Н.П. Лукьянова. Саратовская старообрядческая Поморская община: история, современность, перспективы развития
В обширный список губерний, федосеевские общины которых состояли в тесном общении с Преображенским кладбищем, вошла и Саратовская. Многочисленным здесь было и Поморское согласие. Уже в конце XVIII – начале XIX в Саратове существовали поморские часовни-моленные: старопоморская арсеньевская, волковская новоженов, волковская (песковская) федосеевская, кабановская федосеевская.
Около 1812 года саратовский купец-поморец Иван Васильев Волков женился на дочери воронежца Феодора Козлова. По возвращении в Саратов он устроил в своем доме на Валовой улице моленную, наставником в которой стал его тесть. Вместе они принялись за проповедь старой веры, и вскоре на месте домашней моленной пришлось построить обширную каменную часовню (волковскую). Иван Васильевич Волков был бессменным попечителем моленной, а затем попечителем стал Иван Дмитриевич Волков. 2 июня 1854 года моленная была опечатана. Из описи запечатанной молельни видно, что в ней было найдено: древних церковных книг печатных — 33, рукописных — 17, образов, писанных на досках -112, 2 хоругви, свещ и огарков 5 пудов 12 фунтов, 100 подручников, 50 лестовок. В списке, хранившемся при часовне, числилось 170 семейств в количестве 839 душ.
По временам в Саратов приезжали видные деятели старообрядчества из других городов и нередко оставались здесь на жительство. К числу таковых принадлежал купец-дворянин Иван Артемьевич Волков-Песковский, прибывший в Саратов из Калуги. Своими знаниями, организаторским талантом и уменьем вести общественные дела, Песковский обратил на себя внимание саратовцев и вскоре был избран городским головой. Современник, хотя и не сторонник его по религиозным убеждениям, дает о Песковском следующий отзыв:
«Купец, дворянин и кавалер ордена св. Анны, Волков-Песковский был главной опорой для саратовских поморцев. Он долго служил со славой в должности саратовского городского головы, был украшен многочисленными медалями и пользовался расположением местных властей».
На его дворе по ул. Часовенной, напротив старого гостинного двора, еще в 1775 г. отцом его была построена моленная, теперь же Песковский построил новую обширную, в виде 2х-этажного каменного дома. Здание строилось, по описанию современников, специально для моленной: восточная стена не имела окон, а этажи никогда не были разделены полом. Вся восточная стена до потолка была занята 5-ярусным иконостасом. К северной и южной стенам приделаны деревянные клиросы, у западной стены для помещения женщин — антресоли, или хоры, под которыми две комнаты: одна назначалась для женщин, другая была передней. При часовне, как сообщал граф Стенбок, «жило до 50 баб и девок, совершавших богослужение и распространявших раскол»…
Строительство поморских часовен шло почти одновременно в нескольких местах. Помимо Песковской (федосеевской), возникла еще молельня, построенная Степаном Яковлевичем Кабановым-Никитиным по Сергиевской улице. Часовня была построена в 1811 г., с разрешения губернатора Панчулидзева, при ней жило свыше 20 человек обитателей. От глаз постороннего наблюдателя часовня была скрыта обширным садом, обнесенным высоким тыном («тын» — деревянная ограда без просветов, составленная из вертикальных кольев, бревен или жердей).
По описи, сохранившейся при делах губернского правления, видно, что часовня была деревянная, построенная на каменном фундаменте; в длину она была 5 сажень 2 аршина, в ширину 4 сажени, в вышину 1 сажень 2 аршина. По восточной стене внутри устроен иконостас, по сторонам — два клироса и отделение для женщин. Настоятелем общины был Афанасий Антонов, которому в 1834 году был 81 год. Другим наставником был Гавриил Васильев, считавшийся распространителем поморства в с. Самодуровке Хвалынского уезда.
Строитель молельни Кабанов считался опасным совратителем новообрядцев в поморство и за ним считалось немало таковых дел. Особенно скандальное «дело» вышло на этой почве в 1837 г. В интересах «вящщего» уловления старообрядцев в «православие» епископ Иаков учредил в Саратове «общество благочестивых» из лиц, наиболее преданных господствующей церкви. Желая особенно выслужиться пред его преосвященством, некоторые члены общества устраивали ловушки для старообрядцев, притворно соглашаясь перейти в старообрядчество. Одной из самых ревностных была камышинская мещанка Елена Серебрякова. Испытанная в этих делах, Серебрякова устроила «ловушку» и Кабанову. Отмечая «подвиг» Серебряковой, Иаков в донесении своем Синоду излагает и сам факт:
«Последняя (т.е. Серебрякова) была многократно склоняема саратовскими поморцами перейти в их «ересь» и окреститься по их обычаю; притворно согласившись на сие, она донесла о том мне. При содействии полиции поморцы захвачены совершенно приготовившимися к произведению над Серебряковой обряд перекрещивания, участников было много».
Ввиду этого Иаков ходатайствовал о награждении Серебряковой за изъясненное открытие 100 рублями, и Синод 28 февраля 1838 г. уважил это ходатайство. Всех же «раскольников накрыли и забрали». В 1845 году волковская и кабановская часовни были закрыты.
В 1913 г. купец Г.М. Любимов приобрел дворовое место на улице Цыганской, рядом с домом иконописца Луки Кирилловича Мордвинкина, и выхлопотал разрешение на постройку нового молитвенного дома, который открылся в 1914 году. Наставником Саратовских федосеевцев стал Иван Иванович Пузенков.
«Уставщиков нет, а на обоих клиросах поют девицы. Купцы (из числа прихожан Успенской Церкви): Медведев (каретник), Любимов (торгует полотняным товаром), Селиванов (торгует обувью). Других прихожан — 967».
В 1924 г. в храме Успения Пресвятой Богородицы проходил Саратовский Собор Старообрядцев Старо-Поморского согласия. На Соборе «мирян и от клира и разных мест с правом совещательного голоса» было свыше ста человек, в качестве гостей присутствовали представители иных старообрядческих согласий.
Созыв настоящего собора был вызван появлением усиленного движения среди единоверных нам христиан, в сторону оказания снисхождения, к так называемым «половинкам» и «новоженам». Первых почти всюду стали принимать на общую молитву без ограничений, а вторых некоторые отцы духовные только на исповедь – престарелых, а некоторые и на общую молитву, сначала только в домах, а потом и в молитвенных собраниях. Помянутые снисхождения были предметом нападок со стороны наиболее строгих отцов, следствием чего происходили неудовольствия, укоры и оправдания. Такое неспокойное брожение вызвало необходимость соборного обсуждения создавшегося положения. По просьбе многих отцов и попечителей – совет Саратовского коллектива и созвал настоящий собор в Саратове.
Собор занявшись рассмотрением поставленного вопроса о новоженах, в начале своих работ выяснил отношения предков – т.е. прежде нас бывших духовных отцов – к новоженам, начиная с уложения Новгородских соборов 1692 и 1694 годов, продолжая Польским 1752 г., Петербургским 1791 г. и 1809 годов, Московского 1810 и 1883 и других, а также мнения отдельных отцов, записанные в книги «Отеческие завещания» гл. 50, л.68 об., гл. 6, л. 3, гл. 11, л. 105. Книга «Отечник» гл. 13, л. 365 и гл. 18, л. 482 и в Красном Уставе во многих местах.
Таковые строгие постановления наших предков были совершенно не удобоисполнимы, и с давних времен очень и очень многими отцами уже нарушались, так все виды снисхождений были, так сказать, укреплены временем и многими не выполнялось, даже тотчас же, по постановлении, оставались без снисхождения долгое время лишь «исповедь» и «общая молитва» и здесь в Москве в бытность страдальца за веру Христову отца Егора Гавриловича принимали «новоженов» в Москве на Преображенском кладбище на исповедь. Так продолжалось до смерти отца Егора Гавриловича, а после него отец Александр Федорович снова запретил принимать таковых на исповедь, хотя и не видится, в том Красном Уставе (ч. 1 гл. 57), чтобы отцу Егору Гавриловичу было за снисхождение какое-либо наказание.
Разбираясь в вышеизложенном Собор, заслушав доклад Саратовского совета и доклад представленный от Т.С. Тулупова и по многом обсуждении, выслушав много разных канонов и правил св. соборов и и свв. отец и исторических доводов единогласно определил:
«Совершенно не уничижая и не охуляя постановлений наших предков, бывших по временам, действовавших под влиянием обстоятельств — настоящим определяем: строгие правила о «новоженах» — духовным отцам не вменять в обязательное руководство, а по рассмотрении их к тем «новоженам» кои будут жить вполне по христиански — оказывать снисхождение, согласуя каждый раз в отдельных случаях с правилами Церкви Христовой и постановлениями святых отец.
Таким образом, Саратовский собор освободил духовных отцов от наказания за невыполнение постановлений предков и указал им каким образом в будущем руководствоваться в отношении к «новоженам». На Собор было прислано письмо от «служителей Церкви Божией Московско-Преображенской обители» духовных отцов: Стефана Образцова, Михаила Спиридонова, Василия Григорьева:
«Письмо Ваше от 25 декабря 1923 года мы получили, в котором вопрошаете и желаете узнать о том, достоверно ли, что у нас в Москве на Преображенском кладбище приняты нами на общее церковное моление некоторые из поженимых. И пишите, что если действительно приняты, то почему сделали такое снисхождение или нашли что от Божественного Писания, на то свидетельство, или по какому усмотрению, и какого возраста приняты и с какою епитемиею.
Исполняя Вашу просьбу дать Вам на все вышесказанное ответ, и объяснение сообщаем Вам, что действительно некоторыя и несколько лиц из них в настоящее время нами приняты на общее церковное моление по нашему усмотрению, которые по возрасту и жизни более заслуживают усмотрительного снисхождения. А по какому усмотрению и снисхождению, то это состоит в следующем: Христианство ослабевает и оскудевает, стороны коих на богоотступство, коих на разныя соблазны и прелести без чувства, иных на разные еретические заблуждения.
Храмы Божия пусты, еле-еле кто придет и то едва с признаками религиозной жизни. И из сих последних кои из поженивых престарелых лет, находясь в отлучении церковном чувствуют себя в угнетенном положении и даже в опасном, дабы не быть застигнутым внезапно смертию или днем страшного второго пришествия Христова, и следовательно быть отмеченными и в будущем веке. Приходят в изнеможение и отчаяние над такой угрозою. А некоторые по молодушию, в изнеможении духа уклоняются к исканию облегчения своему духу в посторонния религиозные общества».
Однако, уже в 1930 году президиум Нижнее-Волжского Крайисполкома Советов рабочих, крестьянских, красноармейских и казачьих депутатов постановил: «группа верующих не выполнила условия договора, так как не произвела необходимого ремонта здания, — договор с группой верующих старообрядцев старо-поморского согласия расторгнуть, молитвенный дом ликвидировать и здание передать для использования под цели дошкольного воспитания культурно-бытовой кооперации»…
…Позднее, в 1990-ые гг., после распада федосеевского общества в г. Саратове, когда часть федосеевцев объединилась с поморцами, а часть стали молиться по домам, за отобранную властями Успенскую Церковь Саратовские поморцы активно боролись, однако суд встал на сторону частного лица — нового владельца Церковного здания.
Известными и активными деятелями Саратовской поморской общины были Т.А. Худошин, В.З. Яксанов, здесь издавался журнал «Щит Веры», работало издательство. На Первом Всероссийском Соборе (1909г.) был поставлен вопрос о создании ряда церковных школ в Российской Империи. Одна из первых старообрядческих школ-училищ была создана в городе Саратове — центре старообрядцев-безпоповцев разных согласий. 5 сентября 1910 года открылись двери в Поморское училище для детей из старообрядческих семей. При открытии училища в нем было два отделения с 93 учащимися, спустя год насчитывалось уже 190 учащихся.
Всего было четыре учителя по общеобразовательным предметам, вероучитель и учитель пения, т.е. всего шесть учителей. Василий Захарович Яксанов первое время, да и в последствии до 1916 года, т.е. до самого момента своего ухода из училища по причине болезни, был учителем по общеобразовательным предметам, вероучителем, однако не оставлял своего руководства школой. Терентий Акимович Худошин, уже при жизни знаменитый деятель Церкви, начетчик, смог за короткое время составить пособие для учеников по духовным и богослужебным вопросам, которое выдержало многократное переиздание в Прибалтике. Благодаря этим двум виднейшим деятелям Церкви училище процветало.
И только во время событий 1917 года школа уходит на второй план, а позже и вовсе закрывается. Однако сотни выпускников первого выпуска остались и составили ту самую основу причетников и вероучителей, которые и смогли перенести на себе тягость первых десятков лет советской власти и смогли сохранить традиции и культуру старообрядцев.
В настоящее время Саратовская Поморская община духовно окормляет 5 областных общин: в с. Ключи, с. Корсаковка, с. Белогорное, г. Пугачеве, г. Петровске. Организованы регулярные поездки в эти общины для требоисполнений, общинам оказывается материальная и финансовая помощь. В Саратовской поморской общине работает Воскресная школа, сайт «Староверы-поморцы», 15 лет выходит ежегодный духовно-просветительский журнал «Старая Вера», в общине организована социальная работа, помощь нищим и заключенным, проводятся благотворительные ярмарки, работает летний христианский лагерь недалеко от р. Медведица.
В ближайших перспективах развития общины — проведение конференции, посвященной 400-летию протопопа Аввакума и фотовыставки, реконструкция и расширение храмового здания, которое с трудом вмещает всех прихожан, развитие внутреннего туризма по старообрядческой тематике (туры выходного дня) и многое другое.
Приложение к «Увещанию» Преображенских отцов с краткими сведениями об некоторых упоминаемых в оном известных федосеевских деятелей
Ефрем Аггеевич Щербаков (1844, Вышская волость Динабургского уезда, Российской империи, ныне Даугавпилсский р-н Латвии; + 24 марта 1913, Москва) — известный федосеевский, московских правил, настоятель. Родился в крестьянской семье. Служение начал в 1876; весной 1879 выбран настоятелем в моленную слободы Режицы (ныне – Резекне, Лат. Респ.) Витебской губернии. Будучи приверженцем учения о безбрачии и немолении за царя, среди населения, особенно богатых, пользовался большим расположением и известностью, причем не только в Режицком и Двинском уездах, но и в Псковской губ. С 1882 по 1890 продолжал служение во вновь выстроенной Васильковской моленной. Вследствие слабости и несогласий в этой общине по отношению к браку, одежде, кофе, чаю и общению с никониянами, вынужден был ее покинуть и два года пребывал в общине Преображенского кладбища в Москве. В 1892 вернулся, но вновь «любители прохладного жития» и мягкого отношения к новоженам учинили раздор, что в конечном счете послужило одной из причин закрытия моленной.
С 1893 перебирается в Режицкую Кладбищенскую общину, где пребывал до 1905. Дважды в 1895 году привлекался к ответственности за совершение рождественских богослужений в доме Ф. Астахова, один раз был оправдан, второй раз – попал под амнистию. В 1903 г. Полоцкий никониянский архиерей ввиду его «вредной деятельности для церкви и государства» пытался ходатайствовать о высылке из губернии, но безрезультатно. Затем в октябре 1907 г. отец Ефрем Аггеевич служил в Казани и после — старшим духовным отцом в Преображенском богаделенном доме в Москве. Председательствовал на 1-м Всероссийском христианском съезде в Москве в 1908 г. Скончался и погребен на Преображенском кладбище в Москве за часовней на месте погребения и других Преображенских отцов.
Григорий Климентьевич Горбунов (10.01.1836, с. Широково Нерехтского уезда Костромской губ. — 18.10.1920, г. Середа, ныне Фурманов Ивановской обл.?), християнин-федосеевец, председатель, с 1907 г. 1-й почетный член общины Преображенского кладбища, предприниматель, благотворитель. О. А. Горбунов († 1845), дед Горбунова, основал небольшое семейное дело по ручной обработке пряжи, продолженное сначала его сыновьями Андреем и Климентом, затем внуками — сыновьями К. О. Горбунова. Производство значительно расширилось во многом благодаря энергичной деятельности Григория Климентьевича: в 1869 г. была устроена ткацкая фабрика, в 1872 г. основан «Торговый дом братьев Григория, Александра и Максима Горбуновых», в 1882 г. преобразованный в паевое «Товарищество бумаготкацкой мануфактуры братьев Г. и А. Горбуновых» с основным капиталом 2 млн р. К 1892 г. на фабрике было 1650 механических станов, работало 2900 чел., годовой оборот составлял ок. 4 млрд р. Товарищество в обязательном порядке страховало рабочих, строились больницы, школы, ясли. Горбунов способствовал прокладке железнодорожной ветки Середа-Нерехта.
Григорий Клементьевич Горбунов проживал некоторое время в г. Плёсе, где его знают и помнят благодаря благотворительной деятельности: о больнице, построенной на его средства, о содержании этой больницы с момента постройки до 1917 года. Помнят, как была обустроена усадьба Миловка, пришедшая было в упадок и выкупленная у дворян Черневых. К 500-летию города были восстановлены разрушившиеся булыжные мостовые, замощены спуски с Соборной горы, отремонтированы многочисленные мосты и мостики через овраги. И в этом он участвовал. В строительство водопровода в 1909-1910 годы он тоже вложил деньги. Г.К. Горбунов оплатил строительство каменного моста через Шохонку в 1907-1908 годы. Наконец, главная достопримечательность города – памятник основателю Великому князю Московскому Василию Дмитриевичу – воздвигнут тоже на средства Г.К. Горбунова. Григорий Клементьевич – не только советник Мануфактур-коллегии, но и Почетный член Костромско-Ярославского отделения Попечительства императрицы Марии Александровны о слепых, Почетный член Костромского губернского попечительства детских приютов, Пожизненный Почетный член Костромской Губернской Ученой Архивной комиссии, Потомственный Почетный гражданин города. Перечень званий говорит о многом: о сути и глубине добрых дел, о широте его интересов. До марта 1907 г., когда состоялось собрание московских федосеевцев, принявшее решение о регистрации общины Преображенского кладбища, Горбунов являлся председателем общины, затем в 1908 году общее собрание християн Преображенского кладбища избрало его 1-м почетным членом общины. В адресе, поднесенном ему в день избрания, говорилось: «Как Илья Алексевич (Ковылин), ты был защитником и объединителем братии Христовой, приняв руководство общиной в трудные времена, ты явился великим продолжателем дела Ковылина». В том же году начала работу старообрядческая типография, открытая по инициативе Григория Климентьевича. Основные средства были завещаны кладбищу одной из состоятельных прихожанок. Управляющим в типографии стал Никита Федорович Суворин. В 1910 г. для типографии на Преображенском кладбище было построено отдельное здание («Городская усадьба Г. К. Горбунова» Построена в 1905–1911 гг. архитекторы О. Г. Пиотровский, Ю. Ф. Дитерихс). В 1907 году из Вятки в Москву приехал Лука Арефьевич Гребнёв и стал помогать в устройстве типографии. Это был наш християнин — известный иконописец и печатник, талантливейший человек, происходивший из крестьян. Изготовленный им для нового заведения церковнославянский шрифт отличался, по мнению знатоков, «чёткостью и даже изяществом». У него был опыт, он создал подобную типографию в Вятке. С типографией сотрудничали ювелиры села Красного, они изготавливали меднолитые и серебряные застежки для богослужебных книг, украшения для переплетов. Богослужебные книги, выпущенные типографией Г.К. Горбунова, – это произведения высокого искусства книгопечатания. Типография много сделала не только для сохранения древней старообрядческой культуры, в ней печатались и лубочные листы религиозного содержания для широкого распространения. Исследователь древнерусской литературы Д.С. Лихачёв писал: «Вся история развития человеческой культуры есть история не только созидания новых, но и обнаружения старых культурных ценностей». Так вот, Григорий Клементьевич помог обнаружить многие древние книги и продлить их жизнь. До 1918 г. печатня выпустила свыше 80 названий книг, в т. ч. лицевой «Апокалипсис трехтолковый» и «Поморские ответы» с оригинала 1723 г. из собрания Е. Е. Егорова, множество певческих крюковых книг, богослужебные издания. В 1910 г. Г.К. Горбунов построил на Преображенском кладбище дом для 300 призреваемых, в том же году в завещании пожертвовал общине 6 домовладений с земельными участками на 180,79 млн р. Предприниматель оказывал помощь другим старообрядческим обществам Москвы, С.-Петербурга, Серпухова, стремился сделать свою малую родину духовным центром федосеевского согласия — в селе Киселёве Нерехтского уезда в 1915 г. состоялось расширенное собрание согласия. Есть указание, что Горбунов погребен на Преображенском кладбище, по др. источникам, он скончался и был похоронен в г. Середа. Благотворительностью занимались и др. члены семьи Горбуновых. На пожертвования старообрядки поморского согласия Е. В. Горбуновой (урожд. Морозовой), жены В. А. Горбунова — племянника Г., в 1906 г. в Москве был устроен родильный приют, в 1910 г. на Б. Грузинской ул.- дом им. Н. Л. Шустова, включавший богадельню, детский приют, ясли и др. учреждения.
- Никита Федорович Суворин – управляющий типографией Г.К. Горбунова, после закрытия типографии 6 октября 1918 г., уехал на родину в Саратовскую губ. В архиве отца Гавриила Ефимовича Фролова имеется письмо «Гавриила Никифоровича Кормишина села Балакова Саратовской губ. в Москву Никите Федоровичу Суворину о беседе его, бывшей с Львом Феоктистовичем Пичугиным в селе Екатериновке Саратовской губ.». (Г.Н. Кормишин – уроженец села Балаково Саратовской губ., известный начетчик и полемист нашего согласия. Беседа «Пребудет ли таинство брака в Церкви Христовой до второго Христова пришествия и о законности безсвященнословного брака» состоялась 19 декабря в доме местного купца-федосеевца Николая Лаврентьевича Малюшкина — книгочея, устроителя местной федосеевской моленной, которая так и называлась — «Малюшкина». Беседа была записана и позднее издана Л.Ф. Пичугиным в виде брошюры. Однако, из-за полемического задора последнего, вышеупомянутая брошюра, имела целый ряд неточностей и недоговоренностей в речах Г.Н. Кормишина, что Пичугиным обращалось в пользу защиты безсвященнословных браков. В силу этого наши християне были вынуждены переиздать полный и неиспорченный текст собеседования (В начале 90-х гг. XX в. на Преображенском кладбище «Беседа» бала переиздана под названием «К вопросу о браке»). В 1909 г. Гавриил Никифорович был «средних лет», скончался в первые послереволюционные годы).
Литература
- Иоксимович Ч. М. Горбуновы // 1000 лет рус. предпринимательства: Из истории купеческих родов / Сост., вступ. ст., примеч.: О. А. Платонов. М., 1995. С. 265-266;
- Вознесенский А. В., Мангилёв П. И., Починская И. В. Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701-1918): Мат-лы к словарю. Екатеринбург, 1996. С. 27, 47;
- Агеева Е. А. Беспоповцы в ХIХ-ХХI вв. // ПЭ. Т. 4. С. 719-720. Никонов. В. Староверие Латгалии. Изд. Резекненской кладбищенской общины. 2008. С. 302-305.
Ю.В. Стародубов. Старообрядцы Суховы и Преображенское
На 11 участке Преображенского кладбища перед обширным захоронением Зиминых находится семейный некрополь Суховых. Внутри ограды расположены 14 могил, где похоронены 18 представителей весьма многочисленного старообрядческого рода. Самое раннее захоронение 1916 г., самое позднее – 2007 г. Более чем скромное оформление могил свидетельствует о трагичной истории некогда большой семьи.
У небольшого деревянного креста покоится глава семьи – московский купец-старообрядец Николай Константинович Сухов (1859–1921). В книге В.Ф.Козлова «Москва старообрядческая: История, культура, святыни» он упомянут дважды в связи с устройством моленной в доме В.Е.Быкова на 2-й Брестской улице в 1909–1910 гг. Первый раз – в числе жертвователей: «Денежными средствами помогли представители известных старопоморских фамилий: Г.К.Горбунов, Ф.П.Москвин, В.Г.Челноков, Н.К.Сухов…», второй – как член Совета Московской Христианской Общины Преображенского кладбища [1].
В семейном архиве одной из представительниц рода Суховых сохранилась любопытная фотография, на которой Николай Константинович стоит справа, а слева – известный старообрядческий деятель, председатель Совета федосеевской общины, купец, фабрикант Григорий Клементьевич Горбунов.
Н.К.Сухов происходил из старообрядческого купеческого рода, родился он предположительно в д. Терехино Бухаловской волости Даниловского уезда Ярославской губернии (деревня эта, кстати, сохранилась и по сей день). Он женился на дочери московского купца, Евдокии Даниловне, и, если верить семейным преданиям, в качестве приданого получил кожевенное дело и магазин на Смоленской площади. В справочнике «Вся Москва» на 1916 г. указан его магазин на Смоленском рынке в доме Орлова. В качестве товара указана выделанная кожа [2]. По семейной легенде, у Суховых заказывал себе кожаную обувь Л.Н.Толстой, усадьба которого находилась относительно недалеко. Якобы он говорил: «Я коммерцию уважаю, но сапоги заказываю у Суховых, потому что они мои соседи» [3]. По некоторым сведениям, у Н.К.Сухова было одиннадцать детей (у его старшего брата Ивана было 13 детей). Жил он со всем своим большим семейством в собственном доме в Серповом переулке (район улицы Плющихи). Указан и номер домовладения – 571.
В 1929 г. семья Н.К.Сухова приютила у себя в Серповом переулке семью его племянника (и прадеда автора настоящего доклада), Владимира Ивановича Сухова, которая была вынуждена уехать в Москву из Тутаева (Романова-Борисоглебска), опасаясь начавшихся там репрессий. Как вспоминала дочь Владимира Ивановича Анна (моя бабушка), к тому времени многие их московские родственники из Суховых уже прошли Соловки…
На родовом участке Преображенского кладбища помимо самого Н.К.Сухова похоронены: его супруга Сухова Евдокия Даниловна (1861–1941), их сын Сухов Дмитрий Николаевич (1885–1942) и дочери Миронова Анастасия Николаевна (1889–1965), Сухова Анфиса Николаевна (1882–1956), Кирпичёва Елена Николаевна (1893–1961), Зимина Екатерина Николаевна (1883–1964), Сухова Елизавета Николаевна (1896–1958), Сухова Зинаида Николаевна (1894–1916), Лубневская Анна Николаевна (1901–1972), а также зятья Н.К. Сухова: Фёдор Михайлович Зимин (1881–1941) и Эдмунд Николаевич Лубневский (1900–1940). В одной могиле с главой семьи похоронен его внук и полный тёзка Сухов Николай Константинович (1922–1985). На семейном участке также похоронены внуки Н.К.Сухова старшего Кирпичёв Сергей Васильевич (1926–2007) и Миронов Андрей Георгиевич (1911–1927), а также внучка Лубневская Елена Эдмундовна (1930–1938). В отдельной могиле похоронен родной племянник Н.К.Сухова старшего Александр Иванович Сухов (1880–1942). Одна из могил до последнего времени оставалась безымянной, но после замены табличек у всех могил этого семейного некрополя в 2000-х гг. табличка с надписью появилась и у неё. Однако сведения, указанные на ней – «Зимин Владимир Фёдорович (1917–1942)» – не верны, так как настоящая могила Владимира Фёдоровича (это внук Н.К.Сухова старшего) находится по соседству, на 12 участке. Рядом похоронена внучатая племянница Н.К.Сухова старшего Галина Владимировна Сухова (1908–1976), дочь вышеупомянутого Владимира Ивановича Сухова из Романова-Борисоглебска.
Надо сказать о ярославских предках Н.К.Сухова старшего. Как отмечает специалист по ярославскому купечеству Н.В.Обнорская «К концу XIX в. Данилов постепенно уступил свое первенство в местной уездной торговле крупным селам и даже деревням…, в которых еще с середины века жило достаточно большое количество купцов, формально приписанных к Данилову. Так, в 1850-е гг. в с. Вятском проживали 3 купеческих семейства…, в с. Середа – купцы Косовские; в д. Косово – Косовские; в д. Терехине – Суховы» [4].
В Ярославском архиве Н.В.Обнорская нашла и любопытные сведения о семье деда Н.К.Сухова старшего, Ивана Кузьмича Сухова в деле «Списки раскольников и переписка об их выявлении (1853–1854)»:
«По Даниловскому уезду: Д[еревня] Терехина: Даниловский 3-ей гильдии купец Иван Кузьмич Сухов, жена его Агафья Кузьминична; дети их: 1-й сын Константин, жена его Пелагея Григорьевна, дети их Иван, Александра, Прасковья, Агафья и Олимпиада; 2-й сын Михаил, жена его Прасковья Игнатьевна, дети их Апполинария; 3-й сын Ананий холост; дочери Ивана Кузьмича Марья и Екатерина.
Примечание: проживает постоянно в этой деревне, в собственном доме, сам Иван Кузмич – управляющий имением г-на Зубкова, а вместе с тем занимается торговлей, но сам по торговым делам никуда не отлучается, а дети его отлучаются на весьма короткое время в близлежащие города и села. Иван Кузьмич с женой и детьми Константином, Михаилом и Ананием, Марией и Екатериной и невестками Палагеей Григорьевной и Прасковьей Игнатьевной – перекрещенцы, а прочие – православные. Работников и работниц не имеют» [5].
По некоторым сведениям, Иван Кузьмич занимался скупкой и продажей льна. В «Ярославских губернских ведомостях» он упоминается в числе лиц (как бурмистр господина Зубкова), «пожертвовавших в пользу жителей г. Костромы, пострадавших от пожара» [6]. Надо отметить, что, несмотря на помянутые перекрещения, Суховы оставались староверами. Только после революции некоторые их потомки, оказавшись оторванными от корней, в силу объективных причин отошли от религиозной жизни вообще. Но представители этого рода сохраняли старую веру до второй половины прошлого века. Так, по свидетельству краеведа, члена Ярославского историко-родословного общества Г.И.Колобениной в 1960-е гг. в д. Сидорово (недалеко от Терехино) у двух сестер из рода Суховых дома была старообрядческая молельня. Вот любопытные отрывки из её воспоминаний:
«Одну сестру звали Елизавета Ивановна Сухова, и Садилова, видимо, по матери. В Костроме жил их брат Михаил Сухов. Так вот, в этом доме у Суховых был как бы молельный дом. Раньше, до меня, к ней приходили староверы, и они молились все вместе. Когда мне было лет 12 (1962 г.) я первый раз приехала к ней на летние каникулы. Елизавета Ивановна была страшно религиозная бабушка и очень по-доброму относилась к нам совсем не родным детям. Она ни разу, никогда не повысила на меня голос. Она не заставляла меня молиться. …У неё был большой огород, засаженный огурцами, которые росли в большущих количествах и без парников. Огурцы собирали, солили в бочки и помещали их в выкопанные бочаги с водой, чтобы бочки там стояли до зимы. Зимой эти огурцы везли в Архангельск на продажу. Бочаг – это такой маленький прудик, выкопанный специально для хранения бочек с огурцами. Потому что рядом с деревней Сидорово не было реки. Летом мы, ребята, купались в этих бочагах с удовольствием. Бабушка Лиза со всем хозяйством управлялась одна, потому что никогда не была замужем. Была очень трудолюбивая и никогда не заставляла меня полоть эти огурцы. Сейчас я даже не представляю, как она всё успевала! …Бабушка Лиза молилась всё своё свободное время. У неё была масса икон и всего прочего, что ей было нужно для чтения молитв. Она сама катала свечи из воска, которыми так вкусно пахло! Свечи были разных размеров, толстые и тонкие. С тех пор я нигде не видела таких ароматных свеч! А самое главное, у неё на чердаке было столько церковных книг!!! Все книги были очень старинные – с металлическими запорами, но не ветхие. Наверное, к ним очень бережно относились, а потом сложили на чердак, потому что они просто занимали очень много места. Некоторые книги были настолько больших размеров, что их трудно было поднять. Толщина книг была сантиметров 30, а то и больше! А может быть, бабушка Лиза скрывала их от постороннего взгляда. Она была к тому же очень скромная и спокойная. …Она, конечно, постилась всегда, но я этого не чувствовала, не понимала. Одно меня только удивляло. Она варила компот из сухофруктов и называла это «сладкий суп», да и разливала его не в стакан, а в тарелку. …Стакан свой после чая я не знаю, мыла ли она. Всегда опрокидывала его на блюдце и всё. Брата моего она любила как своего сына» [7].
Галина Ивановна приводит на сайте и воспоминания своего двоюродного деда Л.А.Чирова: «…Бабушка Прасковья (Прасковья Константиновна Сухова – родная сестра вышеупомянутого Николая Константиновича – Ю.С.) была ярая старообрядка, и я до сих пор не понимал, как она могла выйти замуж за моего деда и венчаться в православной церкви. Она попов называла не иначе как табачниками, ела она от нас в отдельной посуде, так как считала нас не чистыми, но водку пила из чего только было можно и говорила при этом: «Водка очищает всё!»» [8].
Отец Н.К.Сухова старшего, Константин Иванович Сухов также был купцом 3-й гильдии, в 1857–1859 гг. был гласным Даниловской городской думы [9], а впоследствии по некоторым данным жил в Санкт-Петербурге.
Новые горизонты в генеалогических поисках в последние годы открыл Интернет. Неоценимую помощь многим исследователям оказывают активные участники форума Ярославского историко-родословного общества.
О даниловских старообрядцах и наших предках Суховых из д. Терехино написано и на замечательном краеведческом сайте Алексея Красильникова «Сидоровский народ», посвященном д. Сидорово и ее окрестностям [10]. Здесь, в частности, опубликована родословная Суховых и ценные сведения о местных старообрядцах (их родах, расселении, местонахождении моленных, старообрядческих кладбищ и т.д.). Родословная Суховых на сайте, конечно, требует уточнений (даже исправлений) и дополнений, но самое главное, что там указаны родители И.К.Сухова, которого я до последнего времени считал родоначальником (за неимением более ранних сведений). Это Кузьма Дмитриевич 1767 г.р. и его супруга Варвара Емельяновна 1763 г.р. Как сообщил автор сайта, до 1980-х гг. на небольшом старинном кладбище в Новополёве (недалеко от Терехина) сохранялась могила И.К.Сухова с большим крестом. До нашего времени сохранились лишь его фотографии.
В заключение хотелось бы отметить, что потомки Н.К.Сухова старшего, как и представители других ветвей рода Суховых ныне здравствуют и поддерживают крепкие семейные традиции. К счастью, сохранилось большое число фотографий представителей рода конца XIX – начала XX в. Большой интерес представляют и записи о днях памяти усопших сродников. Таких документов сохранилось два. Один из них – записная книжка вышеупомянутого А.И.Сухова (племянника Н.К.Сухова старшего), начатая им в 1900 г. Другой документ представляет собой листы из канона об усопших, напечатанного «в христианской типографии при Преображенском богаделенном доме», что еще раз свидетельствует о тесной связи рода Суховых с Преображенским.
- Козлов В.Ф. Москва старообрядческая: История. Культура. Святыни. М., 2011. С. 390–391.
- Вся Москва. Адресная книга на 1916 г. С. 488.
- Из воспоминаний моей бабушки Анны Владимировны Балашовой (урожд. Суховой). Ей, в свою очередь это рассказал дядя, Александр Иванович Сухов, племянник Н.К.Сухова, который в те годы был взят к нему «в мальчики» и лично доставлял заказы великому русскому писателю.
- Обнорская Н.В. Купечество Ярославской губернии в конце XVIII – начале XIX в. Дис…. канд. ист. наук. Ярославль, 2000. С. 154.
- Государственный архив Ярославской области. Ф. 73. Оп. 1. Д. 4560. Л. 38об.
- Ярославские губернские ведомости. 1848. 18 июня. №25. Ч. оф. С. 124.
- http://forum.yar-genealogy.ru.
- http://forum.yar-genealogy.ru.
- Котова Т.В. Городское общественное управление и городские головы г. Данилова Ярославской губернии с конца ХVIII в. по 1918 г. //ГАЯО. [Электронный ресурс]. Ярославль. 30 июля 2012. Режим доступа: http://www.yararchive.ru/publications/details/93/, свободный.
- http://sidorovskyi.narod.ru.
Григорий Клементьевич Горбунов – промышленник, благотворитель, старовер
В статье приводятся данные о предпринимателе и старообрядце Г.К. Горбунове. Рассмотрена его предпринимательская деятельность. В научный оборот введены новые сведения о его благотворительной деятельности.
Освещена деятельность Г.К. Горбунова как председателя старообрядческой общины.
Ключевые слова: Г.К. Горбунов, благотворительность, старообрядчество.
Григорий Клементьевич Горбунов (1836–1920) являлся представителем рода староверов-промышленников. Его предки, занимаясь сначала бортничеством, а затем производством сурового миткаля (тонкой хлопчатобумажной ткани), заложили основу богатства рода. В 1818 г. ими был построен молитвенный дом в с. Киселёве [1, л. 185 об.].
В 1882 г. Г.К. Горбунов возглавил паевое товарищество с капиталом в 2 млн. рублей. Первоначально в руководство входили и братья Григория Клементьевича – Александр и Максим, вскоре умершие. В начале XX в. совладельцами товарищества были наследники Александра Клементьевича. В состав товарищества входили две фабрики в с. Киселёво Нерехтского уезда Костромской губернии и сельце Коло[..] Ковровского уезда Владимирской губернии.
Главным производством было изготовление бумажной пряжи и сурового миткаля, к вспомогательным относились ватное, чугунолитейное и меднолитейное производства. Годовой оборот товарищества составлял 7 млн. рублей. На фабрике в с. Киселёво работали трое британских подданных (директор и его мастера) [2, л. 1–18.] Фабрику снабжали электричеством собственные станции, была проложена железная дорога. В 1869 году была построена больница для рабочих и служащих фабрики. В 1898 году её перенесли в новое здание. В новой больнице медицинский и обслуживающий персонал состоял из 29 человек. Кроме этого, была построена колыбельная для детей рабочих, училище для молодёжи и богадельня для престарелых лиц.
В 1904 г. Г.К. Горбунов приобрел 8 построек, в том числе дома №16, 24–26 и один незастроенный участок на улице Девятая рота в Москве у мещанина И.В. Васильева. В 1905 г. по проекту архитектора Ю.Ф. Дидерихса на той же улице на средства Г.К. Горбунова был построен двухэтажный жилой дом с полуподвальным этажом и каменной жилой пристройкой. В нём разместилась богадельня для престарелых староверов, получившая имя владельца, а в пристройке – прачечная. В 1907 г. Григорий Клементьевич построил ещё один дом по проекту архитектора О. Пиотровича на углу всё той же улицы Девятая рота: каменное одноэтажное строение, совмещавшее баню и коровник на три стойла. В 1908–1909 гг. строится трёхэтажное здание доходного дома (3-й этаж) и старообрядческой типографии (1–2 этажи). В 1910–1911 гг. рядом был построен дом для бумажного склада, конторы и квартиры управляющего. Здесь же на втором этаже жил сам Г.К. Горбунов во время пребывания в Москве. Отдельным зданием была простроена церковная лавка. Весь комплекс зданий в 1911 г. был обнесен забором. В здания было проведено электричество. В 1912 г. была построена старообрядческая больница по проекту Льва Кекушева (ныне – противотуберкулезный диспансер). Богадельню и приписанные к ней здания типографии и доходного дома стоимостью более 180 тыс. рублей Г.К. Горбунов пожертвовал общине, которой руководил с 1907 по 1917 гг. Управляя общиной, он использовал свои заслуги для воздействия на оппозицию внутри общины, в частности для продвижения на ключевые посты своих сторонников [7, с. 99, 105].
Есть сведения, что за развитие отечественной текстильной промышленности Григорий Клементьевич удостоился личной похвалы Николая II [8, с. 33–37]. Вероятно, это могло произойти в 1907 г. (?), при личной встрече депутации попечителей Преображенского богадельного дома с императором. Старообрядцы желали «всеподданнейше поздравить» Николая II с праздником Пасхи. В состав депутации должны были войти: мануфактур-советник Г.К. Горбунов, потомственный почётный гражданин Алексей Николаевич Кудряшёв, московские купцы Василий Игнатьевич Володин, Николай Константинович Сухов и московский мещанин Василий Галактионович Челноков [4, л. 6].
В январе 1907 г. Григорию Клементьевичу было пожаловано звание мануфактур-советника. К этому времени он являлся плёсским 1-й гильдии купцом, потомственным почётным гражданином (с 1895 г.), почётным членом Александровской общины сестер милосердия «Утоли моя печали», членом Костромского губернского попечительства детских приютов, членом Ярославско-Костромского попечительства императрицы Марии Александровны о слепых, Костромской губернской учёной архивной комиссии, Костромского общества земледельческих колоний и ремесленных товариществ малолетних преступников, Костромского попечительского общества об учащихся, Нерехтского благотворительного общества, почётным членом общества трудолюбия, почётным гражданином городов Нерехта и Плёс. Губернатор в представлении Г.К. Горбунова к званию мануфактур-советника отмечал, что «Горбунов является выдающимся благотворителем Костромской губернии. Он организовал и содержит многие учреждения и оказывает поддержку многим учебно-воспитательным и благотворительным заведениям, большинство которых возникло при его помощи». На свои средства Григорий Клементьевич устроил здание больницы в г. Плесе стоимостью 60 тыс. рублей с ежегодной выплатой содержания в 8 тыс. 500 рублей, начальное училище в с. Малуеве Нерехтского уезда (5 тыс. руб.), единовременно пожертвовал 8 тыс. руб. г. Нерехте. Ежегодно передавал 10 тыс. руб. на нужды благотворительных учреждений г. Костромы [2, л. 1–18]. Будучи членом Костромской губернской учёной архивной комиссии, Г.К. Горбунов пожертвовал 5 тыс. рублей на строительство Романовского музея в Костроме [6, л. 41–41 об.].
Григорий Клементьевич был награжден орденом Св. Станислава III степени (не ранее 1904 г.). Ему были пожалованы две золотые медали на Александровской ленте 3 мая 1898 г. и на Андреевской ленте 23 апреля 1902 г. за благотворительную деятельность в пользу Александровской общины сестер милосердия. Были и другие награды.
Григорий Клементьевич был убеждённым старовером федосеевского согласия. Один из костромских миссионеров так описывал федосеевское кладбище, открытое в 1894 г. с разрешения императора [3, л. 185 об.], и моленную Горбунова в с. Середа Нерехтского уезда: «…Красовалось кладбище, окружённое каменной стеной, красиво заслоняемое кругом густыми тополями с каменной усыпальницей. Около же выкопан большой пруд… а около много деревянных раскольничьих домиков, что-то вроде монастыря. Богатая молельня помещена в самом доме строителя и попечителя кладбища, который имеет при молельне наставников, рассылаемых, как апостолов, в разные концы уезда» [9, с. 31].
Летом 1907 г. в Киселёве была зарегистрирована община. Духовным лицом при ней значился Мефодий Степанович Тюрин/Торин. Он же вёл службы на фабрике Горбунова в с. Середа. В 1914 г. его сменил Иван Иванович Котов [10, с. 13].
Г.К. Горбунов был выдающимся деятелем старообрядческого предпринимательства, получившим признание со стороны общества и императорской власти за свою благотворительную деятельность. Однако придать больший размах своей деятельности в области религиозной жизни Григорий Клементьевич смог только после объявления веротерпимости в 1905 г.
Наградов Илья Сергеевич
Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
Nastavnik_Kim@rambler.ru
Библиографический список
1. ГАКО. Ф. 133. Оп. 2. Д. 12158.
2. ГАКО. Ф. 133. Оп. 2. Д. 13795. К. 645.
3. ГАКО. Ф. 133. б/ш. Д. 4044.
4. ГАКО. Ф. 134. Оп. 7. Отдел 2. Стол 3. Д. 180.
5. ГАКО. Ф. 179. Оп. 2. Д. 20.
6. Ясинская В.Н. Улица Девятая рота. Из истории московской улицы. – М., 2009.
7. Никишина Н.Г. Горбунов Григорий Клементьевич – промышленник, председатель московской старообрядческой общины (по материалам правнука Горбунова Г.К. – Разживина Игоря Васильевича, члена Союза журналистов России) // Русь во веки не погибнет…: Мир старообрядчества: Книжность. Традиция. Культура: Материалы Аввакумовских чтений – апрель 1997, ноябрь 1998, ноябрь 2000. – Кострома, 2000.
8. Бердова О.В. Конфессиональные вопросы на страницах местной периодической печати конца XIX – начала XX вв. // Вестник Костромского государственного педагогического университета им. Н.А. Некрасова. – 1997. – №2.
9. Отчёт о состоянии и деятельности Костромского Православного Фёдоровско-Сергиевского братства за 1915 г. – Кострома, 1916.
К.Я. Кожурин. Из истории федосеевского согласия в Петербурге
Федосеевское согласие зародилось и постепенно оформилось в новгородских, псковских и сопредельных им зарубежных шведских и польских пределах в конце XVII столетия. Как известно, земли, на которых сейчас расположен Петербург, входили тогда в состав Шведского королевства, и именно Швеция во второй половине XVII века являлась, с одной стороны, государством с православными приходами, неподконтрольными московским реформаторам, а с другой – государством, где противники реформ, бежавшие от никоновской инквизиции, легко могли найти себе убежище. Вполне естественно, что со временем эти приходы оказались беспоповскими. Сам Феодосий Васильев ходил «за Свейский рубеж», когда в беспоповской общине на Солдиной, или Черной Мызе, под Нарвой, возник раскол, и один из учителей, некий Иван Коломенский, стал склонять староверов к принятию беглых никонианских попов [1]. С присоединением этих земель к России местное население наряду с переселенцами составило основу будущих беспоповских общин Петербурга и Петербургской губернии. Федосеевцам покровительствовал князь А.Д. Меншиков, генерал-губернатор Петербурга, что, «вероятно, облегчило им проникновение в столицу» [2]. Известно, что духовник Меншикова был впоследствии привлечен к суду по подозрению в сочувствии к «расколу».
Первое упоминание о федосеевской моленной в Санкт-Петербурге относится к 1723 году. В 1767 г. моленная уже располагалась в специально построенном деревянном здании возле Семеновского моста через р. Фонтанку, почти у самого Апраксина двора. Моленная получила название «Косцовской» – по имени ее главного строителя и попечителя – Филиппа Фомича Косцова (1737-1804), выходца из крестьян Рязанской губернии, а впоследствии купца 1-й гильдии. Он был, по словам поморского историка Павла Любопытного, «редкий и твердый буквалист и знаменитый ревнитель благочестия, муж твердого духа, благоговейный и строгой жизни, мужески победивший неустрашимою ревностию и позором адскую бурю мира и пагубное униятство в Петрополе» [3].
В 1784 г. Косцов вместе с купцами Петром Волковым и Дмитрием Воробьевым выстроил новое каменное здание моленной, более просторное. Иконостас храма состоял из 7 рядов, имелось 4 небольших колокола. Служба в моленной велась повседневно. Ее вел причт из девяти певчих. Всенощное бдение начинали в полночь, часы и молебен — 9 часов утра, правило и вечерню — в 4 часа дня и в 9 часов вечера — павечерницу и спальные молитвы.
К Ф.Ф. Косцову благоволил приближенный ко двору князь Б. Куракин, что в определенной степени сдерживало притеснения властей. Однако в 1800 г. Косцов вместе с еще одним лидером федосеевцев, Пешневским, отказался подчиниться указу императора Павла об объединении со старообрядцами-поповцами. За отказ они были взяты под стражу: Пешневского обрили и отдали в фурманщики, а Косцова посадили в крепость, где он и умер.
Поскольку по законам Российской империи старообрядческие общества не имели права юридического лица, то после смерти Ф.Ф. Косцова здание попало в руки посторонних лиц. По совету общества купцом Алариным был приобретен соседний дом мещанина Петрова, куда и была переведена Косцовская моленная. 22 января 1809 г. именно здесь состоялся знаменитый Петербургский собор федосеевцев под руководством известного наставника Якова Васильевича Холина (1753-1820). В соборе также участвовали наставники Герасим Никитич Ошера (1752-1826), Иван Тиханов (1757-1825), Иван Федотов (1771-?), Афанасий Акинфиев (1737-1811). На Петербургском соборе было принято постановление по основным вопросам федосеевского вероучения, состоящее из 17 статей («Петербургские статьи»), в частности, были смягчены некоторые наказания, установленные Польским собором 1752 г. для «новоженов». Родителей «новоженов» было разрешено принимать в общение после исполнения ими епитимьи. Также им было дозволено проживать с поженившимися детьми под одной крышей. Если «новожены» не подверглись мирщению, у таковых разрешили крестить детей без развода супругов. Эти послабления некоторые федосеевцы не приняли, что привело к расколу и образованию аристова согласия [4].
В 1819 г. при Косцовской моленной существовала богадельня, в которой находилось 36 мужчин и 60 женщин. Для приходящих бедняков ежедневно выдавалось 80 обедов. Попечителями были Глотков и Коровин. В 1829 г. «косцовцы» выхлопотали у правительства право вести метрические книги для «вступающих в раскол».
Однако с началом николаевских гонений моленная была запечатана. Это произошло 13 ноября 1842 г. Службу теперь пришлось совершать в верхнем этаже того же дома. А в 1848 г. моленную закрыли окончательно, через год разобрали иконостас, а колокола и иконы передали «духовному начальству». Призреваемые из богадельни были переведены в другие заведения.
Другим духовным центром столичных федосеевцев стало Малоохтинское кладбище. Еще в 1740 г. для староверческого кладбища царским правительством было отведено обширное место на берегу реки Охты, и практически одновременно при кладбище возник поморский молитвенный храм во имя Святого пророка Илии. Федосеевцы с 1762 г. также владели частью кладбища. На федосеевском участке Малоохтинского кладбища в 1789 г. на средства купца Дмитриева была построена моленная, а в 1834 г. – богадельня. Кладбище было обнесено высокой каменной оградой. На нем хоронили как поморцев, так и федосеевцев. Во время гонений при Николае I в 1852 г. обе моленные — поморская и федосеевская — были отобраны и запечатаны, а с 1853 г. захоронения на Малоохтинском кладбище запрещены. Призреваемых в богадельнях перевели в благотворительные заведения Волковского кладбища, которое осталось единственным действующим старообрядческим кладбищем Петербурга.
Именно Волковское кладбище, основанное еще в XVIII веке, со временем стало самым известным духовным центром федосеевского согласия в Петербурге. В 1777 г. по почину староверов федосеевского согласия на Черной речке вблизи Волковского кладбища господствующей церкви возникла Волковская богадельня. Уполномоченные петербургских федосеевцев — купцы Дмитрий Воробьев и Петр Волков — основали в этом году кладбище, послужившее местом упокоения многих столичных староверов-беспоповцев, и построили деревянный молитвенный дом. В 1784 г. на средства, собранные путем пожертвований, старообрядцы возвели каменный молитвенный дом и при нем каменное здание под богадельню для призрения престарелых и увечных старообрядцев. В 1807 г., с разрешения правительства, кладбище расширили и возвели каменные здания для призрения лиц женского пола. Так, постепенно, на добровольные пожертвования создавалась Волковская богадельня. Управлялась она самими старообрядцами через выбранных ими лиц. Самоуправление существовало с 1777 по 1847 год, когда мужская богадельня вместе с моленной была отобрана властями, а женская осталась у федосеевцев, хотя и была при этом обращена в обыкновенную городскую богадельню, куда наряду со староверами допускалось принимать на призрение и лиц, принадлежавших к господствующей церкви. Тогда же одна из моленных была обращена в синодальную церковь. Несмотря на такие ограничения в своих правах, староверы не переставали жертвовать на содержание и обновление богадельни, видя в ней свою святыню, а Волково кладбище продолжало оставаться главным духовным центром федосеевцев во всем северо-западном крае.
В 1866 г. купцы старообрядцы Владимир Долгов, Ефим и Федор Егорьевы и Василий Глотов, с высочайшего разрешения, возвели на свой счет в одном из зданий богадельни третий этаж с куполом. Эта постройка значительно увеличила количество кроватей для призреваемых и была названа «Александровским отделением». Весь этот период удавалось сохранить часть богадельни под фактическим надзором староверов, а также сохранялась и моленная при богадельне.
Сама моленная, именовавшаяся «собором», размещалась на первом этаже и имела четырехъярусный иконостас из красного дерева с древними образами в серебряных ризах. Всенощное бдение в храме длилось с 10 вечера до 6 утра. В хоре пели «белички» — женщины, давшие обет безбрачия. На втором этаже молились другие беспоповцы.
Во второй половине XIX века неофициальным лидером петербургских федосеевцев был Ефим Савельевич Егоров (1823-1895), которого единоверцы называли «Асафом царевичем». Е.С. Егоров был купцом 1-й гильдии и кавалером, помощником попечителя и председателем Комитета Волковской федосеевской богадельни, попечителем Преображенского кладбища в Москве. Ему принадлежали знаменитые егоровские бани, две мануфактурные лавки в Спасской части Апраксина двора и шесть каменных домов, в том числе «палаццо» в Казачьем переулке. Оборот его предприятий достигал 3-4 миллионов рублей в год.
Необходимо упомянуть и об еще одной федосеевской моленной, действовавшей в Петербурге. Это моленная и скит за Московской заставой (ул. Волковская, ныне Коли Томчака, дд.19–21). Известно, что они существовали с 1876 г. на частном участке купца И.В. Киржакова (отчего иногда назывались «дачей Киржакова»). Сначала община начиналась как филипповская, позднее стала строго федосеевской. На территории скита располагалось четыре деревянных дома в два этажа, в одном из которых помещалась моленная, внизу – столовая и кельи старших матушек. Другие два предназначались для певчих девиц и призреваемых старух, а в третьем располагалась больница. Отдельно имелись дворницкая, странноприимная, пекарня, баня, скотный двор и келья для наставника; кроме того, скиту принадлежал и земельный участок для покоса и выпаса скота. Таким образом, скит в хозяйственном отношении был «весьма благоустроенной общиной» [5]. В организационном отношении «матери» во всем ориентировались на Москву на Преображенское кладбище; «старшая сестра» скита мать Олимпиада (в миру З.М. Куронина) получила поставление от матери Евникии в Москве. По донесениям пристава 3-го участка Александро-Невской части от 9 декабря 1885 г., в ските проживало около 163 человек, из которых женщин было 154, мужчин – 6, и три маленькие девочки. Основными занятиями обитателей скита являлись молитва, всевозможные домашние и сельскохозяйственные работы, уход за больными и т.д. По возрасту призреваемые делились на следующие категории: от 17 до 25 лет – 10 женщин; от 25 до 35 – около 25; и все остальные преклонных лет, кроме того, по большей части увечные, «как например, слепые, хромые, параличные, идиотки и пр.» Из числа шести мужчин – «три параличных, которые лежали в больнице по несколько лет, а остальные три уже старые люди, хотя и имевшие возможность заниматься некоторым трудом». Женщины помещались обычно по 2-6 человек в келье, хотя за дополнительную плату предоставлялись отдельные помещения. Выход из скита разрешался призреваемым по их желанию и с позволения старшей сестры, желающие покинуть его насовсем отпускались беспрепятственно. Одно из важнейших мест в жизни «матерей» занимала раздача милостыни. Поэтому в ските круглогодично кормили бедных без различия вероисповеданий, более того, иногда на каждого выделялась милостыня 5-20 копеек.
Естественным образом, существование староверской обители со строгими монастырскими порядками в северной столице не могло не вызывать раздражения и злопыхательства со стороны представителей господствующей церкви. Стали распространяться нелепые и нелицеприятные слухи о жизни молодых насельниц скита, затем появилась статья В. Нильского «Девичий федосеевский скит в Санкт-Петербурге» в № 22 «Церковного вестника» за 1890 г. В связи с этой статьей официально возник вопрос о мерах против скита. Однако на запрос министра внутренних дел о том, соответствуют ли приведенные Нильским факты действительности, градоначальник А.П. Грессер доносил, что скит действительно существует, но опасности для общества никакой не представляет. В ските, по его сообщению, призреваются только пожилые люди, со смертью которых прекратится существование и самого заведения, необходимо только запретить прием новых лиц.
После выхода в 1905 г. императорского Указа об укреплении начал о веротерпимости и Указа 1906 г. о старообрядческих общинах община за Московской заставой не стала официально регистрироваться и так и оставалась до 1917 г. «необщиннической». В 1922 г. моленная как «редчайший художественно-исторический и бытовой ансамбль» была взята под охрану Русским музеем. Однако ее дальнейшая судьба была печальной. В сталинские годы требуемые властью отчеты велись предельно кратко — «проводились все повседневные богослужения». Во множестве требуемых списков повторяются одни и те же 10 фамилий, и ни в одном документе не упомянута фамилия настоятеля Алексея Ивановича Козонкова. В ските жили матушки-инокини, последняя из которых преставилась в 1953 г. При этой общине воспитывался будущий настоятель Невской старообрядческой поморской общины Стефан Григорьевич Тимофеев (1907-1976). Рассказывают, что существовала фотокарточка скита с подвешенным воинствующими безбожниками плакатом: «Здесь живут самые отсталые люди в мире — староверы!» В 1936 г. закрыта, а здания снесены.
До 1917 г., согласно официальной статистике, в Петербурге проживало 6000 староверов федосеевского согласия. В 1907 г. они организовались в общину, которая была зарегистрирована 8 февраля Санкт-Петербургским Губернским Правлением. Правление федосеевской общины располагалось по адресу: Боровая, 23. В доме № 3 по набережной реки Волковки в 1917–1934 гг. действовали мужская Успенская и женская Спасо-Преображенская моленные (после 1929 г. осталась одна общая) петроградских федосеевцев. До самого 1917 г. федосеевцы пытались вернуть контроль над Волковской богадельней, но безуспешно. Община существовала до 1934 г., когда была закрыта властями. Иконы, церковная утварь и бесценное книжное собрание были при этом изъяты и рассеяны по музеям и библиотекам города (Музей истории религии, Российская Национальная Библиотека, Библиотека Академии наук и т.д.).
После закрытия Волковской моленной христиане-федосеевцы со временем влились в Невскую Поморскую старообрядческую общину, объединившую в середине XX века всех староверов поморского корня (поморцев, федосеевцев и филипповцев). Сейчас среди клирошан и прихожан Невской общины можно встретить немало потомков тех, кто когда-то молился на Волковском кладбище, при этом ряд богослужебных (в том числе певческих) традиций, существовавших в Волковской моленной, также был бережно сохранен.
- См.: Житие Феодосия Васильева, основателя федосеевского согласия, написанное сыном его Евстратом, в 7250-м году // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. М., 1869, 2 (V). С. 73-92.
- Исторические кладбища Петербурга. СПб., 1993. С. 364.
- Любопытный П. Исторический словарь Староверческой Церкви. М., 1863. С. 54.
- Подробнее см.: Мальцев А.И. Старообрядческие беспоповские согласия в XVIII – начале XIX в.: Проблема взаимоотношений. Новосибирск, 2006. С. 366-372.
- Церковный вестник. 1890. №22. С.372. См. также: Марченко Е.Е. Федосеевский скит в Петербурге в конце XIX в. (из истории взаимоотношений старообрядцев и местных властей) // Герценовские чтения. 1998. Актуальные проблемы социальных наук. СПб., 1998.
К.Я. Кожурин. Духовные центры русского старообрядчества на территории Восточной Пруссии: история и современность
Церковная реформа патриарха Никона, начавшаяся в 1653 г., в конечном итоге привела к трагическому расколу русского общества на два лагеря: тех, кто вольно или невольно принял новшества, и тех, кто не пожелал их принять. В дальнейшем, в царствование Петра I, осуществлявшего политику вестернизации, религиозный раскол был углублен за счет раскола культурного. Не желавшие изменять вере своих предков, десятки, сотни тысяч русских людей (по подсчетам историков, от четверти до трети населения Русского государства) были названы «невеждами», причислены к преступникам против церкви и государства и обречены на церковное и царское наказание. Спасаясь от преследований, староверы (или старообрядцы) устремились в непроходимые леса, на окраины государства, бежали во все концы необъятной Руси и за ее рубежи. Хранители «древлего благочестия» бросали все, кроме икон и старопечатных книг, и на новом месте, куда их кидала судьба, бережно, буквально по крупицам, возрождали Древнюю Русь.
В условиях гонений старообрядцам было особенно необходимо созидать свою духовную жизнь, быть организованными, сплоченными, иметь своих пастырей, руководителей, участвовать в церковных таинствах, духовно питаться и расти. Нужны были духовные центры. Такими центрами становились старообрядческие поселения, по преимуществу монастыри и скиты. Отсюда осуществлялось руководство старообрядческими церквями, рассылались на приходы священники и духовные наставники, составлялись всевозможные соборные послания к верующим, писались сочинения в защиту староверия, воспитывались апологеты и проповедники древлеправославия. В некоторых местах сосредотачивалось несколько скитов и монастырей, объединявшихся под руководством ведущего монастыря, наиболее видного и уважаемого. Наибольшую известность получили Выговское поморское общежительство, Керженец, Стародубье, Ветка, Иргиз, Преображенское и Рогожское кладбища в Москве, Малоохтинское, Волковское и Громовское кладбища в Петербурге, Гребенщиковская община в Риге.
Все эти духовные центры одновременно являлись и «культурными очагами», где бережно сохранялись ростки русской культуры и получали творческое продолжение древние традиции. Известно, что именно старообрядцам принадлежит честь сохранения традиций книгописания, иконописи, древнего знаменного пения, многих народных промыслов, наконец, самого русского уклада жизни. Эти традиции древнерусской культуры бережно сохранялись в старообрядческих духовных центрах.
Немало духовных центров было основано старообрядцами и за рубежами России. Вскоре после Московского собора 1666–1667 г., а, в особенности, после издания в 1685 г. инквизиторских «12 статей» патриарха Иоакима и царевны Софьи, когда началось массовое бегство русских людей в пустыни и леса, многие бежали в соседние с Россией государства: в Польшу, Литву, Швецию, Пруссию, Турцию, даже в Китай и Японию, где могли пользоваться полной свободой веры. В иностранных государствах старообрядцы оседали сплошными массами, строя преимущественно собственные селения и живя особняком, своим бытом и укладом. Парадоксально, но факт: за пределами отечества, в иноязычном и иноверном окружении старообрядцам зачастую удавалось в большей степени сохранить свою веру и культуру, традиционный образ жизни, нежели в центральных областях России. И теперь, спустя триста лет, их легко можно отличить от других народностей.
Одним из важных центров русского старообрядчества за пределами Российской империи было Мазурское поозёрье, входившее в состав Прусского королевства (с 1871 г. – Германской империи, с 1945 г. – в составе Польши). 5 декабря 1825 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм III издал рескрипт, в котором обещал, что первое поколение «филиппонов» (так ошибочно называли в Пруссии и в Польше старообрядцев-беспоповцев федосеевского согласия), которое поселится на необработанной земле, купит ее, выкорчует лес и построит дома, будет освобождено от военной службы. Земли, предложенные старообрядцам в Пишской пуще и в районе Крутыни и Миколаек, были не очень плодородными. Прусские власти положительно отнеслись к переселенцам, хотя сам король Фридрих Вильгельм и не был покровителем старообрядцев. Несмотря на существовавший запрет польской колонизации Пруссии (декрет 1724 г.), экономические соображения и желание освоить лесные массивы побудили прусские власти поспешно согласиться с предложением о переселении староверов из Царства Польского в этот регион, население которого вследствие эпидемий и войны с Наполеоном сократилось на 14 процентов.
Воспользовавшись королевским рескриптом, старообрядцы (около 380 семей – 1213 человек) в 1820–1830-х гг. поселились близ Мазурских озер (между озерами Шпирдингзее, Мукерзее, Белдахзее и Нидерзее), прибыв туда из Царства Польского, а некоторые – из Режицкого уезда Витебской губернии. Поводом для переселения за рубеж послужило стремление федосеевцев избежать метрических книг и призыва в армию, запрещенного их верой. Впоследствии в отношениях между прусскими властями и местными староверами также появились спорные вопросы. Как и на территории Царства Польского, местные власти столкнулись с несогласием староверов при приведении их к свидетельской присяге, призыве в армию (первый состоялся в 1843 г.), введении обязательного школьного образования (в 1847 г. предписывалось отдавать в школу девочек, а в 1878 г. было введено обязательное посещение детьми государственных школ) и т. д. Это несогласие было вызвано религиозными убеждениями старообрядцев-федосеевцев, а также желанием сохранить свою культурную идентичность, избежать ассимиляции в инокультурном окружении.
Поскольку старообрядцам были выделены земли в районе так называемой Иоганнесбургской пустоши, то надо было сначала сделать эти земли пахотными. С этой целью был послан королевский лесничий Егерт, который руководил всеми мероприятиями. 18 июля 1832 г. он докладывал о работах на земле и о возведении жилых и хозяйственных построек, в том числе и русских бань. Об этих банях Егерт говорит с удивлением и восторгом: «Во всех дворах есть маленькие странные строения, бани, которые филиппоны используют много и часто. В комнате есть печь, которая раскаляется до предела. В этом жарко натопленном помещении собираются все члены семьи, мужчины и женщины. Ведро холодной воды выливается на раскаленную печь, и все находящиеся в комнате сидят в облаках горячего пара» (цит. по: «Поморский вестник», № 1 (16), 2005. Рига, 2005. С. 27).
В Мазурском поозёрье возникло более 10 небольших старообрядческих деревень: в 1831 г. – Войново (до 1945 г. – Экертсдорф), в 1832 г. – Свигнайно (Шёнфельд), Осиняк (Федорвальде) и Петрово (Петерхайн), в 1840 г. – Иваново (Ивановен) и др. В 1837 г. была основана первая старообрядческая моленная в деревне Свигнайно, а в 1840 г. – в деревне Войново (около 145 человек; в 1872 г. – около 400). Именно Экерсдорфу-Войнову суждено было стать центром всей старообрядческой колонии в Пруссии. Среди основателей деревни Войново был некий Сидор Борисов, выходец из Режицкого уезда Витебской губернии. В 1836 г. старцем Лаврентием Растропиным (1762–1851) здесь был основан известный Войновский монастырь. В 1847-1867 гг. Свято-Троицкий Войновский монастырь – это крупнейший центр духовной жизни федосеевцев Восточной Пруссии, имевший также большое влияние и среди федосеевцев на польских землях, и в западных губерниях Российской империи. В то время его настоятелями были инок Алексей Михеев, инок Павел (Петр Иванович Леднев; 1821–1895), впоследствии перешедший в поморское брачное согласие, а затем — в единоверие; известен под именем Павла Прусского. Сначала это было мужское общежительство федосеевцев, поддерживаемое и финансируемое Московской Преображенской общиной, притесняемой царскими властями. Войновский монастырь во главе с Павлом Прусским пережил расцвет. Павел увеличил монастырь, построив несколько новых зданий, основал библиотеку; иноки в монастыре воспитывали и обучали церковнославянской грамоте детей, нередко присланных из России. Кроме того, Павел основал женский монастырь в Пупах (ныне Спыхово) близ Войново. По его инициативе возникло немало моленных в России, где наставниками были бывшие ученики Войновского монастыря. Влияние Войновского монастыря распространялось тогда на многих старообрядцев от Сувалок до Петербурга, а также Пензенскую, Волынскую, Полтавскую и другие губернии. Используя свой авторитет, Павел утвердил строгие федосеевские правила и обычаи среди местных старообрядцев. Однако около 1856 г. его взгляды претерпели изменения; он начал высказываться в пользу браков, а с 1861 г. – молиться за возвращение священства. В те годы Войновский монастырь стал центром оживленной религиозной полемики. В 1859 г. мазурские старообрядцы разделились на две части: одни во главе с Павлом, примкнувшим к брачным поморцам (новоженам), и другие под руководством Алексея Михеева, твердо отстаивавшего федосеевские взгляды на безбрачие. Многократные попытки игумена Павла привлечь на свою сторону Алексея Михеева и признать бессвященнословные браки не увенчались успехом. Для этого он основал в Иоганнисбурге (ныне Пиш) типографию, которая действовала в 1860-1868 гг.
Впоследствии это старообрядческое издательство получило название «Славянской типографии». Из соображений безопасности, а также, видимо, по экономическим причинам, Павел Прусский обратился в наиболее близко расположенную типографию А. Гонсеровского в Иоганнисбурге. Павел направил для обучения печатному делу своего лучшего ученика Константина Ефимовича Голубова (Чайкова; 1842–1889). Первая напечатанная кириллицей «Книга глаголемая Царский путь» вышла в Славянской типографии в 1860 г. с такими выходными данными: «<…> во граде Иоаннисбурге. В типографии А. Гонсеровскаго»; следующие три – «Святцы» (пасхалия «7379» [1861], «Последование церковного пения и вселетняго собрания отпустов» (не позднее 1861) и «Монастырское распоряжение инока Павла Прусскаго, в беспоповщинском монастыре, в Пруссии» – вышли анонимно. Кроме того, издателями первого номера газеты «Истина» в «генваре 7371» [1863] был Гонсеровский совместно с Войновским монастырем (обозначение «G&Co»). Но уже второй номер в июле 1863 г. вышел с выходными данными «В Типографии Г[олубо]ва, в Ио[ганнисбу]рге». Таким образом, К. Голубов стал владельцем типографии. Он исполнял также обязанности наборщика, печатника и корректора. Был автором текстов, за исключением одной статьи Павла Прусского, в газете, а потом в журнале «Истина». В 1860-1868 гг. в Иоганнисбурге было напечатано 19 книг и брошюр, 5 номеров газеты «Истина» и 4 номера журнала с таким же названием (1867-1868). Кроме полемических статей о внутренних старообрядческих делах и общественно-философских текстов, в журнале «Истина», в газете «Истина» и некоторых брошюрах печаталась религиозная и дидактическая литература. Перейдя в единоверие, в 1867 г. Павел Прусский с 15 единомышленниками был вынужден покинуть Войновский монастырь. В 1868 г. Голубов, вслед за Павлом Прусским, переехал в Псков, где, как и его бывший учитель, перешел в единоверие и там продолжил свою миссионерскую книгоиздательскую деятельность. Многие философско-исторические идеи К. Голубова впоследствии оказали влияние на творчество Ф.М. Достоевского, что, в частности, отразилось в публицистике великого русского писателя и романе «Бесы».
В середине 1860-х гг. мазурские старообрядцы вследствие экономических трудностей старались получить официальное разрешение переселиться в Виленскую или Ковенскую губернии, но царские власти не пошли навстречу прусским «раскольникам». Более того, они организовали кампанию по присоединению местных федосеевцев к синодальной церкви. Во время своих многократных посещений старообрядческих поселений на Мазурском поозёрье единоверческий священник Иоанн Добровольский склонил к единоверию свыше 300 человек, часть которых переехала в Августовскую губернию в Российскую империю, где получила землю.
Однако при поддержке Московской Преображенской общины религиозная жизнь Войновского монастыря была вновь восстановлена, что позволило противостоять миссионерскому влиянию синодальной церкви. С этой целью в 1885 г. на Мазуры прибыла инокиня Евпраксия (Елена Петровна Дикопольская), вскоре выкупившая Войновский монастырь. К ней примкнули и другие оставшиеся инокини из сгоревшего перед отъездом Павла Прусского монастыря в Пупах, а также сгоревшего и вновь организованного монастыря между Осиняком и Майданем. В 1897 г. в женском Войновском монастыре проживало 25 человек, среди них 8 послушниц, остальные – старики и калеки. В начале XX в. положение монастыря улучшилось. После провозглашения свободы вероисповедания в России (1905) в монастырь начали поступать денежные сборы, старые иконы и книги. Прибыли новые послушницы; среди них – две дочери богатого казанского купца Тихонкина. В 1913 г. там проживало уже около 40 инокинь и послушниц. Как пишет немецкая исследовательница Шарлотта Монх, «монахини были спасением для всей округи. Они занимались не только работой для обеспечения своей жизни, но и заботились о калеках и старых людях. Он считался единственным русским монастырем на немецкой земле» («Поморский вестник», № 1 (16), 2005. Рига, 2005. С. 28).
До 1-й мировой войны на Мазурском поозёрье было 6 небольших старообрядческих монастырей, действовали три храма – в Свигнайно (действовал с 1837 по 1915; разобран в 1935), в Войново (с 1840) и в Войновском монастыре. В 1840-х гг. здесь проживало 1,5-2 тысяч старообрядцев, а в конце XIX в. — до 1 тысячи чел. Во второй половине XIX в. немало старообрядцев вернулось в Российскую империю, когда там начались послабления со стороны правительства, другая их часть перешла в единоверие.
Главным занятием староверов на Мазурском поозёрье в XIX – начале XX вв. было земледелие. Они также были известны как мастера-плотники, а беднота – как наемные рабочие. Старообрядцы были хорошими рыбаками и колесниками, занимались торговлей. В списках жителей десяти деревень Восточной Пруссии, в которых проживали староверы (составлены в 1842 комиссаром Шмитом), напротив многих их фамилий были пометки: «живет в достатке», «состоятельно», «достойно», «трудолюбив», «солиден», «порядочный хозяин». Призванные в немецкую армию молодые старообрядцы проявляли себя как хорошие солдаты, многие попадали в гвардию и служили в Потсдаме. В 1833 г. пастор Шульц писал, что «трудолюбие и трезвость колонистов могут оказать положительное влияние на местное население» (цит. по: Барановский В., Поташенко Г. Староверие Балтии и Польши: Краткий исторический и биографический словарь. Вильнюс, 2005. С. 382), т. е. на немецких евангелистов и польских протестантов. Староверы оказывали положительное влияние преимущественно на польское протестантское население, которое быстрее входило с ними в контакт. Многие из них, особенно немцы, завидовали «привилегированному» положению пришельцев. Они жаловались властям на то, что староверы не позволяют им ловить рыбу, раков и рыбу вывозят в Польшу, а им ничего не оставляют. Нередко на староверов возводили клевету, даже подозревали в шпионаже, а о богатстве некоторых из них рассказывали легенды. Иногда староверов называли презрительно «Heisswasserschlucker» («поглотители горячей воды»?). Но были среди немцев и такие, которые поддерживали со староверами дружеские отношения, старались понять их религию и ментальность. Одним из них был Фриц Сковроннек, который в рассказе «Балалайка» с теплотой показал образы «филиппона» Власа Славикова, владельца большого хозяйства в деревне Пяски, купленного у старовера, который собирался вернуться в Россию, а также его смелого и благочестивого сына Радивона. Сохранились редкие немецкие открытки XIX в. с фотографиями мазурских «филиппонов» и видов Войновского монастыря.
В период между двумя мировыми войнами в деревнях Мазурского поозёрья проживало около 1 тысячи русских, среди которых было около 700 староверов и 300 единоверцев. Центром небольшого, до 1930 г. изолированного от других русских центров Балтии и Польши, старообрядческого общества была Войновская община (тогда Экерсдорф), где служил наставник Максим Дановский. Недалеко от деревни Войново был расположен Войновский монастырь, достигший своего расцвета до 1-й мировой войны. Но 1920-1930-е гг. для монастыря были весьма нелегкими. (В период 1-й мировой войны многих инокинь Войновского монастыря немцы не раз вывозили то в Ольштын, то в Цинт (ныне Корнево около Калининграда, Россия), но позже они были отпущены. Монастырь был разграблен). В 1925 г. в нем проживало 12 инокинь и столько же послушниц, в 1939 г. — 7 инокинь и 10 сестер-послушниц, кроме них – старики, сироты, больные. Появились материальные трудности, особенно после экономического кризиса в Европе конца 1920-х – нач. 1930-х гг.
Важным событием стало торжественное празднование 100-летия поселения староверов на Мазурском поозёрье (20 июля 1930) в Войново, вызвавшее некоторый интерес в немецком обществе. На практике же шла германизация небольшой колонии русских староверов. Русский язык не был запрещен, но немецкие школы и нелегкая ситуация этноконфессионального меньшинства стимулировали языковую ассимиляцию. Родным языком староверы пользовались лишь в религиозно-общественной жизни и дома; непросто было сохранять религиозные традиции и поддерживать национальное самосознание, особенно среди молодежи: не было своих читален, библиотек, приходилось уезжать на заработки в южную и западную Германию.
В 1920-х гг. связи между мазурскими и польскими староверами были весьма ограничены и практически сводились к почтовой переписке. В 1930 г. представители старообрядческих общин – наставник Войновской общины М. Дановский и председатель Трифон Якубовский – были почетными гостями на 2-м Всепольском соборе старообрядцев в Вильно. Собор одобрил просьбу Якубовского, высказанную от лица своей общины, «благословить на служение церкви духовного наставника Миккен-Алленштейнской общины, М. Я. Дановского и выдать таковому установленную грамоту, а названную общину со всеми прихожанами принять под покровительство Собора и на будущее время считать подчиненной в духовном отношении всем распоряжениям, исходящим от Высшего Старообрядческого Совета в Польше» (цит. по: Вестник ВСС в Польше, 1931, № 1, с. 32). Начиная с 1930 г. мазурские староверы, родители которых были федосеевцами, встали под опеку Высшего Старообрядческого Совета в Польше (брачных поморцев). Тогда несколько оживились связи мазурских староверов с поморскими общинами в Польше и Латвии. В 1932 и 1936 гг. Войновский монастырь посетил выдающийся старообрядческий деятель, историк, краевед и фольклорист И. Н. Заволоко. Тогда были найдены редкие экземпляры изданий 1862-1863 гг., отпечатанные в Славянской типографии в Иоганнисбурге. Среди них – комплекты журнала «Истина» (1863-1866), труды Иоанна Златоуста, Малый Катехизис, сборник «Царский Путь», а также рукописные сборники ХІХ в. и нотные рукописи крюковой записи XVI в. (Позднее, уже в начале 1970-х гг. по просьбе Заволоко ленинградским музыковедом В. Бахтиным были сделаны уникальные аудиозаписи старообрядческого богослужебного пения – последние инокини монастыря исполняли сложнейшие древние распевы по памяти, певческих книг у них к этому времени уже не сохранилось).
Во время 2-й мировой войны многие старообрядцы были призваны в немецкую армию, немало их погибло, а некоторые из тех, кто остался в живых, не вернулись из Западной Европы. Численность местных староверов упала до 458. Сам монастырь во время войны не пострадал. Однако в послевоенные годы, после присоединения этих земель к Польше, Войновский монастырь постепенно угасал, поскольку не нашлось желающих поселиться в монастыре. Новые польские власти с некоторым вниманием относились к нуждам оставшихся инокинь и послушниц. В 1959 г. в монастыре проведено электричество. С течением времени ушли из жизни игуменьи Евпраксия, Антонина, Анафролия. Число насельниц сократилось до считанных единиц. Перед своей смертью (1972) матушка Антонина подписала дарственную на часть имущества поляку-католику Л. Людвиковскому, который на протяжении многих лет помогал монастырю. В 1980-х гг. основная часть ценных икон и книг вывезена в Музей Вармии и Мазур в Ольштыне.
До настоящего времени сохранились здания Войновского монастыря, монументальные сооружения из полевого камня, а также хозяйственные постройки; ему принадлежит 30 га земли. До последних лет в доме бывшей настоятельницы жили две старицы преклонного возраста – Евфимия Кушмер (1916 – 2006; в монастыре с 1929) и Елена Стопка; 1912 – 2005, в монастыре с 1939). В середине 1990-х гг. между Л. Людвиковским и поморцами Польши, Балтии и России велась безуспешная переписка о выкупе принадлежащей ему доли и приискании желающих поселиться в монастыре. В 2002 г. Людвиковский скончался и все права перешли к его сыну, который превратил монастырь в объект столь модного сейчас в Европе «сакрального» туризма. Так печально закончилась недолгая, но славная история единственного русского монастыря на немецких землях.
М.О. Шахов. Главы из книги «Старообрядческое мировоззрение»
Религиозно-мировоззренческие основы социальной позиции старообрядчества
Исследование влияния религиозно-философских основ старообрядческого мировоззрения на его социальную позицию нуждается в четком разграничении между социальной позицией, формирующейся в теоретическом сознании интеллектуально активной части старообрядчества и теоретически не оформленными социальными устремлениями старообрядческих масс, лежащими в сфере обыденного сознания, общественной психологии. Разумеется, между теоретически оформленным и обыденным религиозным сознанием, особенно в области социальной проблематики, существует взаимосвязь. Однако на данном этапе научной разработки этой темы синтетическому осмыслению связи между разными уровнями религиозного сознания должен предшествовать дифференцированный анализ этих уровней. В нашем исследовании мы стремимся выполнить эту задачу в отношении теоретически оформленного старообрядческого мировоззрения.
Основным недостатком работ, направленных на изучение социальных аспектов старообрядческого мировоззрения от А.П. Щапова и его последователей до современных трудов Н.С. Гурьяновой1, В.С. Румянцевой2 и других, является то, что вместо последовательного анализа разных уровней мировоззрения и последующего синтеза в них производится смешивание теоретических воззрений с социальными чаяниями масс, религиозное разделение со светской властью и официальной церковью интерпретируется как форма выражения социальной оппозиции властям. Между тем памятники религиозной письменности вовсе не обязательно являются отражением социального протеста. Несомненно, что массы рядовых верующих старообрядцев обладали социальной позицией, определявшейся по преимуществу их классовой, а не религиозной принадлежностью. Однако же их реальное социально-психологическое состояние, их обыденное религиозное сознание не было прямо зафиксировано в письменных источниках и не поддается непосредственному научному изучению. Трактаты старообрядческих мыслителей отражают иной уровень мировоззрения. В них выражаются наиболее общие религиозно-философские основы мировоззрения, старообрядческой доктрины. Наше философско-религиоведческое исследование должно показать, каким образом специфика этих теоретических представлений сказывалась на формировании социальной позиции старообрядчества.
Доктрина об отпадении Российского царства от истинной православной веры является тем фундаментом, той исходной посылкой, исходя из которой старообрядчество строит свои отношения со всем окружающим его миром: с государством, обществом и культурой России. С XVIII в., когда, начиная с реформ Петра I, происходит активная интеграция России в культурную жизнь Европы, интеллектуальная жизнь и быт переустраиваются в духе, противоположном православному традиционализму. Староверие оказывается совершенно особым феноменом, духовное и интеллектуальное бытие которого практически не взаимодействует с культурой об-разованной части российского общества. Особенно ярко это сказывается в беспоповстве, согласно доктрине которого внешний мир не просто уклонился в ересь, а стал царством «духовного антихриста». Изоляционизм староверия представляет собой вполне естественную реакцию традиционного православного сознания на столкновение с иноверным обществом и основывается на собранных в «Кормчей книге» правилах и законах, тре-бующих «несообщения» православных с еретиками. Никакой самостоятельной социально-политической, экономической или культурологической теории, независимой от религиозно-эсхатологической мотивации, староверие не вырабатывает.
Полемика вокруг природы социальных воззрений старообрядческих мыслителей, их значения в общей мировоззренческой системе староверия имеет длительную историю и отличается крайним различием, полярно-стью высказываемых оценок: от провозглашения социальных стремлений истинной движущей силой старообрядчества, которое лишь использует религиозные разногласия как предлог, повод для выражения социального протеста (А.П. Щапов, В.В. Андреев), до практически полного отрицания роли социальных мотивов (И.Ф. Нильский, П.И. Мельников, П.С. Смирнов). Социальные воззрения староверов трактовались разными исследователями и как консервативно-охранительные, и как демократические и даже революционные.
С противоположных позиций расценивалось различными исследователями отношение старообрядчества к вмешательству государства в церковные дела. Как известно, еще в полемике между иосифлянами и нестя-жателями выявились две точки зрения на эту проблему. К какой же из них ближе позиция старообрядцев? С.П. Мельгунов3 утверждал, что старообрядчество ни в коей мере не является продолжателем иосифлянской политики, что оно отстаивает идеи независимости церковной жизни от влияния и тем более насилия со стороны светских властей. Государство-вед и философ права Н.Н. Алексеев, напротив, полагал, что «раскол мог родиться только в атмосфере иосифлянского государства, поставившего своей задачей защиту правоверия. Проблема раскола, в сущности говоря, задана была самим Иосифом Волоколамским, и то, что совершилось, было позднейшим историческим выполнением этого задания. Не без основания раскольники считали Иосифа «своим» и высоко чтили»4. Идея о непризнании государства, переставшего стоять на страже истинной веры, была прямо сформулирована преп. Иосифом Волоцким.
Если мы обратимся к истории европейских сектантских и еретических движений, то без труда обнаружим, что во многих из них наличествовала ясно выраженная, теоретически, доктринально обоснованная анти-государственная, демократически-социалистическая направленность, в некоторых сектах доходившая до полного анархизма и отрицания всякой государственности (яркий пример — анабаптисты в Германии XVI в.). Опираясь на собственную трактовку Священного Писания, еретики вели проповедь имущественного равенства (а анабаптисты, уничтожая библиотеки, — и интеллектуального равенства), отрицали судопроизводство, присягу, несение военной службы, сословную структуру общества.
Подобно тому как практическая церковная жизнь староверов, особенно беспоповцев, неоднократно давала предлоги для сближения староверия с протестантизмом, целый ряд особенностей общественной жизни старообрядцев служил поводом для того, чтобы находить в староверии черты «демократического, антифеодального и антицерковного движения». В самом деле, старообрядчество (особенно беспоповство) рассматривало государственную власть как власть антихриста, государственный герб как печать антихриста; многие не совершали молитву о властях, всячески избегали участия в государственной деятельности. По социальному составу в староверии преобладали крестьяне, купцы, мещане; в жизни общин доминировал дух равенства, выборные принципы.
Но негативное отношение старообрядцев к Синодальной церкви вовсе не дает основания сближать их с протестантизмом и рационалистическими сектами. Староверие не отрицает и не изменяет традиционного православного отношения к Церкви в принципе как к институту, как к Божиему установлению, но в конкретной, апокалипсически окрашенной ситуации всеобщего отступления осуждает конкретное синодальное священство по причине его уклонения в ересь. Европейские средневековые ереси в своей антигосударственной доктрине видели восстановление нормы, возврат к наиболее истинной форме устройства общества. Можно ли в проповеди староверов о царской власти как антихристовой видеть отрицание идеи государства, идеи монархии? Для ответа на этот вопрос рассмотрим историю отношений старообрядчества и государственной власти.
Отношения Церкви и государства в дониконовской России воспроизводили симфонию, установленную между византийским императором и Православной церковью, представляли тесный союз, который Церковь поддерживала воспитанием в народе чувств глубокого уважения и покорности царской власти, освящая все ее государственные мероприятия, а государство осуществляло покровительство Церкви, защиту ее интересов, что давало основания для деятельного участия представителей государственной власти в церковных делах. В XVII в. церковная жизнь настолько глубоко перемешивалась с государственной, что трудно было провести пограничную черту между той и другой, определить, где оканчивались функции одной и начинались функции другой власти5. В. Андерсон полагает, что «хотя Россия никогда не знала клерикализма, зато глубоко была проникнута принципом теократического устройства государственности. Исстари государственный интерес сливался в одно нераздельное целое с интересами Церкви. Само гражданское законодательство сложилось под влиянием канонических постановлений. Государство строилось во вкусе Церкви, и вопросы гражданского устройства рассматривались с точки зрения церковных авторитетов. В «Соборном уложении» 1649 г. лучше всего отразился дух старой, допетровской России. В этом законодательном кодексе важнейшей задачею считается собрать те статьи, «которые написаны в правилах святых отец, апостол и пристойны к государственным и земским делам». Юридические понятия о правде и преступлении сплошь и рядом выяснялись местами Св. Писания и правилами Вселенских соборов»6.
Хотя вплоть до патриарха Никона взаимоотношения царской и церковной власти унаследовали от Византии отчетливый цезарепапизм, т. е. первенствование власти царя, влияние властей всегда было взаимным. Само помазание на царство имеет статус священнодействия, в ходе которого помазанник Божий получает особую благодать. В то же время обязанностью царя является хранение чистоты Православия. Еще в правление Ивана III преп. Иосиф Волоцкий, требовавший от него энергичных мер по борьбе с ересью жидовствующих, писал в своем «Просветителе»: «Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнения душевного и телесного»7. Доктрина о Москве — Третьем Риме также возлагала на московского самодержца — последнего православного царя — миссию хранения чистоты православной веры.
Неразрывная связь государственной и церковной властей исключала возможность того, чтобы реформа патриарха Никона осталась «чисто церковным» делом, в отношении которого государство могло оставаться ней-тральным. К царской власти апеллируют обе стороны: реформаторы требуют применения репрессий к защитникам древлего благочестия, а последние в многочисленных челобитных убеждают царя остановить Ни-кона. Несмотря на то что с самого начала гражданские власти были полностью солидарны с Никоном, отношение предводителей староверия к государю было совершенно иным, нежели к патриарху, который представлялся им главным виновником разрушения церковных установлений.
Сложившийся взгляд на царя как на первого защитника православной веры и народных интересов поддерживал по отношению к нему прежнюю любовь и уважение. На допросе на Московском соборе 1667 г. протопоп Аввакум объясняет причину единомыслия царя с патриархом таким предположением: «а Государь наш царь и великий князь Алексей Михайлович… православен, но токмо простою своею душею принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не разсмотря плевел в еретических книгах»8.
Если силой обстоятельств и очевидных фактов староверы принуждены были убедиться в неправославии главы Русской церкви — патриарха, то им не хотелось лишать себя последней надежды на торжество Древлеправославия и сразу потерять веру в правоверие царя. На первых порах они всеми силами стараются устранить даже тень подозрения, используют первое более или менее правдоподобное предположение, чтобы оправдать в своих глазах пошатнувшегося, по-видимому, в вере царя — что царь обманут, введен в заблуждение по простоте его души. Эта догадка подавала надежду вернуть царя в лоно истинной веры, убедить его прекратить ис-кажения, вводимые реформаторами. По словам И.М. Громогласова, «против понимания раскола, в первое время его существования, как протеста против государственной власти, самым решительным образом говорит то, что именно к государственной власти, к царю Алексею Михайловичу обращаются первые расколоучители за содействием — с жалобами на п. Никона и с просьбами о его удалении»9.
При этом староверы не только не отрицали, но признавали безусловно необходимым вмешательство в церковные дела гражданской власти. «Благочестивый Государь, — пишет, например, из Пустозерска царю поп Лазарь, — имаши власть Божию. Сего ради божественная сотворяти смееши»10.
Только после анафем собора 1667 г. и под влиянием принимавших все больший размах и жестокость репрессий староверческие мыслители были вынуждены расстаться с надеждой на возвращение царя к истинной вере. Отступление от древлего благочестия высших гражданских и церковных властей и жестокие гонения утверждают их в убеждении о свершившемся падении последнего оплота православия — Третьего Рима и на-ступлении «последнего времени» — владычества антихриста. Одним из первых эту мысль высказал старец Авраамий. «Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее <время> Русии, тако от часа сего на гор-шая происходит. Будет Русия обладаема цареми нечестивыми, — тии суть розы антихриста. И во время се ни царя, ни князя, ни святителя православного нет»11.
Если в мире более нет православной гражданской власти, то царь и государство являются отступниками от православия или даже орудиями воцарившегося антихриста. Правительственные репрессии получили в религиозном сознании ревнителей старины значение наглядного подтверждения этого тезиса и послужили камнем преткновения для их гражданской совести. В самом деле, если гражданская власть теряла право на прежнее уважение, теряла всякий авторитет, то не совсем естественным являлось и повиновение такой власти. Более того, если царь был слугой, орудием антихриста, то и повиновение ему оказывалось грехом, служением самому антихристу, а борьба, противление такому царю, казалось, было бы делом богоугодным.
Но такого радикального вывода, возводящего борьбу с государством на уровень религиозной доктрины, староверческие вожди не сделали. Оборона староверия от правительственных преследований носила пассивный характер, даже самые радикально настроенные староверы предпочитали не вооруженную борьбу, а самосожжение. П.И. Мельников писал: «можно ли не признать истинного достоинства в многострадальном терпении русских людей, которое видно в наших раскольниках? Будь это на Западе, давно бы лились потоки крови, как лились они во время реформации или тридцатилетней войны, религиозных войн в Англии и пр.»12.
В то же время реальная политика государства по отношению к старообрядчеству и, шире, его религиозная политика в целом оказывала сильное влияние на формирование социальной составляющей старообрядческого мировоззрения. Особенно это проявилось в отношении Петра I и его реформ. «Всматриваясь в жалобы раскольников на Петра, нельзя не заметить, что нововведения его не нравились раскольникам именно… заметными следами в них уклонения от строго-религиозного духа предков, от православных начал древней Руси»13. Как признавал А. Синайский, взгляды старообрядцев на Петра I как на воплощение антихриста, посягающего на чистоту православной веры не кажутся особо странными если их сопоставить с взглядами на Петра лютеран, не без оснований ждавших от него особенного благоприятствования. «Из поступков и отношений Петра народ усматривал, что царь более сочувствует не православию, но лютеранству, последователям которого был дан свободный доступ и простор в русском государстве. <…> Строгость правительства была обращена не на протестантские ереси, нашедшие последователей среди многих русских (Д. Тверитинов и др.), а на домашние особенности и уклонения народной религиозности»14. В то же время терпимость, проявленная Петром к Выговской пустыни встречала благодарность старообрядцев.
Таким образом, в отличие от ересей, обладавших определенной доктриной, концепцией, богословским обоснованием преобразования или упразднения государства, старообрядческая доктрина оставалась чуждой проблем политического переустройства государства и общества, не выступала носителем идеи о насильственном установлении религиозных идеалов социальной справедливости. Конкретно сложившиеся отношения с царской властью являются следствием произошедшей эсхатологической катастрофы. Падение антихриста, согласно Священному Писанию, должно совершиться не от рук человеческих, а от руки Самого Христа. Поэтому идеальное гражданское устройство общества находится в прошлом, в утраченном православном царстве, и никакая социально-политическая деятельность людей в принципе уже не способна его возродить. «Идеал гражданского устройства существует для раскола в невозвратимом прошедшем, в будущем он не существует. <…> Торжества своих общин последователи старообрядства не ожидают: по духу своих верований они не только не способны быть политическими деятелями, но даже и орудием таких деятелей»15.
Показательно, что старообрядческая литература, общий объем которой огромен, полностью игнорирует проблемы государственно-общественного устройства. Все вопросы, вызванные положением старообрядчества в иноверном ему государстве, волновали старообрядцев только в одном аспекте: возможно ли при этом условии цело соблюсти «древлее благочестие»?16 Во всех старообрядческих сочинениях одна тенденция, одна окраска — религиозная. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на несправедливость социального строя, ни одной жалобы на экономические порядки. Встречаются речи о мирском благоденствии и упоминания об общественных бедствиях, но исключительно в связи с религиозными причинами. Используя почерпнутую из ветхозаветной истории теорию о том, что прегрешения и нечестие царя навлекают Божию кару на весь народ, староверческие писатели причину переживаемых и могущих наступить бедствий указывали не в централизации государственной власти, не в попрании земских прав, не в экономической эксплуатации, а исключительно в измене древлему благочестию17. И.Ф. Нильский утверждает, что старообрядческие сочинения точно отражают реальные интересы и воззрения старообрядцев, а предположения, что они не высказывались вполне откровенно из боязни правительственных преследований, совершенно неосновательны. Поэтому отсутствие социального протеста в старообрядческой книжности адекватно выражает отсутствие у старообрядцев интереса к светским социальным проблемам»18.
В современной литературе, посвященной старообрядчеству, иногда встречаются попытки вернуться к утверждениям о том, что оно выражало социальный протест беднейших слоев общества. При этом мы наблюдаем не вполне сознаваемое самими авторами показательное смешение понятий «старообрядчество в целом», «старообрядческая доктрина», «обыденное религиозное сознание» и «социальное поведение отдельных групп ве-рующих-старообрядцев». Между тем социальный протест, выражаемый группами верующих, может быть не связан с их религиозными убеждениями, а действия верующих, имеющие внешние признаки социального протеста, могут иметь чисто религиозные мотивы. И в любом случае протестные действия групп верующих не могут напрямую, без анализа вероучения, рассматриваться как доказательство социально оппозиционного характера доктрины и религиозного движения в целом. В.Ф. Миловидов признает, что, «присоединяясь к тому или иному народному выступлению, старообрядцы руководствовались в первую очередь не религиозной доктриной «старой веры», а классовыми или сословными интересами»19.
К сожалению, слабая изученность теоретических оснований старообрядческой доктрины приводит некоторых ученых к упрощенному пониманию старообрядчества. К числу таких исследований относится работа Н.С. Гурьяновой «Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма» (Новосибирск, 1988). Собрав богатый фактический материал на основе изучения старообрядческих сочинений, автор, однако, совершенно произвольно интерпретирует факты «немоления за царя», уклонения от податей и т.п. среди беспоповцев-филипповцев, странников, как «своеобразное проявление оппозиционных настроений по отношению к государственной власти». При этом полностью игнорируются такие широко известные исследования прошлого века, как упомянутая выше работа И.Ф. Нильского, который, в частности опираясь на страннические тексты, показал, что «странники не признают существующей власти не по демократически-демагогическим стремлениям своим к анархии, к безначалию, не потому, чтобы им была ненавистна власть вообще сама по себе, но потому, что цари, по мнению сектантов, нечестивы, антихристы»20.
Попытки истолковать «немоление за царя» и прочее как «антимонархический протест» абсолютно не учитывают мировоззрение и психологию верующих, а, кроме того, необъяснимы с точки зрения практики и здравого смысла. Беспоповцы некоторых согласий, не совершавшие молитву за царя, не только не афишировали этого, но всячески утаивали от властей и посторонних. Что же это за «протест», который выражается только за закрытыми дверями и не может причинить власти никакого ущерба? Отказ платить подати не только не мог приносить выгоду, но и обрекал «протестующего» на выбор между бегством и наказанием, не освобождая от принудительного налогообложения. История беспоповства убедительно свидетельствует, что с гражданской, общественной точки зрения старообрядцам было бы намного выгоднее выполнять все требования государства и существовать, не навлекая на себя репрессий за непокорность. Многие из них и рады были бы так поступить, но чуткая религиозная совесть не позволяла этого делать, вынуждая невольно становиться нарушителями гражданского закона, жертвовать своими земными интересами, благополучием, а подчас свободой и жизнью.
Социальный состав старообрядчества и его обособление от общества и государства являются необходимым следствием реализации религиозных убеждений. Принадлежность к старообрядчеству обязывает верующего к организации всей своей жизни по религиозным правилам, к регулярному участию в продолжительных богослужениях, к соблюдению многочисленных ограничений в быту. Государственная дискриминация старообрядцев в царской России требовала от верующих жертвовать своим социальным по-ложением. Но в высших слоях российского общества постоянно нарастала секуляризация, они вовсе утрачивали связь с религией. Поэтому в старообрядчестве преобладали представители низших сословий.
Существует и обратная точка зрения на характер причинно-следственной зависимости между степенью радикализма старообрядческих согласий и их социальным составом, в соответствии с которой классовое и имущественное положение предопределяло интенсивность социального протеста, находившего выражение в религиозной форме. Нам это представляется неверным, хотя нельзя отрицать наличие фактов религиозного приспособленчества, в первую очередь среди зажиточных, богатых старообрядцев. Мы показываем в настоящем исследовании религиозную основу старообрядческого мировоззрения, приоритетность для него религиозных ценностей. В то же время отстаивание своих религиозных верований не только не облегчало социальное положение старообрядцев, но и дополнительно создавало им значительные социально-экономические и бытовые трудности и тяготы, тем большие, чем более радикальными, максималистскими были эти религиозные убеждения. Сторонникам теории о том, что беднота выражала свой социальный протест в религиозном обличье, примыкая к беспоповцам, вряд ли удастся дать разумное объяснение, почему эти люди добровольно налагали на себя тяжкое бремя исполнения многочисленных и строгих религиозных правил и ограничений, никак не улучшавших их благосостояние.
По справедливому мнению П.И. Мельникова, специально занимавшегося изучением вопроса о социально-политических настроениях староверов, даже самые радикально настроенные староверы-беспоповцы, отка-зывавшиеся совершать моление за царя, признавали в принципе необходимость царской власти, были чужды антимонархических и демократических стремлений21. Староверческие писатели всегда с гордостью упоминали о происхождении из знатных боярских и дворянских родов боярыни Морозовой, княгини Урусовой, братьев Денисовых (князей Мышецких). Напротив, попытки А.И. Герцена и В.Н. Кельсиева развернуть среди ста-рообрядцев революционно-демократическую пропаганду потерпели полный провал22. Старообрядческий митрополит Кирилл в своем послании к русским поповцам предостерегал их от всех врагов и изменников царю, «наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуда своими писаниями возмущавших европейския державы. Бегайте убо оных треклятых… то бо суть предтечи антихриста, тщащиеся безначалием предуготовати путь сыну погибели»23. Беспоповские согласия, которые в воображении приверженцев теорий о «крестьянском антицерковном движении» представляли еще более благоприятную для революционной работы среду, вовсе чуждались контактов с «неверными» пропагандистами революции не менее, чем с еретиками-никонианами. Никаких сведений об успехах попыток народнической пропаганды среди беспоповцев нам не удалось обнаружить.
Революционные события начала XX в. получили в среде староверов положительную оценку только в связи с прекращением религиозных преследований, вскоре, впрочем, возродившихся в виде атеистических гонений, гораздо более жестоких. Показательно, что в старообрядческой среде не возникло никакого движения, сходного по политической ориентации с «красной» обновленческой церковью. В связи с тем что уже в первый год советской власти, особенно после выхода Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви, ее антирелигиозные намерения и действия стали совершенно очевидными, такие старообрядческие издания, как «Голос Церкви», «Вестник Всероссийского Союза христиан поморского согласия», осуждали действия большевиков, публиковали информацию об актах насилия не только в отношении старообрядчества, но и Патриаршей церкви.
В последующие годы в старообрядчестве, само выживание которого ставилось в зависимость от лояльности к советской власти, а всякого рода публичные и печатные выступления подвергались жесткой цензуре, появилась тенденция усиливать и подчеркивать роль старообрядцев в революционных движениях в царской России. И.И. Егоров в своем докладе на съезде беспоповцев в 1966г. «Старообрядческая Церковь в прошлом и настоящем» говорил следующее: «Из среды староверия вышли: Степан Разин, замечательный полководец, который поднял разинское восстание. Емельян Пугачев, предводитель пугачевского бунта также был старовером»24.
Старообрядческие деятели-авторы таких высказываний надеялись добиться большей терпимости со стороны властей или, как выражается В.Ф. Миловидов, повысить авторитет старообрядчества и отмежеваться от верноподданнической политики старообрядческих руководителей в условиях царской России»25. Однако же идеологические установки того времени требовали иной оценки роли религии, и авторы атеистических работ решительно отрицали, что старообрядческое движение имело «народно-освободительный» характер. «Идеология старообрядчества на всех этапах своей революции носила реакционный характер, — писал А.Е. Катунский. — Такая оценка старообрядческой идеологии определяется следующими моментами. Во-первых, соответствующие ей религиозные учреждения никогда не возглавляли борьбы народных масс против угнетателей. Во-вторых, старообрядцы-трудящиеся выступали против эксплуататоров вопреки основным принципам своего вероучения, которое, как и любая религия, переносило вопрос о решении насущных проблем человеческого бытия с земли на небо»26.
Парадоксально, но эта категорическая точка зрения совпадала со взглядами таких верных слуг царского режима, как Н.И. Субботин и П.И. Мельников, отрицавших, что старообрядчество по сути форма социального протеста, и настаивавших, как мы уже убедились, на том, что старообрядческая идеология имеет чисто религиозную основу. Конъюнктурное же сближение некоторых старообрядческих авторов с позицией революционных демократов XIX в., с которой решительно не соглашались дореволюционные деятели старообрядчества, носило временный, вынужденный характер. В постсоветский период эта тенденция сошла на нет. Попытка отдельных престарелых вождей литовского старообрядчества повторить в своем журнале «Китеж-град» прежние суждения о «старообрядческих» восстаниях Стеньки Разина и Емельяна Пугачева вызвала в 1991 г. резкий ответ редакции «Старообрядческого церковного календаря»: «по своей сущности староверческий протест не был направлен против «царского самодержавия», а равно и протопоп Аввакум брался за перо вовсе не с целью заняться «сатирическим обличением правящих верхов». К выводам советской исторической школы староверам следовало бы относиться весьма настороженно и не пытаться при всяком удобном случае причислять к себе ни Разина, ни Пугачева, так как ни разинский, ни пугачевский бунт и по существу, и по форме не были религиозными протестами, хотя для привлечения широких слоев угнетаемых, обиженных и использовались символы Старой Веры»27.
Богословский вывод о воцарении антихриста или, по крайней мере, об отпадении в ересь всего окружающего общества был той основой, на которой строилась система отношений староверов с внешним миром. При этом правила, регламентирующие отношения с еретиками, были вовсе не собственным изобретением старообрядцев. Они лишь последовательно и неуклонно применяли канонические правила Православной церкви. Еще в раннехристианские времена Церковь выработала очень жесткие запреты с целью изолировать правоверных христиан от еретиков.
Уже в апостольских Посланиях звучали требования «уклоняться от производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились» (Рим. 16; 17), поскольку «худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15; 33). При этом еретики, т. е. отпавшие от истинной веры почитались гораздо большими грешниками, чем язычники: с ними следовало прекращать дружбу, совместные трапезы и всякое общение. Но в то же время всемерно поощрялась проповедь, направленная на обращение еретиков: «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2; 24-26). «Если кто из вас уклонится от истины и обратит кто его, пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5; 19-20).
Во время Вселенских соборов многочисленными правилами и писаниями святых отцов был подтвержден и развит принцип изоляции от еретиков во всех видах жизнедеятельности, кроме как в полемике для обращения их к истине. Преподобный Иосиф Волоцкий напоминал учение по этому предмету св. Иоанна Златоуста: «Возлюбленные, много раз я говорил вам о безбожных еретиках и теперь умоляю не объединяться с ними ни в пище, ни в питье, ни в дружбе, ни в любви, ибо поступающий так отчуждает себя от Христовой Церкви. Если кто и проводит житие ангельское, но соединяется с еретиками узами дружбы или любви — он чужой для владыки Христа»28.
На практике изоляция от общения с еретиками у староверов означает прежде всего недопущение ни в каком виде совместного моления с еретиками. Даже одновременное совершение крестного знамения в одном помещении старовером и еретиком приравнивается к молитвенному общению, которого следует избегать. Запрет на совместное моление с еретиками вполне канонически обоснован (Правило 46-е Святых Апостол), но в Московском Патриархате постоянно нарушается экуменическими молениями. Ссылаясь на слова апостола Павла (1 Кор. 5; 11), старообрядцы некоторых, по преимуществу беспоповских, согласий считают необходимым не допускать совместных трапез с еретиками и даже посуду, которой когда-либо пользовался еретик, считают оскверненной, непригодной для христиан. Понятно, что такие строгие правила, в сочетании с обстановкой внешних гонений и преследований, способствовали изоляции внутренней жизни староверческого общества от влияния окружающего мира.
В то же время очень сильно развилась устная и письменная полемика с никонианами и между староверами разных толков и согласий. Полемика не была уделом лишь особой ученой богословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старообрядческой среде была типичной картина, когда жители целой деревни, взяв телеги с книгами, ехали к соседям вести спор о вере. Протоколы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам. Полемика с миссионерами Синодальной церкви в основном носила характер самозащиты, в отношении же внутристарообрядческой полемики движущей силой было стремление выполнить долг обращения заблуждающихся к истине. И хотя как в полемических сочинениях первых лет после раскола, так и в старообрядческих журналах начала XX в. можно встретить резкие и оскорбительные выпады, общий дух старообрядческой полемики лучше отражают слова из «Щита веры»: «Мы на едино точию спешимся, еже истину показати, а не на хульность свой язык поощряти. Суть бо сей обычай, еже на едины хулы обращатися, а не на свидетельства истины, в еретиках, лишенных правих доводов»29.
Дореволюционные исследователи староверия единодушно признают, что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной церкви. Среди последней преобладали неграмотные, со скудными, подчас искаженными представлениями об основах христианской веры. В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях, картина была полностью противоположной: неграмотность была скорее исключением, даже среди женщин; религиозные убеждения отличались осознанностью и глубиной. Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом развития умственной деятельности. Н.И. Костомаров писал об этом: «Русский мужик в расколе (т. е. в староверии — М.Ш) получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений… Как ни нелепы казаться могут нам споры о сугубой аллилуиа или о восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия»30.
Поскольку получение казенного образования было связано с обязательным присоединением учащихся к Синодальной церкви, староверие было вынуждено создавать автономную, фактически нелегальную систему образования, которая была призвана удовлетворять двум целям: дать общее начальное образование и, кроме того, готовить кадры церковнослужителей31. Образование носило религиозный характер, естественным наукам внимание практически не уделялось. В то же время для старообрядческих книжников были характерны глубокие познания в некоторых светских науках — в истории, палеографии, филологии. В их поле зрения попадала практически любая книга, сведения из которой могли быть полезными — убедительным свидетельством тому является объем литературы, цитируемой в старообрядческих сочинениях.
Естествознание, как связанное с изучением и преобразованием земного мира, в системе ценностей староверия первоначально занимало маловажное место. Кроме того, естественно-научные занятия в России XVIII-XIX вв. были неразрывно связаны с необходимостью вести европейский образ жизни, отступать от норм древлего благочестия. Тем не менее именно промышленники-старообрядцы занимали лидирующее положение по внедрению передовой техники и технологии, немыслимой без использования достижений естествознания на своих предприятиях. В руках старообрядческих купцов, предпринимателей и фабрикантов была вплоть до 1917 г. сконцентрирована значительная часть российской экономики.
М. Вебер в своих исследованиях о взаимосвязи духа капитализма с учением протестантства показал, что деловая активность, предпринимательские устремления протестантов прямо обусловлены их богословским догматом о предопределении.
Можно ли говорить о том, что успехи староверческих купцов и капиталистов были обусловлены их религиозным мировоззрением? Несомненно одно: правительственные гонения побуждали староверов консо-лидироваться, и фабрики, принадлежавшие старообрядцам, представляли собой нечто вроде религиозных общин. Однако если М. Вебер мог из самих трактатов протестантских богословов черпать доказательства прямой связи хозяйственной практики с мировоззрением, то в старообрядческой литературе нет никаких теоретических экскурсов в область философии хозяйства, за исключением, быть может, не выходящих за пределы традиции упоминаний о необходимости честно трудиться. Попытки использовать теорию Вебера для обоснования тезиса о том, что и в старообрядчестве в XVIII в. происходило формирование новой концепции трудовой деятельности, отличной от традиционно православной32, не имеют убедительного основания в старообрядческой литературе и в истории старообрядчества, и опираются на произвольный подбор и толкование старообрядческих текстов.
Г. Флоровский пытался объяснить повышенную предприимчивость староверов следующим парадоксом: по учению беспоповцев, в мире воцарился антихрист, из мира ушла благодать. Это, по его мнения, оборачивалось своеобразным «пелагианством» — в этом мире человек не может надеяться на помощь благодати и, значит, должен рассчитывать только на свои собственные силы33. Умозрительное предположение Г. Флоровского вряд ли возможно как подтвердить, так и окончательно опровергнуть.
Успешная практическая хозяйственная деятельность староверов остается фактом, однако нигде в старообрядческой литературе не встречается подобное объяснение ее мотивов. Выговская пустынь, бывшая религиозным центром староверия, в первой половине XVIII в. становится и крупным хозяйственным предприятием под руководством выдающихся старообрядческих деятелей А. и С. Денисовых, в многочисленных сочинениях которых не обнаруживается какой-либо особой, отличной от традиционной доктрины практической, хозяйственной деятельности. Представляется маловероятным, что старообрядческие предприниматели были движимы отвлеченными стимулами подсознательно, не отдавая себе в том ясного отчета. Возражая А.П. Щапову, видевшему в хозяйственной активности Выговской пустыни доказательство гражданских, нерелигиозных устремлений старообрядцев, И.Ф. Нильский писал, что «материальное богатство Выговского скита ни мало не говорит в пользу той мысли, будто поморцы, устрояя свою общину, имели в виду не религиозные цели, а чисто мирские, гражданские; потому что вера не исключает забот о средствах к поддержанию жизни. Что же касается внутренней жизни выговцев, то она прямо показывает, что поморцы более всего заботились «о сохранении древлеправославного содержания» и к этой цели направляли все дела»34.
Из новейших работ, посвященных взаимосвязям между старообрядческой идеологией и экономической деятельностью, заслуживает внимания исследование Т.А. Хохловой35, в основном посвященное изучению хо-зяйственной деятельности беспоповцев Выгореции и Преображенского кладбища. Среди ценностных установок старообрядчества помимо стремления к личному спасению важное место имеет «социальное спасение», забота о спасении других людей. Поэтому прибыль от экономической деятельности, направляемая на нужды старообрядчества, рассматривается как средство служения богоугодному делу спасения душ. Можно согласиться с итоговым выводом Т.А. Хохловой: «опыт беспоповщины показывает, что старообрядческого капитализма никогда не существовало: до тех пор, пока основным мотивом экономической деятельности выступает идеологическая задача разрушения «антихристова мира», некорректно, как нам представляется, говорить о капитализме в полном смысле этого слова, когда же основным мотивом становится собственно достижение прибыли, уже не приходится говорить о целостной старообрядческой доктрине»36.
Выступив на защиту церковной традиции от необоснованных нововводств, староверие стремилось сохранить в неизменности весь уклад жизни русского человека. Это было тем более необходимо, что происхо-дившая в России XVII-ХVIII вв. ломка традиций и общий натиск европейской культуры сопровождались отпадением от веры. Разрушение церковности и отказ от бытовых традиций шли рука об руку. Изоляция от перемен, консерватизм помогали староверам сохранить из поколения в поколение наследие традиционной русской культуры, уклада жизни. Разрушение всех форм русской традиционной жизни и тотальное насаждение Петром I западноевропейских порядков закрепляло отождествление европейского с еретическим, антиправославным.
Показательно, что староверческие авторы выступают в данном случае не как патриоты русской национальной традиции, но как защитники православного благочестия, основывающие свое неприятие европейских новшеств на «Кормчей книге» и на том, что «так делают латины и люторы» («Щит веры»). «Раскол, — приверженец и поборник старины церковной, — был вместе поборником и приверженцем и старины гражданской, которая в древней Руси имела тесную и неразрывную связь с первою и носила на себе религиозный отпечаток. Порядки древней Руси, проникнутые религиозностью, раскол смешивал с самою религией и считал их не-прикосновенными, как и последнюю. Поэтому в изменении древних, стародавних обычаев раскол видел изменение самой религии»37.
Это не языческая сакрализация национального быта как особенного, отличающего данный народ, а представление о том, что традиционный уклад жизни есть единственно возможный для истинно благочестивых людей, все бытие которых основывается на религиозных началах, чья жизнь в миру есть сакральное продолжение церковного богослужения, жизнь — служение Богу, в которой традиции есть то же, что в храме — устав богослужения. Поэтому изменения в бытовом укладе, в традициях и обычаях и воспринимались старообрядцами как отступление от веры, как религиозное, а не национальное отступничество.
И.Ф. Нильский в работе «Взгляд раскольников на некоторые наши обычаи и порядки жизни церковной, государственной, общественной и домашней» (СПб., 1863) признавал, что в ряде случаев упреки старооб-рядчества в адрес российского общества и синодального духовенства за отступления от православных традиций действительно не лишены оснований. Эти отступления, особенно в жизни высших слоев российского общества, отражали безостановочно развивавшийся в XVIII-XIX вв. процесс секуляризации российского общества, становившегося все более безрелигиозным.
Для теории и практики староверия было характерно отрицание светской культуры западноевропейского, латинского типа. Это отношение к секуляризованной культуре является производным от фундаментальных мировоззренческих установок, определяющих соотношение религии и культуры. В отличие от нерелигиозных концепций, рассматривающих религию как одну из частей культуры, одну из форм духовной жизни человечества, традиционное православное мировоззрение единственную цель и смысл существования духовной жизни видело в ее безраздельном устремлении к Богу, все же земные страсти и эмоции, объединявшиеся в категории «душевное», противополагались духовной жизни как увлекающие от истинной цели бытия к бренной суетности.
Культура барокко с ее буйной устремленностью к радостям земной жизни действительно была полной антитезой православному мировосприятию. Кроме того, рядом со светской музыкой, живописью, европейской одеждой, театрами и литературой шло религиозное вольнодумство, переходившее в прямой атеизм38. Сложившееся в XVII-ХVIII вв. представление о светском искусстве, как богопротивном и безнравственном, закрепилось в староверии и дальнейшие эволюции светского искусства на это отношение почти не влияли.
Резкие возражения вызывали и элементы чувственности, светского искусства, вносившиеся в церковное искусство. Еще Аввакум саркастически высмеивал новую «портретную» манеру иконописания в стиле объемной живописи — Спаситель на иконе изображен «как немчин», только шпаги у бедра не хватает. Не менее отрицательно воспринималось киевское партесное церковное пение, напоминавшее оперные арии. «Пение партесное новокиевское ныне в России в церквах воспевают, многоусугубляемое, со воздвижением всея плоти, с покиванием главы и с помаванием рук, от латин приятое, о чесом в конце Номоканона афонстии отцы являют и запрещают таковая пения»39. В церковное искусство активно внедрялись чисто светские приемы, обращенные совсем к иным движениям души, нежели традиционное богослужение.
До наших дней старообрядчество сохранило древнее знаменное пение, искусства иконописания и книгописания. В то же время среди староверов, строго придерживавшихся православия, практически не сохрани-лось никаких народных суеверий, пережитков язычества. Замечательным видом народного творчества являются старообрядческие духовные стихи. Одни из них посвящены событиям древней и новой церковной истории, другие в поэтической форме отражают мировоззренческие проблемы бытия человека, его отношений к Богу и к миру. Сборники духовных стихов неоднократно издавались, в том числе в наше время.
В то же время бытовой консерватизм старообрядчества имел религиозное основание. Вся жизнь и деятельность человека понималась в старообрядчестве как основанная на религиозных началах, и поэтому всякое нововводство, в том числе и в быту, рассматривалось старообрядцами как угроза благочестию. Этот религиозный по своей природе консерватизм и обусловил сохранение в старообрядчестве старорусского бытового уклада, русских народных традиций. Но, как отмечал уже П.И. Мельников, в старообрядчестве практически полностью исчезают, искореняются древнерусские языческие обычаи, столь широко распространенные среди про-стонародья, принадлежавшего к пастве господствовавшей церкви. Это обстоятельство вновь подтверждает, что в старообрядческом мировоззрении религиозные начала превалируют над национальными. К русской на-циональной традиции старообрядчество подходило дифференцированно, избирательно сохраняя те обычаи, элементы бытового уклада, которые не были основаны на дохристианских языческих верованиях.
* * *
Наиболее существенной особенностью историософских представлений в старообрядческом мировоззрении является отношение к эсхатологическим ожиданиям как к осуществляющимся в современной действительности. Учение о детерминированности конца земной истории человечества, о воцарении антихриста в последние времена изначально присутствовало в христианской доктрине. В разные века наблюдались сильные вспышки эсхатологических ожиданий, однако они достаточно быстро ослабевали, и в основном конец мира и царство антихриста воспринимались как нечто, относящееся к будущему, большей частью неопределенно далекому. Старообрядчество воспринимает эсхатологические пророчества Нового Завета и святых отцов как исполняющиеся в настоящем времени.
В старообрядческом мировоззрении высокая интенсивность эсхатологических ожиданий, убежденность в том, что они уже осуществляются, сочетается с трехвековой длительностью такого мировосприятия. В истории христианства активизация эсхатологических ожиданий носила сравнительно кратковременный характер40, быстро спадала после исчезновения провоцировавшего ее повода и отражалась в основном в сфере религиозной психологии, эмоций и обыденного сознания. В отличие от этого, в старообрядческом мировоззрении проблема реализации эсхатологических ожиданий входит в область теоретического мышления. Это уже не просто «эсхатологический испуг», это сознательный теоретический вывод: в Православной церкви и в мире произошли необратимые изменения, связанные с «последним временем». Этот вывод делается на основании размышлений, теоретическая, религиозно-философская основа которых была проанализирована нами в третьей главе. На основании этого вывода строится мировоззренческая основа отношений старообрядчества к обществу и государству, разрешаются внутренние проблемы.
У беспоповцев вывод о произошедшей эсхатологической катастрофе, об уже наступившем царстве невидимого, «духовного» антихриста и об исчезновении истинного духовенства имеет полный и бескомпромисс-ный характер. Различные течения в поповстве по-разному оценивают степень близости «последнего времени». Наиболее умеренные круги в белокриницком согласии явно не разделяют учения о состоявшемся воцарении в мире антихриста41, более радикальные течения, в особенности у беглопоповцев, приближаются к беспоповским взглядам.
Историософско-эсхатологический вывод об исполнении апокалипсических пророчеств был сделан в старообрядчестве на основании изучения сущности никоновской реформы и ее духовно-мистических послед-ствий. Вывод об искажении веры в официальной церкви последнего православного царства и о ее безблагодатности с логической неизбежностью приводил старообрядцев к заключению об апокалипсических последствиях происшедшего.
Нельзя отрицать наличия определенной взаимосвязи между эсхатологическими ожиданиями в русском обществе середины XVII в. и восприятием никоновской реформы. Лишь в условиях, когда в общественном сознании уже присутствовала мысль о близости воцарения антихриста и конца света, рассуждения критиков реформы об отступлении иерархии и царя от истинной веры могли быть восприняты как правдоподобные, от-ражающие действительность. Но тем не менее именно реформа, ее содержание и методы проведения дали старообрядческому религиозному сознанию главное основание для эсхатологических выводов.
Теоретически оформленный уровень старообрядческого мировоззрения, нашедший выражение в памятниках письменности, характеризуется отсутствием непосредственного внимания к социальным проблемам. Отношения к обществу и государству формируются в нем на основе оценки их религиозного состояния. Крайне существенно то, что в первый период после раскола вожди старообрядчества апеллировали к царю, призывая государственную власть навести порядок в церковных делах. Таким образом, старообрядчество изначально признавало принципиальную допустимость вмешательства светской власти в религиозную жизнь и не выступало в качестве противника царской власти.
Жесткая позиция, занятая царской властью в поддержку никоновской реформы, вынужденно формирует в старообрядческом мировоззрении отношение к этой власти как к еретической. Эта религиозная оценка определяет позиции, занимаемые старообрядчеством в частных формах взаимоотношений старообрядчества с обществом и государством. Такие действия, как несовершение молитвы за царя, ограничения в общении с внешним миром и прочее, имеют свое основание в православных канонах. Часть из ограничений, налагаемых на себя старообрядцами, неисполнение ими некоторых требований гражданского законодательства по религиозным мотивам, приносили достаточно серьезные затруднения бытового плана. В старообрядческой литературе имеется исключительно религиозная мотивация этих действий и полностью отсутствуют проявления социальной оппозиционности.
Исходная мировоззренческая установка старообрядчества, видевшего источник всех бедствий в отступлении от веры, в эсхатологической катастрофе, предопределяла его пассивное отношение к социальным преобразованиям. Поскольку падение антихриста должно совершиться от руки Христовой, человеческие усилия совершенно бессильны что-либо существенно изменить. Экономическая активность старообрядчества не имеет идеологического обоснования в его мировоззрении. В отличие от этого, эстетический и бытовой консерватизм, несомненно, связаны с идейными установками о сакральной целостности всего традиционного уклада бытия и об изоляции от контактов с еретиками и идущими от них новшествами.
Проблемы современного старообрядчества
В постсоветский период истории России старообрядчество оказалось в положении, имеющем много сходного с ситуацией начала XX в., когда произошло радикальное расширение пределов религиозной свободы. В обоих случаях имел место достаточно резкий переход от обстановки «законных» и незаконных гонений и преследований, когда все силы старообрядчества были вынужденно сконцентрированы на выживании и самосохранении, к существованию в обществе, предоставляющем широкие легальные возможности для распространения религиозной активности старообрядчества за пределы замкнутых, изолировавшихся от враж-дебного внешнего мира общин42. Поэтому при исследовании современного старообрядчества целесообразно использовать элементы сопоставления, сравнительно-исторического анализа со старообрядчеством в 1905-1917 гг.
В периоды гонений нестарообрядческое общество и государство воспринимались старообрядцами как воплощения ереси, слуги и рабы антихриста, в отношении которых возможно желать лишь одного — макси-мального разделения и невмешательства с их стороны в жизнь старообрядчества. Новые возможности поставили перед старообрядчеством задачу пересмотра своего социального мировоззрения, замены однозначно негативной оценки «внешнего» мира на более дифференцированный подход к его реальностям. (Конечно, было бы неверным абсолютизировать характер этих мировоззренческих изменений. И во времена государственных преследований старообрядческие религиозные организации неоднократно свидетельствовали о своей лояльности властям, о своем патриотизме; главнейшим видом преследуемой религиозной активности старообрядцев был прозелитизм, проповедь своего вероучения. Тем не менее существенное изменение отношения к старообрядчеству со стороны общества и государства потребовало соответствующего изменения отношений старообрядчества к обществу и государству, корректировки мировоззренческих оценок).
Основы старообрядческого мировоззрения имеют религиозную природу, и поэтому, в частности, религиозные воззрения являются первичными, определяющими по отношению к социальным взглядам и позиции старообрядчества. Именно с этим связана практическая неизменяемость отношений старообрядчества к обществу и государству до начала XX в.
После 1905 г. предоставление свободы совести поставило перед старообрядчеством ряд новых мировоззренческих проблем в области социальных отношений, большая часть из которых не получила однозначного разрешения ни в теории, ни на практике43. В основной части эти проблемы в качественно видоизменившемся виде вновь встали и перед старообрядчеством постсоветской России.
Введение царской властью государственной регистрации старообрядческих общин, позволявшее отныне им пользоваться правами юридического лица, вызвало в старообрядчестве резкую внутреннюю религиозную полемику о принципиальной допустимости взаимодействия с еретическим государством при учреждении религиозных объединений. Как в поповщине, так и в беспоповщине эта полемика «общинников» и «необщинников» доходила до церковных расколов, разделений между сторонниками и противниками государственной регистрации общин.
Обзор и анализ старообрядческой литературы дореволюционного времени приводит нас к выводу, что некоторые мировоззренческие проблемы, которые теоретически должны были бы возникнуть перед старо-обрядческим мышлением, в реальности или остались неразработанными, или разрешались чересчур односторонне, под влиянием конъюнктуры. Кроме того, в старообрядческой публицистике, в старообрядческих периодических изданиях того времени явно преобладали деятели либеральных воззрений, поэтому альтернативные точки зрения на ряд социальных проблем получили значительно меньшее освещение.
Так, установленная в России веротерпимость, свобода совести, несомненно, на уровне теоретического мышления должна была бы вступить в определенный идейный конфликт со старообрядческим конфессионализмом. Конфессия, предполагающая лишь самое себя истинным и спасительным вероучением, не может расценивать равную свободу для существования истинного и ложных вероучений, как идеальный общественный порядок»44. Тем не менее после 250 лет притеснений, не вполне прекратившихся и после 1905 г., старообрядческая мысль была склонна воспринимать свободу совести как абсолютное благо, будучи гораздо более озабочена реальными поползновениями господствующей церкви и правых вернуться к прежнему положению дел, нежели теоретическими проблемами согласования в своем мировоззрении конфессионализма и принципов свободы совести.
Отстаивание старообрядчеством своих гражданских интересов потребовало его участия в общественно-политической жизни, взаимодействия с политическими партиями. Хотя «Союз русского народа» и другие правые партии стремились распространить свое влияние на старообрядчество, тот факт, что эти партии одновременно выступали заедино с праворадикальными слоями духовенства господствовавшей церкви против свободы вероисповеданий сделал эти попытки весьма малорезультативными45. Сотрудничество старообрядческих деятелей с партиями либерального направления следует, на наш взгляд, объяснить скорее не их мировоззренче-ским сродством, а конъюнктурно-прагматическими мотивами. Старообрядчество при защите своих интересов в Государственной думе, в отношениях с государством получало поддержку кадетов и других партий. Для последних же защита старообрядчества и других вероисповедных меньшинств, принося их голоса на выборах, являлась и составной частью работы по либерализации и демократизации общественного строя, перехода к, выражаясь современным языком, плюралистическому общественному сознанию.
Следует отметить сохранившуюся и до наших времен психологическую установку в старообрядческом сознании, сформировавшуюся в результате длительного существования в обстановке нападок и гонений: подчас любой благожелательный отзыв о старообрядчестве вызывает у некоторых старообрядцев признательность и благодарность, даже если то, что является причиной похвалы, или вовсе отсутствует в старообрядчестве, или неверно истолковывается, или же в глубине несовместимо со старообрядческим мировоззрением. Поэтому позитивные оценки старообрядчества либеральными политическими деятелями и учеными (С.П. Мельгунов, П.Н. Милюков, В.И. Ясевич-Бородаевская и др.) и благодарная реакция в старообрядческой прессе должны рассматриваться с учетом данного фактора и не могут восприниматься как убедительные доказательства сближения старообрядческой и светской либеральной идеологий.
Серьезной проблемой стало прекращение государственных преследований для старообрядцев-беспоповцев, поскольку все их мировоззрение основывается на тезисе о состоявшемся воцарении в мире духовного антихриста», гонящего и преследующего истинных христиан. Поэтому появившаяся возможность строить храмы и церковные школы, проводить крестные ходы и молебны, созывать всероссийские соборы, издавать литературу требовала объяснения, как все это согласуется с учением о воцарившемся антихристе. Представители старообрядцев-поповцев, такие, как Ф.Е. Мельников, указывали беспоповцам, что наступление веротерпимости противоречит беспоповской доктрине и подтверждает правоту поповцев, отрицавших, что антихрист уже воцарился в мире46. За короткий, продолжавшийся чуть более десяти лет период веротерпимости беспоповское богословие не сумело выработать достаточно убедительного объяснения того, как сочетается новая общественная ситуация с беспоповским мировоззрением. После этого на долгие десятилетия атеистические гонения вновь сняли эту проблему с повестки дня. Отметим, впрочем, что и в государствах Прибалтики, где вплоть до 1940 г. многочисленные беспоповские общины не преследовались по религиозным мотивам, эта про-блема не получила сколько-нибудь развернутой разработки в старообрядческой печати.
Суть попыток беспоповцев согласовать свои мировоззренческие установки с реальностями общества, существующего на началах веротерпимости, сводится к тезису о том, что «физические», «телесные» гонения сменились не менее опасными духовными соблазнами и искушениями. Передовая статья в Месяцеслове (Календаре) старообрядцев федосеевского согласия за 1995-1996 гг. говорит: «Временное ослабление гонений и преследований верующих в течение последних лет не должно вводить в обольщение истинных христиан, знающих, что вражда князя мира сего не престанет до второго пришествия Христова. Время гонений сменилось ныне на еще более опасный период — время искушений. Будто лавина, обрушилось на нас несметное множество книг, брошюр газет и листовок, несущих многочисленные лжеучения, наполняющие нас лженовостями, лжесведениями»47. Следует признать, что для подтверждения этого тезиса учение Апокалипсиса и отцов Церкви об антихристе и его царстве требуется подвергнуть иносказательным толкованиям, существенно отличающимся от буквального понимания текстов.
Уже в начале XX в. старообрядческая мысль начала искать ответы на вопросы, связанные со взаимодействием старообрядческого мировоззрения с достижениями светской науки и техники, светской культуры. В публикациях журналов «Церковь», «Старообрядческая мысль» и других изданий обсуждаются проблемы веры и знания, соотношения между библейской картиной сотворения мира и человека и научными данными, согласования данных исторической науки и церковного Предания48.
После семи с лишним десятилетий существования в условиях антирелигиозной государственной политики старообрядчество, вновь оказавшись в условиях свободы вероисповедания, изменившихся отношений к нему со стороны общества и государства, должно на качественно ином уровне вернуться к осмыслению тех мировоззренческих проблем социального плана, которые уже возникали в начале нашего века.
Таким образом, перед современным старообрядчеством стоит необходимость разрешения серьезных теоретических и практических проблем, вызревавших на протяжении многих десятилетий и обусловленных глубокими объективными изменениями в жизни самого старообрядчества, российского общества и мировой цивилизации. Если оценить условия и наличествующий потенциал для разрешения этих проблем, то следует признать, что современное старообрядчество находится в более сложном положении, нежели старообрядчество до революции 1917 г. или же современный Московский Патриархат. Среди неблагоприятных факторов, повлиявших на состояние современного старообрядчества, необходимо выделить следующие.
Выработка мировоззренческой позиции по отношению к окружающему миру требует от религиозной организации, помимо духовных сил, определенного уровня развития богословской науки, кадров высокообра-зованных, просвещенных церковнослужителей. Старообрядчество имело возможность легальной организации духовно-учебных и научно-богословских учреждений лишь в краткий период между установлением веротерпимости в Российской империи и ликвидацией таких учреждений после революции. Фактически и основная часть имеющейся старообрядческой религиозной литературы на современном русском языке тоже была напечатана в этот недолгий промежуток времени.
В отличие от Московского Патриархата, получившего в 1943 г. разрешение властей на воссоздание духовных семинарий и академий, старообрядчество вплоть до 90-х годов не обладало духовными училищами. И в настоящее время попытки организации духовных училищ в Риге, Новозыбкове, Москве, Санкт-Петербурге не могут считаться достаточно результативными, чтобы выполнять не только задачу начального религиозного просвещения и обучения богослужебным навыкам, но и способствовать образованию научно-богословской школы, формированию слоя высокообразованных старообрядческих богословов.
В трехвековой истории богословской науки новообрядной церкви был лишь сравнительно краткий перерыв в послереволюционный период, а старообрядчество имело менее чем 15-летний срок для беспрепятственного формирования духовных школ в начале XX в. Значительная часть деятелей новообрядной церкви продолжила свою работу в эмиграции, образовав известные центры богословской науки в Париже, Джорданвилле (США) и др., работая совместно с богословами других поместных православных церквей, сохраняя высокий научный уровень. Старообрядческие мыслители имели значительно более ограниченную сферу научно-просветительской деятельности за пределами СССР: до 1940 г. функционировали духовные училища и велась издательская деятельность в странах Прибалтики; эмигрировавшим в Румынию Ф.Е. Мельниковым были изданы работы, полемизирующие с атеистическим мировоззрением49; ряд статей о старообрядчестве был опубликован В.П. Рябушинским во Франции50; в Австралии издавался старообрядческий журнал «Церковь»… Но в целом говорить о сохранении научной школы старообрядческого богословия за пределами СССР не приходится.
В постсоветский период не произошло возрождения широко распространенных в дореволюционный период публичных диспутов между старообрядцами и представителями господствовавшей церкви, между старо-обрядцами разных согласий. Такого рода публичные собеседования, вызывавшие большое общественное внимание, в прежний период служили важным стимулом к совершенствованию уровня квалификации старооб-рядческих богословов-начетчиков, к развитию теоретического мышления в старообрядчестве. Полемика всегда стимулировала старообрядческую мысль, побуждала к четкой словесной формулировке основ своего миро-воззрения и к детальной разработке различных его аспектов. С фактическим прекращением этой полемики в старообрядчестве снизилась общественная потребность в высокообразованных богословах-апологетах, а в массовом сознании верующих все более ослабевает ясность понимания догматических и канонических различий между старообрядчеством и никонианством, между старообрядческими согласиями51.
Исходя из сказанного, приходится констатировать, что интеллектуальный потенциал современного старообрядчества существенно ослаблен, а богословско-мировоззренческие проблемы, возникавшие уже в на-чале нашего столетия, к его концу существенно осложнились, умножились и требуют безотлагательного осмысления и решения. Конечно, по традиционным заявлениям духовных вождей старообрядчества главным ориентиром для старообрядцев является сильная и чистая православная вера, но это не означает, что поиск принципиальных ответов на поставленные жизнью вопросы должен осуществляться иррациональным образом, «по наитию», лишенному элемента интеллектуальной работы.
Перед тем как переходить к рассмотрению основных проблем, стоящих перед современным старообрядчеством, следует отметить, что весьма трудно определить, кто именно является его носителем и где оно адекватно выражается. Как правило, основным источником для изучения мировоззренческих позиций религиозных организаций могут быть печатные издания, в особенности официального характера, отражающие общепризнанные взгляды и суждения. Однако в современной ситуации старообрядческая печать, и в общем своем облике весьма малочисленная и в значительной доле неофициальная (т. е. не являющаяся официальным изданием какой-либо из централизованных религиозных организаций) очень скудно освещает эту проблематику. Немногочисленные решения старообрядческих церковных соборов последнего времени также уделяют весьма скромное внимание мировоззренческим проблемам. Быть может, отсутствие печатно выраженной теоретической мысли позволяет говорить об отсутствии активного теоретического мышления в современном старообрядчестве? Такой вывод нам представляется излишне категоричным, хотя, по вышеизложенным причинам, научно-богословский потенциал старообрядчества за XX в. значительно снизился.
Из причин того, что современная старообрядческая литература очень неполно отражает интеллектуальную работу в среде современного старообрядчества, следует выделить экономическую. Даже Русская Православная старообрядческая Церковь не располагает возможностью издавать регулярно выходящий периодический печатный орган. В то же время, в отличие от дореволюционного периода, когда межличностные контакты в старообрядческой среде были гораздо более активными и регулярными, в современных условиях значительно большей территориальной разобщенности и общего снижения численности старообрядцев роль печатного слова в интеллектуальном общении возрастает. Соответственно практическая невозможность опубликовать свои работы и быть услышанным коллегами снижает научную активность старообрядческих ученых и публицистов. Это обстоятельство, хорошо известное и во многих сферах светской науки, в старообрядчестве сказывается особенно резко.
В то же время наш опыт работы в Историко-богословском обществе (с 1989 г.) и в сменившем его с 1997 г. Старообрядческом исследовательском центре, участие в систематически проводившихся научных дискуссиях, докладах и семинарах позволяет констатировать, что в современном старообрядчестве происходит активная интеллектуальная работа по осмыслению своего места в изменившемся мире. Полученные автором в ходе научных контактов со старообрядческим духовенством, богословами, церковно-общественными деятелями на протяжении последних десяти лет данные позволяют существенно дополнить и развить содержащуюся в старообрядческой печати информацию о проблемах современного старообрядчества.
Отношение к обществу и государству всегда формировалось в старообрядческом мировоззрении на основе оценки религиозного состояния общества и государства. В дореволюционные времена, по крайней мере формально, российское общество было религиозным и состояло, с точки зрения старообрядцев, из еретиков-никониан и иноверцев. Поэтому старообрядческие мыслители, богословы могли прямо руководствоваться древними церковными канонами и примерами из церковной истории, указывающими на то, как должны строиться отношения православной христианской общины с окружающим миром в еретической, нехристианской или языческой стране. За послереволюционный период общество радикально изменилось: в нем значительная доля некрещеных неверующих и огромная масса нерелигиозных людей, которых крестили в младенчестве из полутрадиционных, полусуеверных соображений, которые практически не посещают церковь и о православии почти никаких представлений не имеют. Поэтому богословски неверно считать это общество (и тем более государство) «никонианским». В качестве параллели укажем на дискуссии в ряде органов печати («НГ-религии», «Русская мысль»), посвященные конфессиональному состоянию современной России, в частности, численности православных верующих в Российской Федерации: в зависимости от критериев оценки колеблются от десятков миллионов до нескольких миллионов человек.
Старообрядческим богословам предстоит пересмотреть применительно к современной ситуации оценку конфессионального состояния российского общества и внести соответствующие коррективы в практику отношений с государством и обществом, в регламентацию быта верующих. Эта проблема остается пока неразработанной, что связано со слабой социальной активностью старообрядческих религиозных организаций и определенным консерватизмом мышления.
Помимо изменения конфессионального состояния общества, оно также преображается под влиянием такого фактора, как научно-технический прогресс. Известно, что в крупнейших христианских конфессиях происходят оживленные дискуссии между консерваторами и модернистами, имеющие общую внешнюю причину — факт прогресса светской цивилизации, породивший объективную необходимость дать ответы на реально возникшие в его результате перед религиозной мыслью проблемы.
Научно-технический прогресс в XX в. приводит не просто к появлению отдельных технических усовершенствований — радикально преображается вся жизнь общества, открытия науки оказывают всевозрастающее влияние на человеческое мировоззрение. До XX в. старообрядчество ограничивалось отвержением различных бытовых нововводств, чуждых традиции. Однако, уже в начале нашего века появляются попытки теоретического осмысления данных естествознания и истории, согласования их с церковным учением52. Эта тенденция не получила развития в старообрядческой литературе позднейшего периода, где реакция на плоды научно-технического прогресса в основном ограничивается упоминаниями о греховности таких новинок, как телевидение, разлагающее христианскую нравственность.
Отсутствие концепции, сознательного подхода к научно-техническому прогрессу и его плодам приводит современное старообрядчество к тому, что достижения науки и техники все равно входят в его повседневную жизнь стихийным образом. Теория и практика жизни вынуждают старообрядчество признать объективную необходимость некоторых радикальных преобразований, вносимых прогрессом в земную жизнь53. Но возникающее в результате прогресса «постхристианское» секуляризованное общество неизбежно утрачивает традиционные христианские представления о смысле жизни, обретает принципиально иную систему духовных ценностей. Более того, эсхатологические представления старообрядчества антагонистически противоречат самой идее о возможности духовного, целостного (а не только научно-технического) прогрессирования человечества. Поэтому старообрядческая мысль не сможет ни безоговорочно отвергать научно-технический прогресс, ни бесконфликтно принять всю совокупность результатов его воздействия на человечество.
Произошедшие в окружающем мире перемены, установление свободы вероисповедания потребовали от старообрядчества переосмыслить свое отношение к социальной деятельности. И при царской, и при советской власти активное участие в общественной жизни было для старообрядческих религиозных организаций фактически запрещено. Поэтому исполнение общественного служения христианской Церкви — печалование перед властями за обездоленных и обиженных, обличение несправедливостей — так или иначе представлялось нарушением долга законопослушания, повиновения властям предержащим в светской жизни. Аналогично под запретом была и миссионерская деятельность, попытка проповеди во «внешнем» (т. е. нестарообрядческом) обществе. Ныне все эти препятствия уже не существуют. Но раньше, в дореволюционный период, старо-обрядчество активно стремилось идти со словом Христовым во внешний мир, преодолевая его сопротивление. Теперь этот импульс, это стремление оказалось утраченным. А ведь сознание членов Вселенской Церкви тем, в частности, и отличается от сознания членов самоизолировавшейся секты, что они чувствуют себя в ответе перед Богом за весь мир, за его максимально возможную христианизацию.
Старообрядческие богословы отмечают, что разработка социальной позиции старообрядческой Церкви не должна привести к ее неумеренному втягиванию в светскую, мирскую жизнь, к подмене религиозного служения служением социальным (такие тенденции явно проявляются в деятельности некоторых протестантских и католических религиозных организаций). Но и устраниться от проблем и тягот жизни российского народа, от долга нравственного воздействия на общество старообрядчество не может, не вырождаясь в замкнутую секту. В современных условиях «идеологического вакуума» общество нуждается в авторитетном свидетельстве о том, что есть добро и зло, какие порядки, нравы, социальные отношения наиболее соответствуют евангельским идеалам. В случае, если старообрядчество добровольно уступит эту миссию другим конфессиям, оно неизбежно обречет себя на маргинализацию, искусственное самообособление. К сожалению, века гонений настолько болезненно сказались на психологических установках многих старообрядцев, что настороженность и даже враждебность к внешнему обществу сохраняются у них и после исчезновения репрессивного давления извне. Такие слои в старообрядчестве склонны сами попытки социальной и миссионерской активности воспринимать как «нарушение отеческих традиций», каковыми представляется прежнее стесненное, изолированное положение.
Сознание того, что существенные изменения претерпело не только состояние внешнего общества, но и масса рядовых современных верующих-старообрядцев, побуждает старообрядческих религиозных деятелей искать способы проповеди духовных ценностей в понятных, доступных выражениях, с учетом особенностей мировоззрения наших современников. Век и более назад сознание общества было в основном религиозным, большая часть народа не сомневалась в самом факте бытия Божия, в необходимости богопочитания и существования церковной обрядности. В те времена основной задачей проповедников староверия было, как правило, убедить обращаемых, что спасительны старообрядческая Церковь и ее таинства, а не никонианские.
В наши дни у большинства людей обыденное сознание вообще нерелигиозное, материалистического типа. Как недавно отметил один старообрядческий автор, «современный человек теряет религиозное чувство, он или вовсе забывает о Боге, или воспринимает Его абстрактно, как помощника в земных делах. <…> В храм все чаще приходят люди не ради собственной молитвы и в соответствии со своей верой, а ради традиции — заказать заупокойную службу и т. д., но самому не молиться!» Таким людям надо вначале прививать саму веру в Бога, во Христа; надо им объяснять, почему недостаточно быть «верующим в душе», но требуется непременно соблюдать церковные каноны и обряды. Готовой проповеди такого типа в древних православно-старообрядческих книгах нет, ибо церковные писатели и проповедники прошлых времен с таким «постхристианским» обществом не сталкивались. Среди немногочисленных попыток модернизировать духовно-просветительскую деятельность, давать ответы на актуальные мировоззренческие проблемы можно упомянуть об издании Древлеправославной Архиепископией Новозыбковской, Московской и всея Руси брошюр серии «Религиозно-философская библиотека»: «Доказательства существования Бога на примере порядка во Вселенной» (Новозыбков, 1993); «Диавол и его нынешние чудеса и лжепророки» (Новозыбков, 1995 — с критикой оккультизма, тоталитарных сект и т. п.); о публикации Древлеправославной Поморской Церковью Латвии трудов о. Серафима (Роуза), также направленных против мистико-оккультных учений современности.
Следует отметить характерный для всех направлений современного старообрядчества мировоззренческий кризис, несоответствие между теоретическими богословскими установками и реальной практикой изоляционизма, сформировавшейся в условиях гонений, но и с их прекращением сохраняющейся в качестве мнимой «традиции». Поскольку старообрядчество отождествляет свои религиозные организации с Православно-Кафолической (Вселенской) Церковью, это в теории налагает на него обязанность вести труды по привлечению в церковное лоно всего российского народа, более того — всего человечества. Старообрядчество не имеет религиозно-мировоззренческих оснований для того, чтобы заранее «списать со счетов» народы, населяющие землю, находящиеся вне старообрядческой Церкви и считать их навсегда отпавшими и неспособными обратиться к истинной вере. Даже эсхатологические, апокалипсические настроения, распространенные в среде беспоповцев, не могут служить оправданием для прекращения миссионерской деятельности.
Но в реальной жизни современного старообрядчества тем не менее наблюдается отчетливо выраженное стремление многих духовных пастырей видеть основной источник пополнения христианского общества за счет семейной преемственности, привлечения к церковно-приходской жизни преимущественно потомков и иных родственников прихожан. (Весьма показательно, что прочно укоренился термин «потомственный старообрядец», используемый для позитивной оценки прихожанина или пастыря). С одной стороны, семейная преемственность служит надежным залогом сохранения многих традиций, как церковных, так и бытовых; обеспечивает вступление человека в церковную жизнь с самых ранних детских лет, когда формируются важнейшие основы мировоззрения. Но та же преемственность в известной мере является причиной существования своеобразной разновидности «обрядоверия»: человек приходит в данную общину, в данное старообрядческое согласие, движимый в первую очередь стремлением присоединиться к «вере своих родителей», и уже не утруждает себя познанием вероучения, самостоятельным осознанием того, почему именно эта Церковь, а не какая-либо иная есть истинная Церковь Христова — ему достаточно, что здесь молились и молятся его родственники.
В постсоветский период в качественно новую фазу вступили взаимоотношения между старообрядческими религиозными организациями и Московским Патриархатом. До революции 1917 г. господствовавшая, офици-альная церковь рассматривала старообрядчество как одну из основных внутренних опасностей для себя и вела активную противостарообрядческую миссионерскую деятельность, обеспечивавшуюся государственной поддержкой. В то время старообрядчество, насчитывавшее в совокупности много более десяти миллионов человек верующих, представляло одну из влиятельных сил в обществе. Религия играла значительно большую роль в жизни народных масс, чем в наше время, поэтому религиозное противостояние между господствовавшей церковью и старообрядчеством, сопровождавшееся энергичными прозелитическими действиями с обеих сторон, было существенным фактором общественной жизни страны. По всей территории Российской империи, в городах и селах последователи старообрядчества и Синодальной церкви проживали по соседству, поэтому соприкосно-вение между этими конфессиями было повседневным и массовым. (В отличие от нашего времени, когда приходы старообрядцев и «никониан», как правило, являются разрозненными островками в море безрелигиозного на-селения и контакты между верующими являются эпизодическими и малочисленными).
За рамки нашего исследования выходит подробное изложение истории отмены клятв на старые обряды и на придерживающихся их. О необходимости этого деяния говорилось уже в дореволюционный период, во время подготовки и проведения Поместного собора 1917-1918 гг. Формулировки клятв (анафем) позволяли делать вывод, что они направлены не только против «раскольников», не покорившихся господствовавшей церкви, но и выражают уверенность в том, что сами проклинаемые древнецерковные обряды содержат в себе знаково-символическое выражение неправославных, еретических вероучений. Последнее утверждение подрывало саму основу существования единоверия, специально созданного Синодальной церковью для борьбы со старообрядчеством и давало основания для обвинения в том, что господствовавшая церковь неправедно нарекла ересью то, что таковой не является — богослужебные традиции до-никоновской Руси. Все попытки Синодальной церкви «истолковать» клятвы XVII в., как произнесенные только против старообрядцев, но не против старых обрядов, оказались неубедительными. Итак, существование клятв на старые обряды явно работало против изрекшей их господствовавшей церкви и представители единоверчества наиболее энергично добивались их отмены.
Принципиальным различием в подходе господствовавшей церкви и старообрядчества к вопросу об отмене клятв было то, что первая видела в отмене акт «прощения» ею отделившихся от нее сторонников Древлеправославия, а старообрядцы полагали, что должно иметь место покаяние за неправедно положенные клятвы. Уже на ранних этапах подготовки к отмене клятв старообрядческая печать писала: «Вопроса о снятии клятв для старообрядцев не существует. Будут ли сняты клятвы, или закреплены еще новым собором, отношение старообрядцев к господствующей церкви от этого не изменится. В старообрядчестве даже не существует вопроса о соединении с Синодальной церковью, его никто здесь и не помышляет поднимать. Господствующая церковь так далеко ушла от старообрядчества, что для огромного большинства старообрядцев она как бы совсем не существует. <…> Старообрядчество не ищет опоры вне себя, оно не нуждается в посторонней помощи, не чувствует потребности какого-либо выхода из занимаемого им положения»54. Это мировоззренческое разногла-сие и определяет то, что произошедшая отмена клятв не привела к какому-нибудь существенному изменению в отношениях между старообрядчеством и Московским Патриархатом. Как констатирует исследователь старообрядчества О.П. Ершова, «по мнению многих представителей старообрядчества, не может идти речи о контактах, так как официальная церковь не принесла при этом покаяния и не признала своей вины в гибели и страданиях многих тысяч староверов»55.
Деяние Поместного собора «Об отмене клятв на старые обряды и на придерживающихся их» от 02 июня 1971 г. провозглашает утверждение постановлений Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 г., но избегает воспроизводить сами формулировки утверждаемых постановлений. Между тем, в тексте постановлений 1929 года заслуживает особого внимания следующее выражение: «…признаем… свято хранимые многими православными единоверцами и старообрядцами церковные обряды, по их внутреннему знаменованию и в общении со св. Церковью — спасительными; двуперстие… — обрядом, в Церкви прежнего времени употреблявшимся и в союзе со св. Церковью благодатными и спасительными». Учитывая, что авторы постановлений 1929 г. и Деяния 1971 г. «св. Церковью» (вне общения с которой находятся старообрядцы) считают Московский Патриархат, не-трудно сделать вывод, что реальное содержание «отмены клятв» сводится к окончательному отречению от давно скомпрометировавшего себя утверждения о «еретичности» старых обрядов. Но одновременно совершен но яв-ственно подчеркивается, что старообрядческое богослужение якобы не является благодатным и спасительным по причине отсутствия единства со «св. Церковью», т. е. Московским Патриархатом.
В советский период нашей истории все межконфессиональные отношения строго контролировались и регламентировались государственными органами, поэтому официальные отношения между Московским Патриархатом и старообрядчеством фактически сводились к обмену малосодержательными протокольными посланиями. Поэтому открытое и публичное обсуждение межцерковных отношений после «отмены клятв» было невозможным. Истинное отношение старообрядчества к деянию об отмене клятв сводится к следующему: старообрядчество всегда считало и считает клятвы незаконными и ничтожными, поэтому для него этот акт не имеет значения, однако же отрадно, что Московский Патриархат прекратил упорствовать в своем заблуждении. В то же время и это старообрядческие деятели поповского направления отмечали еще в дореволюционный период, преодоление раскола возможно путем покаяния новообрядческой церкви в совершенном прегрешении против Древлеправославия и ее возвращения к дониконовскому чину богослужения56. Эта позиция, как уже отмечалось нами ранее, вытекает из основного, принципиального убеждения, что именно старообрядчество и есть истинная Православная церковь, с которой должны воссоединиться новообрядцы. При отсутствии в Синодальной церкви верховного первоиерарха теоретически возможное (путем взаимного признания иерархий) воссоединение со старообрядчеством не встречало дополнительного препятствия в виде вопроса о том, как будут соотноситься главы церквей после этого воссоединения, ибо кто-то из них должен будет подчиниться другому. Для старообрядцев-беспоповцев, в принципе считающих иерархию Московского Патриархата неканоничной и безблагодатной, а его священнослужителей — мирянами, воссоединение церковного единства с Патриархатом представляется еще менее вероятным.
Следует особо подчеркнуть, что вывод о практической бесперспективности попыток церковного объединения не обусловлен межрелигиозной враждой или иными субъективными факторами. Напротив, если не считать ряда проблем в сфере государственно-конфессиональных отношений, о которых речь пойдет ниже, отношения между Московским Патриархатом и старообрядчеством гораздо более толерантные, нежели в доре-волюционный период. В данном случае имеет место определенный религиозно-мировоззренческий тупик: для воссоединения необходимо признание одной из сторон своей неканоничности, ошибочности своего пути на протяжении последних трех с лишним столетий или же радикальный отход с обеих сторон от традиционного православного экклезиологического учения, признание возможности того, что истинная Церковь существует одновременно и у старообрядцев, и у никониан. Последнее допущение явно несовместимо с православной догматикой, учащей о единой и единственной Церкви — Теле Христовом.
Ввиду отсутствия реального сильного стимула, понуждающего к церковному воссоединению и в связи с тем, что, как было отмечено выше, в современном секуляризованном обществе старообрядчество и Московский Патриархат могут сосуществовать, совокупно охватывая лишь часть населения Российской Федерации и мало соприкасаясь в повседневной деятельности, можно прогнозировать, что радикальных изменений в межцерковных отношениях не произойдет и в будущем.
В постсоветский исторический период взаимодействие между Московским Патриархатом и старообрядчеством можно охарактеризовать как весьма малоактивное. Старообрядческие религиозные центры всех согласий, как уже констатировалось выше, слишком ослаблены и перегружены проблемами обеспечения своей жизнедеятельности, чтобы выступать инициаторами как диалога, так и полемики с Московским Патриархатом. Такого рода деятельность если и ведется, то на уровне личных контактов отдельных священнослужителей и мирян, а не как реализация определенной церковной политики. Современная старообрядческая печать всех согласий, сурово обличая Никона, его реформу, гонения старообрядчества в царской России, практически не высказывается о ныне существующем Московском Патриархате и о каких-либо сторонах его деятельности.
В свою очередь, вплоть до последнего времени Патриархат придерживался нигде, разумеется, официально не сформулированной политики «замалчивания» в отношении старообрядчества. В издаваемой им литературе содержится лишь минимум сведений об истории раскола и практически отсутствует какая-либо информация о современном старообрядчестве. По всей видимости, руководство Московского Патриархата придерживается той точки зрения, что любая попытка публично полемизировать со старообрядчеством, да и вообще упоминать о его существовании послужит своего рода «рекламой», привлечет общественный интерес к старообрядчеству, собственные пропагандистские возможности которого очень малы.
Правда, решение Синода РПЦ от 28 декабря 1998 г. обозначило «как важное направление развитие взаимоотношений со старообрядчеством»57, но будет ли это означать существенную перемену в политике Московского Патриархата, пока неизвестно. Уникальным остается прецедент сотрудничества между Московской Преображенской старообрядческой общиной (федосеевцы-беспоповцы); Московской поморской старообрядче-ской общиной (беспоповцы-брачники), Российским советом ДПЦ и приходом Св. Николая Московского Патриархата, соучредившими в 1992 г. во имя восстановления бывшего Преображенского старообрядческого (федосеевского) монастыря в Москве общую организацию — Совет церковных приходов Преображенского монастыря, получившую существенную поддержку от Патриарха Алексия II при решении вопроса о передаче Совету монастырских зданий. Семь лет плодотворно сотрудничают в Совете, ведущем большую ремонтно-реставрационную работу, старообрядцы-беспоповцы двух разных согласий (не имеющих молитвенного общения) и настоятель прихода Московского Патриархата. Однако устойчивость этого органа обеспечивается именно ограничением его деятельности вопросами реставрации монастырского ансамбля, воздержанием от обсуждения межконфессиональных разногласий.
Изменившийся формат отношений между старообрядчеством и новообрядчеством радикально повлиял на судьбу такого порождения Синодальной церкви, как единоверие. В дореволюционный период единоверие состояло из старообрядцев, присоединившихся к господствовавшей церкви, и было одним из основных оплотов и орудий антистарообрядческой миссионерской деятельности. «Современное единоверческое движение в РПЦ, начавшее развиваться со второй половины 1980-х гг. практически не имеет прямой преемственности от прежнего единоверия и противоположно ему по функциональной сущности, представляя своего рода «внутреннюю эмиграцию» в РПЦ из числа неприемлющих обрядовых нововведений патриаршей церкви — как времен Никона, так и последних десятилетий»58.
Радикально-консервативные круги духовенства и мирян Московского Патриархата, борющиеся против экуменизма, церковного модернизма, «неообновленчества», выступают яростными противниками старообрядче-ства, пытаясь в порядке «инициативы снизу» активизировать антистарообрядческую деятельность. Такая позиция никонианских консерваторов вполне объяснима, так как для них характерно наиболее последовательное, бескомпромиссное отстаивание тезиса о том, что Московский Патриархат есть единственное воплощение в России истинной Церкви Христовой, а также почитание Никона как личности, якобы достойной причисления к лику святых. Кроме того, безуспешно борясь за строгое соблюдение в церковной жизни канонов и традиций, консерваторы не могут не видеть в старообрядчестве опасного конкурента, реально обладающего недостижимым для них уровнем канонической дисциплины.
Напротив, представители либеральных воззрений в церковной общественности в общем русле экуменического сотрудничества с христианами всех конфессий демонстрируют достаточно дружелюбное отношение к старообрядчеству. «НГ-религии», «Церковно-общественный вестник» («Русская мысль») неоднократно помещали различного рода материалы о старообрядчестве. Старообрядческому историку А.В. Панкратову даже предоставили возможность выступить с полемической статьей в ответ на вышеупомянутую публикацию в «Радонеже»59.
Отношения между старообрядческими религиозными организациями различных согласий характеризуются практически полным прекращением религиозной полемики, которая ныне ведется лишь на уровне меж-личностных контактов. (Для сравнения отметим, что в дореволюционный период эта полемика была весьма интенсивной и организованной: на публичных диспутах, в периодической старообрядческой печати, в сочинениях старообрядческих начетчиков). При этом полностью сохраняется строгое разделение в религиозной жизни, отсутствие молитвенного и богослужебного общения. Старообрядцы-беспоповцы присоединяют переходящих к ним поповцев первым чином, т. е. через крещение, как никониан или некрещеных, а беспоповцы-федосеевцы таким же образом присоединяют и брачных беспоповцев-поморцев. Поповцы присоединяют беспоповцев вторым чином, через миропомазание. Во всех старообрядческих согласиях категорически запрещается совместное моление со старообрядцами других согласий, квалифицируемое как молитвенное общение с еретиками.
В то же время на старообрядческое мировоззрение и социально-психологические установки существенно повлиял как длительный период государственных преследований, так и обстановка значительного падения уровня религиозности в обществе. Эти факторы объективно способствовали осознанию необходимости взаимодействия и сотрудничества старообрядцев разных согласий. И без того немногочисленное и разрозненное старообрядчество только усугубило бы сложности своего положения в случае усиления разобщенности и конфликтов между согласиями. Опыт деятельности таких межстарообрядческих научных организаций, как Историко-богословское общество, Старообрядческий исследовательский центр, показывают, что на практике осуществимо сотрудничество старообрядческих ученых и церковно-общественных деятелей, принадлежащих к нескольким поповским и беспоповским согласиям, не перерождающееся, однако, в некую форму «старообрядческого экуменизма». В ряде случаев, как, например, в вопросе о возвращении церковного имущества государством, главы старообрядческих организаций выступают с общей согласованной позицией.
Конфликты между старообрядческими организациями различных согласий немногочисленны. В 1991 г. Российским Советом Древлеправославной Поморской Церкви была переиздана книга известного поморского начетчика Л.Ф. Пичугина «Старая вера» (М., 1991, 1-е изд. — 1914), в которой содержались утверждения о неканоничности и еретичестве старообрядцев-поповцев, беспоповцев-федосеевцев и др. Это издание вызвало болезненную реакцию, впрочем, не выразившуюся в виде официальных демаршей. В 1993 г. Старообрядческий церковный календарь РПСЦ публикует статью епископа Зосимы Кишиневского и всея Молдовы, в которой говорится о еретичестве беспоповцев. Письменный протест Российского Совета ДПЦ, направленный митрополиту Алимпию, остался без ответа.
В последние годы беспоповцы брачного поморского согласия ведут прозелитическую деятельность среди периферийных общин федосеевского (безбрачного) согласия. Брачные поморцы располагают несколькими духовными отцами (наставниками) из Москвы, Санкт-Петербурга, осуществляющими поездки по всей стране, а в федосеевском согласии наблюдается острый дефицит наставников, во многих провинциальных общинах наставники отсутствуют, богослужения ведут женщины-уставщицы. Такие общины, крайне нуждающиеся в совершении таинств крещения и исповеди, иногда соглашаются принять их от приезжих поморских духовных отцов и присоединяются под опеку Российского совета ДПЦ. (Укажем, что процесс перехода общин из федосеевского беспоповского согласия к брачным поморцам идет уже давно, в частности, такая крупнейшая община, как Рижская Гребенщиковская, еще в XIX в. была федосеевской). В качестве реакции на прозелитическую деятельность Российского Совета ДПЦ Московская Преображенская старообрядческая община (духовный центр федосеевского согласия) прекратила с 1991 г. свое участие в издании общего с поморцами церковного календаря, а с 1995 г. начала издание собственного календаря и переиздала две брошюры начала века с критикой поморского учения о бессвященнословном браке.
Но наиболее острые конфликты в современном старообрядчестве происходят в Латвии и Литве не между разными согласиями, а внутри религиозных организаций брачных беспоповцев-поморцев. Конфликт в Центральном Совете Древлеправославной Поморской Церкви Латвии продолжается с 1994 г. В его основе лежит борьба двух сопоставимых по силам группировок, возглавляемых наставниками И.И. Миролюбивым и А.Н. Жилко. Острота противостояния усугубляется тем, что в него вовлечено многочисленное старообрядческое население Латвии (в 1990-х гг. в Латвии имеется около 60 зарегистрированных общин), тем, что светские власти Латвии одно время поддерживали сторону И.И. Миролюбова и активно воздействовали на ситуацию, и тем, что замешаны значительные имущественные интересы. («Согласно законам Латвийской Республики, церквам вернули всю недвижимость (здания, земли), которая принадлежала им до советской власти. Одна лишь Рижская Гребенщиковская старообрядческая община в результате этого вернула себе не только комплекс строений, примыкающий к храму, но также 20 зданий и около 20 гектаров земли, расположенных в черте города»60). В ходе конфликта образовалось два параллельно существующих и не признающих друг друга Центральных совета ДПЦЛ, из которых латвийские власти зарегистрировали только возглавляемый И.И. Миролюбивым. Оба Центральных Совета издают церковные календари и многочисленные материалы, направленные на обличение друг друга, используют поддержку светской прессы.
Раздоры в Высшем Старообрядческом Совете Литвы развились после ухода на покой и кончины (в 1998 г.) И.И. Егорова, бывшего председателем Совета с 1963 г. Ввиду того что после присоединения к СССР республик Прибалтики вплоть до 1989 г. ВСС Литвы был единственной в стране централизованной религиозной организацией беспоповцев, его председатель Егоров был quasi-главой всех беспоповцев СССР. После распада Советского Союза и ухода Егорова с поста председателя в Высшем Старообрядческом Совете Литвы началась борьба за власть, до сего времени не завершившаяся и имеющая определенный общественный резонанс, ввиду того что в Литве достаточно значительное старообрядческое население, зарегистрировано около 30 поморских общин.
Можно предположить, что нестроения в крупнейших беспоповских религиозных организациях сопряжены с отсутствием стабилизирующего воздействия церковной иерархии, обладающей авторитетом и пастырской властью. В условиях отсутствия иерархии и общепризнанного духовного лидера церковный конфликт имеет тенденцию вырождаться в подобие политической борьбы светских партий, где критерием истины служит победа на выборах. Отметим, что российские старообрядческие организации предпочитают не вмешиваться в прибалтийские события.
Серьезной практической проблемой, имеющей для всех старообрядческих согласий и идейные, мировоззренческие последствия, является сложившийся разрыв поколений: уходит поколение старше 70 лет, люди, прожившие в Церкви всю жизнь, хранители ее традиций. В последние годы стало больше молодежи, но между молодежью и старцами отсутствует прочное связующее звено среднего возраста, людей около 45-65 лет. К этой возрастной группе большей частью относятся люди, чья жизнь проходила в нецерковном мире. И если некоторые из них, приблизившись к пенсионному возрасту, начали воцерковляться, то для того, чтобы стать церковными людьми, готовыми сменить уходящих старцев, чтобы перестроить свое формировавшееся всю жизнь безрелигиозное естество и привычки, им потребуются многие годы. Гораздо раньше уйдет из жизни старшее поколение, которое некому будет заменить. «Кадровая» проблема церковнослужителей реально может обернуться серьезными религиозно-мировоззренческими переменами и кризисом: разрывается преемственность, на смену старшему поколению приходят либо люди, недостаточно усвоившие религиозное мировоззрение, либо не обладающие, по причине молодого возраста, должным авторитетом у верующих, жизненным, практическим опытом. Духовным вождям современного старообрядчества предстоит добиться психологического перелома в настроениях церковного народа, перехода от добровольной самоизоляции к проповеднической активности. В противном случае уменьшение численности старообрядцев может приобрести в ближайшем будущем угрожающие темпы.
Ярким примером является современное положение старопоморско-федосеевского согласия. Федосеевский Преображенский монастырь в Москве был крупнейшим религиозным центром беспоповства в Российской империи, но в 1980-х гг. преставились последние монашествующие и в настоящее время, по крайней мере на европейской части России, монашество в федосеевском согласии исчезло. Перспективы его возрождения крайне сомнительны, так как получить монашеский постриг в других согласиях для федосеевцев канонически невозможно. Пресечение монашества особенно показательно для характеристики кризисного положения федосеевского согласия, проповедующего безбрачие для всех верующих. Более того, в настоящее время в федосеевском согласии осталось очень мало духовных отцов, наставников.
Конечно, кадровый кризис резче проявился в федосеевском согласии по причине сравнительно большей жесткости требований, предъявляемых в этом согласии и к рядовым верующим, и к духовным отцам. Участвовать в богослужениях, а тем более быть наставником может быть исключительно человек, ведущий безбрачную жизнь. В брачном поморском согласии, где допускается брак для наставников, их число значительно больше. Итак, строгое сохранение старообрядческими общинами канонических ограничений и запретов, подчас трудноисполнимых в современных условиях, влечет за собой резкое падение численности верующих и церковнослужителей. Альтернативным путем является частичная отмена или смягчение традиционных требований и запретов. Последнее приводит к увеличению притока в старообрядческие приходы неофитов, со-пряженному с известным размыванием и утратой части прежних традиций. Такие тенденции можно отметить в некоторых приходах Русской Православной старообрядческой Церкви и Древлеправославной Поморской Церкви.
* * *
Старообрядческая литература вплоть до XX в. уделяла крайне мало внимания проблемам светского законодательства, рассматривая правовую деятельность царской власти как частное проявление ее еретической сущности. Вся схема восприятия действий властей была довольно проста: ограничительные, репрессивные законы возникают Божиим попущением, смягчение законодательства — Божией милостью. Общая религиозная оценка старообрядчеством власти как еретической была неизменна, участвовать в создании законов старообрядчество не могло. Несколько большая активность была проявлена старообрядческой мыслью после 1905 г., в ходе разработки законодательства о старообрядческих общинах. В это время в старообрядческом мировоззрении начинается согласование конфессионализма с возникшими в российском обществе началами веротерпимости, с получающим правовую основу религиозным плюрализмом.
Одним из краеугольных камней старообрядческого мировоззрения является убежденность в существовании только одной спасительной веры Христовой, поэтому для старообрядчества борьба за свободу других, не ведущих ко спасению религиозных вероисповеданий, была бы не вполне обоснованной, более того, свидетельствовала бы о секуляризации мышления, поставившего гражданские отношения выше религиозных идеалов. Однако же в течение трех столетий старообрядчество в России находилось в положении преследуемого за веру. Этот многовековой печальный опыт отношений с государством, вмешивавшимся в управление религи-озной жизнью своих подданных, и отсутствие каких-либо перспектив возрождения древнего идеала православной державы, «Третьего Рима», привели старообрядчество к осознанию той истины, что условия религиозной свободы в обществе и отсутствие государственных предпочтений и ограничений для разных конфессий по религиозным или иным мотивам есть наиболее желательная модель государственно-конфессиональных отношений из всех возможных. Подобные взгляды уже выражались старообрядческими печатными изданиями дореволюционного времени.
Особую обеспокоенность у старообрядцев вызывает явно наметившийся уклон в пользу Московского Патриархата в вероисповедной политике государства. Государственная поддержка, оказываемая Московскому Патриархату, объяснима с точки зрения политической целесообразности, она отражает тот факт, что это религиозная организация, объединяющая наибольшее число верующих. Однако при этом имеют место нарушения норм права об отделении церкви от государства, а также не принимается во внимание то обстоятельство, что Московский Патриархат не единственная организация, представляющая в России православие61. В практическом плане это находит яркое выражение при передаче Московскому Патриархату культового имущества старообрядческого происхождения, в фактическом игнорировании прав и интересов старообрядчества в отно-шении религиозных святынь дониконовского периода.
Старообрядческое мировоззрение длительное время находилось под воздействием фактора неравноправия старообрядчества с господствовавшей церковью, поддерживаемой царской властью. Поэтому любые попытки представителей государства оказывать предпочтение Московскому Патриархату, в рамках правового поля либо за его пределами, будут восприниматься старообрядчеством особенно болезненно, создавая напряженность в государственно-конфессиональных отношениях. Совершенствование правовой основы государственно-конфессиональных отношений и государственная политика в отношении религиозных организаций должны строиться с учетом как принципа равноправия, так и особенностей религиозной психологии и мировоззрения различных конфессий.
Неофициальным образом некоторые влиятельные старообрядческие деятели из разных согласий высказывали в разной форме идею о возможности и желательности некоторого «блокирования» с Московским Патриархатом в деле противостояния экспансии других, прежде всего протестантских религиозных организаций. Наличие и жизнеспособность таких идей даже среди беспоповцев позволяет говорить о серьезном мировоз-зренческом сдвиге в старообрядчестве. Если ранее еретик-никонианин воспринимался ничем не лучше, чем еретик-протестант и даже хуже, как притеснитель старообрядчества, то в наши дни чисто религиозные основания для определения отношений подчас уступают место основаниям национально-политическим: новообрядчество, Московский Патриархат все же свои, российские, русские, они нам «ближе», чем пришедшие из-за рубежа протестантские верования. Оставаясь доктринально неоформленной, такая тенденция, по многим личным наблюдениям автора, несомненно, наличествует в современном старообрядчестве.
В то же время особый характер отношений, складывающийся между государством и Московским Патриархатом, дает старообрядцам основания говорить о намечающихся попытках воссоздания в новой форме чего-то типа государственной церкви. А.Ю. Рябцев полагает, что Московский Патриархат хочет «стать де-факто государственной церковью», а светская власть «рассчитывает найти в РПЦ некую идеологическую опору»62.
Государственная политика в отношении Московского Патриархата находит свое выражение и в ряде неконституционных действий, когда различного рода официальные мероприятия и государственные объекты становятся местом проведения богослужений духовенством РПЦ. Как отмечает религиовед Ю.Г. Носков, грубым нарушением законодательства Российской Федерации о свободе совести является освящение знамен воинских частей, боевой техники, казарм и любого другого военного (государственного) имущества63. «По мнению старообрядцев, источником возможных конфликтов в армии может послужить то обстоятельство, что многие конфессии считают друг друга безблагодатными, еретическими. Соответственно освящающие обряды, совершающиеся представителями одной веры, представителями другой воспринимаются как оскверняющие, и далеко не все считают приемлемым служить под оскверненным, как им кажется, знаменем и жить в оскверненной казарме»64.
Надлежит отметить, что уровень правосознания в современном старообрядчестве, как и во всем современном российском обществе, еще недостаточно высок, что в первую очередь обусловлено реалиями правоприменительной практики государственных органов. В связи с этим и гарантии защиты своих прав и интересов, и потенциальные опасности для своего положения в обществе старообрядцы склонны видеть не в фор-мальных положениях законов и подзаконных нормативных актов, а в таком субъективном факторе, как степень благожелательности к старообрядчеству светских властей.
Несмотря на то, что ни в одной из старообрядческих религиозных организаций не принималось специальных решений, ограничивающих политическую активность духовных лиц, как это было сделано Москов-ским Патриархатом, современное старообрядчество остается удаленным от тесных контактов со светскими политическими партиями и движениями. В значительной мере это связано с тем, что и правящие круги, и оппо-зиция озабочены прежде всего тем, как добиться благосклонности и поддержки Московского Патриархата. Поэтому и со стороны старообрядчества, и со стороны общественных объединений и партий отсутствует стремление к активному взаимодействию.
Заключение
Обзор важнейших факторов, оказавших влияние на формирование русского религиозного мировоззрения в дораскольный период, раскрывает важнейшую роль постоянно присутствующих в христианском сознании эсхатологических ожиданий, периодически усиливавшихся под влиянием происходивших исторических событий, и объективно исторически сложившейся к XVI в. ситуации, когда Московское государство осталось единственной независимой и сильной православной державой. Оба эти фактора не связаны с национальными и социальными составляющими жизни российского общества, но именно они предопределили особую чувствитель-ность русского религиозного сознания к никоновской попытке радикальных изменений в церковно-богослужебной практике.
Анализ никоновской реформы и ее сопоставление с религиозно-философскими и догматическими представлениями православия доказывает, что отделение старообрядчества от реформированной церкви пред-ставляло собой адекватную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насилие над церковью, угрожавшее исказить ее имманентные свойства. Это дает основание для оценки сравнительной роли религиозных и иных (национальных, социальных, политических) факторов в событиях раскола. На уровне теоретического мышления, нашедшего выражение в трактатах, излагающих старообрядческую доктрину, религиозные воззрения были основной причиной церковного раскола.
Взгляды старообрядческих авторов о единстве вербальных и невербальных форм религиозного культа, о взаимосвязи материальных форм богопочитания и воплощаемой в них идеальной сущности позволяют сделать заключение о несостоятельности точек зрения, сближающих старообрядческое мировоззрение, в особенности его беспоповское направление, с протестантизмом (в учении о Церкви, таинствах, иерархии) или же с обрядоверием, с магическим пониманием культовой обрядности.
В онтологических представлениях старообрядцев о религиозном культе характерным отличием является приоритетность единства и гармонии. Они в принципе допускают возможность многообразия форм православно-го богопочитания, возможность оправданного необходимостью изменения и исправления церковных обрядов и книг. Никоновская реформа была отвергнута старообрядцами по причине того, что в ней увидели не просто из-менение, но искажение, разрыв с традицией.
Беспоповцы и поповцы расходятся во взглядах о путях и формах сохранения религиозного культа после разделения с официальной иерархией, но их основная целевая, ценностная установка едина: необходимо сохра-нить полноту и неповрежденность церковной жизни по православным канонам. Поповцы, видимым образом воссоздав полноту православного культа, обосновывали правильность своих действий церковными канонами и историческими прецедентами. Беспоповцы, не считая правомерными действия поповцев, были вынуждены обратиться к логическим доводам и рассуждениям философского характера. Внутристарообрядческая полемика способствовала обогащению религиозно-философской мысли.
В гносеологическом плане реформа, разрывавшая с древней церковной традицией, поставила верующих перед выбором: подчиниться ли пастырской власти иерархии вопреки собственным убеждениям, или же отстаивать свои традиционные верования. Поэтому старообрядческими богословами были подробно изучены проблемы познания: пределы повиновения личности, церковного народа авторитету иерархии в суждении об истине; представления о критериях истины и приемах критического исследования текстов.
Оригинальным достижением старообрядческой мысли является объединение ранее известных методов экзегетики с принципиально новыми формами историко-палеографического анализа и применение их к иссле-дованию широкого круга источников. Заслуживает внимания формирование в старообрядческой литературе принципа анализа исторического контекста и личности автора для правильного раскрытия смыслового значения текста, т. е. зачатков герменевтики в современном значении слова.
Формирование отношений старообрядчества к обществу и государству происходило на основании развития православного эсхатологического учения, предположения о вступлении земной истории человечества в завершающую фазу и применения древних церковных канонов об отношениях с иноверными. Старообрядческая литература, история старообрядчества в XVII-ХХ вв. не позволяют считать социальный протест основным мотивом старообрядческого движения. Необходимо различать теоретически оформленное старообрядческое сознание, выраженное в литературном наследии, и обыденное сознание старообрядческих масс, в котором могли отчасти находить отзвук социальные стремления, обусловленные их классовой (а не религиозной) принадлежностью. Поскольку, в отличие от теоретической мысли, обыденное сознание не было не-посредственным образом выражено в памятниках письменности, его ретроспективные исследования могут носить лишь весьма гипотетический характер. Формирование и содержание старообрядческого учения об обществе и государстве доказывает его религиозную основу.
По совокупности данных, полученных в результате нашего исследования, могут быть выделены следующие важные особенности старообрядческого мировоззрения:
• Приоритет религиозных верований и богословских убеждений перед национальными и социальными интересами. Социальный состав старообрядчества и его обособление от общества и государства оказались необходимыми следствиями реализации религиозных убеждений. Принадлежность к старообрядчеству обязывает верующего к организации всей своей жизни по религиозным правилам, к регулярному участию в продолжительных богослужениях, к соблюдению многочисленных ограничений в быту. Государственная дискриминация старообрядцев в царской России требовала от верующих жертвовать своим социальным по-ложением. Но в высших слоях российского общества постоянно нарастала секуляризация, они вовсе утрачивали связь с религией. Поэтому в старообрядчестве преобладали представители низших сословий: крестьяне, мещане, купцы. Религиозная оценка старообрядцами политики государства и состояния российского общества предопределяла изоляционизм старообрядчества. Бытовой консерватизм старообрядчества основывается на религиозном традиционализме. Именно он обусловил сохранение в старообрядчестве русских национальных традиций, но ускорил изживание следов языческих верований.
• Представление о целостности человеческого бытия, неразделимой связи между материальным и идеальным началами, особенно в отношениях между человеком и Богом, в религиозном культе; о нераздельности между церковным и светским — все должно быть воцерковлено, вся жизнь устроена на религиозных основах. Отсюда происходит неприятие старообрядчеством идеи «светской», нерелигиозной жизни.
• Развитие религиозной свободы личности от церковного авторитета иерархии, а частично — от авторитета Священного Писания в его буквальном понимании путем использования различных аллегорических ис-толкований. Эта свобода носит относительный характер, так как в принципе старообрядчество сохраняет признание учительной власти духовенства; не приемлет «свободного исследования» Библии, сохраняя признание святоотеческих толкований ее текстов и опираясь на них.
• Диалектическая взаимосвязанность между верованием и логическим обоснованием своих убеждений. Старообрядческая мысль изначально убеждена в православности, спасительности и каноничности своего религиозного общества и в отпадении от православия никоновской церкви. Поэтому логические рассуждения старообрядческих книжников являются не абсолютно беспристрастным поиском истины, начиная который исследователь до конца не представляет, к каким выводам он придет, а поиском аргументов и обоснований уже занимаемой ими позиции. В тоже время это не есть просто подгонка рассуждения под заранее заданный вывод, это в какой-то мере проверка истинности убеждений. Оппозиция реформе со стороны первых старообрядцев, их первоначальная негативная реакция на никоновские новшества была не эмоциональной, не иррациональной, она основывалась на их богословских и церковно-исторических познаниях. Содержание реформы, характер и масштаб проводимых перемен уже при первом знакомстве с ними вызывали обоснованные возражения. Таким образом, старообрядческая аргументация действительно складывается под влиянием изначального неприятия реформы, однако это неприятие тоже имело под собой объективные основания. Уже самые ранние челобитные и иные писания первых старообрядцев содержат рациональные доводы против реформы. Поэтому неверно видеть в генезисе старообрядчества первичность иррациональных, психологических факторов, личной вражды к Никону или же эсхатологического пессимизма, якобы предопределивших позицию, в защиту которой задним числом накапливались псевдорационалистические аргументы. Важным обстоятельством, которое следует учесть при реконструкции старообрядческого мировоззрения по старообрядческой книжности, является полемический, апологетический характер большинства сочинений, что существенно повлияло на целевые и психологические установки их авторов.
• Несмотря на некоторое ослабление, эсхатологические ожидания являются для старообрядчества в целом и для беспоповства в особенности гораздо более актуальными, близкими к современности, чем для ми-ровоззрения представителей новообрядной церкви, в котором в большинстве случаев пришествие антихриста и конец света относятся к весьма отдаленной исторической перспективе. По сути, старообрядчество воплощает раннехристианские представления (звучавшие уже в текстах Нового Завета) о том, что христианин ежечасно должен ожидать наступления «последнего времени». Догматическое различие между беспоповцами и поповцами в решении вопроса о том, состоялось ли уже пришествие антихриста, менее радикально сказывается на различии в степени интенсивности эсхатологических ожиданий, чем можно было бы ожидать. Это, в частности, демонстрируется расколом в поповстве в связи с «Окружным посланием» (1862). Попытка официально осудить беспоповские тенденции, в том числе представления об антихристе, вызвала серьезное отторжение у значительной части поповцев, глубоко проникнутых эсхатологическими ожиданиями.
• В новейшее время на старообрядчестве, на старообрядческом мировоззрении существенно сказывается общая тенденция к снижению уровня религиозности в обществе. Это находит отражение и в ослаблении уровня теоретического богословского мышления, связанного, в частности, с дефицитом кадров, и в ослаблении эсхатологических ожиданий, особенно в постсоветский период, в связи с развитием религиозной свободы в стране, и в снижении напряженности религиозной полемики с Московским Патриархатом и между старообрядцами разных согласий.
Примечания
- Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск. 1988.
- Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.
- См.: Мельгунов С.П. Религиозно-общественные движения XVII-XVIII вв. в России.
- Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 79.
- Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 3 ч. /Репринт с изд. 1931, 1934, 1938 гг. М, 1995; Пономарев С. Происхождение и развитие противогосударственного элемента в расколе старообрядчества во второй половине XVII и первой четверти XVIII вв. //ОР РГБ, ф. 172, к. 345, ед. хр. 3,1907, с. 23-24.
- Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. С. 115.
- Преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Рус. перевод. М., 1993. С. 367.
- Материалы для истории раскола… Т. 2. С. 22-23.
- Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. С. 20; см. также: Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе. С. 101 и сл.; Дешин И. Взгляд професс. Н.И. Каптерева на происхождение раскола старообрядчества. С. 3.
- Материалы для истории раскола… Т. 1. С. 223.
- Материалы для истории раскола… М., 1885. Т. 7. С. 213.
- Извлечения из распоряжений по делам о раскольниках при императорах Николае и Александре II, пополненные запиской Мельникова. Лейпциг, 1882. С. 84.
- Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 112.
- Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы Синодального управления при Петре Великом (1721-1725 гг.). С. 347-349.
- Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. С. 6.
- Смирное П.С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 143.
- См.: Белоликов В.В. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества. С. 36-38; Громогласов И.М. О сущности и причинах русского раскола…; Пономарев С. Происхождение и развитие…; Рождественский С. Критический обзор существующих мнений о расколе старообрядчества. /ОР РГБ. ф. 172, к. 362, ед. хр. 17.
- См.: Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 13 и сл.
- Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. С. 10.
- Нильский И.Ф. Несколько слов о русском расколе… С. 145.
- См.: Пономарев С. Происхождение и развитие… С. 119.
- См.: Субботин Н.И. Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867.
- Белоликов В.В. Историко-критический обзор… С. 26-27.
- Цит. по: Миловидов В.Ф. Современное старообрядчество. С. 65.
- См. там же. С. 65.
- Катунский А.Е. Старообрядчество. С. 43.
- К выходу в свет журнала Китеж-град //Старообрядческий церковный календарь на 1991 г. Рига, 1991. С. 47.
- преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 319-320.
- Щит веры. Л. 307 об.
- Костомаров Н.И. История раскола у раскольников //Собр. соч. СПб., 1905. Кн. 5, Т. 12. С. 231.
- См., напр.: Лесков Н.С. О раскольниках г. Риги, преимущественно в отношении к школам //Златоструй. 1990. № 1. С. 23-36; 1992. № 2. С. 39-42.
- См.: Керов В.В. Формирование старообрядческой концепции «труда благого» в конце XVII — начале XVIII вв. К вопросу о конфессионально-этических факторах старообрядческого предприни-мательства//Старообрядчество: история, культура, современность. 1996. № 5. С. 36-44.
- См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 70.
- Нильский И.Ф.. Несколько слов о русском расколе… С. 22.
- См.: Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России.
- См.: Хохлова Т.А. Старообрядчество и развитие рыночного уклада в России. С. 16.
- Смирнов П.С. Споры и разделения в русском расколе… С. 146.
- См.: Щит веры. Отв. 21.
- Там же. Отв. 21. л. 82; ср.: Поморские ответы. Отв. 50, ст. 22.
- Исключая период раннего христианства, совершенно специфичный в данном отношении.
- Эта точка зрения была выражена в «Окружном послании» 1862 г.
- См.: Кириллов И.А. Современное старообрядчество и его задачи. С. 11 и сл.
- См.: Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества после Манифеста 1905 г. //Старообрядчество: история, культура, современность. 1998. №6. С. 2-9; Мельников Ф.Е. Современные запросы старообрядчеству. М., 1915: Кириллов И.А. Современное старообрядчество и его задачи; еп. Михаил (Семенов), Прошлое и современные задачи старообрядчества; Паше старообрядчество. Его ближайшие задачи и основные стремления. М., 1908.
- Необходимость признания государством только одного вероисповедания господствующим, привилегированным отстаивалась консервативными кругами Синодальной церкви. См.. напр.: Добротин Г.П. Закон и свобода совести в отношении к лжеучению и расколу. Киев. 1896. Для нашего времени этом смысле показателен конфликт внутри католицизма, разгоревшийся после II Ватиканского собора, в связи с Декларацией о религиозной свободе и другими соборными документами. Как известно, католические консерваторы во главе с архиепископом М. Лефевром выступили против признания равноправия «истинной» католической религии с «ложными» вероисповеданиями: Lefebre M. Ils l’ont decouronne: du liberalisme a l’apostasie. La tragedie conciliare. Escourolles, 1987.
- См.: Вольский В.Е. О поползновениях некоторых партий на старообрядчество//Старообрядец. 1906. №10. С. 1158-1163; О «Союзе русского народа»: (Ответ читателям) //Церковь. 1908. №40.
- См.: Мельников Ф.Е. Возможно ли объединение старообрядчества в одну Церковь. М.,1913; Он же. Антихрист и крушение беспоповских надежд на него. М., 1913.
- Месяцеслов на 1995-1996 от Р.Х. христиан древлеправославно-кафолического исповедания и благочестия старопоморского согласия. М. Б.г. [1995]. С. 3.
- См.: Михаил (Семенов), еп. О вере и неверии //Церковь. 1908-1909; Я. Т. Апокалипсис и астрономия //Церковь. 1908. № 1-5; Зенин Н.Д. Блага истинного знания //Старообрядческая мысль. 1910. № 10; А.М. О чудесном //Старообрядец. 1906. № 8.
- См.: Мельников Ф.Е. О безбожнических и христианских догматах, таинствах и обрядах. (Двухдневный публичный диспут в Советской России с большевицкими миссионерами безбожия). Кишинев, 1937.
- Переизд. в сб: Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. М.; Иерусалим., 1994.
- См.: Любимов И.И. Современное старообрядчество (движение по вертикали и по горизонтали) // Старообрядчество: история, культура, современность. 1996. № 5. С. 2-6.
- См., напр., работу архимандрита (впоследствии епископа) Михаила (Семенова) «О вере и неверии», напечатанную в журнале «Церковь» в 1908-1909 гг.
- См.: Аполлинарий (Дубинин), священноинок. Консервативное и новаторское в мышлении (к краткому анализу некоторых заблуждений о жизни современного старообрядчества) // Старообрядчество: история, культура, современность. 1998. №6. С. 7-9.
- Напрасное дело [Ред. ст.] //Церковь. 1908. № 35.
- Ершова О.П. Некоторые проблемы развития старообрядчества… С. 5.
- См., напр., публикации в журн. «Церковь».
- НГ-религии. 1999. 13 янв.
- Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 99-100.
- НГ-религии. 1998. Сент. С. 14.
- Пашинин М.Б. О положении Древлеправославной Поморской Церкви в Латвии // Древлеправославный вестник. 1998. № 1. С. 29.
- Помимо старообрядчества, это еще и структуры, возникшие в результате разделений РПЦ в XX в.
- Рябцев А.Ю. Назад, к «государственной церкви?» //Древлеправославный вестник. 1998. № 1.С. 12, 13.
- См.: Носков Ю. Проблемы свободы совести в армии //Религия и право. 1998. № 1-2. С. 13.
- Проблемы реализации законотворчества о свободе совести, религиозного образования и ду-ховной работы в Вооруженных силах //Там же. С. 37.
М.О. Шахов. Значение полемических сборников «Меч Духовный» и «Щит Веры» для беспоповской книжной традиции
Среди памятников старообрядческой богословской мысли XVIII века, наряду с «Поморскими ответами» особо выдающееся место занимают два фундаментальных беспоповских сочинения – «Щит веры» и «Меч духовный». «Щит веры» был впоследствии напечатан федосеевцами в типографии Преображенского богаделенного дома.
«Щит веры» — сочинение, представляющее из себя ответы старовера-беспоповца на 382 вопроса, поставленных староверами-поповцами и являющееся, таким образом, систематизированным изложением аргументации беспоповцев во внутренней полемике между двумя основными направлениями в старообрядчестве. Оно написано в конце XVIII века (в одном месте говорится о «настоящем лете Христовом, по гражданскому леточислению 1789»; по сведениям синодального ученого К. Плотникова, завершено в 1791 году). Его автор анонимен, однако энциклопедический словарь «Старообрядчество» (сост. С.Г. Вургафт, И.А. Ушаков), указывает на то, что «автором традиционно считается Тимофей Андреев)». Судя по одному упоминанию в тексте, можно предположить, что он проживал в Сибири, возле р. Обь.
В отличие от «Диаконовых» и «Поморских ответов», обращенных к представителям Синодальной церкви, намеренно стремившимся спровоцировать староверов на неосторожные высказывания, могущие стать основанием для репрессий, «Щит веры» не связан необходимостью «самоцензуры» и многие положения старообрядческой беспоповской доктрины излагает значительно подробнее и определеннее.
В книге в форме развернутых ответов на вопросы старообрядца-поповца обоснованы важнейшие положения беспоповского учения. Детально рассматривается положение Церкви, вынужденно лишившейся духовенства. При этом автор оговаривает, что беспоповцами не отрицается необходимость иерархии. Проблема заключается в том, что никонианское духовенство полностью безблагодатно и не может присоединяться к древлеправославной Церкви иначе как первым чином, в качестве мирян. Для доказательства этого утверждения перечислена 131 разновидность ересей и искажений в вероучении и деятельности новообрядной церкви. Автор также утверждает, что еретическое крещение является недействительным даже в тех случаях, если оно совершено трехпогружательно, правильно по форме, но еретиком-крестителем.
В книге дается каноническое и историческое (с примерами из истории Церкви) обоснование практики совершения таинств крещения и покаяния мирянином в случае отсутствия православного священнослужителя, но отвергается возможность заключения брака без священника. «Щит веры» уделяет много внимания теме толкования церковных текстов, буквального и иносказательного их понимания. В частности, отстаивается необходимость иносказательного истолкования православного учения об антихристе и сроке его владычества над миром.
Помимо глубоких познаний в святоотеческой литературе, в каноническом праве и истории Церкви, автор владеет информацией о достижениях современной ему филологии, ссылается на новейшие для того времени научные работы, например, на многотомную работу француза Шарля Роллена «Древняя история», изданную в русском переводе в середине XVIII в .
Можно с уверенностью сказать, что «Щит веры» представляет собой одно из наиболее выдающихся беспоповских сочинений, а содержащаяся в нем аргументация в большой мере сохранила свою значимость до наших дней.
«Меч духовный» — сочинение старовера-беспоповца Алексея Самойловича, написанное в 1771 году в ходе полемики со староверами-поповцами.
Поповцы и беспоповцы в основном сходились во взглядах на священнодействия, совершаемые с сознательным отступлением от древлеправославных канонов. Они одинаково отвергали, например, обливательное крещение. Важнейшей проблемой внутристарообрядческой полемики стала проблема отношения к священнодействиям, совершенным с точным соблюдением всех внешних формальностей согласно древлеправославным правилам – однако, если совершителем таинства выступает еретик (в первую очередь имелись в виду служители господствовавшей церкви).
Поповство в XVIII в. имело лишь священнослужителей, изначально рукоположенных в официальной церкви и затем принятых в сущем сане 2-м чином. Поповцы полагали, что священнодействия, совершаемые по древлеправославному чину перешедшими в старообрядчество священниками, являются благодатными. Кроме того, ими признавалась действительность совершаемого никонианами крещения – при условии его трехпогружательности. Если не признавать такое крещение, то крещеные в три погружения и впоследствии рукоположенные никонианскими архиереями священники должны были бы считаться некрещеными. Соответственно, поповцы не смогли бы обосновать практикуемое ими присоединение священников из новообрядной церкви в сущем сане.
По мнению беспоповцев, даже совершенные внешне безупречно священнодействия остаются в таких случаях безблагодатными.
Изучение философии позволяет старообрядческим мыслителям XVIII века использовать ранее не применявшиеся приемы философского анализа. Из биографических сведений об авторе «Меча духовного» Алексее Самойловиче известно, что он обучался в семинарии, где вероятно, мог познакомиться с «Метафизикой» Аристотеля или с ее более поздним изложением. Частично он заимствует идею применения аристотелевского учения о четырех причинах («винах») из Большого Катехизиса и других южнорусских сочинений. Однако, Алексей Самойлович не ограничивается компиляцией, а выходит на качественно новый уровень, разработав и применив методику исследования церковных таинств путем последовательного рассмотрения каждой из причин, образующих таинства.
«Аще убо во всех вещех зданных и действуемых вины обретаются и соуть, обаче во всех святых церковных таинах, яко во святем крещении, тако и в прочих, от всех авторов, и древних, и нынешних, согласно и свойственно, полагаются четыри: действительная, им же что бывает, яко в крещении повелением Божиим действует креститель, материальная, в ней же что бывает, яко крещение в воде, формальная, чрез еже что видотворится, яко через троичное приглашение с трищным погружением, кончательная, яко крещение искупления, сынотворения и освящения ради.(…) Сия вины к совершению каждого таинства толико нуждны и благопотребны суть, елико без них ниже едино таинство совершитися может» .
Согласно примененному для изучения православных таинств учению Аристотеля, всякое действие, в т.ч. церковное таинство, обладает четырьмя причинами, наличие каждой из которых является необходимым. Материальная причина – это материя, субстанция, вещество, используемое при совершении таинства (например, в случае крещения – вода). Формальная причина – образ совершаемых чинопоследований (при крещении – троекратное погружение и произносимые молитвословия). Третья, действительная причина – совершитель таинства, действиями которого его материя изменяется по должной форме. Первой действительной причиной, сообщающей благодатность таинству, является Сам Господь Бог, вторичной действительной причиной – священнослужитель, который должен быть во всем подчинен Первопричине, т.е. правоверен. Четвертой, «кончательной» или целевой причиной является цель, ради которой совершается священнодействие, достигаемый результат.
Применяя в своем трактате прием рассмотрения каждой из четырех причин к таинствам крещения, причащения, покаяния, А. Самойлович разбирает имеющиеся в никонианской церкви искажения в последовательных главах «О вине действительной», «О вине материальной», и т. д., и показывает, что поскольку не соблюдаются необходимые условия возникновения первых трех причин, то четвертая, целевая, остается недостигнутой, таинство в сущностном, мистическом смысле не совершается.
Автор «Меча духовного» рассматривает проблему различия духовной сущности внешне сходных явлений и в ином аспекте. Он обращает внимание на то, что и православные, и лютеране помещают в своих храмах изображения Христа, Богородицы и святых апостолов. Однако, при этом видимом сходстве существует принципиальное внутреннее различие. Православные почитают иконы как образы, неразрывно связанные со своими первообразами и тем самым «на первообразная преносят честь». В представлении же лютеран, религиозные изображения лишены этой внутренней мистической связи с изображенным и служат только для воспоминания и пробуждения религиозных чувств. При схожести внешних форм богопочитания, их внутреннее духовное содержание совершенно отличается. «И инии безчисленнии приклади сему, и в вещех, и в действах обретаются, аще и вещь подобно и действие точию показуют, но мысль намерения, и залог веры далече и несогласно относящих, яже множества ради оставляем».
Итак, основным выводом «Меча духовного» является обоснование богословских воззрений беспоповцев. Ввиду того, что в новообрядной церкви благодать и апостольское преемство полностью утрачены, никакое восстановление дониконовских форм совершения обрядов и таинств не возвратит им благодатную сущность. Поэтому, с беспоповской точки зрения, присоединение к староверию никонианских священнослужителей, служащих по дониконовскому чину, не способно возродить подлинно благодатную древлеправославную иерархию. Крещеные (даже в три погружения) и рукоположенные в новообрядной церкви священнослужители являются в глазах беспоповцев, не только не имеющими сана, но и некрещеными людьми.
«Меч духовный» никогда ранее в полном объеме не печатался и распространялся в рукописных списках. Только в собрании рукописных книг известного деятеля Московской Преображенской старообрядческой общины старопоморского федосеевского согласия Е.Е. Егорова (ныне хранящегося в Отделе рукописей Российской Государственной Библиотеки, фонд № 98) имеется десять списков «Меча», датируемых концом XVIII и XIX веками, что говорит о его значительной распространенности в старообрядческой среде. (Известно и несколько других сочинений, не только беспоповских, с таким же названием).
- Щит веры. М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1913.
- Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. — М.: Церковь, 1996.
- Роллен, Шарль. Древняя история. — СПб.: изд. при Императорской Академии наук, 1749-1762.
- Меч духовный. — ОР РГБ, ф. 98, е/х 671. — Л. 16.
Судьба старообрядца в императорской России: история жизни» учительного настоятеля» Сергея Семёновича Гнусина
[Из сборника: Старообрядчество в России 17-20 века. Выпуск 4. 2010. * Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 06-01-02065 а).]
Сергей Семенович Гнусин занимает выдающееся место среди старообрядческих деятелей и писателей первой трети XIX в. Ему принадлежит фундаментальное осмысление ключевых положений древлеправославного вероучения, в том числе и теории духовного антихриста. Однако его личность и труды были всегда окружены ореолом таинственности, а его оппоненты оставили массу противоречивых свидетельств. В «Красном уставе» старопоморского согласия Сергея Семеновича называют «знаменитыя обители единым от премудрейших духовным правителем», а также не имеющего равных среди беспоповцев «снискателем и изьяснителем священного писания»1. Гнусин, помещенный в известном Словаре Павла Любопытного под именем Михаила Ивановича, называется «семиименной особой», «гражданином всей России», но также «знаменитым учителем и наставником феодосианской церкви в Москве»2. О деятельности Гнусина и его воззрениях, сразу вызвавших острую полемику, существует достаточно обширная литература, но приводимые в ней свидетельства носят поверхностный, как правило, порочащий настоятеля характер, наводящий на мысль, что все они восходят к одному источнику, намеренно созданному для распространения негативной легенды об отце Сергее Семеновиче3.
Свидетельства о его жизни совсем немногочисленны. Архимандрит Никольского единоверческого монастыря Никанор (Кудрявцев)4 в статье о С. С. Гнусине в «Русском биографическом словаре»5, следуя общепринятым канве жизни и оценке деятельности настоятеля, в то же время внимательно относился к свидетельствам «Красного устава» и понимал, что «значению Гнусина обратно пропорциональна сумма сведений о нем»6. Архимандрит Никанор называет основной источник биографических сведений о Гнусине — фрагмент сочинения, представляющий собой словесное описание картины под названием «Поражение Гнусину»7 с жизнеописанием Сергея Семеновича, сведения из которого в дальнейшем стали основой известной биографии настоятеля8.
Сочинение, полемический подтекст которого проявляется уже в названии, было включено в рукописный сборник первой половины XIX в.9 В его состав входят: Ответы беспоповца-поморца на предложенные ему православным лицом 27 вопросов (л. 1-98)10; собрание «Погрешностей, что и святыи, яко человецы в рассуждениях писания погрешали» (л. 98-144)11, включающее «картину «Поражение Гнусину»» с приложением лицевого изображения (не сохранилось); «Исповедь приходящему во гресех» Г. И. Скачкова (л. 127-128)12; «Исповедание сердечное и устное православнаго христианина» Г. И. Скачкова 22 июля 1821 г. (л. 130-142)13; Ответы Ивану Игнатьевичу, написанные Василием Сидневым в 1822 г. в Москве (л. 142-159)14. Состав сборника, в который вошло посвященное Гнусину сочинение, со всей очевидностью указывает на создание рукописи в среде единомышленников Г. Л. Скачкова, последовательных сторонниках брака15.
«Картину «Поражение Гнусину»»16 необходимо описать подробно, поскольку ее содержание не только оставалось основным источником сведений о настоятеле вплоть до сегодняшнего времени, но также весьма наглядно показывает приемы полемики:
(л. 115) / Картина Поражение Гнусину
1. Рама четвероугольная продолговатая.
2. Внутри на средине вверху свет в полукружии с сиянием.
3. На черте полукружия надпись: Царство света и благодати.
4. От света в сиянии рука с книгою раскрытою в надписи: Не добро быть единому. 1. Могии вместити да вместит. 2.
5. Из-под книги луча с надписью: Меч духовный, глагол Божий поражает Гнусина. 3.
6. Ниже лучи меч с концем острым в надписи: Заветы ветхии и новый. 4.
7. Конец меча в сердце Гнусина.
8. Гнусин упадает на спину свою к правой стороне.
9. От сердца Гнусина кровь вверх в россыпь.
10. Гнусина пазуха от удара отверстою. // (л. 115 об.)
11. Из пазухи его валятся бумаги с надписями:
1. Польской собор. 5.
2. Отеческия завещания. 6.
3. Мир с балчужными. 7.
4. Собор Кавылина в Петербурге. 8.
5. Статьи кладбищенския. 9.
6. Грамота Федосеева. 10.
7. Сова Гнусина. 1117.
12. Лицо Гнусина сморщеное, зубы стиснуты и несколько в виду.
13. Обе руки Гнусина откинуты на(о)тмашь.
14. В правой руке его свиток отверстой с надписью: Брак упражнен есть. 12.
15. В левой руке свиток отверстой с надписью: За мерское дело покаешся и будеш девственник. 13.
16. От уст Гнусина слова: О, о, горе мне, погиб! 14.
17. Гнусина правое колено на стуле при // (л. 116) поднявшись.
18. Левая нога на земле, а корпус упадшии взад.
19. Гнусина голова лысая, борода посредственная, в кошчах, раздвоившаяся, волосы головы и бороды с проседью. 15.
20. На правой стороне из облаков руки со свитками в надписи:
1. Бог сочета, человек да не разлучает. 16.
2. От Господа сочетовается жена мужеви. 17.
3. Брак Бог сотворил есть. 18.
4. Не посла мене Христос жен от мужей разлучать. 19.
5. Бог и неверным дети раждает. 20.
6. К зачатию человека душа от Бога. 21.
7. Господь младенцов созидает и посещает. 22.
8. Бог раждает и восприемлет младенцов. 23.
9. Похоть и семя от Бога ради брака и // (л. 116 об.) детей, а не для блуда. 24.
10. Похоть в естестве. 25.
11. Закон не дается на убиение естественных. 26.
12. Преходит образ мира сего. 27.
21. На левой стороне из облаков руки со свитками в надписи:
1. От Бога два пути — девство и брак, а не един. 28.
2. Господь не заповеда девствовати. 29.
3. По нужде не добродетель. 30.
4. Брака действователь Господь Бог и брачующияся. 31.
5. Брак ради целомудрия и чадородия и исполнения церкви Божия. 32.
6. Брак погибнет, когда уничтожится тление. 33.
7. Идеже смерть, тамо и супружество. 34.
8. Смерть браков ради, брак же смерти ради. 35.
9. Брак пребудет, дондеже все сие со тле//(л. 117)нием стоит. 36.
10. Брак и женитва в сыновех Божиих до всемирнаго воскресения. 37.
11. Гнушаясь брака, девство блуда сквернейше. 38.
12. В надежде на покаяние согрешать, грехи на Дух Святый. 39.
22. Пред Гнусиным стол с бумагами в надписи:
1. Пришел есть образ мира сего. 40.
2. Апостола Павла во свидетельство не приводить. 41.
3. Брак отъяся и запретися. 42.
4. Староженов на целомудрие. 43.
5. Половинок разлучать. 44.
6. Христиан врачующихся исторгать из церкви. 45.
7. Без разводу на покаяние не допускать. 46.
8. Младенцов от них не крестить. 47.
9. К зачатию младенца душа от диавола. 48. // (л. 117 об.)
10. Христиане врачующиеся суть змеино гнездище, сатанино и бесов его прескверное дворище. 49.
11. В их браках родства телеснаго не признавать. 50.
12. Попечение о умножении рода человеческаго имеет сатана. 51.
23. Из облаков на стол в бумаги, и на Гнусина, и на его ручныя свитки громовыя стрелы. 52.
24. Противу головы Гнусиной свитки из рук с надписью:
1. В Гнусине учение бесовское. 53.
2. Гнусина догматы еретическия. 54.
3. Верует диавола равномощным Богу, как еретики Курбикул и Севир18. 55.
4. Пресекает чадородие, якоже дух сатанин. 56.
5. Умножает студодеяние, как еретики Николаиты19 и диавол. 57.
6. Отмещет брак, якоже Манихеи20. 58. // (л. 118)
7. Бога именует злу творцем, как еретик Маркион21. 59.
25. С левой стороны противу стола свитки из рук:
1. Учит о покаянии, как еретик Ориген22. 60.
2. Законом полагает девство, якоже еретики Ессеняне23. 61.
3. Развращает и отмещет Священное писание, как еретики Манес24 и Север25. 62.
4. Гнусин истребляется за зловерие и за нечестие. 63.
5. Гнусину и предки не помогают. 64.
6. Гнусина и Сова его не защищает. 65.
7. Равно постраждут и все, кто с ним согласен. 66.
26. Внизу на правой стороне доказательство с текстом писания.
27. Внизу на левой стороне свидетельство 15 следующее. 15. // (л. 118 об.) Гнусина имяна:
1. По цеху Петр Никифоров.
2. По мещанству Сергей Семенов Гнусин.
3. По письмам его Михайло Васильев.
4. В Пандекте по вере Иоанн.
5. В цеху вдовец.
6. В мещанстве по смерти жены свой Марьи холостой.
7. Преображенскаго кладбища настоятель.
28. Внизу на средине стихи следующия:
Седьмиимянный сей злословит Бога сам,
Безбрачно зло его коснулось небесам.
От Бога, что закон в натуре разрушает,
Отверг он брак, детей преемство истреблять,
Нечисту страсть любви, как дьявол, умножает,
От Бога данных чад крещения лишать.
Что адско зло сие за свято почитает,
За то сам Бог сего злодея поражает.
29. На полях в раме по сторонам до//(л. 119)казательства писания по литерам числительным в таком расположении(…)».
Далее, с 1 по 66 номер, приводятся ссылки на Ветхий и Новый завет, Потребник иноческий, Катехизис, Житие Иоанна Богослова, сочинения Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Симеона Фессалоникийского, Василия Великого, Игнатия Богоносца, Кормчую, Барония, Словарь исторический26, Грамоту федосеевскую 7202 (1694) г., постановления собора федосеевцев в Польше 1752 г., «мир Федосеевых с балчужными» 1804 г., Постановление санкт-петербургского собора 1809 года, «Статьи кладбищенские» 7314 (1806) и 7328 (1820) гг.; книги и картины, собранные и сочиненные Гнусиным, в том числе Возражение о браке; упоминаются «картина Гнусина лицевая о зачатии младенца», «картина Гнусина на отвержение брака в лице совы»27, Вопросы аристовых в Петербурге, Ответ на вопрос, почему ныне время плачу достойное, Вопросы Ивана Ивановича Астраханца28.
Продолжим цитату:
(л. 121) 30. Но в книге сего листа означенные доказательства помещены текстами, и на места нужнейшие положены примечания, с изъяснениями соответственными. А к бумагам столовым девственной веры причисляются и следующия правила:
1. Староженам епитимьи: за 1-е деторождение полгода поклон(ов) 183000. 67.
За второе дет(орождение) год пок(лонов) 365000. 68.
За третие деторож(дение) два года поклонов 730000. 69.
И шесть лет поклонов 2190000. 70.
2. За четвертое вовсе отлучить. 71.
3. За молитвы очиститель(ные) поклон(ов) 3000. 72. // (л. 121 об.)
4. Родителей врачующихся детей из церкви изгнать. 73.
5. Христиан врачующихся в дому их на покаяние не принимать. 74.
6. Над ними погребение в дому их не стоять. 75.
7. В их домах Христа не славить и не праздновать. 76.
8. С ними не жить, у них не обедать, для их не стряпать. 77.
9. На едином столе с ними не ясти. 78.
10. Детей их не пестовать. 78 (так!)
11. С ними в бане и из единых сосудов не мытися. 79.
12. Матерям сосцами своими младенцев крещенных не кормить. 80.
13. Детей их при смерти крестить со обещанием разойтись, а не разойдутся. младенцев их не отпевать. 81.
14. В рождениях младенцев не способствовать. 82. // (л. 122)
15. Христиан брачующихся отлучать от Святыя Троицы.
16. И отдавать в жертву Диаволу. 83.
Далее приводятся «правилам сим доказательства» в виде ссылок на вышеперечисленные источники и с добавлением ссылки на указания «особо добродетельных отцов кладбищенских в книге Завещания отеческие» и письмо настоятеля Василия Андреевича» (л. 122). Отмечается также, что «и сии доказательства в книге тоже текстами и с примечаниями». Следовательно, речь идет, очевидно, о составлении книги против Гнусина с приложением к ней описываемой картины. Очевидно, мы имеем дело с конспектом или планом полемического сочинения, в 31-м пункте которого сообщается:
(л. 122 об.) 31. В той же книге помещается история. О явлении бесов Гнусину в следующих событиях.
История О явлении бесов Гнусину
Сей Гнусин по собственным его сочинениям многоимянен и разных званий, он значится отпущенным на волю от разных помещиков, разных городов, под разными имянами. По Московскому иконному цеху 1796 года, Петр Никифоров с женою Марьей Ивановою, до записки в цех умершею. По мещанству 1813 года, Сергей Семенов Гнусин. По письмам его, Михайла Васильев. По вере своей Иоанн. Он по цеху вдовец, // (л. 123) по мещанству после смерти Марьи своей холостой. В согласии федосеевском в Москве на кладбище Преображенском настоятель. По жительству его в Оренбургской губернии, на заводе Осокинском писарь. А в бегах странник и пустынный житель. И по способности сподобился видеть бесов, и от них дано ему вдохновение. И что к нему являлись демоны, о том, кроме прочих мест, в особенности с 1808 года на Преображенском кладбище, многим людям неоднократно удостоверял сам собою. И бесовския явления происходили над ним в следующих действиях: 1. Гнусин, проживая на заводе, будучи на молитве, а дух бесовский невидимо многократно как бы что мимо подле его волочил, или ногами потирал, и хождением касался его одежды. 2. Когда же Гнусин начал говорить молитву: Да воскреснет Бог, тогда диявол чувствительным духом в лице Гнусина столь сильно дунул, что от того Гнусин с великим // (л. 123 об.) криком упал на землю, а демон, видя его лежащего, громогласно смеялся и хохотал над ним, и Гнусин был тем приведен вне себя. 3. Так же бывшу Гнусину на молитве и духу демонскому очевидно к нему представшу с левой стороны в окне, в чюдовищном образе, коего голова была большой величины круглая, как чанное дно, седоволосая, рожа сморщенная, шея тонкая, плеча широкия, с безчисленными руками; прочаго же тела в виду не было. Каковая бесовская харя, став спереди лицем напротив Гнусина, и по аллилуиах на поклоны его земныя оная рожа восклицала: Раз! Раз! Раз! — троекратно. Гнусин же по окончании поклонов, схватя большой молоток, тут лежащий, и во всей крепости своей размашистым ударом раздробил не бесовскую рожу, а раму в окне со стеклами, а хари демонской поразить не мог, ибо она от виду сокрылась. Народ же тут живущий, видя, что Гнусин имел удар о землю, был в безпамят//(л. 124)стве, и что разбил раму со стеклами, почли его сумасшедшим. 4. Когда же с того завода он бежал и укрывался в лесу у отшельника на пчельнике, то в келье оной во время прекращения чтения Псалтыри за упокой, дух бесовский многажды по ночам невидимо погласицею Гнусиной вместо его читал Псалтырь, слов же читанных Гнусин понимать не мог. 5. В той же келье в ночи Гнусину с товарищем лежащим на жаркой печи на большом посланном лубе, вшедшия к ним тогда многия беси соглашались разговорами вслух, чтоб Гнусина с товарищем или жизни лишить, или протащить сквозь потолок. Наконец только на том лубе многократно с напряжением и с великим криком поднимали и покачивали и придавливали на потолку столь крепко, что были отчаянны в жизни. Однако ж после таковаго давления опущены бесами на печь с тем же лубом безвредно. Таковыя бесовския явления были ему в заводе до веры, а в лесу по вступ//(л. 124 об.)лении в веру федосеевскую. И так Гнусин на себе носит седмь имян, якоже седьмиглавный апокалипсический зверь. А по фамилии его Гнусин есть и самое имя, яко гнусное, по вдохновению бесовскому имея уста хульная, в хуление к Богу, хулити имя его и селение его и живущия на небеси. Сие доказательно его сочинениями и картинами, им изображенными в растленном разуме, в превратности текстов писания и в значениях инознаменательных, где истинну покрывает лжею, а ложь одевает истиною, и является имеющим образ благочестия, силы же его отвергшимся. И свое учение богопротивное утверждая, с ним не согласующихся проклинает. И своя догматы скрепляя, пишет: А иже тако не верует, проклинаем, да будут прокляти, да будут прокляти, да будут прокляти. В конце о браке его сочинения.
Вот каков Гнусин имянем и словами гнусный, который за ужасное зловерие // (л. 125) свое мечем духовным, глаголом Божиим, словами Священнаго писания, во всей того безбрачной, богопротивной, еретической и сатанинской системе поражается смертельно. Почему ныне и того безумие всякому благомыслящему можно ясно видеть, колико оно зло и пагубно и словом Божиим истребляется. Он же Гнусин, что бродяга без надлежащаго пристанища, не имеющий добрых нравов, и живет, как объуморенный, о том сам собою прописывает в предисловии своея книги Пандекты словами таковыми:
Саморучно книгу сию содетель начертал,
Так в преднем стихе отечество, имя и веру сказуя, окончал.
Лето миробытныя семьдесят и три протекли сторицы.
А он не имел сыскать определенныя себе столицы.
Еще над тем протекли три третицы в // (л. 125 об.) десятице солнечных бегов.
Но не попекся притяжать душевных нравов, яко белых снегов.
От Христова же воплощения осмьнадесять трегубицы три
В десятице числяя протекло лето,
Обаче не зрит и доселе как объуморенный, что не живет лепо.
Каковым стихотворством 1-е. Книге своей Пандекте означает быти сочиненной от создания мира 7310-го лета, от рождества же Христова 1810-го года. 2-е. Не учась правилам пиитики, хотел показать себя правильным стихотворцем, но не успел. И к правильному сочинению стихов, яко объуморенному, и вдохновение бесовское не могло способствовать. Он зделал сии стихи, в которых по правилам пиитики нет порядка разбора и соединения народа,
Ни видов, ни меры правильных стихов.
И тем явился сам здесь только рифмачем, // (л. 126)
Что в совести ум он страшно омрачен,
И нравы в нем, что злы, собой изображает,
Бродяга, вне ума, сам о себе являет.
Этот весьма экспрессивный и по-своему уникальный образец старообрядческой полемики первой трети XIX в., исполненный личной неприязни к Гнусину и обвинениями во всех мыслимых грехах, приведен нами с незначительными сокращениями. Отдельные его фрагменты и общая тональность, безусловно, сказались на земной жизни настоятеля и оказали влияние на его посмертную судьбу. Наиболее вероятным автором этого сатирического сочинения может быть известный старообрядческий писатель Андриан Сергеев Озерский29, как пишет о нем Любопытный, «громкий, трогательный и разительный возвещатель всей поморской церкви в Петрополе о поражении небом врагов и супостатов Богу, природе и Христовой церкви, Сергея, или Михаила, Гнусы и Ваньки Федотова, феодосианцев, развратников истины и бунтовщиков народов»30.
П. Любопытный в «Хронологическом ядре староверческой церкви» отмечает сочинение «Модный старообрядец» против взглядов Никифора Петрова, в котором Г. И. Скачков и Андриан Сергеев, «не довольствуясь обличительными словами, поражали его и сатирою»31. Полемическая и сатирическая заостренность характерна и для сочинения «Девственница-федосеевка, старообрядка на собственном своем лице», часть которого изложена в стихотворной форме и имеет предуведомление с указанием автора: «Рукопись сея направленная против федосеевцев, сочинена раскольником старопоморского согласия Андреяном Сергеевым, московским мещанином, ведавшим при Монинской моленной выданными от Сената брачными книгами (отобранными в 1836 году тогдашним генерал-губернатором по случаю обвенчания в оной раскольников из Владимирской губернии, бракосочетания же в сей моленной допускались только для московских раскольников). Тот же Андриан вместе с тестем своим московским же мещанином Гаврилом Ларионовым Скачковым и зарайским купцом Заяцевским сочинил руководство к церковному миру и рассмотрение о браках. Вообще есть очень много сочинений Андреяна»32. Действительно, автора этого сочинения отличает обличительный и непримиримый пафос, направленный против федосеевцев, «бракоборные заблуждения» которых он ставит в один ряд с древними ересями (их он насчитывает 37: Маркион, Монтан, Татиан, Манихей и другие), тот же прием встречаем и в «Поражении Гнусину». Наименование Гнусина «семиименный сей», а также сравнение с семиголовым апокалипсическим зверем рядоположно «седмиглавому обществу», как именует федосеевцев А. С. Озерский.
Сторонники Гнусина, не настроенные на такую острую дискуссию, потрясенные развернутым против Гнусина дознанием и суровостью его наказания, сразу не представили адекватного ответа. Только много лет спустя, как было показано в «Красном уставе», отклик на этот полемический выпад вошел в постановление московского собора 1883 г., где в статье 14 отмечалось, что «распространенное в некоторых христианех мнение, будто бы прежде бывший христианский учитель и страдалец за веру Христову Сергий Симеонович написал: «что в новоженских детей вкладывает душу дьявол», почитать сие несправедливым, ибо такового содержания картина (подчеркнуто в рукописи. — Е. А.) составлена не Сергием Семеновичем, а его соперниками новобрачниками и по злобе приписали таковое сочинение Сергию Семеновичу. Его же собственныя понятия может каждый узреть в толковании на 105 Ефремово слово в стихе 58-м, где сице речеся: «Не имеет (диавол) власти по Божественному творению истинного Бога нашего, что сотворити, не толико тела каковаго, но ниже насекомыя, какие мшицы, и ни самые скнипы33, и не толико сих, но ни малыя каковыя былинки». Если же таково было понятие Сергия Семеновича о власти диавола, то всуе и туне безстудствующии распространяют лжу и относительно вкладания души диаволом во младенцев. Приемлющии же таковую лжу за справедливость, яве повинни будут 63 правилу шестого Вселенского собора»34.
По всей видимости, это постановление не имело широкого распространения и не было учтено знатоком старообрядческой истории И. Н. Заволоко, изложившим историю Гнусина следующим образом:
Бывший работник железоплавильных заводов Осокиных, Сергей Семенович Гнусин считается одним из видных писателей старообрядцев-беспоповцев. Во время своей деятельности в качестве наставника старообрядцев Преображенского общества в Москве он приобрел большое уважение и авторитет за свои апологетические выступления. 3 июля 1820 г. был Указ о предании суду «распространителя вредных учений». Гнусин учил не молиться за царей и нарисовал картину с изображением царя Александра I в виде антихриста. Было решено его арестовать. Гнусина предупредили. В течение нескольких лет он скрывался в домике при моленной Н. А. Папулина в г. Судиславле Костромской обл. В 1823 г. он был арестован и сослан под строгий надзор в Соловецкий монастырь. При содействии старообрядца Дружинина (поставлявшего муку в монастырь) Гнусин поддерживал связь с московскими старообрядцами. Получил свыше 300 нужных ему книг. Во время пребывания его в монастыре он написал «Пандекты», «Отеческие завещания», «Показания о едином тесном пути» и другие сочинения. Его толкование Ефрема Сирина свидетельствует о большой начитанности автора. 27 июня 1839 г. Сергей Семенович закончил свой жизненный путь изгнанником в Соловецком монастыре. Рига. И. Н. Заволоко35.
Подлинная история Сергея Семеновича была восстановлена нами на основе изучения следственных документов, отложившихся в канцелярии московского военного генерал-губернатора в результате бурных событий на Преображенском кладбище 1820-х гг.36 Эти архивные разыскания37, как и поиски в собрании Государственного Исторического музея38 портрета С. С. Гнусина39, оказались приуроченными к 250-летию со дня рождения писателя. На основе новонайденных материалов стала возможна и иная оценка его деятельности.
В 1816 г. в связи с выбором новых попечителей на Преображенском кладбище возник конфликт, проявившийся в отказе от общей молитвы и сопровождавшийся целым рядом прошений, причем со стороны противников С. С. Гнусина последовали в прямом смысле доносы. Представители власти, участвовавшие в урегулировании отношений сторон, составляли собственные отчеты и предписания, сохранявшиеся и в черновых набросках. В деле «О разногласиях старообрядцев Преображенского богаделенного дома (далее ПБД. — Е. А.) при выборе попечителей. 1816-1817 гг.» информация по развитию событий периодически сопоставлялась, и выводились предварительные итоги, один из которых под названием «О несогласии старообрядцев в московском Преображенском богаделенном доме, открывшемся изначально в мае месяце 1816 года при выборе попечителей по действиям местного начальства» наглядно и, на наш взгляд, беспристрастно передает этапы конфликта40.
В нем отмечается, что московские купцы Макар Андреев41 и Лаврентий Осипов42 «с товарищи» представили Московскому губернскому правлению «приговор, данный им от некоторых купцов, о избрании попечителей на место выбывших и просили утвердить оных». Но почти в то же время поверенный старообрядческого общества мещанин Федотов43 в поданной в ту же инстанцию просьбе объяснил, что по делам богаделенного дома он один уполномочен законной доверенностью, о чем известно и всем судебным местам, что купцы Андреев и Осипов «с товарищи» приговор составили неизвестно где, без согласия нынешних попечителей купцов Грачева44, Никифорова45 и Красикова46, а также настоятелей и самого общества, хотя по высочайшей конфирмации 15 мая 1809 г. для ПБД плану позволено в попечители избирать обществу из среды себя. И руководствуясь этим, общество имело собрание, и по большинству голосов на попечительские места утвердили купцов Стукачева и Тимофеева, мещан Рязанова и Носкова. И как ни упрашивали Андреев и Осипов, представленные ими попечители утверждены не были на том основании, что не все они принадлежат Преображенскому обществу.
Свидетельства «Красного устава» подтверждают полную легитимность выборов Стукачева, Тимофеева, Рязанова и Носкова: «В лето 7324 (1816) мая в 6 день определены были из знаменитых граждан и еще для обители усерднейшие христианские попечители к Ефиму Ивановичу Грачеву и к Алексею Никифоровичу Иван Михайлович Стукачев, Дмитрий Тимофеевич, Симеон Федоров Рязанов и Калина Нестеров, и они собственноручно подписались к сохранению во обители законных и обычных христианских положений. Определение же их к попечительной должности было в моленной при собрании настоятелей и почетных граждан, при пении храмовых стихер клали начал и благословлялись у главного настоятеля на управление дела, и посем вси вообще полагали начал ко благопослушному повиновению новоопределенным попечителям»47. Далее рассказывается, что восстали «противнице истине, самобрачные новожены, их же число тогда умножалося и оправдание несвященнословного брака утверждашеся не толико в мирских человецех, но паче и в духовных, их же именуют свет миру. Во главе же таковых от духовных правителей сии бяху: Василий Емельянов, Василий Монин, Гаврило Скачков и прочия. А от могущих мира: Лаврентий Иванов». По мнению позднейшего историографа, новожены стремились ввести попечителей в преображенское общество, чтобы утвердить «самобрачие и незаконное от внешних молитвословие», а когда им отказали, «тогда оныя наветницы весьма злобными клеветами пред могущею властью нас облыгали»48.
Действительно, в Московское губернское правление было подано новое прошение, где отмечалось, что прежние попечители с 1810 г. не давали отчета о расходовании средств и не ведут метрические книги. Губернское правление поручило губернскому уголовному стряпчему доставить все бумаги в старообрядческое общество ПБД, с тем чтобы оно в присутствии чиновника избрало попечителей по большинству голосов и завело приходо-расходные и метрические книги. По прибытии стряпчего Грачев вручил изготовленный уже обществом приговор, в котором, «описав в духе христианской кротости и благочестия образ мыслей и правила, оными соблюдаемые, говорилось, что оно не может признать и утвердить Осипова и Андреева» и просило сохранить правила, утвержденные 15 мая 1809 г. Далее в отчете отмечается, что этот приговор подписали 143 человека и что при этом купцы Андреев и Осипов скрылись, а товарищи их числом до 30 человек никак это не опровергли, а признались, что подписали прежний приговор, думая, что он согласован с действующими попечителями. И, наконец, были представлены и приходо-расходные и метрические книги. Но появилась новая просьба Андреева и Осипова в то же губернское правление, в которой «они объявили на тот выбор несогласие, приобща ко оному извет о разных по богаделенному дому злоупотреблениях и непотребствах, противных вере и благочестию». По поводу этой просьбы «обнаружилось, что вместо тишины и спокойствия возникает раздор и две партии, каждая из которых хочет иметь своих попечителей». Выбор, сделанный стряпчим, признали несоответствующим предписанию начальства49. Окончательные выборы были назначены на 28 августа и должны были пройти в присутствии полицейского чиновника и асессора губернского правления.
По распоряжению московского генерал-губернатора А. П. Тормасова50 и при участии губернского прокурора 28 августа собралось только 80 человек, но «по делам из Москвы отлучился» Грачев, без которого, по уверениям старообрядцев, а также из-за присутствия людей посторонних выбор не мог быть сделан. Тем не менее, по настоянию Осипова, выборы состоялись, и губернским правлением в звании попечителей утверждены были он сам и его товарищи. Как объяснил губернский прокурор, это было сделано только ради тишины и спокойствия. Но из прошения единомышленников Грачева выяснилось также то, что этот выбор «противоречит прежним выборам, а также не заключает большинства голосов и превосходства в значительности избирателей и не должен быть приведен в исполнение, так как и старообрядцев числится более 330 человек». Генерал-губернатор Тормасов 13 октября 1816 г. отложил срок новых выборов до 15 октября и установил присутствовать при них советнику губернского правления, губернскому прокурору, частному приставу и городскому голове, а старообрядцам внушить, «чтоб они оный в сие число кончили, не доводя правительство до необходимости принимать крайние меры»51.
На этом собрании присутствовали 265 человек, заявивших, что «общество на две партии разделено не было, а Андреев и Осипов, как нарушители рядов их, из оного исключены и составили партию из людей, как обществу не принадлежащих». Попечителями избраны были купцы 2-й гильдии Иван Стукачев, 3-й гильдии Дмитрий Тимофеев, мещане Семен Рязанов и Алексей Носков, казначеем Нестеров, поверенным Федотов. Городской голова доложил генерал-губернатору, что выбраны главные в обществе старообрядцев лица, сделавшие значительные пожертвования, и что наиболее известен среди попечителей Грачев, пожертвовавший до 500 тысяч руб. на благоустроение богадельни и содержащий на свой счет до 400 призреваемых. Осипов и другие никаких значительных сумм не внесли. Макар Андреев, кроме того, был уличен в присвоении чужой собственности, о чем в то время производилось дело в магистрате. Осипов и его партия, по словам чиновника, «ничто иное суть изверженцы общества, набравшие себе из других сект сообщников, которых числом не более 20»52.
Московский военный генерал-губернатор Тормасов решил установить точное количество сторонников каждой партии, составить их именной список и вышеуказанный акт, на основе которого исключили Осипова, и все рассмотреть на основе прав, данных в 1809 г. Но выяснилось, что выбор 28 августа 1816 г. отменить уже невозможно, поскольку на основе 130 статьи нового законодательства губернское правление предписало Управе благочиния немедленно привести его в исполнение53.
Военный генерал-губернатор об этом «прекословии Губернского правления» в 1817 г. доложил в Сенат и «как член оного предложил правлению приостановить все распоряжения по этому делу», что и было разрешено Сенатом.
В своем донесении в Сенат А. П. Тормасов писал, что «хотя извет от купца Андреева и товарищей, поданный в том, что старообрядцы не почитают высочайшей власти, хотят быть независимыми от законов и местного начальства, кончить брак, одобряют блуд и прочее, может казаться делом особенной важности, но, приняв в соображение, во-первых, что Высочайшей воле угодно, чтоб старообрядцы по их заблуждениям и невежеству, свойственным им, отнюдь не были преследуемы и чтобы заблуждения их паче временем и просвещением, нежели силою истреблялись, во-вторых, что донос мог быть делан по одной токмо злобе на настоящих попечителей от людей, желающих самим управлять богаделенным домом, потому уже достаточно сомнений наводящий, и, в-третьих, что принятие таких доносов, не подкрепленных ни свидетелями, ни крепкими доводами, не соответствует Генерального Регламента 19 главе», он, генерал-губернатор, оставляет извет «без дальнейшего явного расследования». Тормасов предложил меры для соблюдения «надлежащего порядка» в богаделенном доме: ведение метрик, наблюдение за вновь прибывшими, невмешательство губернского правления и полиции в дела общества, соблюдение правил, чтобы при выборе «большинство избираемых голосов было уважаемо беспрекословно», чтобы «в богаделенном доме сохранены были тишина и благочестие, не было бы ничего вредного для общества».
Далее было отмечено: «что касается до помещенных в последней просьбе, подписанной купцами партии Осипова, выражений о том, что попечителей Грачева и Никитина по указу Правительствующего Сената велено судить за хуление животворящего креста Господня, то по сему предмету жаловался Управе благочиния купец Милованов»; управа же представила об этом расследование, в ходе которого был «обнаружен лживый и ябеднический характер Милованова, неоднократно доносами правительство обременявшего, (правительство) просило 1 Департамент магистрата, в котором судится он в утруждение Государя Императора дерзостными и ложными прошениями и по другим делам, о скорейшем завершении его совокупного дела»54. Так завершился первый этап этой выборной эпопеи, который изложен нами столь подробно в связи с тем, что общеизвестна только одна версия, изложенная в «Истории Преображенского кладбища» В. Кельсиева55, достоверная лишь отчасти и отражающая события предвзято и схематично.
Все указанные в служебном расследовании документы сохранились в деле № 3 по описи 31 фонда 16 — Канцелярия московского генерал- губернатора, в том числе оригинал известного доноса Лаврентия Осипова, выдержки из которого вошли практически во все публикации по истории Преображенского кладбища. В прошении от 17 мая 1816 г., поданном после выборов, неудачных для Осипова, его сторонники решились на самые опасные для всего старообрядческого общества с государственной точки зрения жестокие и безосновательные обвинения. Наряду с замечаниями, что «нашу приверженную правительству сторону объявляют неправедно не принадлежащею якобы их обществу и не сохраняющею правил издревле», а также что «Ефим Грачев и Алексей Никифоров сами себя именуют исполненными христианского благочестия», они доносили, что действующие попечители «отказываются от ведения метрических книг, якобы оных иметь попечителям невозможно, и что это относится до каких-то старейшин верховных, в дела которых вмешиваться невозможно», что о «Стукачеве, ведущем самую худую и в обществе нетерпимую жизнь, сообщают, что он поведения хорошего и имеет собственный дом», а на самом деле дом принадлежал И. А. Ковылину. Они, «как верноподданные, быв исполнены приверженности к правительству и патриотической любви к отечеству», не могли «не представить к сведению начальства скрывающихся в помянутом приговоре плевел», к которым они относят желание быть «вне зависимости от закона», «право по желанию принимать в общество всяких бродяг и также по прихотям исключать благомыслящих граждан», не молиться Богу за предержащую и прочую власть. «Да и какие сих настоятелей подменные имена, нам неизвестно, ибо из них Сергей Гнусин прежде именовался Михайла Васильев». Более того, не могли не повторить авторы послания, «почему они хотят быть независимыми от законов и местного начальства». Сообщалось также, что «развращаются» браки, «хотя браки есть корень благоденствия и народонаселения в отечестве». Не ограничившись однократным осуждением Стукачева, они обвиняли его также в присвоении «святых икон дорогой цены, которые при нашествии неприятелей он закрыл в ящики и отправил их тайно в Судиславль», хотя авторам доноса было известно, что иконы вернулись в Москву. Федотова авторы заявления обвиняли в том, что он выкрал у казначея во время его тяжелой болезни бумаги о своих долгах и «изорвал», но по тону сообщения ясно, что это также давно «разрешенный» вымысел56. В завершении составители документа просили уволить Грачева, Никифорова и Красикова, что и составляло главную цель доноса.
Упомянутое «последнее прошение» от сторонников Осипова с обвинениями в адрес Грачева также сохранилось и представляет собой письмо к генералу графу А. А. Аракчееву от общества Преображенского богаделенного дома от 1 декабря, видимо, 1816 г. (год не указан). Единомышленники Осипова напоминали Аракчееву о том, что когда он осматривал перед праздником Введения квартиры, предназначенные для празднования лейб-гвардии Семеновского полка в Покровской части в Семеновской слободе и в доме Преображенского богаделенного дома, «отданном вкладу в вечность» покойным И. А. Ковылиным, который ныне «неправильно называется» именем купца Стукачева, получил от Грачева и Стукачева предложение в честь праздника угостить солдат более 300 человек, которое воспринял как знак их усердия, поскольку угощение действительно состоялось. На самом же деле, по мнению авторов, у этого события есть подоплека, которую они и хотели раскрыть. Далее следуют уже традиционные разоблачения в том, что угощение производилось не на собственные средства, а на деньги богаделенного дома, о которых с 1810 г. нет отчета; Иван Стукачев, Дмитрий Тимофеев и Калина Нестеров никогда попечителями утверждены не были, а несут это звание по фальшивой выписке из 1 департамента Магистрата; цель угощения была «дабы на чужой счет получить почести и утвердиться в захваченном попечительском звании», а также «чтобы затмить» производящееся в 7 департаменте, а ныне уже «уповательно» поступившее в общее собрание Сената Московских департаментов дело по доносу почти 200 человек старообрядческого общества московских граждан в неповиновении начальству, в распространении нового неслыханного учения, в «беззаконной распродаже вкладного имения». Сообщалось также, что 28 августа выбраны настоящие попечители — московские 2-й гильдии купцы Тимофей Шевалдышев, Федор Владыченский и Лаврентий Осипов. Новым было сообщение о привлечении Грачева и Никифорова к судебному следствию, источник которого раскрыт выше — кляуза купца-сутяги Милованова57. Под письмом стояла 41 подпись, что соответствует наблюдениям присутствовавших на выборах чиновников. Указанные выше 200 человек, якобы подписавших жалобу, были явным преувеличением. Обращение к Аракчееву, возможно, было вызвано не только желанием «донести истину», но надеждой на вмешательство человека, известного своей строгостью.
В деле представлены и прошения, направленные в инстанции единомышленниками Е. И. Грачева. Два из трех сохранившихся отличаются спокойным тоном в изложении фактов и стремлением быть услышанными, имеют более 200 подписей, в числе которых — собственноручная — «Сергiй Семенов».
В послании от 27 июня 1816 г., не имеющем конкретного адресата, подробно объясняется, что купцы Андреев и Осипов, подписавшие приговор о выборе в попечители московских купцов Тимофея Шевалдышева, Федора Владыченского и Федора Афанасьева, а также мещанина Николая Рожина «да какого-то мещанина Заикина в казначеи», «составили оное не в обществе», так как некоторые из них во время его учреждения 12 мая 1809 г. «невелице были, но на стороне где-либо и, по-видимому, по стачке между собою, дабы только усугубить число подписавших и тем заслужить у правительства веру, пригласили к нему и таких людей, как не принадлежащих нашему обществу. Ефим Иванович Грачев и Алексей Никифорович Никифоров, которые и при начальном основании общества со всеми подписавшие сии благочестивые правила, признаны исполненными христианского благочестия, известными, в частности, и истинной справедливостью. И потому были избраны попечителями»58. Соотнося все устройство ПБД с правилами 1809 г., авторы заключают, что «тогда только порядок, тишина, мир и благоденствие украшают богаделенный дом, когда несчастные дышут благодеяниями попечителей и усердием их, подъемлемым на пользу ближнего». Но иная цель у просителей «с товарищи» (т. е. у сторонников Осипова), которые, «не соблюдая обрядов общества, силятся иметь только властных распорядителей оного в нарушение тех христианских добродетелей благотворения и благочестия, на коих основано общество, и вопреки Высочайшего конфирмованного положения 3 пункта, которым определено, что никаких других видов, кроме единственно душевного и истинного желания, приняв с благоговением всемилостивое дозволение, отправлять беспрепятственно богослужение по древним св. отец правилам и уставам, изображенным в старопечатных книгах, и дать неимущим из братии своей надежное пристанище». Удивило старообрядческое сообщество и пренебрежительное отношение просителей к призреваемым и простым членам общины, которых они «не устыдились пред лицом правительства унизить и пренебречь»59. В выборах «участвовали крестьяне, мещане и другого состояния известные люди, но, конечно, содержанию общества не нужно какое-либо титло, не нужна знатность домов, приобретение гражданства столицы, Попечителю необходима честь, сострадание к ближнему, ревность к вспоможению, вот что нужно для живущих в богадельне, а гордость и презрение, с каковою открываются просители, не получив еще начальства, есть одно нарушение общего спокойствия». В заключение послания указывалось, и это был, пожалуй, единственный упрек осиповской «команде»: «купцы Шевалдышев и Афанасьев к числу общества не принадлежат, потому что они не нашего согласия, и какого они образа жизни неизвестно, а Рожин не кто иной, как приказчик Лаврентия Осипова и тоже в поведении нам неизвестен»60.
В Объяснении от 10 октября 1816 г., обращенном к наблюдателям за выборами — губернскому прокурору Герасиму Кирилловичу Воскресенскому, Московской губернии правящему советнику, надворному советнику и кавалеру Ивану Марковичу Сесаревскому и городскому голове коммерции советнику и кавалеру Михаилу Ивановичу Титову61, излагаются причины, почему неприемлем предложенный графом Тормасовым порядок будущих выборов, когда из каждой партии выбирается но два кандидата, а потом жребием третий. По мнению общества, все это может совершенно расстроить уклад богаделенного дома, поскольку в этом случае к выборам привлекаются старообрядцы из Покровской моленной62.
Противники Гнусина направляли жалобы не только на настоятеля, но и на ведение дел в Магистрате. Как указано в одном из документов, «в 1818, 1819 и 1820 годах старообрядческого общества купцы и мещане, как-то Лаврентий Осипов и прочие, жаловались в губернское правление на 1 департамент Магистрата» как на то, что он разрешил выдачу паспортов настоятелю ПБД, записанному в мещане, Сергею Гнусину «по неоднократным переменам им своего звания, имени, отчества и фамилии, человеку подозрительному», так и на сокрытие в своих донесениях в правление данных о Гнусине63. И если генерал-губернатор Тормасов всячески старался отложить разбирательство подобных доносов, то противники настоятеля раздували настоящий пожар, который не мог остаться незамеченным.
Дальнейший ход событий и начало розысков по делу Гнусина восстанавливает В. Васильев на основании документов архива МВД64. Исследователь отмечает, что, несмотря на нерасположенность графа Тормасова к расследованию изветов, он был обязан представить свое мнение о разногласиях на кладбище на рассмотрение Синода. Сначала дело было передано на заключение в недавно организованное Министерство духовных дел и просвещения65, а затем, в связи с отказом последнего его рассматривать, отправлено управляющему Министерством полиции графу С. К. Вязьмитинову66, который дал следующее заключение Сенату: новые выборы произвести одним учредителям ПБД, а также тем его членам, которые сделали значительные вклады или пожертвования в пользу богаделенного дома или способствовали его укреплению. Выборы должны проводиться на общем основании, то есть «посредством баллов» в присутствии обер-полицмейстера и «приличной команды». Возникающие споры предоставлялось решать московскому военному генерал-губернатору. Требовалось обязательное ведение метрических книг с предъявлением их полиции, которая в то же время не должна была вмешиваться в обряды и внутренние вопросы. Во избежание беспорядков рекомендовалось раз и навсегда разработать правила для попечителей ПБД и утвердить их у высшего начальства. Решения о наказаниях, отстранении от должности и предании суду оставались в ведении военного генерал-губернатора, ему же следовало докладывать об исключении из общества и лишении права участвовать в выборах; в свою очередь он должен был все эти изменения доводить до сведения МВД. Предписывалось расследовать также дело Гнусина. Это решение Вязьмитинова было утверждено Сенатом, которым и было составлено окончательное постановление, препровожденное в марте 1820 г. на подпись к вступившему в должность управляющего МВД графу В. П. Кочубею67.
Возможно, следствие по доносу на Гнусина шло бы неторопливо, его искали, ничего опасного в его действиях не нашли, а со временем все бы и забылось. Но Осипов «с товарищи» забрасывали инстанции жалобами, и граф Кочубей проявил служебное рвение по случаю вступления в должность, а возможно, и в силу своих воззрений на необходимость порядка в стране. Блестяще образованный ближайший друг императора Александра I в начале его правления, возможно, почувствовал смену настроения правителя, вскоре закрывшего Библейское общество, масонские ложи, проведшего суровое расследование и на федосеевском Волковом кладбище в Петербурге68. Это был трагический поворот в истории Сергея Семеновича. Граф Кочубей не согласился с постановлением Сената и передал дело на высочайшее рассмотрение. 3 июля 1820 г. последовал рескрипт Александра I на имя нового московского военного генерал-губернатора князя Д. В. Голицына, в котором император проявил глубокие знания о разногласиях на Преображенском кладбище и еще большие — о главном настоятеле С. С. Гнусине, в связи с чем постановил, «чтоб по случаю доносов (на) скрывавшегося в богадельне и разглашавшего нелепые толки учения употреблено было всевозможное старание к отысканию его, и чтобы дело его было самым строгим образом исследовано, и виновные как в изобретенном вредном учении, так и распространявшие оное преданы были суду и преследованы с соответственною преступлениям их строгостью»69. Разыскания, как было принято в императорской России, проводились очень тщательно, «секретно» и «без всякой огласки». Генерал-губернатор Д. В. Голицын70 стремился, как он писал управляющему МВД В. П. Кочубею, с помощью «совершенно известных по правилам и бескорыстию людей для секретных разысканий71 с большой верностью и точностью исполнить высочайшую волю и открыть в полной мере учение Гнусина»72.
За Преображенским богаделенным домом было установлено строгое наблюдение. Необходимо было разыскать Ивана Федотова и Гнусина, но внимание полиции в первую очередь было направлено на Cepгея Семеновича, в связи с чем московский обер-полицмейстер сообщал: «Московский мещанин Сергей Гнусин в прошлом 1818 году в августе проживал в келье сего дома, называясь настоятелем, но куда выбыл неизвестно. После сего Гнусин 1818 года августа с 19 числа проживал в том же доме и в означенный месяц уехал в Костромскую губернию, Судиславльский уезд. Приметами же он Гнусин: роста небольшого, голова лыса, борода черна, лицем немного красноват, ногами нездоров»73. Единомышленники тщательно укрывали Гнусина от властей, так что 31 мая 1821 г. костромской гражданский надзиратель вынужден был сообщить московскому военному генерал-губернатору: «насчет скрывающегося настоятеля московского Преображенского богаделенного дома Сергея Гнусина исправник донес, что при всем старании его не мог он отыскать человека сего не только в посаде Судиславль, но и во всей Костромской округе»74. Но немало было и желающих угодить власти. Так, в следственном деле сохранился еще один донос — на этот раз анонимный — небольшая, в половину листа записка: «Сергей Семенов Гнусин прежде проживал в Преображенском раскольничьем богаделенном доме и был наставником в их молельне. Ныне имеет жительство в г. Судиславле Костромской губернии в доме купца Васильчикова под именем Сергея Васильева Гнусова»75. Вскоре московский генерал-губернатор князь Д. В. Голицын получил из Костромской губернии донесение о взятии на основании именного указа С. С. Гнусина с плакатным паспортом от Московского градского общества76, свидетельством о записи в московское мещанство77 и пятью квитанциями об уплате подушных денег78.
23 декабря 1821 г. в присутствии советника губернского правления Палицына при заседателе дворянского земского суда Цветкове и бургомистре Судиславля Андрее Москвине Гнусин был допрошен. Он весьма подробно и чистосердечно изложил свой жизненный путь:
От роду себе имею 65 лет, федосеевского старообрядческого толку, напред сего был я дворовый человек помещика Осокина Оренбургской губ. Белебеевской округи79, от коего лет 16 тому назад бежал, скитался по лесам и разным селениям, есть ли где иногда и спрашивали, то назывался настоящим своим именем и помещика своего, притом уверял, что имею при сем письменный вид, хоть оного и не было. Через два же года пришел в столичный город Москву, где встретился у Юхотного ряда80 с вольноотпущенником крестьянином помещика Шапошникова Петром Никифоровым, с коим разговором узнал, что он одного со мной согласу, и объявил ему о себе настоящим образом, что беглый и не имею на свободное проживание письменного вида, которой (т. е. П. Никифоров. — Е. А.) по старости лет из сожаления ко мне отдал свою отпускную, а сам уехал в дом свой в Саратов. С каковою отпускною называл я себя Петром Никифоровым. По знанию моему живописного мастерства записался в цех ремесленной управы и проживал в Москве до 1813 года, а потом через приятеля своего г. Казани сокольного пометчика81 Андрея Васильева Шаронова получил уже от помещика своего настоящую отпускную, совершенную в Казанской палате Гражданского суда, с которой и приписался 22 декабря 1815 г. к московскому мещанству по высочайшему манифесту о 7-ой ревизии. Назад же тому года с три или более по извету отпадших от нашего согласия московского купца Лаврентия Иванова Осипова с прочими в том, что я имел чужую отпускную, за что и был судим, но как преступление сие сделано было до Всемилостивейшего манифеста прошлого 1814 г. августа в 30 день82, то от суда и следствия освобожден без наказания, после чего проживал в городах Москве в Преображенском богаделенном доме, по временам ездил в Коломну в таковой же богаделенный дом83. А с год времени укрывался я по разным местам с получаемыми заочно от Московского общества паспортами и проживал у старообрядцев одного со мною согласу в г. Коломне и с. Писцове84 от того, что отпадшие московский купец Осипов с прочими начали делать на меня ложные доносы. В Судиславльский богаделенный дом прибыл я два дни назад. Содержателю дома купцу Папулину показал паспорт, который и принял меня и отвел особый покой. Из живущих при богадельне едва ли кто и заметил ли, приезд мой я не известил. Естее мне приносила с кухни старушка, ее зовут — не знаю. Сам же никуда не выходил, кроме для телесной нужды, но и для сего есть место подле самой комнаты, а потому едва ли видеть кто мог меня. С ворами, беглыми знакомства не имею и о пристанищах их не знаю. Показую сущую справедливость. К подлинному допросу руку приложил московский мещанин Сергей Семенов Гнусин. С подлинным верно: секретарь (подпись)85.
В январе 1822 г. Гнусин был доставлен в Москву, где содержался во внутренней тюрьме одного из тюремных замков. Поиски Ивана Федотова продолжались. Тщательно была обследована моленная в Коломне. 1 октября 1822 г., незадолго до обнаружения Федотова, митрополит Московский Филарет со слов коломенского благочинного Петра Софрониева сообщал московскому военному генерал-губернатору Д. В. Голицыну, что московский мещанин Иван Федотов купил в Коломне в Архангельском приходе дом и устроил для «секты перекрещиванцев» без всякого разрешения начальства часовню, при которой около 70 призреваемых и колокол 20 фунтов. Коломенский городничий отчасти опроверг эту информацию и сообщил, что дом куплен еще в 1813 г., не имеет никаких наружных знаков церкви, колокол снят, а все призреваемые находятся под строгим надзором полиции86. Видимо, дело Гнусина и Федотова велось очень скрытно, поскольку в переписке о коломенской богадельне ни разу не упоминается о проведении розыска хозяина дома87. Только 13 октября 1822 г. московский обер-полицмейстер смог сообщить, что по повелению Д. В. Галицына он «отправился88 в указанный в записке дом, но токмо там товарища известного Гнусина — Федотова не оказалось, хотя и был он в том доме», но «нынешний день» он «сыскан и отправлен в губернский тюремный замок»89.
Гнусин и Федотов содержались под строжайшим надзором и считались секретными арестантами, не должны были иметь между собой и ни с кем бы то ни было никакого общения90. Следствие шло быстро. Еще до ареста Ивана Федотова в июле 1822 г. генерал-губернатор князь Д. В. Голицын подвел некоторые итоги разысканий и изложил их в записке на имя управляющего МВД графа В. П. Кочубея. В ней отмечалось, что «все учение старообрядцев Преображенского богаделенного дома основывается на закоренелой мысли, что святы только те обряды, которые исполняют по древнему обычаю, и подкрепляют учение свое на самых древних книгах св. отцов и на самом св. Писании, избирая только те места, которые подкрепляют их правила. Хотя по собранным сведениям относительно Гнусина ничего особенного не открыто, кроме только того, что будто бы он позволял себе согласно со своим учением составление оскорбительных насчет религии картин, которых, однако, при всех стараниях не отыскано, и в том удостоверяет только противная ему партия, почему и нет явного преступления, за которое бы он при милосердном снисхождении Государя императора должен быть осужден по законам, тем не менее нахожу необходимым удаление его из Москвы, потому более, что он по строгим правилам и скромной жизни своей почитается от многих приверженцев к старой вере за святого»91. Причину конфликта Д. В. Голицын видел в том, что все противники Гнусина были сторонниками брака, в результате чего они отошли от ПБД и образовали отдельное общество — поморское, в котором все женаты. Генерал-губернатор предлагал разные меры по восстановлению спокойствия. В том числе он считал необходимым отказать поморцам в открытии своей моленной на Преображенском кладбище, с одной стороны, из-за разности вероучений (одни поморцы, другие федосеевцы), а с другой — из-за опасения их возможного воссоединения в будущем, что приведет к «составлению сильнейшего общества, в котором без противоположной партии нельзя будет знать их тайных злоупотреблений»92.
27 октября 1822 г. управляющий МВД граф В. П. Кочубей прислал московскому военному генерал-губернатору весьма детальную инструкцию «касательно Гнусина и Федотова», обсужденную «по возвращении государя императора»93, в которой отмечал следующее:
Дабы люди сии не могли как-нибудь снова скрыться, и тем Правительство не было поставлено в новые затруднения, я нужным нахожу отнестись к Вашему сиятельству о принятии строгих мер, дабы Гнусин и Федотов содержаны были под бдительным надзором в числе секретных арестантов, не имея ни между собою, ни с кем бы то ни было никакого сношения.
Но есть ли бы Ваше сиятельство не имели к тому нужных способностей, сколько впрочем, сие не было бы желательно, то в таком случае от Вас, милостивый государь мой, зависеть будет отправить Гнусина в Шлиссельбургскую, а Федотова в Швартгольмскую крепости, на каковой конец письма к комендантам оных у сего препроводить честь имею. При исполнении сей последней меры, нужно соблюсти величайшую тайну, дабы никто из раскольников не мог узнать, куда именно сии люди отправляются94.
Таким образом, за московским генерал-губернатором оставался выбор окончательного места заключения арестантов.
Тем не менее, графом В. П. Кочубеем был разработан детальный план, по которому предполагалось объявить, что тайные арестанты вызываются в Петербург «для личного объяснения их верозаблуждений», сопровождавшим их офицерам вручить две подорожные: одну до Петербурга, служившую документом «по всему пути до того места, где дорога должна получить другое направление, а другую — до крепостей, по которым и отправятся до места назначения». Но это была лишь одна из предосторожностей. Провожатому узника, направленного в Швартгольмскую крепость, граф предписывал не направляться в Петербург, но также поехать в Шлиссельбург, а оттуда на Выборгскую дорогу, на станцию Дранишниково и далее до крепости. Арестантов надо было отправить не одновременно, а с некоторым интервалом, одного после другого. Особо Кочубей отмечал, «чтобы в продолжение пути обращались с ними ласково и доставляли им нужное спокойствие и чтобы притом строгое имелось смотрение, дабы раскольники не могли сделать в пути какого покушения их освободить и получить в свои руки». Заготовлены были направления в конвертах к комендантам крепостей95.
Очевидно, князь Голицын счел предложенные крепости недостаточно надежными или были иные причины, о которых в источниках не говорится, но 11 мая 1823 г. московскому обер-полицмейстеру генерал-майору Тульчину на основании высочайшего повеления было предписано «раскольников Гнусина и Федотова, содержащихся под стражей, отправить к господину архангельскому гражданскому губернатору и приказать ему заключить Гнусина и Федотова в Соловецкий монастырь, чтобы они содержались под самым строгим караулом и не могли принимать посещений»96. 12 мая 1823 г. согласно рапорту обер-полицмейстера Гнусин и Федотов были отправлены в Архангельск в распоряжение генерал-губернатора на двух парах лошадей, «чтобы было удобнее ехать и чтобы не случилось чего непредвиденного». На путевые издержки было выдано 500 руб. 22 мая гражданский губернатор г. Архангельска докладывал московскому военному генерал-губернатору: «Два раскольника Гнусин и Федотов для заключения в Соловецкий монастырь доставлены ко мне в исправности и на отправление их в оный монастырь под строгим караулом учинено мною надлежащее распоряжение»97. 7 июня 1823 года он сообщил высшему московскому руководству, что «московские раскольнические наставники Гнусин и Федотов, согласно сделанному об них предназначению, в оном заключены. Гражданский губернатор Андрей Перфильев»98. Квартальный надзиратель, сопровождавший Гнусина и Федотова, возвратился в Москву и сообщил об исполнении задания и издержке 85 руб. сверх полученных99. Вновь выявленное в РГАДА Е. М. Юхименко письмо-автограф Гнусина с собственноручной припиской Федотова, публикуемое в этом сборнике, указывает на дату поселения отцов на Соловках ровно годом позже. Это расхождение можно объяснить, возможно, тем, что привезенным в монастырь секретным арестантам не подготовили крепкие казематы, они были возвращены в Архангельск, а год спустя их, наконец, разместили по месту ссылки100.
С. С. Гнусин провел на Соловках более 16 лет. Сообщение о его кончине 27 июня 1839 г. и смерти месяцем ранее Ивана Федотова доставил в Москву от «топозерских посетителей» сборщик Петр Трофимов. Сергей Семенович «до самой кончины поучал ту сущих». Узники вызывали уважение даже тюремного начальства: «Поистине добродетель похваляема и от неверных: жалеют сих мужей. Тамошний первый начальник говорил нашим благодетелям, что не осталось у вас де более таковых стариков»101. О погребении Гнусина сохранилось свидетельство известного этнографа С. В. Максимова, посещавшего Топозеро и записавшего следующий рассказ:
Прислан был на Соловки из Москвы на смирение и обращение некоторый человек, по прозвищу Гнусин, за большое его озлобление и за писания. Толковал он как-то неладно Апокалипсис и разные такие хульные тетрадки писал. Продолжал тот Гнусин делать то же самое и в Соловках. Мало того, что ругательно писал, а еще и картинки в насмешку хорошо мог рисовать. В Соловецком он и помер. В то время настоятелем был Томилин. Он съездил в монастырь, выпросил тело, перевез морем и похоронил у себя, в скиту. Болтают, что-де у архимандрита Досифея он и писания те купил. У него за великие деньги перекупил их какой-то московский купец и свез в Москву. Там прознали и схапали, а на Топозеро грозу пустили: на полное разрушение102.
Так завершилась земная жизнь духовного отца Сергея Семеновича, поминаемого в федосеевском Синодике как темничный страдалец103. Выпавшие на его долю невероятные трудности, вызванные его крепостным состоянием и вместе с тем талантливостью его натуры (как истинный христианин, он не мог хранить эти «дары» под спудом), его оппонентами были обращены против него и послужили основанием к созданию о нем жестокой и недостоверной легенды. Но даже власти поняли истинную суть этого человека, а столь суровое ему наказание было связано с их опасениями за незыблемость государственных устоев и неспособностью иначе противостоять неиссякаемой твердости старообрядцев в следовании вере отцов и их деятельной энергии.
Оставшееся значительное литературное наследие знаменитого настоятеля изучено недостаточно. Практически непревзойденным остается вышеупомянутое исследование архимандрита Никанора, предпринявшего попытку определить автографы Гнусина, выявить сочинения, связанные с его именем или приписываемые ему. Именно Никанор отметил, что «только голый перечень сочинений Гнусина не может не обнаружить в нем плодовитейшего писателя»; по его мнению, «на протяжении XIX в., если не за всю историю Преображенского кладбища, трудно указать фигуру, равную в этом отношении Гнусину, а тем более превосходящую его»104.
Автор статьи относил начало литературной деятельности Гнусина к 1807 г., отождествлял его105 с «казанским стрельцом Михаилом», которому И. А. Ковылин доверил составить «экстракт» из главных положений брачников и подготовить на них опровержение106. Поручение не могло быть случайным. Известны списки сочинений Гнусина, относящиеся к 1805 г. Так, в сочинении «О браках новоженских» в двух книгах в списке второй половины XIX в. указана дата его создания — 17 августа 7313 (1805) г., и в предисловии к первому тому раскрыта история его создания с обращением к «высокомилостивому отцу Илье Алексеевичу», благоразумию которого и представлены были на рассмотрение «собираемые мною на непотребных новоженов возразительные ко опровержению богомерзкого их самовымышленного брака от божественного писания резоны». Делалось это «не с каким-либо призорством, а единственно по собственному к соблюдению всеобщественной пользы усердию, а сверх того благословением Луки Терентьевича»107. Автор просил Ковылина, «яко истинного пастыря и истинного попечителя, неленостно подвигнутся» и рассмотреть «аще что полезно, яснейшими еще доводами украсив, а недостатки дополнив, нашему убожеству возвратив». Подпись гласила: «Высокомилостивого отца всеподданнейший слуга, убогий имя рек». Ниже комментарий переписчика: «В подлинной так написано, которая подана ему была на рассмотрение вышеозначенного числа»108. В черновых материалах следствия были представлены точные выписки, главным образом из первого тома109. П. Любопытный упоминал, что Осипову удалось с большим трудом, обманным путем раздобыть рукопись Гнусина и, видимо, предоставить ее следствию110.
Архимандрит Никанор указал на ранний список «Пандектов» Гнусина — «Часть 4. О седми тайнах церковных и о приятии еретик», недоступный ему, как хранящийся в «опять-таки закрытой, для широкой публики, библиотеке московского Рогожского кладбища»111. Рукопись эта в настоящее время известна112, она выполнена на бумаге 1805 г. и имеет записи: на л. 1. «Сборник (зачеркнуто.— Е. А.) беспоповское учение о тайнах и принятии от еретик поморского сочинения, руководство московских преображенцев, в лист письменная 273 л. с вырезанными по местам листами»; л. 2 об.; «Сочинена сия книга на Преображенском кладбище Сергеем Семеновым Гнусиным»; на обложке нижней крышки; «Сия книга дана Лукою Терентьевичем Семену Козмину (далее стерто.— Е. А.) сыну», ниже карандашом: «Сия подпись подлинная Семена Кузьмина, старшого отца Преображенского кладбища»113. Рукопись попала на Рогожское кладбище в составе библиотеки белокриницкого архиепископа Антония (Шутова)114, беспоповца по происхождению и бывшего казначея Преображенского богаделенного дома115, о чем свидетельствует характерный, с черной рамкой, ярлык его собрания: «№ 342. По кат(алогу) Ар(хиепископа) Ан(тония) № 748». Глава 96 этой части Пандекты носит историографический характер и содержит историю Курженского собора и «Сказание о страдании и о скончании священномученика Павла Коломенского», в данном контексте предстающего духовным родоначальником Преображенского богаделенного дома. Источниками главы выступают «История России, печ. 1795 лета, часть 1, стр. 71, часть 2, стр. 4», а также многочисленные выписки из известного труда Андрея Иоаннова Журавлева. На полях этой главы размещены подробные комментарии читателя-поповца, опровергающего положения Гнусина116. Сокращенный вариант этой главы находится в сборнике «Статьи С. С. Гнусина»117, а более подробный и с теми же ссылками, а также на «Виноград Российский» — в «Красном уставе»118. В других более поздних списках четвертой части «Пандекты» этот текст исключен119. История и бытование Сказания о Павле Коломенском в круге литературы федосеевского согласия, несомненно, должны стать предметом специального исследования120.
Напомним, что в полемическом сочинении против Гнусина со ссылкой на его собственную стихотворную загадку указывается год создания «Пандекты» — 1810, вероятная дата завершения сочинения.
Старообрядцы так характеризовали фундаментальные труды Гнусина: «Единым от премудрейших духовным правителем Сергием Симеоновичем собрана богодухновенная книга Новая Пандекта на нынешняя последняя самовластная лета от 256 книг священных книг (так!) и от внешних, от которых оная книга Пандекта, яко прекрасными и различными цветы лепотне уряженная, святей соборней и апостольстей церкви, яко венец, всеговейно поднесенная она имеется в 4-х книгах и разделяется на 9 частей. Во всех же 4-х книгах глав 655, листов 1579. Чтущие сию душеполезную книгу Пандекту именуют составившаго оную вторым Златоустом: якоже той изъясни сыновом господствующия тогда святыя церкви священныя словеса, тако и сей чадом гонимыя на последнее время путь спасения показа. Сим же премудростным и учительным отцем и иныя книги составлена быша как противу новолюбцев, такожде и во отражение самобрачников и прочил»121. Действительно, «Новая Пандекта» неоднократно переписывалась122, ее фрагменты включались в сочинения других авторов123, известный настоятель Преображенского кладбища XX в. М. И. Чуванов124 исследование о «Пандекте» избрал в качестве вступительного доклада в Русское библиографическое общество125. В последнее время трудами Гнусина занимались современные деятели староверия из Латвии В. Э. и Ю. Э. Юнги.
В то же время, по состоянию на сегодняшний день, практически не сохранилось оригиналов сочинения и настоятельно требуется их разыскание и изучение. В «Дневных дозорных записях» сохранилось свидетельство, что почерк Гнусина «довольно одинаков, почему скоро можно узнать» и «писанные им книги и тетради отличаются искуснейшим подражанием древнему печатному шрифту»126. Однако автографы писателя пытался выявить архимандрит Никанор, однако безуспешно («для нас же пока автограф Гнусина неизвестен»)127. На сегодняшний день с известной долей уверенности мы можем говорить как об автографе Сергея Семеновича только в отношении Книги об антихристе128, оставшейся совсем вне поля зрения архимандрита Никанора, наряду с другими трудами Гнусина, посвященными толкованию Апокалипсиса и пониманию образа антихриста.
В начале XIX в. был создан и бытовал в среде старообрядчества круг эсхатологических сочинений, представляющих собой интеллектуальную реакцию на возвышение личности Наполеона и его нашествие на Россию.
Значительное влияние на полемику тех лет оказал Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг (1740-1817)129, пришедший к выводу, что события во Франции сопоставимы с библейскими пророчествами о конце света и свидетельствуют об их исполнении. Эти наблюдения нашли отклик в высших кругах Германского союза, Юнг-Штиллинг был приглашен во дворец герцога Баденского, где произошло его знакомство с Александром I, увлекшимся новыми эсхатологическими идеями. Сочинения немецкого мыслителя «Победная повесть христианской религии»130 и «Угроз Световостоков»131 переводятся на русский язык и приобретают значительную популярность. Идеи Юнга-Штиллинга, и особенно заключение, что Наполеон — это последний антихрист, оказались очень близки староверам132.
Наиболее ревностным последователем немецкого мыслителя, как выясняется, был С. С. Гнусин, перу которого принадлежит написанный около 1820 г. вышеупомянутый объемистый труд «Книга об антихристе в 4-х частях, нарицаемая Глубина премудрости Божией или Откровение тайны Божией». Авторство Гнусина указано в описании Егоровского собрания, но имеющаяся в рукописи запись: «Подобно же писанное в толковании же многочисленных отцов. Собрание и труды многогрешного И. Е. (под титлами.— Е.А.) и в то ж лето 1820»133 не помогает в определении авторства. В то же время оформление рукописи с изображениями христиан, грешников, семиголового зверя, антихриста, сидящего на троне, а также характерный почерк, явно авторская правка в ряде мест — все это может свидетельствовать, что перед нами предполагаемый автограф Гнусина134.
Основные ее части — «Слово св. и прп. отца нашего Ефрема Сирина о антихристе протолковано многими свв. отцы» и «Слово мч. Ипполита, папы Римского в толковании же многих свв. отцов». Для толкования положений этих известных в православии сочинений С. С. Гнусин привлекает широкий круг источников (более трехсот) — сочинения Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Исаака Сирина, Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Максима Пелопонесского, Климента Александрийского, Нила Сорского, Димитрия Ростовского, Стефана Рязанского, пустозерских узников и многих других.
Принципы построения своего труда Гнусин объясняет в предисловиях; в первом: «Во оном предшествии ничего не обретается своего писания, кроме св. отец учения. Сим подобием всю книгу писати неотменно надо». «Следовательно, что в пророчествах темно и непонятно, стараться надо прояснять и проразумевать чрез сличение с ясным и понятным по связи исполнившихся пророчеств с настоящими и будущими обстоятельствами»135.
И во втором: «Во оном предуведомлении много есть и своего сочинения согласующегося всему Священному Писанию на нынешнее время»136.
Авторские размышления наиболее последовательно проявляются в «Явлении, или Сказании, како опасно зело разумети подобает словеса о антихристе духовно, а не чувственно», в котором Гнусин раскрывает свой основополагающий принцип понимания антихриста: «мы духовно понимаем прелесть»; «кто же без испытания послушает словес Писания и приемлет все так как, напечатано, тот нелепые мнения возымеет»137. Достаточно отчетливо авторский подход звучит в 3-й части — «Каталоге избранным словам о Антихристе», символическом толковании отдельных слов и понятий Апокалипсиса, и в 4-й «Против дерзающих креститеся третицею». В основных частях — Толкованиях на слова — автор солидаризируется с высказываниями «новых», или «внешних», авторов, прежде всего Юнга-Штиллинга: «а как явится такой монарх или завоеватель, который стремиться будет ко всемирному обладанию и соединит в лице своем духовную власть со светскою, дабы иметь возможность истребить христианскую веру, и хитростию или силою достигать будет сей цели, то сей монарх будет зверь, владычествовати прежде всего в Риме, но уже не из моря, а из бездны, понеже одушевлен будет духом противничьим, духом отступничества, равным образом и вселенского блудничества»138. Слова св. Ефрема «Егда паки себя являет яко Бог в привидениях страшных» и «Многи поклоняющиеся перед зверем и вопиющия и глаголющия, яко еси Спаситель наш» С. С. Гнусин комментирует следующим образом: «Напоследок означается, кто именно поклонники его, а именно те, кои в христианстве находятся, но не вписаны в книгу животную агнца заколенного, сиречь основывающие спасение свое не на законе и помощи сего агнца, но на собственных своих делах и добродетелях, поскольку и собственно зверь есть дух самовольства, самоуправства и властолюбия. И паки зверь есть земная власть, стремящаяся к господствованию над всем миром, над всем человечеством вместо Бога и творящая себе поклонников»139. И хотя очевидно, о каком правителе идет речь, но имя его упоминается только один раз — как маргиналия и перевод комментария переводчика, что именно «в сем 1809 году ни позже, ни раньше Наполеон схватил новообращенного папу и присоединил Рим к Французской империи»140. Совпадало мнение Гнусина и «нового учителя» и о путях познания конечных судеб мира: «Когда же будущее закрыто иносказаниями и образными выражениями, то, конечно, воля вышнего есть, чтобы оно до времени не было известно, а как сие разуметь, то будущее откроет»141.
С. С. Гнусин был автором и другого труда — «Толкования на Слово 105 о антихристе при. отца Ефрема Сирина»142. В данном сочинении использован выше приведенный прием: в качестве толкования мыслей прп. Ефрема приводятся мнения разных авторов. Как пишет в письме, обращенном к составителю труда, Иван Михайлович143, «с сердечным удовольствием видел все места того слова, доселе мне непонятными и темными бывшия, мне открытыми и чрез посредство доводов из прочих мест Священного Писания изъясненными. Сия книга здравыми и зрелыми рассуждениями, яко сладчайшими плодами обогащается преизобильно истинными, от божественного Писания доказательствам и украшается преизрядно»144. В толковании на Слово прп. Ефрема также, хотя и в меньшей степени, цитируются труды Юнга-Штиллинга, в частности «Угроз Световостоков»: «Змий низверженный с небеси употребляет людей к своему намерению и побуждает их учредить монархию, сообразно его духу, и собственное его царство составляющую: дух змея есть своевольство, независимость от Бога, совершенное самолюбие — господство над всем миром. Одним словом самость». Далее толкователь без раздумий присоединяется к мнению, что новое лжепросвещение, основателями которого были Вольтер и Руссо, «есть точно дух змия и зверя из бездны»145.
Видимо, увлечение «внешним» учителем не всеми старообрядцами приветствовалось и разделялось. Один из читателей этого труда, уже упомянутый Иван Михайлович вместе с сыном, задает вопрос о возможности разрешения следующего парадокса: «Во многих местах вами приводятся свидетельства от внешних авторов, за что по правилам свв. отец многия и потязуют, а паки напротив сего удивительно, что вси церковные учители сами пренаполнили в священных книгах от внешних учителей и самых еллинских мудрецов свидетельствами». И получает ответ, что под «правильное запрещение» могут попасть те, кто «пренебрегая древних новыми паче услаждаются» и «приемлют в себе великое подтверждение мыслям и нравам», тогда как «надо опираться и на древние и на эллинские свидетельства, и на все разумное»146. Объединяет толкования и духовное понимание: «убо из всей пустыни явление антихристово по всему не дает разума поставити крепко, что чувственное быти по плоти ему рождение по возводному духовному разуму. Потому и действа его вси остаются в таком же иносказательном разуме»147. Сочинения «духовномудрствующих», как прошлого, так и нынешнего времени, как правило, не имеют строгой схемы интерпретации событий священной истории. Их авторы стремятся к постоянному, все более утонченному толкованию трудов древних авторов сочинениями более современных писателей, менее понятных — более ясными, в чем они усматривали возможность прозревать сокровенный смысл Писания.
«Толкование на Слово 105-е Ефрема Сирина» — самостоятельное сочинение в отличие от «Книги об антихристе», круг источников его менее обширен, главным образом это Евангелие, Апокалипсис, Соборник, Четьи Минеи, Псалтырь, Книга о вере, Кириллова книга, слова Максима Грека и сщмч. Киприана. В старообрядческой традиции считалось, что именно в этом сочинении Гнусин расшифровывает имя Наполеона. На самом деле такой расшифровки в данном произведении выявить не удается, что свидетельствует о предвзятости и необоснованности бытовавших мнений о Гнусине и его трудах.
В этой связи интересно рассмотреть и предположение о Гнусине как авторе сочинения «Апокалипсис седмитолковый печатной глава 91 (в некоторых списках указывается глава 401.— Е. А.) повелением государя царя Иоанна Васильевича о рождении Антихриста и о царствии его. Толкование Иоанна Богослова». Об этом говорится в написанной неизвестным автором и напечатанной Кельсиевым истории Преображенского кладбища со ссылкой на донос Осипова148, однако в настоящее время, когда мы располагаем не только текстом этого доноса, но и комплексом документов, можно с уверенностью сказать, что такого свидетельства в них нет. Возможно, оно прозвучало в устных беседах с авторами доносов, содержание которых полностью не вошло в письменные документы расследования. Так, по мнению упомянутого автора истории Преображенской обители, ряд сведений, в том числе о картинах Гнусина, скрываемых за иконостасом, впоследствии ненайденных, стал известен из беседы Лаврентия Осипова с чиновником Тургеневым, подчиненным князя Голицына149.
Это краткое сочинение, напоминающее выписку и начинающееся словами: «Глаголет Иоанн Богослов: будет вождь лукавый, человек греха, сын погибельный антихрист …», имело широкое хождение во множестве списков конца XVIII — XIX в. В сочинении отмечалось, что антихриста, родившегося от «жены скверной», воспримут «с честию великой церкви земстие, и патриархи и епископы, и иноки и диаконы и весь чин святительский» (мысль о священниках — слугах антихриста неуклонно проводится в сочинении автора-беспоповца. — Е. А.) и «богатый чин» (иногда «богатых чин». — Е. А.). Все это указывает на то, что «Апокалипсис седмитолковый» был составлен в беспоповской среде противниками священной иерархии, возможно, обладателями критического взгляда на социальные реалии своего времени. В цитируемом списке сочинения последнее указание о чине богатых сторонников антихриста подчеркнуто и на полях указано: «А бедняки?»150. Объясняются здесь и «три тайны антихристовы»: «это троеперстное знамение, в которое во времена антихриста скроется сам сатана и прельстит весь мир»; священная иерархия «восприимет» его «мерзкий образ и сотворит ему всенощное пение» и «принесет ему дары яко Богу» — фимиам и ладан, свещи, «пение со слезами зело, яко красно, сиречь зело пестрое». «Пестрое» в сочинении понимается как «еретические разногласия». Антихрист же, оказавшись на престоле, установит там свой кумир — «крыж латинский, а по-словенски — крест». Сочинение претендует на «словенское» толкование Апокалипсиса. Истинные христиане побегут в горы и вертепы. Рассматривается и участь тех, которые заняли, с точки зрения автора, двойственную позицию: «каково во антихристовой купели крестившемся и возможно ли тако веровати в Бога нашего Исуса Христа». Возможно, речь идет о спасовцах, которые в то время принимали крещение в синодальной церкви, там же венчались, но покойников отпевали сами, тем самым пытаясь скрыть свое старообрядческое вероисповедание151.
Списки названного сочинения отличаются незначительными разночтениями: перестановкой или пропуском отдельных частей. Наивную историческую нелепость в названии сочинения было указано в 60-х гг. XIX в. в комментариях к Окружному посланию152, вызвавшему полемику в среде последователей белокриницкой старообрядческой иерархии: «Никогда такого сочинения не было напечатано в XVI веке». Там же отмечалось, что в Апокалипсисе не может быть 401-й главы, эта священная книга не могла толковаться «словенской речью», а потому «Семитолковый апокалипсис» составлен не Иоанном Богословом, «а от некоего вседерзостного баснослова». В одном из списков сочинения имеется ремарка: «Сей апокалипсис не седми толковой, а седми плутовой»153. Текст Апокалипсиса был представлен в качестве одного из наиболее «опасных», ведущих к заблуждениям, сочинений в «Прошении черниговских слобожан старообрядцев в Московский Духовный совет с приложением 10 тетрадей беспоповцев 7 января 1862 г.»154. Таким образом, старообрядцы-поповцы, последователи белокриницкой иерархии, решительно отделились от полемики об антихристе, а текст «Седмитолкового апокалипсиса» был фактически запрещен Окружным посланием.
Самое предварительное сопоставление сочинений, с достоверностью связанных с именем С. С. Гнусина, с «Седмитолковым апокалипсисом», несомненно, показывает, что последнее не может быть его произведением, прежде всего с точки зрения его историко-богословского содержания. Приписать же ему такое «опасное» для того времени сочинение с выраженной социальной окраской и противоиерархической направленностью означало подвергнуть его серьезной угрозе. На основании имеющихся в нашем распоряжении источников можно выдвинуть предположение, что противники Сергея Семеновича вообще не были знакомы с его сочинениями об антихристе.
Подводя итоги, можно сказать, что этот конфликт не только выявил характер отношений внутри согласия в связи с попыткой части прежних единомышленников изменить церковно-бытовые традиции, но и окончательно определил дальнейшую судьбу взаимоотношений федосеевцев и поморцев, позволивших себе в спорах резко полемические выпады. Стала очевидна и действительная позиция государства по отношению к старообрядцам в последние годы царствования императора Александра I, которая в целом считалась относительно либеральной и уравновешенной для последователей старой веры.
Настоящая статья представляет лишь первоначальный этап исследования жизненного пути и деятельности Гнусина. Его творческое наследие нуждается в дальнейшем глубоком изучении. Значение и роль настоятеля Сергея Семеновича столь велики, что могут стать ключом к воссозданию истории и духовного наследия всего старопоморского согласия.
Примечания
- 1Красный устав. Б. м., б. г. Л. 324 (второго счета). «Красный устав» — старообрядческое название; архимандрит Никанор называет его «Литографированным старообрядческим уставом». Это уникальное церковно-бытовое руководство составлено было, судя по всему, вскоре после 1883 г. по соборным постановлениям, в том числе и собора 1883 г., посланиям и установлениям знаменитых «первобытных московских отец». Источниками «Красного устава» явились: «Отеческие завещания в 60 главах», «Отеческие письма», или послания, в двух частях, «имеющие в себе более 300 глав о различных духовных делах в разныя страны», прежде всего его первая часть; «Книга о христианском житии, приличном настоящему лютому времени и бедствующему в духовных делах человечеству, в коей имеется 75 глав о различных потребах христианских, како их за неимением священного лица простолюдину исправлять и сие все подтверждено доводами от Священного писания» (Красный устав. Л. 284-284 об.), а также фрагменты сочинения Сергея Семеновича «Новая Пандекта». Сочинение «О христианском житии» составители «Красного устава» связывают с именем Трофима Ивановича, «настоятеля кинешемских стран, списателя книжицы христианского жития, в нетлении обретающегося» (Там же. Л. 350). Все эти сочинения, как и сам «Красный устав», представляются ценнейшими источниками по истории и вероучению «сообщественников» московского Преображенского богаделенного дома, требующими всестороннего изучения и научной публикации.
- 2Любопытный П. Словарь и Каталог или библиотека. М., 1997. С. 106-107 (репринтное издание). Павел Онуфриев Любопытный, он же Платон Львович Светозаров (1772 — 17 июня 1848) — старообрядец поморского согласия, историограф, составивший Словарь, ставший на долгие годы основным источником биографических данных о многих деятелях беспоповских согласий староверия.
- 3Вот лишь некоторые примеры: Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской жизни. СПб., 1870. С. 157, 254, 351; Ивановский Н. И. Критический разбор учения беспоповцев о церкви и таинствах. Казань, 1892. С. 329, 330; Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. Т. 4. СПб., 1873. С. 49, 50, 106, 107; История Преображенского кладбища // Сборник правительственный сведений о расколе / Сост. В. Кельсиевым. Вып. 1. Лондон, 1860. С. 42-43, 48-55; Яхонтов Николай. Беседа православных со старообрядцами, бывшая 2 февраля 1889 г. в селе Борисовском // Владимирские епархиальные ведомости. 1889. № 10. С. 284-285; Нильский И. Ф. Семейная жизнь в русском расколе: Исторический очерк раскольнического учения о браке. СПб., 1869. С. 357-366, 375-390.
- 4О жизни и деятельности самого архимандрита Никанора (в миру Николай Павлович Кудрявцев) известно немного. Согласно сведениям благотворительного фонда «Русское православие», он «родился в 1883 году, единоверец, пострижен в монашество и рукоположен во иеромонаха, много лет был настоятелем Никольского единоверческого монастыря, хиротонисан в Москве в 1921 г. во епископа Богородицкого (единоверческого), викария Московской епархии. Скончался 30 октября 1923 г. от чахотки. Похоронен в Москве на Семеновском кладбище, могила почитается многими верующими, постоянно заказываются панихиды и литии» (http://www.ortho-rus.ru [эти сведения могут быть недостоверными]). В 1935 г. Моссовет постановил ликвидировать кладбище, но еще более 30 лет оно разграблялось. Окончательно закрыто в 1966 г. См.: Рябинин Юрий. Последние камни Семеновского кладбища (http://www.moskvam.ru/2003/07ryabinin.htm). Известно также, что Николай Павлович Кудрявцев был сыном священника церкви св. Николы Большой Крест на Ильинке, разрушенной в начале 30-х гг. Учился с 1895 г. в Заиконоспасском духовном училище на Никольской улице, был дружен с одноклассником Николаем Звездинским, будущим священномучеником, епископом Дмитровским Серафимом (1883-1937), происходившим из семьи старообрядцев-беспоповцев. Его отец, Иоанн Гаврилович Бонефатьев, пришел из Солигалича в Петербург, где присоединился к синодальной церкви с наименованием Звездинский, был определен на должность чтеца при храме на Волковом кладбище в Петербурге, женился на дочери единоверческого священника, принял духовный сан и получил назначение во Ржев. С начала 1880-х гг. служил в Москве, вскоре был назначен благочинным всех единоверческих храмов (см.: Московские епархиальные ведомости. 2000. № 12. С. 28-38). Очевидно, будущий епископ Богородский с детства был хорошо знаком с единоверческой средой. В дальнейшем, по завершении курса LXIV Московской духовной академии (1905-1908), Кудрявцев был оставлен при ней профессорским стипендиатом. На предыдущем курсе LXIII (1904-1908) был выпущен магистрантом Павел Александрович Флоренский (1882-1937), по поводу одного из трудов которого Н. П. Кудрявцев написал резкую рецензию (см.: Никанор, архим. Рец. на кн.: Столп и утверждение Истины: (Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах), свящ. Павла Флоренского. М.: Путь, 1914. 812 с. // П. А. Флоренский: Pro et contra. СПб., 2001. С. 314-352). В примечаниях к данной публикации указано: «Архимандрит Никанор (в миру — Н. П. Кудрявцев) — о его жизни не осталось сведений». Приводится краткий список его трудов, в том числе: Разбор учения беспоповцев о духовном священстве. М., 1913; Суждения о расколе. М., 1914 (Там же. С. 780). Также сокурсником о. Павла Флоренского был оставленный при МДА для получения профессорского звания Сергей Иванович Голощапов (1882-1937) — друг Н. П. Кудрявцева, будущий священномученик, одно время по приглашению архимандрита Никанора служивший без зачисления в штат в Никольском единоверческом монастыре. См.: Игумен Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия РПЦ XX столетия. Тверь, 2002. Кн. 7. С. 250. Списки выпускников Московской духовной академии см.: сайт Александра Бовкало http:/ www.petergen.com.
- 5Никанор, архим. Гнусин // Русский биографический словарь. Т. 5. М., 1916. С. 398-408. Репринт: М., 1995.
- 6Там же. С. 398.
- 7ГИМ. Собр. Хлудова, № 346. Первая половина XIX в. 4°. 163 л.
- 8В этом смысле не представляет исключения биографическая статья о настоятеле в старообрядческом календаре: [без автора] Наставник Сергий Симеонович Гнусин // Церковный календарь на 2001 г. христиан древлеправославно-кафолического исповедания и благочестия старопоморского согласия. [М., 2000]. С. 88-89. Также вызывает недоумение недавнее издание Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины: Преподобного Отца нашего Ефрема Сирина Слово 105-е О антихристе (Толкование). Рига, 2006. По словам издателей, оно представляет собой «сокращенный смысловой перевод славянской рукописи и не претендует на научную точность», является «продолжением и дополнением к вышедшей в старообрядческом издательстве «Третий Рим» (М., 2004) книги «Зерцало таинств и конца всемирного», составленной тем же автором» (имеется в виду С. С. Гнусин, в справке о котором приводится весь набор сведений, исходящих от его противников). Вольное обращение как с сочинением Ефрема Сирина, так и с толкованиями С. С. Гнусина, а также немотивированное включение в творчество последнего неисследованного «Зерцала таинств» свидетельствуют, к сожалению, о недостаточно внимательном отношении современных издателей к святоотеческому и историческому наследию.
- 9Описание сборника см.: Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872. С. 628-629.
- 10В указатель В. Г. Дружинина включено дважды: Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. С. 351, № 317; С. 300, № 82 (приведены другие списки). В создании сочинения принимал участие В. Ф. Монин, см.: Юхименко Е. М. Поморское староверие в Москве и храм в Токмаковом переулке. М., 2008. С. 42-45.
- 11Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. № 396. С. 365.
- 12Там же. С. 251, № 1 (других списков нет).
- 13Там же. С. 251. № 2 (других списков нет).
- 14Там же. С. 250 (других списков нет).
- 15Об этих сочинениях и их создателях подробнее см.: Юхименко Е. М. Поморское староверие в Москве… С. 31-32, 42-44, 47.
- 16Содержание «Картины» подразделяется на 31 раздел, часть из которых описывают ее изображения, а другие излагают «истории» из жизни Сергея Семеновича с внутренним подразделением на параграфы в виде ссылок и надписей, имеющих собственную сквозную нумерацию. Указания на листы рукописи ГИМ, Собр. Хлудова, № 346 приводятся внутри текста.
- 17Все перечисленные сочинения хорошо известны исследователям старообрядчества. Речь идет об основополагающих вероучительных документах федосеевского согласия, в составлении которых, судя по всему, принимал участие и С. С. Гнусин, за исключением загадочного, приписываемого ему сочинения, неизвестного и архимандриту Никанору, под названием «Сова» с аналогичной, как будет показано в тексте далее, картиной. Просматривая сочинения Сергея Семеновича, мы не нашли какой бы то ни было аналогии. Возможно, это риторический прием его противников, которые использовали любые средства для дезавуирования настоятеля, привлекая для этого даже символы мистического арсенала, с явным намеком на связь настоятеля с потусторонними силами. Известно, что символика совы амбивалентна: она символ не только мудрости, но и сил мрака и смерти. Сову не раз изображал Иероним Босх (1450-1516). На полотне «Корабль дураков» корабль символизирует церковь, но на нем пируют вместе с мирянами монахи и монахини, аллегорически представляющие целый букет пороков: чревоугодие, распущенность и вожделение. Его мачта пустила побеги, и в их гуще сидит сова — символ зла. См.: http://art.gothic.ru. На рисунке Босха с условным названием «У леса уши, у поля глаза …» (нидерландская пословица с моралью — «… поэтому я молчу») сова олицетворяет силу нового знания. В центре композиции — портрет или даже автопортрет (если вспомнить, что bosch по-голландски «лес») в виде высохшего древа, в дупле которого угнездилась сова. Латинская надпись вверху рисунка гласит: «Несчастны те, кто занимает творческую мысль (ingenium) лишь тем, что изобретено, не изобретая ничего нового». См.: Соколов М. Н. Время и место. Искусство Возрождения как перворубеж виртуального пространства. М., 2002. С. 98. Известно также, что «в Средние века сову, которая, тайно гнездясь в храмах, не только пачкала их своим пометом, но, как полагали, еще и пила масло из лампад, связывали с целым рядом смертных грехов (в том числе Ленью, Обжорством и «сугубо птичьим» грехом Похоти), считая ее к тому же вестником смерти. Уже в христианском искусстве периода поздней античности сова служила аллегорическим изображением земного сумасбродства» (http://deja-vu4.narod.ru). У славян сова наделялась демоническими свойствами, а в брачной символике выступала как символ вдовы или старой девы (http://newacropolis.org). В народной традиции сова иногда называлась «Божа мать»; более распространены зловещие коннотации этого символа, в частности, в Западной Галиции бытовало поверье, что сова не может видеть света, поскольку происходит от дьявола («Народная библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и комм. О. В. Беловой. М., 2004. С. 191-192. № 410). Крик совы в одних случаях мог предвещать несчастье, в других — исход родов и рождение ребенка. По другим поверьям кости совы могли предохранять дом от черта, а совиное сердце, положенное на суконный плат слева от спящей женщины, могло ее заставить признаться в неверности мужу. — Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006. С. 191-192, 408. Но в то же время от античности до Гегеля «сова Минервы», безусловно, обозначала верховную мудрость. Таким образом, оппоненты Гнусина выдвигали аллегорическую трактовку его личности, что не было характерно для старообрядческой традиции.
- 18Речь идет об основоположнике раннехристианской гностической ереси Севере, последователи которого отрицали Ветхий Завет и воскресение плоти, отказывались от любого общения с женщинами, считал, что женщина — это тоже дело рук Сатаны, поэтому все те, кто вступает в брак, тем самым сотрудничает с Сатаной. Признавали Евангелие, но толковали его по-своему. Критиковали апостола Павла, отвергая его Послания и не принимая Деяний. См.: Афонасин Е. В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2008. С. 54-55.
- 19В Апокалипсисе, в посланиях к малоазийским церквам, обличаются еретики, которые именуются николаитами. Свое название они получили от одного из семи диаконов, упоминаемых в книге Деяний Святых Апостолов (Деян. 6: 5), — Николая Антиохийца; рассматривали материю как зло, поэтому развивали практическое учение об умерщвлении плоти и возвышении свободы духа. Свидетельства о николаитах можно найти у св. Иринея Лионского, Тертуллиана, Климента Александрийского. Николаиты — предшественники гностиков, предпринявших попытку «дополнить» христианство восточными религиозными верованиями и греческой философией. (Откр. 2: 24). См.: Словарь. Ереси. Николаиты — http://www.pravoslavie.by.
- 20Речь идет о последователях дуалистического религиозно-философского учения восточного происхождения (Месопотамия), получившего свое наименование от основателя мистика и проповедника Мани (в греческой форме Манес, 216 — между 274-279), что значит «дух» или «ум». В основе манихейства лежит дуалистическое вероучение о борьбе добра и зла, духа и материи. Спасутся души светлого происхождения, погибнут — темного, а все тела упразднятся. Все это вело к обязательной аскезе: воздержанию от мяса, вина и брака. Манихеи выступали сторонниками докетизма — учения о призрачности тела Христа. Все апостолы и посланники Христа, а также иудеи и язычники являлись проводниками злого, материального мира, а потому извращали христианское учение. См.: Таевский Д. А. Христианские ереси и секты I-XXI вв.: Словарь. М., 2003. С. 112-113; Афонасин Е. В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. С. 255-259.
- 21Маркион Синопский (80-155) в 144 г. основал свою общину; основатель маркионизма, первый из великих ересиархов-гностиков; считал, что Бог Ветхого Завета не может быть тождественен Богу Нового Завета. Первый — суровый, жестокий, второй — благой. В связи с этим допускал существование двух Христов. В отношении Христа придерживался докетических взглядов о его призрачной сущности. Образовал из книг Священного писания свое Евангелие, в основе которого было Евангелие от Луки, и свой апостольский кодекс из 10 посланий ап. Павла. В общине проповедовался крайний аскетизм вплоть до отрицания брака. См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. М., 1994. Т. 2. С. 226-230. По мнению Е. В. Афонасина, Маркион не был настоящим гностиком, поскольку в его учении не просматривается «следов гностической мифологии», а также «учения о спасении избранных по природе», в то же время «многие особенности его системы находят место в истории гностицизма». Этика последователей Маркиона — маркионитов была подробно исследована Климентом Александрийским в «Строматах». Маркион считал человеческую природу неисправимо испорченной, «поэтому полный аскетизм необходим для спасения души». См.: Афонасин Е. В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 260-270.
- 22Ориген (около 185-253 или 254), христианский теолог, философ и ученый представитель ранней патристики. Перечень его сочинений включает около 2000 названий. Разрабатывал доктрину о трех смыслах Библии — «телесном» (буквальном), «душевном» (моральном) и «духовном» (философско-мистическом), которому отдавалось предпочтение. Доктрина Оригена об аскетическом самопознании и борьбе со страстями оказала сильное влияние на становление монашеской мистики, а его система понятий использовалась при построении церковной догматики. У Оригена впервые встречается термин «богочеловек». Его осуждали за «еретические» мнения, объединявшие христианское вероучение с тезисами античной философии. В 543 г. Ориген был объявлен еретиком в эдикте императора Юстиниана I. Он оказал влияние на многих средневековых мыслителей. Интерес к его учению значительно возрос в XX в. См.: Аверинцев С. С. Ориген // БСЭ. Т. 18. М., 1974. С. 508.
- 23Ессеняне — очевидно, речь идет о ессеях (также эсены, есены), которые названы по аналогии с «феодосиянами» — как иудейская секта появляются в 152 г. до н. э.; одна из крупных общин, насчитывавшая в 1 в. по Р. Х. свыше 4000 человек, находилась в Кумране; во главе общин стояли священники, поддерживалась строгая дисциплина, в отличие от ортодоксального иудаизма они уважали безбрачие, что связано с верой в близость последней схватки «сынов света» с «сынами тьмы», ожиданием скорого Суда и кончины мира. Ессеняне вели замкнутый образ жизни. Их воззрения оказали влияние на раннее христианство и проповедь Иоанна Крестителя. Гностические учения, привлеченные в обличение С. С. Гнусина, объединяют идеи крайнего аскетизма, отрицания брака, свободного толкования вероучения, в чем, прежде всего, обвинялся и Гнусин. Полемисты обнаруживают весьма основательное знание гностической традиции.
- 24См. сноску 20.
- 25Север или Севир — см. сноску 18.
- 26Приведены следующие ссылки: «страница 468. В слове Манесе, начертание церковной истории века 2, страница 61».
- 27В следственных документах и в литературе не раз упоминается о картине, описанной с большей или меньшей подробностью, на которой дьявол вкладывает души в только что родившихся младенцев. Возможно, в данном случае дьявол заменен совой как один из его возможных символов? Хотя в других случаях не раз упоминается бес.
- 28Речь идет об Иване Иванове из Астрахани (1694-1784), создателе «значительных, благочестия исполненных 14 вопросов тоже ко всей астраханской церкви староверов о разных церковных предметах, назидающих оную и доставляющих ей образование и красоту» (Любопытный П. Словарь и Каталог или библиотека … С. 52-53). Об Иване Ивановиче Астраханце и его 12, а не 14 вопросах говорится и у Н. И. Костомарова (Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вестник Европы. 1871. Т. 2. Кн. 4. С. 508). Часть вопросов касалась брака, в частности, что необходимо брать основанием для заключения брака: согласие родителей или новобрачных, или как поступать в случае браков, возникших между поморцами и последователями других согласий. Костомаров приводит слова Любопытного о том, что эти «вопросы произвели немалый соблазн, потому что решить их никак не сумели»
- 29Хвальковский А. В., Юхименко Е. М. Поморское староверие в Москве // Старообрядчество в России (XVII-XX вв.). Вып. 2. М., 1999. С. 318-319.
- 30Любопытный П. Словарь и Каталог или библиотека … С. 23.
- 31Мнения Никифора Петрова отличались известной широтой: не следует питать вражды к иноверным, с ними можно иметь сообщение, крестить их детей, допускать в моленную, кадить их ладаном, давать свечи для погребения. Он также допускал ношение любого платья, за что и был назван «модным старообрядцем» (см.: Костомаров И. И. История раскола у раскольников … С. 531).
- 32Надеждин К. Споры безпоповцев Преображенского кладбища и Покровской часовни о браке. СПб., 1865. С. 60-61. Автор анализирует это сочинение по рукописи Публичной библиотеки по отделению бракоборных сочинений № 30. В Сборнике РНБ Q. I. № 274, состоящем из тетрадей, часть из которых имеют внутренние номера: 34, 42 и др., с сочинениями против брака, с л. 57 начинается сочинение под названием «Федосеевка девственница старообрядка в собственном своем лице. 1837 г.». Состав сочинения следующий: (Выписка) Из Златоуста; К познанию. Любопытный читателю! От собственного твоего обозрения или от каго-либо наслышан, что вера девственная федосеевых; Гл. 1. О еретиках бракоборцах прежде бывших и о их учении; Гл. 2. Сходство учения; Гл. 4. (так!) Плоды седмиглавого общества; Гл. 5. Собственное изображение девственницы федосеевки в стихах; Гл. 6. Важности злодеяний уставов бракоборных (в стихах); Гл. 7. Воззвание св. отец; Стихера глас 7 самогласен (л. 78 об.). На обороте пустого листа надпись: «Сия книга глаголемая Девственница принадлежит Григорию Ларионову Гранцову. 1838 г. Майя 15 дня». Данная тетрадь в настоящее время не имеет внутреннего номера, но, возможно, могла его иметь.
- 33Т. е. вошь.
- 34Деяния московского федосеевского собора, бывшего в августе 1883 г. // Братское слово. 1884. Т. 2. С. 96-97.
- 35Лист с машинописным текстом, завершающийся характерной подписью Заволоко, был вложен в список главы Пандекты «О тайне покаяния. О еже что есть покаяние» (список XIX в.) — ИРЛИ. Колл. Заволоко, № 57. В этой биографии достоверные сведения переплетаются с ложными, но глубоко укорененными мнениями, сформированными доносами «новоженов».
- 36См.: ЦИАМ. Ф. 16 (Канцелярия московского военного генерал-губернатора). Оп. 2. Д. 109. «О перемене мещанином Гнусиным имени и отчества»; Оп. 31. Д. 3. «О разногласиях старообрядцев Преображенского богаделенного дома при выборе попечителей. 1816-1817 гг.»; Д. 5. «О злоупотреблениях раскольников федосеевской секты. 1820 г.»; Д. 9. «О произведенном расследовании по случаю возникших в 1816 г. споров при выборе попечителей в Преображенском богаделенном доме. 1820-1823 гг.»; Д. 45. «Об отправлении в Соловецкий монастырь московских раскольничьих наставников Гнусина и Федотова и об установлении правил для Преображенского богаделенного дома. 1822-1829 гг.». Хочу выразить искреннюю признательность В. Н. Анисимовой, обратившей мое внимание на последнее дело.
- 37См.: Агеева Е. А. 1) Библейские источники сочинений старообрядческого писателя первой трети XIX в. С. С. Гнусина // Библия и европейская литературная традиция: Мат-лы XXXIV междунар. филол. конф. СПГУ. (14-18 марта 2005 г.). СПб., 2006. С. 67-74; 2) Гнусин Сергей Семенович // Православная энциклопедия. Т. 11. М., 2006. С. 638-639; 3) «Знаменитыя обители единый от премудрейших духовный правитель» — к 250-летию со дня рождения отца Сергея Семеновича Гнусина (1756-27.06. 1839, Соловки) // Старообрядец. 2006. № 36. С. 17. № 37. С. 19.
- 38Хочу выразить глубокую благодарность Е. М. Юхименко за разыскания в фондах ГИМ.
- 39В ИЗО ГИМ благодаря любезности Н. А. Перевезенцевой был выявлен портрет, скорее всего, наставника Преображенского кладбища Сергея Яковлевича (ГИМ 66983 И I 788). На лицевой стороне по обе стороны от головы персонажа крупными буквами черной краской на темном фоне написано: «Сергий Яковлевич». На обороте надпись чернилами полууставом: «Сергий Яковлевич Гнусин». Как ни заманчиво счесть изображенного старообрядца С. С. Гнусиным, видимо, следует отдать предпочтение надписи на лицевой стороне полотна. Первоначально портрет был большего размера, затем холст по краям был обрезан. Поэтому расположенные слева свиток и перо с чернильницей оказались слишком близко к краю портрета. На этом свитке читается надпись: «Братия моя, имейте смирение, любовь и долготерпение, и Бог мира …». На втором свитке (справа) написаны цитаты из Посланий апостолов Иакова (Иак 5: 9) и Петра (2 Петр 3: 10). — Прим. ред.
- 40ЦИАМ. Ф. 16. Oп. 31. Д. 3. Л. 140-147 об.
- 41Макар Андреевич Андреев — московский купец, от имени и за подписью которого подавались многие прошения. Биографическими сведениями о нем мы не располагаем. Не упоминается он и у Павла Любопытного. Возможно, Андреев был своего рода «ширмой», за которой скрывался Осипов, инициатор событий, наоборот практически никогда не подписывавший петиций.
- 42Лаврентий Иванович Осипов (1762-1825), согласно небеспристрастному «Словарю» Павла Любопытного, называется «славным членом феодосианской церкви, ревнителем благочестия и законной правды, громко поправшим студное бракоборство и галилейскую ересь, и боровшимся долговременно за право истины посредством высшего начальства в Москве и Петрополе с буйством и суеверием феодосиан» (Любопытный П. Словарь и Каталог или библиотека … С. 106). На его могиле на Преображенском кладбище была следующая эпитафия: «Похвального ума, спокойствием советник, /Все в мудрости любил, почтенный патриот./ Был страждущим покров, невинности защитник./ Святыню чтил. Натуру славил. Друг сирот./ Заслуга в нем. Медали, ленты отличали — Владимир,/ Анна, Александр их украшали» (Сморгунова Е. М. Два века московского Преображенского некрополя: материалы из архива М. И. Чуванова // Мир старообрядчества. Вып. 2. Москва старообрядческая. М., 1995. С. 208. № 649).
- 43О нем см.: Любопытный П. Словарь и Каталог или библиотека … С. 104. Иногда Ивану Федотову (1771-21.VI. 1839) приписывалось, очевидно, прозвище Таровитый или Тароватый, но в документах оно не встречается. О его жизни и деятельности сохранилось очень мало свидетельств. Любопытный его называет, конечно, «редким изувером», «ужасным бракоборцем», а также «феодосианской церкви в Москве нарочитым членом» и указывает только дату рождения.
- 44О Ефиме Ивановиче Грачеве (ум. 22.10.1818) сохранилось крайне мало сведений. Его портрет с подписью «Ефим Грачев — один из основателей Преображенского кладбища» см.: Церковный календарь христиан древлеправославно- кафолического исповедания и благочестия старопоморского согласия на 2001 г. [М., 2000]. С. 92. Вклад Е. И. Грачева и его роль в жизни кладбища отчасти раскрыта в данной статье.
- 45Алексей [Никифорович] Никифоров — попечитель ПБД, умер в 1820 г. Портрет см.: Там же. С. 90.
- 46Красиков Алексей Терентьевич (1759-13.08.1819), московский купец 2-й гильдии (у Чуванова: московский мещанин), родной брат настоятеля Преображенского кладбища Луки Терентьевича Красикова (1735-24.09.1818), автора посланий, вошедших в сборник «Отеческие письма»).
- 47Красный устав. Л. 327-327 об. (второго счета).
- 48Там же. Л. 328-329 (второго счета).
- 49За принятие приговора от одной стороны «стряпчему было учинено замечание» (ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 3. Л. 1 об.).
- 50Граф Тормасов Александр Петрович (1752-1819), московский военный губернатор (30-31 августа 1814), московский главнокомандующий (31 августа 1814 — 30 октября 1816), московский военный генерал-губернатор (30 октября 1816 — 13 ноября 1819). При нем после пожара 1812 г. быстро отстроилась Москва, как благодетель он упоминается в «Красном уставе» (Л. 330). О нем см.: Москва сто лет назад. М., 1997. С. 41-43.
- 51ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 3. Л. 143.
- 52Там же. Л. 143. В подлинном рапорте городского головы коммерции советника и кавалера М. И. Титова генерал-губернатору А. П. Тормасову называется число 40, что, наверно, больше соответствует действительности. Также отмечается, «что часть из них из других вер», но Грачев «по значительности своих пожертвований в пользу общества, а также по большому превосходству голосов действительно заслуживает внимания» (Там же. Л. 56-56 об.).
- 53Там же. Л. 144 об.
- 54Там же. Л. 146 об.
- 55Сборник правительственных сведений о раскольниках … С. 42-43.
- 56ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 3.Л. 1 об.-12 об.
- 57Там же. Л. 134-136.
- 58Там же. Л. 95 об.
- 59В доносе Осипова отмечалось, что призреваемые запуганы и слепо выполняют волю попечителей.
- 60Там же. Л. 95-97. Подписи членов старообрядческого общества на л. 97-103 об.
- 61Титов Михаил Иванович, коммерции советник, купец 1-й гильдии, городской голова в 1814-1819 гг., 15 декабря 1815 г. был переизбран на второй срок. См.: Москва сто лет назад … С. 78.
- 62ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 3. Л. 59-66.
- 63ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 9. Л. 19.
- 64Васильев В. Организация и самоуправление федосеевского общества на Преображенском кладбище в Москве // Христианское чтение. 1887, Ч. 2. С. 588-615.
- 65Министерство было образовано 24 октября 1817 г. О его организации см.: Кондаков Ю. Е. Государство и православная церковь России: эволюция отношений в первой половине XIX в. СПб., 2003. С. 191-215.
- 66Структура МВД оставалась без изменения до 1810 г., до того времени, когда после учреждения Госсовета был издан манифест «О разделении дел по министерствам», который предусматривал создание специального Министерства полиции; его фактическим управляющим был С. К. Вязьмитинов (1749-1819), в 1802-1808 гг. первый военный министр России.
- 67Кочубей Виктор Павлович (1768-1834) — известный государственный деятель, единомышленник императора Александра I, при учреждении министерств ему было поручено Министерство внутренних дел, которым он управлял до 1812 г., а затем с 1819 по 1825 г. После смерти С. К. Вязьмитинова граф Кочубей предложил упразднить непопулярное Министерство полиции и вернуть полицию в подчинение МВД.
- 68Агеева Е. А. Волково кладбище // Православная энциклопедия. Т. 9. М., 2005. Л. 233-235.
- 69ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 9. Л. 1-1 об. Опубликовано: Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875. С. 63-65; Васильев В. Организация и самоуправление … С. 591-592.
- 70Голицын Дмитрий Владимирович (1771-1844) — московский военный генерал-губернатор (6.01.1820-27.03.1844), герой войны 1812-1814 гг.
- 71В. Васильев называл их «особыми сыщиками» (Васильев В. Организация и самоуправление … С. 593).
- 72ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 45. Л. 1 об.
- 73Там же. Ф. 16. Оп. 31. Д. 9. Л. 7 об.
- 74Там же. Л. 16.
- 75Там же. Л. 23. Возможно, Гнусин действительно первоначально скрывался в разных домах, поскольку при дознании оказалось, что он пришел в моленную Папулина только за два дня до своего ареста. Некоторые новые подробности о купце Н. А. Папулине, содержателе моленной и богаделенного дома, содержатся в статье молодого костромского исследователя Ильи Наградова (см.: Наградов И. Вся власть у Папулина // Родина. 2006. № 6. С. 60-65). Автор упоминает вскользь о Гнусине и, используя малодостоверное, требующее проверки, сообщение местной прессы конца XIX в., считает, что Папулин якобы получил за сокрытие Гнусина огромную сумму 100 тыс. руб. На самом деле это не соответствует ни принципам старообрядческой благотворительности, ни взаимоотношениям между общинами, что явствует, например, из посланий Преображенских настоятелей Папулину: «Милостивый государь наш и благоприятель, Николай Андреевич» (ГИМ. Собр. Хлудова. № 167. Л. 108-109 об.). Данная сумма возникла, а затем и возросла, видимо, от многократного пересказывания слов попечителей ПБД, якобы упрекавших чиновника Тургенева в поимке Гнусина: «Если бы сказали, что Вам нужны деньги, то мы дали бы 50000 руб.» (История Преображенского кладбища. С. 51). Как увидим ниже, Тургенев участия в аресте Гнусина не принимал.
- 76Плакатным назывался паспорт, выдававшийся людям податных сословий для отлучек с постоянного места жительства. Паспорт, вид на жительство или плакат, как иногда говорили, С. С. Гнусина представлял собой лист сероватой вержированной бумаги размером в 4°, на котором была напечатана и отчасти вписана следующая информация: «По указа его Величества Государя Императора Александра Павловича Самодержца Всероссийского и проч. и по опубликованному в народ плакату объявитель сего отпущен в разные российские города для собственных своих нужд и промысла от нижеписанного числа впредь на три года, то есть 1824 г. августа по 24 число, по прошествии которого нигде ему не жить, а явиться в сей город и сей пашпорт представить в городское общество, и для того на заставах господам, кои команду имеющих, как до тех городов пропускать и обратно пропускать его без задержания. Дан Московского градского общества за подписанием присутствующего (с) приложением онаго гражданского общества печати августа 24 дня 1821 г. Московский мещанин Панкратьевской слободы. Сергей Семенов Гнусин приметами он: росту среднего, лицем бел, глаза серые, волосы на голове и бороде темно-русые с проседью и плешив, году ему 65 лет, холост. Заочно во второй раз пошлину 30 руб. взято. [Подписи помощника и письмоводителя титулярного советника неразборчивы.] (ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 9. Л. 49).
- 77На вержированном листе с филигранью «Pro Patria», размером в 4°, свидетельство следующего содержания: «Дано сие из дома Московского градского общества московскому мещанину Панкратьевской слободы Сергею Семенову Гнусину в том, что он по силе Высочайшего Манифеста о 7 ревизии, в 20-й день июня 1815 года состоявшегося, о семействе своем, состоящем в 1 душе мужского пола и — (прочерк. — Е. А.) женского пола, в Доме Градского общества сказку подал декабря 22 дня 1815 г. Выборной Козма Баклышов». Заверено печатью с гербом Москвы (Там же. Л. 44).
- 78На серой вержированной бумаге в 4°, квитанция № 2467: «1816 года июня 20 дня по указу его Императорского Величества в Доме Московского Градского общества принято с московского мещанина № 230 Панкратьевской слободы Сергея Семенова Гнусина на платеж подушных денег и со складочными по приговорам на 1816 — 15 и 1817 — 15 и 1818 — 15, а всего 45 руб.». Подписи (Там же. Л. 45); квитанция № 1048 на 1819, 1820, 1821 гг. — 39 руб. (Там же. Л. 46); квитанция № 1974 на 1822-1824 гг. — 27 руб. 60 коп. (Там же. Л. 47); № 2996 на 1814-1815 гг. — 24 руб. (Там же. Л. 48); квитанция б/н на 1813 г. — 12 руб. (Там же. Л. 50).
- 79Можно выделить три версии происхождения Гнусина: по его рассказу он был «дворовым человеком помещика Осокина Оренбургской губ., Белебеевской округи» (ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 9. Л. 41.), по сведениям МВД — принадлежал отставному гвардии прапорщику Гавриле Осокину (Там же. Д. 45. Л. 9). Противники считали, что Гнусин «по жительству его в Оренбургской Губ., на заводе Осокинском — писарь» (ГИМ. Собр. Хлудова, № 346. Л. 122 об.), т. е. на Нижне-Троицком железоплавильном заводе той же губ. помещика И. П. Осокина.
- 80Ряд, где торговали кожами. Известны были казанские юхотники, или кожевенники.
- 81Помытчик — охотник, натравливающий ловчую птицу на жертву.
- 82Высочайший Манифест был выпущен в честь мира с Францией.
- 83Богаделенный дом в Коломне был устроен на средства Ивана Федотова по образцу московского на Преображенском кладбище. Это было известно следствию, разыскивающему И. Федотова как сподвижника С. С. Гнусина, а также в связи с тем что петербургская комиссия по Волкову кладбищу установила, что «книги с картинками о браках и о царях, помазанниках Божьих, изданные Гнусиным, доставлял в Петербург Иван Федотов, скрывавшийся в разных местах, проживая в Коломне, где он в тамошней моленной был хозяин, но большей частью находился в Москве и ныне (середина 1822 г. — Е. А.) проживает в доме Стукачева» в Преображенском (ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 45. Л. 6 об.).
- 84Село Писцово Нерехтского у. Костромской губ. (ныне Комсомольского р-на Ивановской обл.) — родина И. А. Ковылина. Рядом в селах Киселеве и Середе (ныне г. Фурманов Ивановской обл.) находились фабрики первого почетного члена общины московского Преображенского кладбища Г. К. Горбунова.
- 85ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 9. Л. 41-42 об.
- 86ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 47. Л. 1-4 об. «О раскольниках в г. Коломне».
- 87Там же. Л. 17-18. 2 января 1823 г. управляющий МВД В. П. Кочубей рекомендовал следить за коломенскими старообрядцами, колокол отобрать, но не считал нужным уничтожить обитель и моленную. Они существовали и в 1832 г., строения умножились и украшались, призреваемых женщин было до 150 и 15 мужчин, «из коих начальниками почитаются Иван и Симеон Савины» (Там же. Л. 27-29).
- 88Следовательно, обер-полицмейстер лично выполнял это поручение.
- 89ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 45. Л. 40.
- 90Там же. Л. 12.
- 91Там же. Л. 2-3. Отмечалось также, что трое настоятелей, последующих Гнусину, умерли, остался один Федотов (Там же. Л. 9 об.).
- 92Там же. Л. 6 об.
- 93Там же. Л. 12.
- 94Там же. Л. 12 об.-13 об.
- 95Там же. Л. 13 об.-14 об. В деле сохранились и сопроводительные документы — конверт надписанием: «Господину Коменданту Швартгольмской крепости № 837 с препровождаемым арестантом Федотовым» (Там же. Л. 32) и письмо: «Поместить в один из номеров вверенной Вам крепости, производя ему по усмотрению Вашему безнуждную пищу. О принятии сего человека и о том, сколько потребуется денег, уведомите. Граф В. Кочубей» (Там же. Л. 32а-32а об.). Аналогично был подписан конверт на имя коменданта Шлиссельбургской крепости с препровождаемым арестантом № 836 Гнусиным. Вложенное в него письмо не имело приписки о пище и количестве необходимых денег (Там же. Л. 33-33а). Разрабатывались для Гнусина особые условия или же все было указано в письме, касающемся Федотова, неизвестно.
- 96ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 45. Л. 43-43 об.
- 97Там же. Л. 29.
- 98Там же. Л. 30.
- 99Там же. Л. 64.
- 100Известно, например, о таком более чем годовом устройстве в 1780-1781 гг. «покоя» для «одного секретного колодника», т. н. «бывшего Пушкина» — капитана Сергея Пушкина, определенного в отдаленную крепость за изготовление инструментов для делания фальшивых ассигнаций. См.: Фруменков Г. Г. Узники Соловецкого монастыря. Архангельск. 1970. С. 81-83.
- 101Дневные дозорные записки о московских раскольниках / Сообщ. А. А. Титовым // ЧОИДР. 1892. Кн. 1. Отд. 1. С. 16.
- 102Близкие версии о картинах Гнусина, перевезенных в Москву, см. в публикации Е. М. Юхименко. В этом рассказе важным представляется свидетельство о погребении Гнусина в знаменитом Топозерском скиту (Максимов С. В. Год на севере // Куль хлеба: Рассказы и очерки. Л., 1987. С. 408). Федотов, согласно М. И. Чуванову, был погребен на Преображенском кладбище: «Иоанн Федотов (страдалец) 21.VI.7347-1839. Соловки» (Сморгунова Е. М. Два века московского Преображенского некрополя … С. 197. № 79).
- 103ИРЛИ, Причудское собр. № 65. Л. 43.
- 104Никанор, архим. Гнусин … С. 407.
- 105Нильский И. Ф. Семейная жизнь в русском расколе. С. 277, 282-283.
- 106Упоминание об этом находится в Сборнике PHБ.Q. I. 274. Л. 254. На л. 243-263, согласно внутренней нумерации, под № 28 содержится «История о обновлении молитвенного храма, что в Москве в Покровской улице в доме общесиротского поморского согласия и о попечительности строителей и о подвизех их против феодосиано-кавылинской скопы». В этом сочинении речь идет, главным образом, о возобновлении храма после 1812 г., в одном из полемических отступлений говорится о поручении, данном Ковылиным казанскому стрельцу Михаилу, «написать из дошедших к ним о браке и молении царского величества книг екстрат, который противу писания лжесловесием натянули было лук, но немощнии, кроме помощи сильных, препоясашася силою писания, сотроша казанскую главу, и лук сильных феодосиян изнеможе». И. Ф. Нильский, разбирая «экстракт», не связывает его с именем Гнусина (см.: Нильский И. Ф. Семейная жизнь в русском расколе … С. 277, 282-283).
- 107РГБ. Ф. 98. № 898. Л. 1-1 об. Лука Терентьевич, знаменитый наставник Преображенского кладбища, родом из села Спасского Малоярославского уезда Калужской губернии, автор многочисленных посланий в Мологу, Углич, Саратов, Тамбов, Пронск, Малоярославец, Коломну, Сибирь, участвовал в подготовке прошения 1808 г. После смерти Ковылина при старшем отце Сергее Яковлевиче имел право определять наставников в иногородние общины. Большинство московских федосеевцев ходило к нему на исповедь. Его брат Алексей Терентьевич также автор посланий в Малоярославец, обративший многих в федосеевство, скончался в 1819 г. (см.: Красный устав. Л. 323; История Преображенского кладбища // Сборник правительственных сведений о расколе, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1860. Вып. 1. С. 34-35; Сборник из истории старообрядчества / Изд. Н. И. Поповым. Т. 1. М., 1864. С. 156, 161).
- 108РГБ. Ф. 98. № 898. Л. 1 об. Ч. 1. «О браках новоженских». Ч. 2. «Возражения» (Там же. № 899). Обе рукописи в описи собрания Е. Е. Егорова датированы «около 1805 г.»; на самом деле это список конца XIX в.
- 109ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Л. 58. Выписки из книги Гнусина о браке и «о христианах брачующихся» входят в документ под названием «В деле Преображенского богаделенного дома уважены резоны», где перечисляются положения доносов брачников, а также собраны выписки из законодательства разных лет о браке (Там же. Л. 54-57).
- 110Костомаров Н. И. История раскола у раскольников … С. 534-535.
- 111Никанор, архим. Гнусин … С. 404.
- 112В настоящее время хранится: РГБ. Ф. 247. № 385. Полуустав, 2°, 215 л. Значительная часть листов вырезана (см. Дружинин В. Г. Писания … С. 468).
- 113Семен Козьмич — настоятель Преображенского богаделенного дома. О нем см.: Красный устав. Л. 334; Деяние московского федосеевского собора в 1883 г. // Братское слово. М., 1884. Т. 2. С. 149; Феодосий, еп. Раскольничий «патриарх» в Полтаве // Тр. Полтавской ученой архивной комиссии. Вып. 3. Полтава, 1907. С. 3-16.
- 114Езеров А. В., Канаев Д. Н. Антоний Шутов // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 653-654.
- 115В связи с чем необходимо привести рассказ известного деятеля Павла Прусского о том, что «на Преображенском кладбище хранились как величайшая драгоценность рукописные книги под названием «Новые Пандекты» в 10 частях, собранные знаменитым наставником Сергеем Семеновым Гнусиным, собственной его руки. Один из кладбищенских отцов по имени Зиновий, живший на родине во Владимирской губернии, взял Пандекты с собой на прочтение. Об этом как-то забыли, и так как книг на кладбище не было, то и пошла молва, что Андрей Ларионов Шутов увез их с собой за границу. Похищение такой драгоценности смутило преображенцев. Один из них прибегал к (Семену) Кузьмичу и требовал, чтобы вернули казначея, иначе он донесет генерал-губернатору». Срочно послали письмо в Киев, где еще находился Шутов, а вскоре книги обнаружились (см.: Павел, архим. Воспоминания об Антонии Шутове // Братское слово. 1883. Т. 1. С. 29-30). В Рогожском собрании РГБ представлена еще одна рукопись несомненно федосеевского происхождения; РГБ, Ф. 247. № 388 «О шестой тайне, законном браце», XIX в. [сочинение бракоборца], также из собрания архиепископа Антония, но каталогу его собрания № 751 (см.: Дружинин В. Г. Писания … С. 477).
- 116Пример комментария последователя белокриницкой иерархии: «Феодосияне и протчие им подобные имуть у себя чин мужицкий, а составили чин крещения наподобие иерейского, такожде чин исповеди мужицкой, наподобие иерейского. Такожде и браку чин, обручению и венчанию мужицкому и действуют подобно иереям сим ложным чином, кто как выдумал. Однако мнятся тоже их пастыри вязать и разрешать» (РГБ. Ф. 247. № 385. Л. 184).
- 117РГБ. Ф. 98. № 1354. Л. 1-11 об. (второго счета). Первая половина XIX в.
- 118Красный устав. Л. 295-303 (второго счета).
- 119БАН. Собр. Чуванова. № 8, последняя четверть XIX в.; № 9, последняя четверть XIX в.; ИРЛИ. Собр. Заволоко. № 57, третья четверть XIX в.; РГБ. Собр. Егорова. № 1382, середина XIX в.; № 1387, конец XIX в.; № 1914, вторая половина XIX в.
- 120Сборник (ИРЛИ. Причудское собр. № 151. «Цветник» Спиридона Потемкина), написанный в 1897 г. искусной мастерицей Настасьей Семеновной Тихониной, также содержит «Сказание о страдании и скончании святаго священномученика Павла епископа Коломенскаго и укреплении древлеотеческой православной христианской веры». Нач.: «Грядем умно жалости и слез достойно к сказанию осмыя тысящи 162 года, с Никонова патриаршества». Материалами о Курженском соборе, речь о котором идет в Сказании о Павле Коломенском, занимался известный знаток старины причудец А. Л. Мурников. Распространение этого сочинения в Причудье — одном из важнейших центров старопоморства — также свидетельствует об особой значимости деяний легендарного собора и личности епископа Павла Коломенского для формирования исторической памяти федосеевского согласия.
- 121Красный устав. Л. 284 об.-285 (второго счета).
- 122Выявление и атрибуция списков продолжается. Тома Пандекты, наряду с Толкованием на Слово 105 Ефрема Сирина и Отеческими завещаниями, в XIX в. переписывались неоднократно. РГБ. Собр. Егорова. № 1914 содержит в одном томе все 9 частей Пандекты, БАН. Собр. Чуванова. № 8 — богато орнаментирован. Фрагменты Пандекты входят в сборники, напр.: БАН. Собр. Чуванова. № 6.
- 123См., например, ГИМ. Собр. Хлудова. № 343, 346.
- 124Г. П[оташенко]. Михаил Иванович Чуванов // Барановский В., Поташенко Г. Староверие Балтии и Польши: Краткий истор. и биогр. словарь. [Вильнюс], 2005. С. 450-451.
- 125См.: Иващенко Н., Коршунова Н. Собиратель // Альманах библиофила. 1985. № 18-19. С. 128, 142. Хочу выразить признательность Н. Г. Денисову за указание на эту работу.
- 126Дневные дозорные записки о московских раскольниках // ЧОИДР. 1885. Кн. 2. Отд. V. С. 11.
- 127Никанор, архим. Гнусин … С. 403.
- 128РГБ. Ф. 98. № 906. 4°, 588 л.
- 129В молодости Юнг-Штиллинг был портным, углекопом, разнорабочим. Увлекшись чтением философских трудов, он сблизился с Гете, закончил медицинский факультет, стал преподавать в нескольких немецких университетах. О нем см.: Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000 (по указателю имен).
- 130Немецкое издание 1799 г., русский перевод: СПб., 1815.
- 131Немецкое издание 1806 г., русский перевод: СПб., 1815.
- 132Наполеон и старообрядцы // Церковь. 1912. № 34. С. 810.
- 133РГБ. Ф. 98. № 906. Рукопись 1818-1820 гг. Л. 247 об.
- 134Другой автограф эпистолярного характера опубликован в данном издании Е. М. Юхименко.
- 135РГБ. Ф. 98. № 906. Л. 12-12 об.
- 136Там же. Л. 13.
- 137Там же. Л. 27.
- 138Там же. Л. 62 об.
- 139Там же. Л. 74.
- 140Там же. Л. 92.
- 141Там же. Л. 32.
- 142РГБ. Ф. 17. № 7, рукописный сборник 1906 г., 2°, 288 л. В копиях писем отца и сына Стукачевых, переписанных в этом же сборнике, имеется дата — 30 апреля 1821 г. Предположительно сочинение можно отнести к 1818-1820 гг.
- 143Иван Михайлович Стукачев — известный и авторитетный федосеевский деятель, вместе с сыном Макаром Ивановичем занимался сохранением и отчасти распространением наследия С. С. Гнусина. Об этом свидетельствует значительное число списков гнусинского Толкования на слово 105 Ефрема Сирина с добавлением писем Стукачевых, что привело к появлению во второй половине XIX в, своего рода сборника устойчивого состава.
- 144РГБ. Ф. 17. № 7. Л. 265-265 об.
- 145Там же. Л. 58.
- 146Там же. Л. 283 об.-284 об.
- 147Там же. Л. 57 об.
- 148Гнусин «написал богопротивный и богоотступный пандект, Седмитолковый апокалипсис, распространил его в народе, многократным переписыванием». См.: Сборник правительственных сведений о расколе … С. 42.
- 149Там же. С. 50-51. На полях многих документов помещены многочисленные мало разборчивые пометы: «от Макарова постараться узнать …» или: «Должно узнать непременно причины перемены имени, почему ушел от Шапошникова, под каким теперь именем» (ЦИАМ. Ф. 16. Оп. 31. Д. 9. Л. 35, 36 об.), многие из которых практически не читаются, но могут содержать версии и факты событий, выявленные в ходе опросов.
- 150РГБ.Ф.212 (Собр.Олонецкой духовной семинарии). № 62. Л. 151 об.-162 об.
- 151См.: Ageeva Е. A., Robson R. R., Smiljanskaja Е. В. Старообрядцы спасовцы: пути народного богословия и формы самосохранения традиционных обществ в России XXстолетия // Revue des Etudes slaves. 1997. T. LXIX. Fasc. 1-2. P. 101-117.
- 152Окружное послание. Устав и Омышление / [Изд. Н. И. Субботина]. Б. м., б. г. С. 19-20.
- 153РГБ. Ф. 344 (Собр. П. П. Шибанова). № 96. Л. 14.
- 154РГБ. Ф. 594 (Собр. Г. Г. Юдина). № 28. Л. 110-113.
Книга о вере
Книга о вере
Часть 1.
Страницы 1-200
Скачать файл в формате PDF
Книга о вере
Часть 2.
Страницы 201-300
Скачать файл в формате PDF
Книга о вере
Часть 3.
Страницы 301-400
Скачать файл в формате PDF
Книга о вере
Часть 4.
Страницы 401-500
Скачать файл в формате PDF
Книга о вере
Часть 5.
Страницы 501-580
Скачать файл в формате PDF
Книга о вере
Обложка
Скачать файл в формате PDF