, почему и просили дозволения продолжать монашескую жизнь, присовокупив, что разрешения на прошение будут ожидать Кемскаго уезда в Сумском посаде, – Его Сиятельство князь Голицын просил с возвращением той просьбы доставить сведение по содержанию жалобы просителей.

По собранным вследствие сего справкам оказалось, что в 1858 году состоялось решение Архангельской Палаты Уголовнаго и Гражданскаго Суда, по делу об отысканном на острове Кондострове раскольническом населении и о присвоении жившими на том острове лицами звания иноков, по коему в числе других состояли под судом С. Петербургский мещанин Степан Черенцов и Сумский мещанин Иван Рюхин, принявшие звание иноков под именем первый Сергия, а последний Зосимы, почему я сообщил об этом Г. Статс-Секретарю Его Императорскаго Величества у принятия прошений Князю Голицыну 16-го Апреля за № 90.

Вследствие этаго отзыва моего, Г. Министр Внутренних Дел, от 8 прошедшаго Июня № 530, уведомив, что так как мещане Черенцов и Рюхин находятся под судом и принадлежат к расколу, приказал объявить им, что изъясненное во всеподданнейшем прошении их домогательство, как противозаконное, оставлено без последствий, присовокупив, что означенные раскольники, между прочим, изъяснили в просьбе своей, что для выслушания решения на просьбу их, они явятся в Сумский посад Кемскаго уезда, к родственникам из них Рюхина, почему предписано Кемскому Земскому Суду дабы он, имея в виду указанное местопребывание раскольников Черенцова и Рюхина, немедленно взял бы их, для исполнения судебнаго над ними приговора.

и 2. В Июне месяце сего года получено было донесение Онежскаго Земскаго Суда об убийстве 1 Апреля двух раскольников, мущины и женщины, проживающих около 20 лет в Кушерецких дачах в лесной избушке и о сожжении самой избушки. Убийство учинено было двумя государственными крестьянами Онежскаго уезда, Кушерецкой деревни Евфимом Козьминым и Кемскаго уезда Сороцкой волости Осипом Ильиным. О происшествии этом было донесено мною Г. Министру Внутренних Дел 22 Июня № 2794»[21]. Чем закончилась эта детективная история — из дела не ясно.

О том, как непросто было местным старообрядческим инокам придерживаться «древлего благочестия», свидетельствует еще одно дело из архива Министерства внутренних дел «По отношению Управляющаго Министерством Государственных Имуществ с препровождением прошения крестьянина Архангельской губернии Онежскаго уезда Кусторецкаго (sic!) общества Григория Кустова об освобождении его из Архангельскаго тюремнаго замка» (1859 г.).

В отношении управляющего Министерством государственных имуществ, товарища министра министру внутренних дел от 12 августа 1859 г. сообщалось о том, что крестьянин «Кусторецкого» (Кушерецкого) общества Григорий Кустов подал прошение на Высочайшее имя об освобождении его из Архангельского тюремного замка. «По сношению с Начальником Архангельской губернии оказалось, что Кустов заключен под арест 10 Ноября 1858 г. за ношение монашеской одежды, о чем было произведено следствие, обнаружившее, кроме того, что Кустов, не проживая на родине в Онежском уезде, совратился в раскол и имел при себе еще иноческую мантию, камилавку, книгу и двое четок, и что, по разсмотрении дела сего, местный уездный суд решил 30 Апреля настоящаго года передать Кустова на увещание Духовной Консистории, которая и сделала надлежащее о сем распоряжение»[22]. Учитывая существующее законодательство, товарищ министра предлагал освободить Кустова из-под ареста под полицейский надзор.

Об обстоятельствах этого дела сообщал в своем отношении от 9 июля 1859 г. архангельский вице-губернатор Гренберг: «Крестьянин Онежскаго уезда, Вачевскаго Волостнаго Правления Кушурецкаго Сельскаго общества Григорий Кустов в поданном на Высочайшее имя прошении изложил, что он по преданию отцев своих придерживается старой веры более 7 лет, посвятил себя иноческому житию и был в отлучке из своего селения с письменными видами, хотя и не в дальнем разстоянии, но как Земская Полиция всюду стесняет и преследует, не обращая внимания на то, что только ведет он по своему желанию уединенную жизнь в богомолении, не производя никаких запрещенных обрядов веры, – в прошлом 1858 г. в Декабре месяце просил он Губернское Начальство о распоряжении, чтобы от Сельскаго Начальства ему, Кустову, дано было бы свободное проживание в уединении, но напротив оно заарестовало его и предало Суду безвинно, содержит в тюремном замке, под строгим караулом, и в позор еще обрили половину головы его; а семейство его, состоящее из 6 душ разнаго возраста, пришло в самое плачевное состояние, лишилось насущнаго хлеба, что причинила смерть его брата единственнаго работника. Вследствие чего крестьянин Кустов просит Государя Императора освободить его от заключчения, дабы он мог пропитывать бедствующее семейство, имеющее в пропитании надежду только на него, Кустова. Из производившейся же об нем переписки видно, что крестьянин Кустов, прибыв в Архангельск 10 Ноября 1858 г. с данным ему от Вачевскаго Волостнаго Правления паспортом, от 13 Марта 1858 года, был того же числа взят Полициею под арест за то, что Кустов, называя себя староверческим иноком, в день прихода его в Архангельск имел на себе, под овчинным тулупом, черную гарусную рясу, обшитую красным шнурком и такую же наплечную мантию, на голове в виде скуфьи шапочку, называемую им камилавкою и особо в мешке подобную первой мантию, чернаго коленкора куколь, обшитый красным же шнурком, черную гарусную скуфью (называемую Кустовым также камилавкою) с нашитым тесьмянным крестом, подручник нанковый, двои четки и часовник московской печати 1652 г. На данный Кустову запрос от Полиции он показал, что найденныя у него в мешке мантию, куколь и камилавку он постоянно надевал в праздничные дни на время молитвы, которую он совершал иногда при сторонних людях, иногда затворившись, как позволяла возможность; в одежде этой открыто по улице не ходил, но и не снимал ея, кроме куколя, и закрывал камилавку на голове платком, а рясу – летом кафтаном, зимою же шубой – из опасения преследования. Почему я, усмотрев все это из донесений Городской Полиции, и приняв во внимание, что ношение раскольнической одежды отнесено к публичному оказательству раскола, за которое предписывается преследование виновных по общему для уголовных дел порядку, предписал Городской Полиции, от 31 Декабря о настоящем обстоятельстве, произвесть формальное следование и затем отослать оное на суд в подлежащее судебное место и о последующем донести. На это предписание Городская Полиция от 10 Марта донесла, что крестьянин Григорий Кустов, как открылось из доставленных Онежским Земским Судом сведений, значится записанным по метрическим книгам Кушерецкаго прихода в 1829 г. родившимся 30 Сентября незаконно от крестьянской вдовы Харитины Чучиной, которая по рождении Григорья вышла замуж за Данила Кустова, крещен же 6 Октября Священником Кононовым и ни он Григорий, ни родители его в расколе не состояли, и сии последние венчаны были по обряду Православной Церкви, из них отец помер в 1844 г., а мать в 1856 г. Брат же Кустова Максим помер в Январе 1859 г. и как он, Григорий Кустов, постоянно находится в отлучках, то ни местному Священнику, ни обществу, к коему он принадлежит, неизвестно о совращении его из Православия в раскол; а потому дело об уклонении Кустова из Православной веры в раскол и отослано из Полиции тогож 10 Марта в Архангельский Уездный Суд».

Из суда Кустов был передан в Духовную Консисторию на увещание. Увещание было поручено замочному священнику Григорию Конорскому и благочинному священнику Феодору Жаравову, «в случае же безплодности их увещаний» предписывалось поручить его миссионеру священнику Алексию Васильеву. Однако [23]на все увещания новообрядческих священников Кустов остался непреклонен. В деле сохранилось прошение Григория Кустова об освобождении на имя Александра II. Видимо, прошение дошло до царя, и 21 августа 1859 г. министр внутренних дел С. Ланской в письме к начальнику Архангельской губернии спрашивает, по какому случаю Кустов содержится в тюремном замке уже после решения о нем суда, и предписывает освободить арестанта из-под стражи под полицейский надзор. На это архангельский вице-губернатор отвечал, что «Губернское Правление, по постановлению своему 27 минувшаго Августа сделав распоряжение об освобождении Кустова из под стражи, отослало его в местную Палату Государственных Имуществ, для отсылки на место его жительства с тем, чтобы Палата поручила его сельскому надзору, дабы он нераспространял своего раскола между Государственными крестьянами и воспретила ему именовать себя вопреки 61 ст. т. XIV Уст. пред. прес. раскольническим иноком и носить подобную инокам одежду; а вместе с тем Правление отнеслось и в Духовную Консисторию, чтобы и она с своей стороны поручила местному духовенству наблюдение о неразпространении Кустовым раскола на месте его жительства»[24].

Из других документов также известно, что и во второй половине XIX в. старая вера была весьма распространена среди местного населения. В 1885 г. приход был включен в состав Кушерецко-Калгачинского миссионерского комитета 1-го разряда. А к этому разряду относились как раз те приходы Архангельской епархии, которые «в сильной степени были заражены старообрядческим расколом». Выписки из «Духовных росписей» о лицах, не бывших у исповеди более трех лет за 1888 год, красноречиво говорят об этом: в Кушерецком приходе, несмотря на наличие здесь двух новообрядческих церквей, таковых насчитывалось 1042 человека, что составляло две трети жителей! При этом 7 человек из них были военными. В этом смысле характерна история поморского рода Кучиных, известного с XVII века. Многие представители этого рода, как явствует из опубликованной Т. Ф. Мельник родословной Кучиных[25], были строгими ревнителями старой веры: «за расколом не исповедан», «за расколом не исповедалась», «по наклонности к расколу не исповедалась», «замечен в наклонности к расколу», «не была на исповеди и причастии по наклонности к расколу», «имел наклонность к расколу» и т.д.

Согласно данным 1896 г.,  «раскольнических скитов, официально признанных, не было, но вверх по реке в разных местах жили «старики и старухи» — раскольники. Раскольническая молельня находилась в доме крестьянина Авксентия Гаврилова Овчинникова — раскольнического наставника, где и проходили собрания по воскресным и праздничным дням»[26]. При этом общая численность прихожан в 1896 г. составила: в с. Кушереке — духовных 2 двора, 1 мужчина; военных 16 дворов, 45 мужчин, 35 женщин; крестьян: а) православных 577 мужчин, 569 женщин, б) «склонных к расколу» 223 двора, 54 мужчины, 209 женщин; в) «раскольников по суду признанных» 1 двор, 1 мужчина. Церковно-приходское попечительство открыто в 1893 г., состояло из председателя и 10 членов. Имелись церковная и противораскольничья библиотеки, однако книг было недостаточно.

Как пишет этнограф А. А. Жилинский, еще в начале ХХ века влияние старообрядчества в Онежском Поморье оставалось сильным. «Православные поморы приглашают старух старообрядок петь панихиды, наделяют их деньгами и богато угощают. Для этой цели у некоторых поморов вся посуда разделяется на староверскую и мирскую. Староверы считают грехом есть или пить из одной посуды с православными. Староверство, по понятием населения, будто бы способствует достижению счастья и богатства»[27]. Нередки были случаи, когда поморы перед смертью принимали старую веру, считая ее самой угодной Богу верой.

В послереволюционные годы начинается постепенное опустошение Поморского Севера — деревни вымирали, а оставшееся население разъезжалось по большим городам. Трудные дни для кушеречан и жителей других поморских сел настали с приходом сплошной коллективизации. Уполномоченные выбрали время, когда все мужчины были далеко на промыслах и, натолкнувшись на несогласие женщин вступать в колхоз, стали искать виновных. Среди первых репрессированных были священник Павел Титов, бывший судовладелец Михаил Хохлин. Затем начали раскулачивать всех судовладельцев подряд. А поскольку больше половины жителей Кушереки были заняты рыбным промыслом, то все они попали в разряд классовых врагов революции. От коллективизации бежали, бросая дома, скот, засеянные поля. Началось массовое переселение на побережье Кольского полуострова. В итоге, к 1932 г. в Кушереке осталась четвертая часть населения! Из пятисот дворов в Кушереке было раскулачено триста пятьдесят. И вот результат: если на 1920 г. население Кушереки составляло 1286 человек, то на сегодняшний день здесь осталось всего 7 человек.

[1]    Подробнее см.: Кожурин К. Я. Повседневная жизнь старообрядцев. 2-е изд. М., 2017. С. 281—295.

[2]    Старицын А. Н. География расселения соловецких выходцев — основателей староверческих пустыней во второй половине XVII в. // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 16. М., 2018. С. 198.

[3]    Филиппов И.  История Выговской старообрядческой пустыни. М., 2005. С. 125.

[4]        Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. 3. — Архангельск, 1896. — С. 20-24.

[5]    Белобородова И. Н. Старообрядчество Архангельской губернии: состав, численность, расселение (середина XIX — начало XX вв.) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. 3. — Екатеринбург, 1999.  С. 67.

[6]    РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 – 1825. Д. 13. Л. 2 – 4 об.

[7]    Там же. Л. 13.

[8]    Там же. Л. 22 – 22 об.

[9]    Там же. Л. 25 – 25 об.

[10]  РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 92 Л. 45 об.

[11]  РГИА. Ф. 381. Оп. 44. Д. 23716. Л. 2 — 4.

[12]  Там же. Л. 7 — 7 об.

[13]  Там же.  Л. 9 – 9 об.

[14]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 211 – 1856. Д. 91. Л. 7-8.

[15]  Там же. Л. 11 – 12 об.

[16]  Там же. Л. 15 – 17 об.

[17]  Там же. Л. 18 – 19 об.

[18]  Там же. Л. 21 – 22.

[19]  Там же. Л. 26 – 27.

[20]  Там же. Л. 29 – 29 об.

[21]  Там же. Л. 35 – 36 об.

[22]  РГИА. Ф. 1284. Оп. 214. Д. 35. Л. 1 — 1 об.

[23]  Там же. Л. 3 – 5 об.

[24]  Там же. Л. 12 – 12 об.

[25]  Мельник Т. Ф. Поморский род Кучиных из Кушереки // Лодия. 2006. № 1. С. 78—128; Шумилов Н. А. Архангельский родословец: (генеалогия наиболее известных дворянских, купеческих, мещанских и крестьянских родов Архангельской земли): генеалогический справочник. Архангельск, 2009. С.545—546, поколенная роспись рода Кучиных — с. 1011—1020.

[26]           НА РК. Ф. 229. Оп. 1. Ед. хр. 33. Л.л. 54-57 об. Ведомость о церкви Архангельской епархии, Онежского уезда, Кушерецкого прихода за 1896 год.

[27]  Жилинский А. А. Крайний Север Европейской России. Петроград, 1919. С 132.