Грантовый проект

15 Мар
История, Поморский Север, Статьи

К.Я. Кожурин «Человек и история в картине мира протопопа Аввакума»

Церковный раскол середины XVII в., инициированный религиозной реформой патриарха Никона, поставил русского человека перед серьезным мировоззренческим выбором. Полемика между ревнителями старины и сторонниками реформы изначально была столкновением двух противоречивших друг другу мировоззрений – традиционалистского и просветительского. Как отмечал академик А.М. Панченко,
…столкнулись разные идеи… средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени (в барочной окраске). Это был не историографический, а историософский спор – спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем (Панченко 1984, 40–41).

Тем самым именно историософия, а не отдельные тонкости церковного ритуала и богослужебных текстов (несмотря на всю их важность для традиционалистского православного сознания), явилась главным «камнем преткновения» в противостоянии староверов и «новолюбцев». Историософскую проблематику можно обнаружить уже в произведениях первых идеологов старообрядческого движения (протопопы Даниил Костромской и Иоанн (Григорий) Неронов, священник Никита Добрынин, дьякон Феодор Иванов, архимандрит Спиридон Потемкин, игумен Феоктист, инок Авраамий). Особенно ярко она проявилась в творчестве великого русского писателя и религиозного мыслителя протопопа Аввакума Петрова (1620–1682).

Как известно, одной из важнейших отличительных черт русского христианского мировоззрения со времен Крещения Руси и зарождения оригинальной древнерусской философско-богословской мысли была идея об особой миссии русского народа – его богоизбранности в деле спасения всего человечества. Эта идея стала своего рода стержнем древнерусской историософии. С другой стороны, апокалипсическая литература, переводные сочинения святых Иринея Лионского (130–202), Ипполита Римского (170–235), Ефрема Сирина (306–373) и др. достаточно рано стали излюбленным чтением русского человека. Эта традиция святоотеческой мысли нашла продолжение и в оригинальной древнерусской литературе. После падения в 1453 г. Константинополя («второго Рима») расстановка сил в православном мире изменилась. Результатом эсхатологических ожиданий на Руси явилась теория «Москва – третий Рим», которая первоначально носила не политический, но сугубо религиозный характер. По мнению немецкого исследователя П. Ниче, ход мыслей псковского инока Филофея в формуле «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать» следующий: первые два Рима были подвергнуты наказанию за их измену православию, после чего их место заняла Москва. Если же и Москва впадет в грехи, то ей не последует четвертый Рим просто потому, что нигде в мире больше нет ни одного православного государства. Это означало бы, с точки зрения христианской историософии, конец света (Ниче 1990, 205). Такого же мнения в трактовке этой концепции придерживался и известный русский историк, профессор П. С. Смирнов, указывая, что подобные идеи во многом повлияли на развитие представлений об антихристе в старообрядчестве (Смирнов 1900).

В старообрядческой историософии отразилось определенное умонастроение той непростой эпохи, простирающейся от Смутного времени до петровских реформ. Эсхатологическая теория «вечного Рима» тесно переплеталась с апокалипсическими ожиданиями «бунташного века». В этот период, по замечанию А. М. Панченко, происходит замена веры культурой, однако с точки зрения верующего человека это означало, что в мире наступало царство антихриста. С антихристом связывали известное число – 666. Многие пытались угадать имя антихриста или связать с его числом кого-либо из противников православия. Некоторые же под этим числом понимали время пришествия антихриста — 1666 год. Уже в «Книге о вере единой истинной православной», составленной около 1644 г. игуменом Киево-Михайловского монастыря Нафанаилом и напечатанной в славяно-русском переложении в Москве царским духовником, протопопом Стефаном Вонифатьевым накануне начала никоновской реформы – в 1648 г., высказывалось опасение: как бы по приближении 1666 г. и русским не последовать за православными Юго-Западной Руси и не соединиться в вере с римским костелом (подробнее см.: Кожурин 2015). Это бы означало падение «Третьего Рима», а, следовательно, и близкий конец света.

В основе старообрядческой историософии лежат две родственные православные книжные традиции: исторические и догматико-полемические сочинения древнерусской (московской) традиции конца XV – середины XVII вв. (от Максима Грека и инока Филофея до Арсения Суханова) и письменные памятники южно- и западнорусского происхождения конца XVI – первой четверти XVII вв., проникнутые сильными антикатолическими и антиуниатскими настроениями (сочинения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского, Иоанна Вишенского). Две эти традиции, соединившись, были творчески переработаны и сплавлены в сочинениях старообрядческих писателей и богословов и стали со временем неотъемлемой частью старообрядческого книжного наследия и историософской мысли.

Начатая в 1653 г. патриархом Никоном и стоявшим за его спиной царем Алексеем Михайловичем церковная реформа стала своего рода «точкой невозврата» русской истории. Одним из первых, кто воспринял эту реформу в свете предсказаний «Книги о вере» о наступлении «последних времен», был Иоанн Неронов (1591–1670), протопоп московского Казанского собора и один из главных участников кружка «ревнителей благочестия», сгруппировавшегося вокруг протопопа Стефана Вонифатьева. Именно Неронов возглавил на первом этапе оппозицию никоновским реформам, хотя впоследствии вынужден был отступиться от своих первоначальных принципов. Уже в первых своих посланиях он обращается к эсхатологическим пророчествам и сопоставляет происходящие в Русской Церкви события с Брестской унией 1596 г. Уния с католиками, отпадение от истинного православия, по мысли Неронова, повлечет за собой неизбежную гибель Святой Руси и тем самым – приближение царства антихриста во всем мире.

В 1652 г., т. е. в самый год вступления Никона на патриарший престол, Иоанн Неронов пророчески писал Стефану Вонифатьеву: «Да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты (униаты. — К. К.)…», а через два года, уже находясь в ссылке в Спасо-Каменном монастыре, во «Втором послании к царю Алексею Михайловичу» от 27 февраля 1654 г. призывал самодержца «имети опаство», как бы не пострадать «от хотящаго приити напоследок и возмутити вселенную, его же приход… от Божественнаго Писания всяко веси, лукав бо зело и малыми, их же утвердит Духа Святаго благодать, познаваем будет» (Протопоп Иван Неронов 2012, 81).

Здесь мы встречаем фактически самое раннее изложение старообрядческого учения об антихристе. По мысли Неронова, антихрист явится не в настоящем своем обличии, но в обманном — он попытается прельстить народ правыми делами и «всяку добродетель лицемерием возлюбит, и милостив явится ко обнищавшим всяко от добродетелей, а Христовы рабы гонити будет, носящих знамение на себе Небеснаго Царя» (Протопоп Иван Неронов 2012, 81–82).

Впоследствии эта тема будет продолжена и творчески развита в сочинениях таких видных идеологов старообрядческого движения, как архимандрит Спиридон Потемкин (ум. 1665), игумен Феоктист (ум. 1666), диакон Феодор Иванов (ум. 1682) и, конечно же, у гениального протопопа Аввакума.

Как заметил в своей работе «Апология истории» видный французский историк XX в. Марк Блок, христианство – религия историков. Если другие религиозные системы выстраивали свои ритуалы и верования на основе мифологии, не вписывавшейся в пределы человеческого времени, то для христиан именно исторические книги стали книгами священными, а христианское богослужение отмечает как эпизоды из земной жизни Бога, так и события из истории Церкви и святых.

Христианство исторично еще и в другом смысле, быть может, более глубоком: судьба человечества – от грехопадения до Страшного суда – предстает в сознании христианства как некое долгое странствие, в котором судьба каждого человека, каждое индивидуальное “паломничество” является в свою очередь отражением; центральная ось всякого христианского размышления, великая драма греха и искупления, разворачивается во времени, т. е. в истории (Блок 1986, 6).

Тем самым античные представления о цикличности, повторяемости мировой истории сменяются христианским учением о ее уникальности и направленности – от сотворения мира до Второго пришествия Христова и Страшного Суда. Сходную мысль высказывает современный итальянский философ Джорджо Агамбен:
Христианство считается “исторической религией” не только потому, что оно основывается на существовании исторической личности (Христа) и на событиях, претендующих на историчность (страсти и воскресение Христово), но и потому, что оно наделило время сотериологическим значением и смыслом. И именно в этой связи – то есть потому, что оно толкует самое себя в качестве исторической перспективы, – христианство с самых своих истоков несет в себе “философию” или даже “теологию истории” (Агамбен 2018, 81).

Вполне естественно, что, являясь ревностным и сознательным христианином, протопоп Аввакум не мог не размышлять о судьбах истории и о месте в ней человека. Тема эта интересовала его на протяжении всей его многотрудной жизни.

Первые попытки осмыслить свою эпоху в перспективе христианской эсхатологии были предприняты Аввакумом еще в ранних его произведениях, написанных сразу после возвращения в Москву из сибирской ссылки в 1664 г. До нас дошли уникальные аввакумовские «Выписки из книг» (в составе рукописного сборника Е.В. Барсова, Отдел рукописей РГБ, ф. 17, № 883; опубликовано в: Кудрявцев 1972). По мнению И. М. Кудрявцева, это список черновиков и набросков сочинений Аввакума, выписей и заметок по поводу штудированных им книг, т. е. архивные материалы. Источники этих выписок удивляют своим разнообразием. Здесь и Беседы св. Иоанна Златоуста на послания апостола Павла, и «Маргарит», произведения Максима Грека и Иоанна Дамаскина, «Книга о вере» и «Кирилова книга», поучения прп. Ефрема Сирина, корпус сочинений Дионисия Ареопагита, Про¬лог, Минея-Четья, «Деяния» Цезаря Барония, библейские и богослужебные книги. Тем самым у нас есть редкая возможность проникнуть в «творческую лабораторию» выдающегося русского писателя. Часть из этих выписок вошла в известные нам сочинения Аввакума (послания, беседы), часть так и осталась неиспользованной, а, возможно, была использована в недошедших до нас сочинениях.

В этом памятнике Аввакум пытался сопоставить отдельные «новины» его главного оппонента – патриарха Никона – с известными еретическими учениями древности: арианством, македонианством, аполлинарианством, савеллианством, иконоборчеством, латинской и армянской ересями, а также с античным язычеством.

Однако по-настоящему глубоко и последовательно осмысление своей эпохи, ставшей, по сути, водоразделом всей русской истории, нашло наиболее полное выражение лишь в пустозерский период жизни огнепального протопопа, т. е. с 1667 по 1682 г. Заполярный Пустозерский острог явился подлинным местом рождения протопопа Аввакума как великого русского писателя и религиозного мыслителя. Именно в этот период Аввакумом были созданы основные его произведения.

Самое известное произведение Аввакума пустозерского периода, — это его автобиографическое «Житие», написанное в 1672—1675 гг. по «понужению» его духовного отца инока Епифания. «Житие» Аввакума ценно не только как выдающийся памятник древнерусской словесности, но и как бесценный исторический источник, характеризующий русское общество середины XVII в. в его отношении к никоновской реформе. Однако более полное отражение историософские воззрения Аввакума нашли не в «Житии», но в другом его произведении – «Книге бесед», созданной также в Пустозерске и в те же годы, что и «Житие». Основное содержание этого знакового для творчества Аввакума сочинения («Книга бесед» – название не авторское, данное при публикации П. С. Смирновым) составляют 10 глав, 10 самостоятельных «бесед» (названия «бесед» предложены при публикации Н. И. Субботиным и П. С. Смирновым): 1) Повесть о страдавших в России за древлецерковная благочестная предания; 2) Об образе Креста Христова; 3) Об иноческом чине; 4) Об иконном писании; 5) О внешней мудрости; 6) О днях поста и мясоястия; 7) О старолюбцах и новолюбцах; 8) Об Аврааме; 9) Толкование на 87–88 зачало Послания к римлянам и 23 зачало Евангелия от Иоанна; 10) О нанятых делателях. Каждая «беседа» посвящена какой-то одной, главной теме, но все они, безусловно, связаны между собой: человек и история – вот лейтмотив этого выдающегося памятника.

Автограф «Книги бесед» до нас не дошел. В старообрядческой среде «беседы» Аввакума объединялись в сборники. Несколько таких рукописных сборников XVIII–XIX вв. дошли до наших дней, но ни один из них не содержит полного текста. В «Книге бесед» протопопа Аввакума, органично сочетающей стилистически разнородные пласты (торжественного красноречия и живой речи, церковно-библейской фразеологии и простонародной брани), нашли четкое выражение два тесно связанных друг с другом, характерных для средневекового мышления богословско-философских метода – экзегетики и апологетики.

Экзегетика определяется как толкование священного текста, с помощью которого достигается понимание богооткровенных истин, принимаемых верующим человеком непосредственно в акте мистической интуиции… Апологетика – это в некотором смысле та же логика, только применяемая для рассуждения, доказательства и убеждения других в истинности исповедуемой веры (Богатырев, Романенко 2016, 502).

В «Книге бесед» Аввакум активно и искусно прибегает для доказательства своей правоты к обоим методам. Однако в чем состоит суть аввакумовской историософской концепции, нашедшей свое выражение в «Книге бесед»?

В этом сочинении, — отмечает Н. Ю. Бубнов, — церковная реформа предстает перед нами как возврат от евангельского христианского учения к ветхозаветным установлениям и порядкам, происшедший под влиянием римлян и греков, у которых эти установления и порядки утвердились еще ранее – в эпоху разделения христианских церквей в X веке и на Флорентийском соборе (Бубнов 1995, 278–279).

Забвение русскими людьми христианских заповедей, заговор антихриста (воплощением которого стала, по мысли Аввакума никоновская реформа), откат к ветхозаветным установлениям, выразившийся в жестоком преследовании инакомыслящих, – всё это должно было явиться необходимым условием для Второго пришествия и Страшного суда.

Интерес христианства к истории как подлинной сакральной реальности, вкупе с вниманием к жизни человеческой души, к «внутреннему человеку», дал толчок к анализу такого явления, как память. Именно эта способность явилась антропологической основой исторического познания. На средневековом Западе эта традиция восходит к Августину Блаженному (354–430), написавшему первую в истории европейской литературы автобиографию. Вместе с тем далеко не случайно мы находим у Августина первую и наиболее фундаментальную попытку рассмотреть человеческую память, представив с ее помощью новое, не характерное для античной философии понимание времени. Если у древнегреческих философов время рассматривалось через призму космической жизни и было связано прежде всего с движением небесных тел, то Августин доказывает, что время есть свойство самой человеческой души. И даже если бы не было космоса и его движений вообще, а душа осталась, было бы и время. Условием возможности времени, согласно Августину, является сама структура нашей души, в которой можно заметить три различные установки: 1) ожидание будущего, 2) созерцание настоящего и 3) память, направленную на прошлое. Человек, понимаемый через призму внутреннего времени, предстает не только как природное существо, но прежде всего как историческое.

Определенные аналогии можно проследить и в творчестве протопопа Аввакума. Уже начиная со своей Первой челобитной к царю Алексею Михайловичу, написанной Аввакумом в Москве вскоре после его возвращения из сибирской ссылки весной 1664 г., он прибегает к воспоминаниям о своем прошлом. Кроме непосредственной своей темы – жалобы на жестокости воеводы Афанасия Пашкова и одновременно просьбы о иноческом постриге своего мучителя для спасения его души, челобитная повествует о злоключениях молодого Аввакума в Лопатищах, где он начинал свое церковное служение, в Юрьевце-Повольском, куда он был поставлен протопопом; о мучениях, которые он претерпел от патриарха Никона, когда был взят под стражу во время «сушильного» богослужения в Москве; о явлении ему ангела в темнице Андроникова монастыря; о грозном предзнаменовании, случившемся во время богослужения по новым книгам в Тобольске, о моровом поветрии, наконец, о своих «сибирских бедах»…

Фактически, в Первой челобитной мы уже видим как бы краткий план будущего «Жития», четыре редакции которого будут созданы позднее в заполярном Пустозерске. При этом события личной жизни Аввакума переплетаются с аллюзиями на библейскую историю и историю Церкви. Очевидно, что память, воспоминания о своем прошлом были крайне важны для него. Обращаясь к царю, Аввакум ставит рядом свое «смертоносное житие» и «церковный раздор», т.е. личное и общественное, далее показывая, насколько нерасторжимо они связаны: с одной стороны, свою жизнь он полностью посвятил Церкви, защите «древних догматов», а с другой – «раздор», учиненный в Церкви Никоном, полностью поломал и его собственную жизнь, и жизнь его семьи. Как отмечает Р. Ю. Аторин, «изучение сочинений протопопа Аввакума показывает восприятие им любого исторического события в свете реального действия Божьего Промысла над человечеством» (Аторин 2018, 138).

Эсхатологическое учение ранних учителей старообрядчества наложило неизгладимый отпечаток не только на восприятие ими современности, но и на осмысление исторических событий прошлого. Прошлое Русского государства предстает в произведениях Аввакума исключительно в светлых, идеализированных тонах («светлая Россия»), русский («росийский») народ для него — это «последнее, оставшее на земли семя Авраамле, то есть: новый Израиль, людие обновления» (Аввакум 2017, 402).

Это представление о «светлой России», «Святой Руси» как о богоизбранном царстве сложилось в русской литературе еще в конце XV в. В «Повести о новгородском белом клобуке» рассказывалось, как константинопольскому патриарху Филофею явились во сне римский папа Сильвестр и император Константин Великий и сказали, что белый клобук необходимо отправить в Новгород, так как Византия скоро попадет «в пленение агарянское», а третий Рим будет в Русской земле «и страна наречется светлая Росия». В 1666 г. в послании к царю дьякон Феодор ссылался на этот рассказ, повторял его и в «Сказании о церковных догматех и обличении на еретиков и отступников»:
…первый Рим паде аполинариевою ересию, а зде, во втором Риме, в Царе-граде, вера изсякнет агарянским насилием, в третием же Риме, в Москве, там благочестие просияет паче первых царств, и то наречется светлая Россия от Бога: тамо пошли белый клобук, да похвалятся сынове рустии (Дьякон Федор 2019, 215).

На этот же рассказ ссылались Аввакум в Пятой челобитной царю, инок Авраамий и священник Лазарь, пытаясь возродить по-своему старую теорию «Москвы — третьего Рима». «До Никона отступника в нашей Росии у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно и Церковь немятежна» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 101). Апогеем этого периода расцвета явился Стоглавый собор 1551 г., который Аввакум оценивает необыкновенно высоко.

Еще же и московский поместный бывый собор при царе Иване так же слагая персты креститися и благословляти повелевает, яко ж прежнии святии отцы Мелетий и прочии научиша. Тогда при царе Иване быша на соборе знаменосцы Гурий и Варсонофий, казанские чудотворцы и Филипп соловецкий игумен, от святых русских (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 101–102).

Настоящее время воспринимается Аввакумом, пишущим из пустозерской земляной ямы, как совершающийся на глазах Апокалипсис. В современности он уже видит все признаки наступления «последних времен», и слова его звучат пророчески:
Яко в последняя времена исправления веры и обретения истинны нигде же несть и не будет, но везде писано есть, что в последняя времена отступят веры, а не исправят ю̀, и исказят Писания, и превратят, и внесут ереси погибельныя, и многих прельстят. Сице везде суть в Писаниих Святых узриши. И не дивися, тако истинна. Христос Сам рече: “егда приидет Сын Человеческий, обрящет ли веру Свою на земли?” На се богословцы глаголют: не обря[ще]т, кроме малых избранных, забегших в горы, а во градех и селех не обрящется ни единаго православна[го] епископа и попа (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 197).

Уже по поводу самых первых шагов патриарха Никона на пути реформирования Русской Церкви Аввакум заметил: «Видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали…» Вспоминая впоследствии об этом времени в Пустозерске, он так писал в Послании к своему единомышленнику и любимому ученику Симеону Ивановичу Крашенинникову (иноку Сергию):
И оттоле двадесяте три лета и поллета и месяц по се время беспрестани жгут и вешают исповедников Христовых. Оне, миленькие, ради Пресветлыя и Честныя, и Вседетельныя, Пренеисчетныя и Страшныя Троица несытно пуще в глаза лезут, слово в слово яко комары или мушицы. Елико их больше подавляют, тогда больши пищат и в глаза лезут. Так же и русаки бедные, — пускай глупы! — ра́ди: мучителя дождались, полками во огнь дерзают за Христа, Сына Божия, Света (Житие Аввакума и другие его сочинения 1991, 153–154).

Наконец, с особенной выразительностью характеризует Аввакум события церковной реформы в своем «Житии»: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю̀ кровию мученическою» (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 95).

Отступление православной иерархии от «древлего благочестия» воспринимается Аввакумом как явный признак «последних времен». В самом начале своего «Жития» Аввакум пытается осмыслить роль церковной иерархии – недаром все редакции этого памятника начинаются с отсылки к св. Дионисию Ареопагиту (ум. ок. 96), к которому восходит в христианском богословии учение о церковной и небесной иерархии. Реформированная Никоном и царем новообрядческая церковь, сохранив внешним образом иерархию, лишилась Святого Духа. «Не всех Дух Святый рукополагает, но всеми, кроме еретика, действует», — повторял Аввакум слова своего любимого проповедника св. Иоанна Златоуста (ок. 347–407). Он не раз проводит эту мысль в своих сочинениях, прибегая к многочисленным примерам (в том числе, и к примерам животных – библейская Валаамова ослица, говорящий олень из Жития священномученика Артемона и говорящая рысь из Жития мученика Юлиана).

Однако в ситуации отсутствия правильной, «древлеистинной» иерархии вся ответственность за спасение души ложится на самого человека. Иерархическому принципу Аввакум противопоставляет личное аскетическое подвижничество и мученичество за правоверие. И в этом заключается оправдание аввакумовского «стояния в вере». Моменты сомнения, безусловно, были свойственны и ему, но Аввакум постоянно стремился найти подтверждение своей позиции как в текстах Священного Писания и в святоотеческих творениях, так и в многочисленных знамениях и чудесах, лишь частично описанных им на страницах «Жития».

В результате, в пустозерской ссылке происходит решительный поворот в мировоззрении протопопа Аввакума: опираясь на дораскольную традицию и прецеденты из церковной истории, он начинает теоретически обосновывать возможность совершения бессвященословного богослужения «по нужде», что станет впоследствии фундаментом для практики беспоповской части старообрядческого движения, численно преобладавшей на Русском Севере.

Что касается будущего, то оно видится Аввакуму, как глубоко верующему христианину, вполне оптимистичным, но только – sub specie aeternitatis, в перспективе жизни вечной. До последнего надеясь на возврат церковной реформы вспять (сначала выражая эту надежду в посланиях к царю Алексею Михайловичу, а затем – к его сыну Федору Алексеевичу), он все же видит в настоящем торжество антихристианских сил, а потому, в конечном итоге, переносит финальную победу правой веры в иной мир.

Какое же место занимает в аввакумовской историософской концепции человек? Во Введении к «Книге бесед» Аввакум красочно, не жалея эпитетов, изображает два типа «человеков». Один тип – идеальный, это те, кто вообще, с точки зрения автора, достоин называться словом «человек»:
Человек бысть Иов, праведен, непорочен, беззлобив; человек Божий Моисей, Боговидец; человек бысть Исус Наввин, молитвою постави на небе текущее солнце; человек бысть Давыд, царь и пророк, его же похвали Божие сердце сице: обретох Давыда, сына Иессеева, мужа по сердцу Моему; человек бысть пророк Даниил, его же в Вавилоне, в рове, устыдешася лютые звери, видевше на нем Божий образ непорочен, ради добродетелей в нем цветущих; человек бысть пророк Аввакум, его же принесе ангел от Иеросалима с пищею в Вавилон, в ров, к Даниилу (Аввакум 2017, 347).

Настоящий человек – это тот, кто живет праведно и богоугодно, соблюдая божественные заповеди и выполняя Божью волю. Этому типу праведного и достойного всякой похвалы человека Аввакум с истинно христианским смирением противопоставляет самого себя. Он называет себя «человеком грешным», «безобразным», «безславным», «не имущим видения, ни добрóты, ниже подобия Господня», «окаянным», «плотолюбцем», «блудным сыном», «гадом», «свинией», вообще «не человеком».

В современности Аввакум тоже видит всё меньше и меньше людей. Перенося знаменитое предание о древнегреческом философе, представителе школы киников Диогене Синопском (412–323 до н. э.) на ветхозаветного пророка Иеремию, он пишет:
Добре сотвори во Иеросалиме пророк Иеремия, ища во дни человека, по граду ходя з горящею свещею. И рекоша ему люди: чего ищешь, пророче! Он же глагола: ищу человека. Они же паки: како не видишь, зри, полна митрополиа великая человеков, — везде люди. Пророк же глагола к ним: вижу и аз, яко много плоти, но несть человека (Аввакум 2017, 347).

«Видите, людие, – обращается Аввакум к своим соотечественникам, – и чюдитеся безобразству нашему, плачьте и рыдайте вси погубившеи в себе образа Господню красоту и доброту… паче же ныне нам подобает плакати в настоящее время» (Аввакум 2017, 347–348). Однако ситуация с приходом к власти патриарха Никона и началом церковной реформы резко меняется – именно здесь и теперь для правоверных русских людей появляется благоприятная возможность приблизиться к идеальному образу человека.

…антихрист прииде ко вратом двора и народилось выблятков его полна поднебесная. И в нашей русской земли обретеся чорт болшой, ему же мера — высоты и глубины — ад преглубокий. Помышляю, яко, во аде стоя, главою и до облак достанет… В лета 7160-го году, июня в <1> день , по попущению Божию вскрался на престол патриаршеский бывшей поп Никита Минич, в чернецах Никон, оболстя святую душу протопопа духовнаго царева, Стефана, являяся ему яко ангел, а внутрь сый диявол (Аввакум 2017, 348).

Столкнувшись с сопротивлением своей реформаторской деятельности, Никон начинает жестоко расправляться с оппонентами. В условиях открытого наступления зла, когда особенно остро встает необходимость выбора пути («узкого» — к Богу или «широкого» — к диаволу), человек, несмотря на его двойственную природу, все же оказывается способным проявить свою подлинную сущность, предпочтя миру греховному, находящемуся во власти антихриста, духовное делание в доме Бога. Современность неожиданно смыкается с первохристианскими временами мучеников и исповедников за веру, и человек из Святой Руси, словно на машине времени, переносится вдруг в языческий Рим, так хорошо знакомый ему по Житиям святых и Прологам. Среди истинных «человеков», пошедших «узким путем», Аввакум называет не так уж и мало имен: епископа Павла Коломенского, протопопов Даниила Костромского и Логина Муромского, нижегородского священника Гавриила и московского – Михаила, боярыню Феодосию Морозову с сестрой княгиней Евдокией Урусовой и подругой Марией Даниловой, иноков Соловецкого монастыря, не принявших никоновскую реформу и 8 лет державших осаду царскими войсками, старца Авраамия, наконец, своих соузников и сострадальцев – инока Епифания, дьякона Феодора, юродивого Киприана и всех «положенных под меч» «тысяща тысящими… нехотящих принять печати антихристовы».

Аввакум призывает своих единомышленников — «малых избранных» — хранить истинную веру и не бояться телесной смерти:
…Молю убо аз, юзник, вас всех страждущих о Христе: претерпим мало здесь от никониян, да Бога вечно возвеселим. С Ним и мы возрадуемся: ныне же в зерцале и в гадании, тамо же со Христом лицем к лицу. Ныне нам от никониян огнь и дрова, земля и топор, и нож и виселица; тамо ангельския честь, и вечное возрадование. Яра ныне зима, но тамо сладок Рай. Болезнено терпение, но блаженно восприятие. Да не смущается сердце ваше и устрашается… Аще они нас и мучат и губят, а сами дрожат; шлюсь на их совесть нечистую. А праведник, уповая, яко лев рыкая, ходит, не имать попечения ни о чем, токмо о Христе. Станем, братие, добре, станем мужески, не предадим благоверия! Аще и покушаются никонияне нас отлучити от Христа муками и скорбми: да статочное ли дело изобидить им Христа? (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения 1960, 142–143).

Тем самым, характерной особенностью аввакумовской историософско-эсхатологической концепции, в конечном счете, оказывается присутствие в ней человека и наличие его активной жизненной позиции, его сознательного выбора. Именно в этой крайней ситуации «последних времен» и осуществляется истинное предназначение человека.

События церковного раскола середины XVII в. заставили идеологов старообрядчества осознать путь, на котором индивидуальная личность становится источником и центром истории. Падение авторитета царской власти и церковной иерархии, которые стали инициаторами «реформации» Русской Церкви, неизбежно усиливало роль личности, выдвигало ее на первый план. В силу ряда объективных причин человек оказался предоставлен самому себе в выборе пути спасения. Появляется учение о личной ответственности христианина в миру и церковной жизни. Начинаются мучительные поиски пути спасения в условиях радикально изменившегося мира. Эти поиски привели, в конечном итоге, к появлению нового типа личности, вызвали напряженную работу богословско-философской мысли в среде старообрядцев, которая выражалась чаще всего в форме полемики с синодальной церковью и между различными старообрядческими согласиями. Вопреки создававшемуся синодальными миссионерами отрицательному образу «невежественных» и «отсталых» людей, старообрядцы, находясь в отдаленных от центров «цивилизации» местах, умели быть в самой гуще событий всемирной истории последних трех столетий. Благодаря своему острому переживанию истории как сакрального процесса они даже часто предвосхищали развитие этих событий в своих сочинениях. Это, в первую очередь, относится к тому диагнозу, который духовные лидеры староверов поставили современной цивилизации еще в далеком XVII в., — идеи о «духовном антихристе» как тотальном отступлении человечества от христианских принципов и ценностей, что ярко выразилось в десакрализации мира, обмирщении культуры, господстве бездуховности и материализма, подавлении духовной свободы.

Источники

  • Аввакум, протопоп (2017). Собрание творений. СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 1232 с.
  • Дьякон Федор (2019). Собрание творений. СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 576 с.
  • Житие Аввакума и другие его сочинения (1991). М.: Советская Россия, 368 с.
  • Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие сочинения (1960). М.: Государственное издательство художественной литературы, 480 с.
  • Протопоп Иван Неронов (2012). Собрание документов эпохи. СПб.: «Свое издательство», 372 с.

Литература

  • Агамбен, Дж. (2018) Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара, 552 с.
  • Аторин, Р.Ю. (2018) Протопоп Аввакум и «церковная реформа» XVII века. М.: Издание Московской Митрополии Русской Православной Старообрядческой Церкви, 224 с.
  • Блок, М. (1986) Апология истории, или Ремесло историка. Изд. 2-е, дополненное. М.: Наука, 254 с.
  • Богатырев, Д.К., Романенко, И.Б. (2016) Религиозные основания образовательных парадигм (от античности до постмодерна). Schole. Философское антиковедение и классическая традиция, т. 10, № 2, с. 495–511.
  • Бубнов, Н.Ю. (1995) Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. СПб.: БАН, 434 с.
  • Кожурин, К.Я. (2015) Теории южно-западнорусских богословов как источник старообрядческой историософии. Известия Санкт-Петербургского аграрного университета, № 5, с. 55–58.
  • Кудрявцев, И.М. (1972) Сборник XVII в. с подписями протопопа Аввакума и прочих пустозерских узников: Материалы к исследованиям. В кн.: Записки Отдела рукописей ГБЛ. М.: Книга, вып. 33, с. 180—212.
  • Ниче, П. (1990) Москва — третий Рим? В кн.: Ю.Н. Афанасьев (ред.). Спорные вопросы отечественной истории XI—XVIII веков. Тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посвященных памяти А.А. Зимина. Москва, 13–18 мая 1990 г. М.: Издательство Института истории АН СССР, 326 с.
  • Панченко, А.М. (1984) Русская культура в канун петровских реформ. Л.: Наука, 205 с.
  • Смирнов, П. С. (1900) Антихрист по учению раскола. В кн.: А. П. Лопухин (ред.). Православная богословская энциклопедия, т. I. А — Архелая. Петроград: Т-во А. П. Лопухина, стлб. 835–847.
26 Фев
Литература, Поморский Север

Е.А. Агеева «Литургическая жизнь протопопа Аввакума»

В старообрядческой повести «О великоревностном и многотерпеливом протопопе Аввакуме» так говорится о великом подвижнике веры: «Аввакум протопоп, муж великого добраго и воздержательного жития, толико великия и огнеопальныя ревности: и кольвеликодушием изобильный, толь и многостраданием обогащенный, иже земному царю, князем и боляромза праведное жизни знаем и любим бяше: и небесному царю, ангелам и святым всем, за многострадальное терпение возжелен показася, иже всюду добры и преполезны клеареты присно имяше, в благоппребывании други, в стоянии за благочестие советники, в терпении сострадльцы: и всюду доброревностен предоблии обреташлеся, колико убо убо премногая времена страдаше, в коликих премногих томлениях облагашеся, колико премножайшая оземствия заточения и темницы великодушно терпяше:но но неподвижимо при благочестии стоя пребываше»[1]. Действительно, для протопопа Аввакума не только молитва, но и весь богослужебный суточный круг составляли важнейщую основу его христианской жизни, причем настолько неотъемлемую, что весь литургический цикл протопоп пытался установить в любых обстоятельствах собственной жизни и своих духовный детей. Источником таких молитвенных взглядов изначально, конечно, была его матушка, впоследствии инока Марфа: «Мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя страху Божию» — пишет автор Жития[2]. Несомненно, особым складом личности обладал и сам Аввакум: «Аз же некогда видев у соседа скотину умершу, и той нощи, восставшее, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи молитися»[3]. К молитве прибегает он и перед женитьбой, за что и вознагражден был невестой Анастасией, которая «беспрестанно обыкла ходить в церковь»[4]. В дальнейшем Аввакум имел множество духовных детей, которых «не почивая,<…> придежа во церквах, и в домех, и на распутиях, по градам и селам, еще же и в царствующем граде и во стране сибирской проповедуя и уча слову божию ….»[5].
Аввакум поощрял молитвенное усердие и добросовестное исполнение литургического круга. Он вспоминал о Тобольске: «дочь моя духовная, гораздо о правиле прилежала о церковном и о келейном и вся мира сего красоту вознебрегла»[6]. Для Аввакума важно искренне стремление и преодоление себя в исполнении молитвенного правила. Он так обращается к боярыне Морозовой: «Нощию восставай, — не людем себя приказуй будить. Но сама воспряни от сна без лености и припади и поклонися сотворившемуся». Ни трудности последнего времени, ни гонения не могли быть поводом к ослаблению молитвенной дисциплины. Так, в письме к Феодосии Аввакум замечает: «Мне мнится, обленилася ты на ночную молитву: того ради тебе так говорю с веселием. Евангелие воспоминаю: «егда поносят вам и изженут вы, возрадуйтеся в той день и взыграйте: се бо мзда ваша многа на небесех»[7].
Будучи требовательным к молитвенной дисциплине других, Аввакум крайне строго подходил и к себе. Даже самые тяжелые обстоятельства не могли служить поводом к оставлению уставной молитвы: «Таже ин начальник, во ино время, на мя рассвирепел, — прибежал ко мне в дом, бив меня, и у руки отгрыз персты, яко пес, зубами. И егда наполнилась гортань ево крови, тогда руку мою испустил из зубов своих и, покиня меня, пошел в дом свой. Аз же, поблагодаря бога, завертев руку платом, пошел к вечерне»[8]. И в другой раз «от немощи и от глада великаго изнемог в правиле своем, всего мало стало, только павечернишные псалмы, да полунощницу, да час первой, а больши тово ничево не стало; так, что скотинка, волочюсь; о правиле том тужу, а принять ево не могу; а се уже и. ослабел»[9]. То есть речь идет только о некотором сокращении правила.
Также литургическая практика у Аввакума не была строго связана с пространством православного храма за исключением литургии. Особенно наглядно особенности исполнения правила Аввакумом видно на примере его ссылки: «Идучи, или нарту волоку, или рыбу промышляю или в лесе дрова секу, или ино что творю, а сам и правило в те поры говорю, вечерню и заутреню, или часы — што прилучится. <…> А в санях едучи, в воскресныя дни на подворьях всю церковную службу пою, а в рядовыя дни, в санях едучи, пою; а бывало, и в воскресныя дни, едучи, пою. Егда гораздо неизворотно, и я хотя немношко а таки поворочу. Яко же тело алчущи желает ясти и жаждущее желает питии, так и душа, отче мой Епифаний, брашна духовного желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека; но глад велий человеку – бога не моля, жити»[10]. Таким образом, Аввакум в качестве личного молитвенного правила использовал суточный богослужебный круг. И это было усвоено, привлечено старообрядческими согласиями.
Богослужение составляет важнейшую часть религиозной жизни. История показывает, что там, где строго соблюдается молитвенное правило, община верующих продолжает жить, и наоборот, где оставляется общественная литургическая жизнь, община распадается. Храмом божиим для староверов выступает сама община верных. Личная молитва и общественное богослужение составляют неразделимый комплекс, особенно ярко проявляющийся в старообрядчестве, и настолько тесно связанный, что снижается внимание к литургическому пространству, тем самым происходит сближение сакрального и повседневного. Божье присутствие не обязательно связано с сакральным. Важно не место и число верующих, а вера и благочестие. Литургическое пространство для старообрядцев не столь важно, как и у Аввакума[11]. Его молитвы происходили не только вне храмов, но и часто без необходимых атрибутов, например без икон и книг. И это также усваивается старообрядцами. Главное, что молитва должна быть регулярной и осмысленной. Эта положение известно из многократно изданной и очень уважаемой у старообрядцев книги «Сын церковный»: «Егда уже в церкви стал если на месте твоем, не озирайся туде и сюде, ни приступи на место сего. … Во ослабление плоти не давайся и суетным мира сего не вдавайся. Точию пения слушай, и чтения внимай. И аще кое слово придет, и разумеете его не можеши, тогда о нем вопроси ведущих человек после пения»[12].
Собственно сочинения Аввакума, его наставления со временем стали труднодоступны его последователям. Как показывает изучение коллекций старообрядческих памятников второй половины ХVIII –ХХ веков, в них весьма редко встречаются списки или выписки сочинений протопопа. В большей степени письменное наследие Аввакума стало достоянием исследовательского сообщества. А вот универсальная мысль, что совершение богослужений и таинств важнее отдельных внешних условий, например, наличия литургического пространства, прочно укрепилась у старообрядчества и нашла свое развитие как в богословской мысли, так и в литургической практике.

[1] Повесть о протопопе Аввакуме [Текст]. — Москва : Московская старообрядческая книгопечатня, 1911. С 1-2..
[2] Житие протопопа Аввакума. М., 1959. С. 54
[3] Там же. С.59.
[4] Там же. С. 59-60.
[5] Там же С. 60
[6] Там же. С.117.
[7] Там же. С.210
[8] Там же. С. 61.
[9] Там же . С. 91.
[10] Там же.Л.90.
[11] Эта мысль убедительно развита см. Иванов М.В. Протопоп Аввакум о молитве вне храма. Электронный ресурс. Код доступа: https://ruvera.ru/articles/protopop_avvakum_o_molitve_vne_hrama/comment-page-1
[12] Сын церковный. М., 1995. Л. 24-25.

Выступление Н.Ы Понырко (Аввакумовские чтения)
20 Фев
Поморский Север, Статьи

М.Б.Пашинин «Итоги года Аввакума»

Чтение Жития Аввакума. Актер Игорь Скляр

Чтение Жития Аввакума. Актер Игорь Скляр

Нынешний 2020-й год стал юбилейным в честь 400-летия со дня рождения мученика за Старую веру, проповедника и великого русского писателя протопопа Аввакума. К сожалению, этот год стал трудным для нашей страны из-за пандемии. Было задумано много проектов по празднованию юбилея, но не все они сбылись, некоторые были реализованы в сокращенном виде.

Тем не менее, можно подвести плодотворные итоги по памятным мероприятиям этого года. В течение многих месяцев Культурно-паломническим центром им. прот. Аввакума велась активная подготовка к проведению Всемирного Старообрядческого Форума, были проведены многочисленные совместные заседания с Межстарообрядческой рабочей группой, где представители основных староверских согласий вырабатывали повестку дня конференции, все организационные вопросы. Благодаря содействию Минкульта и помощи попечителей был заключен договор о проведении Форума в стенах Пашкова дома (Российская Государственная библиотека). Первоначально конференция была намечена на июнь месяц, но из-за пандемии была перенесена на 21-22 октября этого же года. Вторая волна короновируса вынудила организаторов перенести опять Форум на май 2021 г. Получилось так, что год памяти прот. Аввакума оказался таким же непростым, как и судьба мученика. Но не  в традициях староверов опускать руки. Пусть не в полном обьеме, но торжества состоялись.

Одним из первых провел мероприятия в честь прот. Аввакума настоятель Белгородской Поморской общины о. Александр Егорович Тарасов. В местном краеведческом музее была организована выставка о староверах Белгородчины, дополненная фотовыставкой о памятных часовнях в Пустозерске (автор М.Б.Пашинин). Также состоялось открытие памятника прот. Аввакуму на территории поморской общины Белгорода (автор А.Е.Тарасов). Это стало событием не только для староверов города, но и для всей общественности. На открытии присутствовал мэр города и другие официальные лица.

Следующим этапом празднования юбилея Аввакума стало мероприятие в Нарьян маре и Пустозерске (на месте казни мученика). В 5 сентября состоялось открытие памятного знака из бронзы на территории Нарьян марской поморской общины (автор Н.С.Сюхин). На открытии памятника присутствовал  председатель Российского Совета Древлеправославной Поморской Церкви о. Владимир Шамарин, а также губернатор НАО Ю.В.Бездудный. Прибыла делегация поморцев из разных регионов России. Вместо большого крестного хода из Нарьян Мара в Пустозерск был проведен малый от берега Пустозерска к памятным часовням, где была совершена памятная молитва. Количество паломников было ограничено из-за пандемии. Но, слава Богу, местная власть не отменила торжественные мероприятия, но наоборот поддержала их. Также, рядом в селе Тельвиска прошла конференция памяти протопопа Аввакума. В составе докладчиков более половины были староверы. Труды форума уже изданы местным краеведческим музеем. Молитва за мученика в Пустозерске и открытие памятного знака-барельефа в Нарьян Маре стали главными событиями для староверов поморцев в прославлении великого мученика за веру.

С 28 по 30 сентября в Пушкинском доме (Санкт Петербург) прошли Аввакумовские чтения. Состав участников был очень представительным и интересным: это ведущий специалист по изучению творческого наследия Аввакума Н.В.Понырко, хранитель Древлехранилища (где находится автограф «Жития» прот. Аввакума) Г.В.Маркелов, известный писатель Е.Г.Водолазкин, режиссер известного сериала «Раскол» Н.Н.Досталь и многие др. Также конференция сопровождалась выставкой староверских рукописей из фондов Пушкинского дома, жемчужиной которой стал автограф «Жития» Аввакума, когда-то подаренный Древлехранилищу известным староверским историком И.Н. Заволоко. Были организованы также интересные фотовыставки фотографов Зильбера и Лопатина, посвященные староверам беспоповского и поповского согласий. От имени КПЦ им. прот. Аввакума выступил М.Б.Пашинин с рассказом об открытии памятных знаков протопопу Аввакуму в 2020 г.

Еще одним знаковым событием в память о мученике за веру стало открытие выставки «Гонимое правоверие» в музее-выставке «Музей Акварели школы Андрияки» (Москва). Эта выставочная площадка два года назад устраивала замечательную выставку  «Старообрядческий лубок». В этом году в память об Аввакуме была представлена выставка «Гонимое правоверие». Были представлены уникальные рукописи, иконы на дереве, медное литье из коллекций музея Андрея Рублева, митрополии РПСЦ, частных коллекций. Одним из главных инициаторов и участников выступил председатель правления КПЦ М.Б.Пашинин. Стараниями организатора выставки С.В. Погодина и его сотрудников  был издан замечательный каталог-альбом.

Кроме общественных мероприятий КПЦ, в прошедшем году, подготовил совместно с Пушкинским домом и Библиотекой Академии наук (СПБ) издание книги «Искры костра Аввакума» ( под редакцией Г.В.Маркелова), в которую вошли публикации сочинений огнепального Аввакума в иллюстрациях замечательного художника начала ХХ века Великанова. Также на основе эскиза С.Н.Сюхина была подготовлена и изготовлена памятная медаль из латуни к 400-летию Аввакума на заводе «Олевс». Отдельная благодарность руководителю этого проекта О.О.Евсееву за очень основательный и творческий подход к проекту.

Основное мероприятие года  — проведение Международного Старообрядческого Форума перенесено на май 2021 года. Надеемся, что, с Божией помощью, пандемия отступит и староверы всех стран  встретятся в Пашкове дома, именно здесь находится многие староверские рукописные коллекции, золотой фонд русской духовной литературы. Год Аввакума не закончился, он продолжается в следующем 2021 году, который также является юбилейным (250 лет) для  двух крупнейших центров староверия Москвы (Преображенского монастыря и Рогожской слободы).

Председатель Культурно-Паломнического центра им. прот. Аввакума   М.Б.Пашинин

15 Фев
История, Поморский Север

Е.А. Агеева «Самокрещенство в старообрядчестве: центры, практика, письменная традиция»

Самокрещенство в старообрядчестве: центры, практика, письменная традиция

Рассматривается недостаточно изученное направление в старообрядчестве, известное как «самокрещенство», имеющее длительную историю, сложную структуру и значительное письменное наследие. Мысль о возможности самостоятельного крещения вне крайней нужды, что допускалось в древней Церкви, возникала у последователей разных согласий беспоповцев и имела свои вероучительные особенности, сформулированные ими в разных по форме сочинениях, исследование которых позволяет более достоверно представить духовный мир староверия.
Ключевые слова: старообрядчество, беспоповцы, рукописи.

Вопрос о самокрещенстве, прерывавшем духовную преемственность, на 3-м Соборе Древлеправославной Поморской Церкви в мае 2006 г., было решено считать исторически исчерпанным. Тем самым был подведен итог длительной и сложной истории, остающейся и в настоящее время до конца не изученной и достаточно противоречивой. С точки зрения исследователя, ставить точку кажется преждевременным: самокрещенцем был основатель согласия странников Евфимий, самокресты были среди поморцев и среди спасовцев, известна была широкая полемика, сложился корпус рукописей, часть из которых не так давно введена в научный оборот. Корни этого явления уходят в раннюю историю христианства. В житиях святых описывается целый ряд фактов, когда в случае крайней нужды, перед мученической кончиной святые крестили сами себя. В частности, об этом свидетельствуется в житии первомученицы Феклы, мученицы Дросиды, мученика Порфирия, мученика Филимона, мученика Гаведдая, великомученицы Марины, преподобного Феофана, который крестил сам себя, а затем раскаявшуюся блудницу[1. Л. 8–9].
В староверии самокресты, принявшие самостоятельно обряд без крайней нужды, появляются, очевидно, во второй половине ХVIII в. Об этом свидетельствует Иоанн Журавлев, описывающий их достаточно легковесно как пустых искателей веры[2. С. 176–178]. Более подробные сведения о самокрестах появляются начиная с XIX в. В 1837 г. Т.В. Бондарев, саратовский мещанин самокрещенского согласия, написал сочинение, в котором проводил мысль о том, что можно остаться православным христианином и обойтись без видимой Церкви и иерархии[3. С. 413–424]. В окрестностях Самары был широко известен самокрест Матвей Андреевич (1794–1868), который ушел от федосеевцев из-за того, что те не молились за царя и не признавали брака. Самокрещение его произошло в 1838 г.: надев на себя крест, Матвей Андреевич произнес: «Ныне во Христа крестился, во Христа облекохся и стах новый работник «Аз есмь христианин»[4. Л. 13]. В окрестностях Самары вокруг него собралось более 800 последователей, живших в браке и молившихся «за державного царя», которые от федосеевцев получили прозвание «самокресты», сами же они себя называли «содержателями святоотеческого закона, поморского законобрачного исповедания Данилова и Андреева толка, сиречь поморских, олонецких пустынножителей последователи»[4. Л. 16–17].
Против Матвея Андреевича резко выступали такие авторитетные духовные отцы, как Д.В. Батов и Т.А. Худошин. Не менее влиятельные А.А. Надеждин и И.И. Зыков, происходившие из самокрещенской ветви, а также позднее В.З. Яксанов, П.В. Ершов, Т.С. Тулупов признавали действительность крещения Матвея Андреева[5. C. 190].
Обсуждение правил приема самокрестов от Матвея Андреевича проходило на соборах поморцев в 1881, 1887, 1889, 1896 гг. и продолжалось в 1909 г. в Москве на Первом Всероссийском Соборе христиан-поморцев, приемлющих брак[6. С. 142 втор. счета]. К концу XIX в. последователей самокрещенства насчитывалось более 9 тыс. Самокрещенство было распространено не только в Поволжье, но значительная часть фактов самокрещенства осталась незафиксированной. В местах, близких к деятельности Матвея Андреева, до сих пор известно малочисленное согласие бескрестных староверов, которые никогда не носили креста[7. С. 14]. Самокрещенцы, возможно, переселенцы, происходившие из поволжского староверия, отмечены в Среднем Приобье и других районах Сибири[8. С. 479–484], на Урале[9. С. 301–306]. В начале ХХ в. некоторые самокрещенские общины получили регистрацию, как свидетельствуют материалы фонда 2678 Центрального архива Нижегородской области. Это, например, «Старообрядческая община самокрестов в д. Коноплянке и д. Заключной Княгининского уезда Нижегородской губернии».
Особым размахом была отмечена деятельность самокреста А.М. Запьянцева (1849 – окт. 1916). Вся жизнь Александра Михеевича прошла в селе Толбе Сергачского у. Нижегородской губ. и была посвящена отстаиванию своего учения («михеевичевой веры»). Жил он один в «келии», никогда не был женат. С «14 лет своего возраста» с Божией помощью «с молодыми людьми по улицам не гулял и не шатался». Никогда не пил вина, чая, не ел сахара, около 40 лет не употреблял мяса, «не клал ногу на ногу», приобретал книги Святого Писания, «всего около двухсот». Жил, по его словам, «свободно», занятие имел «только около книг». Много писал оппонентам в Поволжье, на Урал и в Сибирь «разных писем, и ответов на разные вопросы, да и теперь конца нет»[10. Л. 31об.]. В целях полемики собрал библиотеку из более чем 200 книг, среди которых были старопечатные и рукописные кодексы, труды Отцов Церкви, научные работы по истории раскола, труды синодальных миссионеров против старообрядцев, сочинения последователей староверия. Первоначально Запьянцев принадлежал к Спасову согласию — нетовцам. В 1870-х гг. он стал главой самокрестов и активно вел полемику со старообрядцами разных согласий, в первую очередь со спасовцами-«отрицанцами», и с последователями единоверия.
Главными пунктами полемики со спасовцами были вопросы о крещении членов согласия и о чине приема приходящих в согласие из синодальной Церкви. Запьянцев порицал признание спасовцами (в частности, спасовцами малого начала) некоторых таинств синодальной Церкви, писал, что они «у антихриста признают крещение святым, божественным и просвещенным»[10. Л. 58об.], считал, что только самостоятельно совершенное над собой «крещение» может гарантировать истинность обряда в мире, все проявления которого заражены антихристом. Приход в мир антихриста Запьянцев считал «духовным», а не «чувственным», критиковал сторонников «чувственного» воцарения антихриста[11. Л. 79–80]. Запьянцев осуждал принятую у большинства спасовцев практику приема в согласие через отрицание ересей. По мнению учителя самокрестов, всех присоединявшихся к «роду верных» необходимо крестить, поскольку за пределами согласия все так или иначе заражены действием антихриста. Он неоднократно собирал полемические споры-беседы в Толбе, в окрестных деревнях, в Макарьеве во время ярмарки, разработал строгую процедуру собеседований, предполагавшую первоначальный устный этап, затем ответы на письменно поданные вопросы. Несколько бесед (в 1901 и 1903) Запьянцев провел с «главным и нарочитым проповедником и учителем отрицанского общества» А.А. Коноваловым, с учеником последнего К.А. Кузнецовым (в 1897, 1905), опровергал сочинения новоспасовца А.А. Комиссарова. Содержание бесед Запьянцев преобразовывал в полемические послания, которые переписывал, а начиная с 1900-х гг. размножал на гектографе (отпечатанные на гектографе книги он называл «мастичными») и «пускал их по всему миру… против неправо верующих людей»[12. С. 137–139]. О широте полемической деятельности Запьянцева свидетельствует хранящийся в ОР РГБ сборник (Ф. 732. № 238), в котором содержатся материалы полемики духовного наставника с представителем Белокриницкой иерарахии, будущим владыкой Арсением Швецовым, относящиеся к 1879 и 1882 гг., обращение Запьянцева «для вразумления» к единоверцам Я. Кокурину, М. Грязнову «Предложение к лицам тем, которые признают церковь единоверческую аки правоверной, а Российскую кривоверной», послания и записи собеседований Запьянцева со спасовцами в 1878– 1882 гг., копия об «отсоединении с брачными поморцами» 1886 г. Известно его посещение Нижнего Тагила по приглашению «порфириевых учеников», отделившихся от старообрядческого согласия часовенных. «Порфириевы» считали, что «правильное» крещение может быть совершено только в проточной речной или ключевой воде, а крещенных иначе необходимо перекрещивать. Однако у «порфириевых» существовало сомнение в отношении необходимости перекрещивать часовенных, для разрешения этого недоумения был призван Запьянцев. В 1909 г. он дал развернутый «Ответ на вопрос учеников Порфириевых о приеме часовенных», в котором писал о необходимости перекрещивания, поскольку прежде часовенные принимали у себя беглых из православной церкви священников, которые были «поставлены от слугов антихриста, и приняты были незаконно, и действовали не по правилам святых отец»[13. С. 93]. Поддержки на Урале подобные взгляды не получили. Запьянцев в начале XX в. вел полемику со странниками, от сообщества которых на вопросы главы нижегородских самокрестов были подготовлены «Ответы И. В. Рулёва, находящегося в проповеди странников» (РГБ. Ф. 732. № 243). Запьянцев осудил постановления I и II Всероссийских соборов поморского согласия 1909 и 1912 гг., постановивших принимать безбрачных филипповцев и федосеевцев через отречение от их заблуждений. Необходимости перекрещивать поморцев посвящено послание Запьянцева от 7 окт. 1914 г. Фоме Васильевичу в Верхокамье[3. Б МГУ. Верхокамское собр. № 1413; 14. С. 126]. В Балахне в типографии Ф. П. Волкова в 10-х гг. XX в. Запьянцев издал три книги, в том числе ««О таинстве святого крещения и о еретиках: Против кривотолков» (Кн. 2. 1912). К 1916 г. Запьянцев собрал свою последнюю книгу «О промысле Божием человеческого рода», в которой вновь проводил мысль о необходимости перекрещивать присоединяющихся к согласию. Её список хранится в РГБ. (Ф. 732. № 233). Из-за смерти Запьянцев книга в свет не вышла. К 90-м гг. ХХ в. последователей Запьянцева в Толбе не было, но сохранились воспоминания о нем как о наставнике, крестившем и исполнявшем требы, и праведнике. Самокрестов порой объединяют с «некрещеными» староверами (некрестяками), хотя это разные согласия. Некрестяки заменяли крещение «желанием его и надеванием простого крестика с раздачей милостыни»[15. С. 16], они не имели наставников. Свои воззрения члены этого согласия обосновывали ссылками на 4-ю гл. Кормчей книги, где говорится, что «восхищающие недарованное им раздражают Бога… Ни диакону убо приносити жертву несть достойно, ни крестити кого»[16. Л. 303, 2-го счета] и на главу из «Книги о вере» «Об отступлении юнитов: об умерших без крещения, погребения и спасшихся»[17. Л. 203–217об.]. Наиболее созвучными их настроениям оказались слова из «Камня веры» митр. Стефана (Яворского): «Вожделение Крещения в неких случаях и нуждах вменяется вместо самого Крещения, сиречь егда кто не крещен водою и Духом страждет и умирает за Христа или… егда кто умирает и презельным вожделением креститься желает, не имати крещающего или времени по крещению удобного»[18. С. 419]. Некрестяки, жившие в Васильсурском и Макарьевском уездах Нижегородской губ., где их называли «строгими нетовцами», собирались на соборную молитву в отличие от некрестяков, живших в селах Шировка и Андреевка Вольского у. Саратовской губ. и называвших себя «нетовцами-вожделенцами». В 1928 г. апологет согласия М. С. Резаев написал «Объяснение», где изложил расхождение («большое несогласие и раскол») между учением некрестяков и спасова согласия. Некрестяки считают, что «вместо бесчисленных иереев один вечный архиерей, камень краеугольный Христос Сын Божий… Теперь мы зло сотворим, если будем самочинно избирать какого-либо настоятеля и духовника»; часовни и общественные молитвенные дома в такое «горько плачевное время» строить нельзя, на молитву нужно собираться «в простом доме или келии… якоже Господь повелел»; нельзя отправлять «церковную торжественную службу, которую совершали священники в соборных церквах»[19. С. 722–723]. Самокрещенскую основу имеют, очевидно, согласия левяков, дырников, рябиновцев, средников, бабушкиных[6. 141, 144–146 втор. счета], но практически полное отсутствие исходящих из их среды письменных источников не позволяет сделать обоснованные выводы об их происхождении и взаимосвязях в структуре старообрядческих согласий ХVIII–ХIХ вв.
И, наконец, важной вехой в изучении феномена самокрещенства стало выявление в Нижегородском собрании РГБ фрагмента сочинения в списке последней трети ХIХ в. в 16-долю листа «О возможности самокрещения и чином самокрещения», обосновывающего самостоятельное крещение старца Евфимия. Списки этого сочинения ожидают выявления и изучения. Его краткость позволяет привести его полностью в соответствии с орфографией оригинала: «Следствием всему вышеписанному служит началом в конце ХVIII в. крещение Евфимия и по нем каковое было учинено самокрещение, что и породило последствие христианства. Смотря на таковой поступок ныне и прежде. Всякий ищет в этом причину сомнения, на что мы ради такого рода сомневающихся поставим в доказательство о поступке самокрещения оправдание: сообразным сему святоподобным событием времени V века, каковое влияет, как единственно оправданием на судьбу старца Евфимия и оное прилагаем зде самым подлинником. Феодор чтец книга 2, глава 13. О христианских общинах в Индии и в истории Рудакова «О христианской церкви», стр. 80. Брань бе великая в сем веке между персами и индами. И плениша индиане мало персян и отвезоша в корабли в отечество свое. И бе между пленными два отрочища и знаема им бе вера христианская и не бе ещё просвещены святым крещением. И егда преста корабль тоя к брегу, на нем же быша тии отрочищи и излезши има из корабля и страж с нима, ему же вдани бысть в наблюдение, и склониша стража, да измыются водою морской, и даша друг другу завет, да не взыдут в землю чюжду, не приняв святое крещение, и вода бе много в скрай моря и влез един от обою в море и по подобию святого крещения погрузися в воду. Призвав имя Святыя Троицы, якоже человеки во Евангелии. И бе первый нарек имя себе Созонт, яко же слыша подобна имена христианская. Крести же и друга своего, и нарек имя оному: во имя друга своего христианина. Иже бысть в своем ему отечествии Захарии, и бысть оба христианина образом и житием. Стражу же не ведущу, что соделаша оныя отрочища, но возомнев мыющемся в персах. И тако житием своим в индах и благочестием просветиша многих. И крестиша многих во имя отца и сына и святого Духа. И основа многи общины христианские и не по многих летех создавшее храм во имя Св. Троицы. И призвавшие пресвитера от ближних стран и прочие. К удовлетворению сомнящихся в самокрещении старца Евфимия при сем ясном доказательстве должны убедиться, смотря на святоподобное событие Созонта и Захарии. Вдобавок к тому же присовокупляем ещё несколько доказательств и с житий святых как то: прп. Феофан сам себя крести и прочих приходящих к нему, учаше и крещая. Пролог июня 10; Св. равноап. Фекла ученице св. ап. Павла по нужде сама ся крести и по сем послана св. ап. Павлом учити люди и иныя крестити. Четь Минея Макарьеская сентября 24. Св. муч. Порфирий сам ся крести. Пролог сентября 15 день св. муч. Филимон сам ся крести. Четья Минея и Пролог декабря 12 дня. Св. муч. Дросида дщи Трояна царя сама ся крести Пролог марта 22 день св. муч. Марина сама себя крестила. Пролог июля в 17 день. Св. муч. дада сын Савория царя Перского сам ся крести. Пролог сентября 29 день Дозде свидетельство о потомстве бегствующих христиан и о самокрещении»[1. Л. 3–9]. Далее приводится практическая часть – чин самокрещения: «…Весь к нашему оглашению и исправлению в конец чти да разумей. И буди совершен. К просвещению правило. Триста поклонов по уставу времени в день с молитвою Исусовою и Богоматери сто и сие более похвально произнести во святый и великий пост четыредесятный и в навечерии светлого дня воскресения Христова, и нам долженствует воскреснути от числа мертвых, просвещения на себе не имущих. И будет нам общая Пасха, с лики раб христовых от бытия воскресения. Но и сему нужно ти о оглашенне изготовити чистую белую сратчицу с гайтаном существенным и пояс чистый льняны, паче де у смен у меры: и восприяти образ не на тщее писаный, но на сердце благою совестию начертанный, иже по образу Божию воображенный от создателя к Востоку, и зри умом и сердцем. Бог бо именуем, восток имя ему пишется и от восток приведу семя твое. Глаголет Господь во слове моей устроих тя речет не бойся. Аз с тобою есмь и положе седмь поклоны обычныя по правилу, и смиренное прощение учиняя, начиная глаголи: ”Царю небесный, трисвятое и Отче наш, молитва Исусова, со отданием. Аминь, Господи помилуй, трижды Слава и ныне, придите поклонимся трижды., псалом 50-й Помилуй Боже”. Потом обратяся к западу, имеи руце доле и рцы дерзновенно: «Отрицаюся тя, сатано, и всех дел твоих и всего студа твоего и всех аггел твоих и всея службы твоея, и плюй на него. И таковыя глаголя трижды и трикратно, оплюй его. Потом паки обратися с благоговением к востоку и имей руце горе, и глаголи Символ веры еже есть: ”Верую во единого Бога отца”, трижды до конца. По семь обнажаешися ветхия одежды до нага и препоясуя от студа приготовленное полотенце завесь и вместо масла помазания с верою, яко воин Христов, хощешь быти вообрашася оружием Христовым знаменуемся: “Господи Исусе Христе, сыне божии знаменай ся на нас свет лица твоего, умасти ти елеом главу мою во имя святое твое, наитием все святаго духа ныне и присно и во веки веком аминь”. По сем надеваем на ся крест на гайтане, взяв оный, знаменующее мя им глаголя: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий благослови и освяти и сохрани мя силою Креста живоносного ти. Аминь. И целуй его и надевай на выю свою. И облачися в белую сратчицу и опоясуяся, и вся твори с знамением крестным и сохраняй чисту в животе твоем, якоже облачеся без порока, и будеши сын бани благодати и наследник дома. Выдя же из воды, паки покрывая от пупа естественное полотенцом, и паки став, зря на восток, и вместо миропомазания тайны и запечатления чела именем Иисус Христовым, яко миром излиянным. “Не оскорбляйте – рече апостол – духа святаго Божия”. Им же знаменатися в день избавления, сиречь крещения, и паки по вышеизъясненному, знаменующее ся трижды. И глаголя и знаменанное трикратно сице: “Господи Иисусе Христе сыне, Слове Божии предвечный, благослови и излей миро благо на раба твоего имярек”[1. Л. 10–15]. «…Бога Иилева царства небесного во веки. Аминь. Та же чти Псалом 31 “Блаженнии, им же отпустишася беззакония и им же прикрышася греси” и прочая – трижды. Та же Достойно есть до конца с поклоном. Слава и ныне, Господи помилуй. Господи благослови и отпуст. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, молитв ради пречистыя матере и силою честнаго и животворящего креста и святых небесных воинств архистратигов Михаила и Гавриила и святых, славных и всехвальных апостол и святаго его же есть день и святаго ангела хранителя моего»[1. Л. 17–18].
Продолжение этой рукописи обнаружилось в рукописи №95 последней трети ХIХ в. из собрания П.И. Щукина в Государственном историческом музее. В ней развивается мысль, что староверы появились задолго до событий раскола русской церкви, ещё в эпоху Смуты. Христиане, озабоченные появлением самозванцев на троне, решили не подчиняться власти и скрыться в глухих местах, в том числе в Крымских горах. Основатель страннического согласия Евфимий, правильность крещения которого доказывалась выше, как считает анонимный автор сочинения, имел общие учение и корень веры с крымскими пустынниками, и только из-за больших расстояний и неведения они не смогли встретиться. В какой-то степени близкие по смыслу рассуждения присутствуют и в ряде рукописей ИРЛИ[20. С. 148]. Также похожие сюжеты нашли отражение и в «Цветнике», напечатанном Василием Гавриловым в 1879 г. в тайной типографии странников[21. С. 26–27]. Исследование подобного круга сочинений странников позволит не только изучить старообрядческую историографическую традицию, но и понять образ мыслей сторонников индивидуального, глубоко личного постижения веры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Российская государственная библиотека (РГБ).
Ф. №732. Ед. хр. 117. Сер. ХIХ в.
2. Иоаннов Андрей (Журавлев). Полное историческое из-
вестие о древних стригольниках и новых раскольниках, так
называемых, старообрядцах, о их учении, делах и разгласиях.
СПб., 1855. С. 175–178.
3. Кустодиев К. К материалам для истории раскольниче-
ской литературы // Русский вестник. 1862. Т. 41, № 9.
4. Жизнь и подвиги обитателя Симбирско-Самарской губ.
Матвея Андреевича. НБ УрГУ. XXII. 14.
5. Агеева Е.А. Жизнь и труды поморского полемиста и
писателя Ивана Ивановича Зыкова // Вторые Мяндинские
чтения. Материалы Всероссийской научно-практической кон-
ференции. Т. 1. С. Усть-Цильма. 11–12 июля 2010 г. Сыктыв-
кар: ООО «Издательство «Кола», 2011.
6. Деяния Первого Всероссийского Собора христиан-
поморцев, приемлющих брак. М., 1909.
7. Серебренитский К.И. Бескрестные старообрядцы на
Самарской Луке // Этнос и культура. 1996. № 3.
8. Приль Л.Н. Жизненное пространство староверов Сред-
него Приобья: Женские стратегии освоения // Этнография
Алтая и сопредельных территорий: Материалы международ-
ной научной конференции. Барнаул: БГПУ, 2008. Вып. 7.
С. 479–484.
9. Боровик Ю.В. «В нашей стране таковых разных толков
и разных понятий перенаполнено» (К истории некоторых ста-
рообрядческих согласий Урала и Зауралья в начале XX в.:
спасовцы, рябиновцы, самокресты) // Проблемы истории Рос-
сии. Вып. 6: От Средневековья к современности. Сб. науч. тр.
Екатеринбург, 2005. С. 301–306.
10. О видении и знании Бога. И о канонах Царства небес-
ного. И о падении пастырей. Книга 3-я. Балахна, 1915.
11. «О сотворении человек и о естественном христиан-
ском благородии. О вере, и Символе веры, и о Церкви. О роде
верных, о крещении и о прочих догматех церковных: Против
не право верующих». Кн. 1. Балахна,1910.
12. Панич Т.В., Титова Л.В. Описание собрания руко-
писей ИИФиФ СО АН СССР. Новосибирск, 1991.
13. Очерки истории старообрядчества Урала и сопре-
дельных территорий. Екатеринбург, 2000.
14. Рукописи Верхокамья ХV–ХХ вв. Из собр. НБ МГУ
им. Ломоносова: Каталог. М., 1994.
15. Добронравов В. Краткая история русского раскола, из-
вестного под именем старообрядчества. Вольск, 1902.
16. Кормчая. М.: Печатный Двор, 1653.
17. Книга о вере. М., 1896.
18. Камень веры. М., 1749.
19. Агеева Е.А. Беспоповцы в ХIХ–ХХ вв. // Православная
энциклопедия. М., 2004. Т. IV.
20. Маркелов Г.В. Памятники старообрядческой историо-
графии // Труды Отдела древнерусской литературы (ТОДРЛ)
ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. СПб., 2004. Т. 55.
21. Вознесенский А.В., Мангилев П.И., Починская И.В.
Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918).
Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996.