Грантовый проект «400 лет со дня рождения протопопа Аввакума» реализуется при помощи Фонда президентских грантов

К.Я. Кожурин
05 Май
География

К.Я. Кожурин Староверы-поморцы Санкт-Петербурга

Староверы жили в северной столице с первых дней ее основания. Близость крупнейших духовных центров беcпоповского староверия (Выговского поморского и Невельского федосеевского общежительств) к Петербургу способствовала тому, что среди петербургских старообрядцев преобладали беcпоповцы — поморцы и федосеевцы. Заложив новую столицу, царь Петр I, нуждавшийся в искусных работниках — плотниках, кузнецах и других ремесленниках, переселял их сюда из разных мест — преимущественно на р. Охта при впадении ее в Неву и в район села Рыбацкого.

Вместе с тем по отношению к старообрядчеству при «Святейшем Синоде» в новой столице Петром I были учреждены особые должности: протоинквизитора, провинциал-инквизитора и инквизиторов. Староверы со всей России, уличенные в «расколе», препровождались под караулом в Петербург, чтобы поступить в ведение всех этих должностных лиц.

В 1718 г. значительное количество староверов жило в Нарве. К этому же году относится упоминание о копорских и ямбургских староверах (деревни Черная, Сосницы, Заречье, Фалилеево, Грязная). Первые официальные упоминания о староверах Санкт-Петербурга появились в 1723 г. Сейчас сложно сказать, как протекала духовная жизнь староверов в первые годы их поселения — слишком мало сохранилось документов того времени, однако известно, что уже тогда Выговское общежительство имело в Петербурге постоянного представителя (стряпчего) и время от времени присылало в столицу своих уполномоченных, подолгу проживавших здесь. С 1727 г. Петербург постоянно в течение десяти лет навещал келейник и ближайший ученик выговского киновиарха Андрея Дионисьевича Мануил Петров. Сам Андрей Дионисьевич навещал новую столицу, о чем свидетельствуют два его собственноручные послания «от братства в Питер» и «из Питера в братство», хранящиеся в московских книгохранилищах. По делам Выговской киновии в городе почти постоянно жили Яков Матвеев, Стахий Осипов и Федор Иванов. В 1743 г. выгорецкий староста и учитель Ипат Ефремов приезжал в Петербург и Кронштадт за сбором милостыни для поморских скитов.

Выговцы одними из первых занялись доставкой хлеба из Поволжья в строящийся Петербург. Закупки хлеба в низовых городах для нужд общежительства и на продажу были организованы уже в 1698 г., а в последующие годы эти операции приобрели настоящий размах. В 1740-х гг. выговским наставником Мануилом Петровым было составлено «Наставление братии, занятой в торговом промысле». В этом документе даются подробные инструкции по организации закупок хлеба в Поволжье и доставки его в Петербург, детально рассматриваются вопросы хранения, транспортировки, продажи и сдачи в аренду судов и такелажа, система учета товара и отчетности.

Выговцы имели в столице свое подворье, торговые дела предпочитали вести со своими единоверцами, записанными в петербургское купечество. Из таких компаньонов известны Алексей и Леонтий Копнины, у которых в общежительстве жили отец, брат и сестра. Торговые дела сводили выговцев и с другими представителями столичного купечества, видимо, также сочувствовавшими старой вере. В выговских источниках содержатся указания на помощь, которую оказывал в Новгороде заключенным старообрядцам в 1714–1717 гг. Михаил Иванович Сердюков (1677–1754), новгородский «купецкий человек», выдающийся русский гидротехник, строитель первой в России искусственной Вышневолоцкой водной системы. К числу деяний выговских старообрядцев, имевших общегосударственное значение, можно также отнести составление Мануилом Петровым в 1746 г. описания и карты речного пути из Белого моря в Санкт-Петербург. Этот документ был подан в Коллегию экономии.

Должностным лицам Выговского общежительства (киновиархам, стряпчим, поверенным) приходилось нередко бывать по делам в Петербурге. Поздравительными посланиями царствующим особам, подарками и подношениями они сумели снискать расположение в правительственных кругах. Поморские старообрядцы старались быть постоянно в курсе столичных событий, о чем свидетельствуют, в частности, письма Тимофея Андреева Киселева на Выг от 29 мая 1761 г., с сообщением о большом пожаре в столице 26 мая 1761 г., и от 28 декабря 1761 г., с сообщением о воцарении Петра III.

В дальнейшем старообрядцы продолжали играть ведущую роль среди столичного купечества. Ревизия 1745 г. показала, что старообрядчество было распространено преимущественно между «достаточными» купцами и ремесленниками. При императрице Елизавете Петровне поморцами были несколько десятков крупнейших петербургских торговцев, среди которых особенно замечательно имя купца Конона Ларионовича Гутуева (1739–1793), ратмана городового магистрата и сахарного заводчика. Его именем назван один из островов Петербурга — Гутуевский. Известны также ратман петербургской биржи Афанасий Дорофеев, активно помогавший своим одноверцам, династия купцов-гостинодворцев Яковлевых, Петр Рогожин, приставленный от купечества к сбору подушных денег.

В 1740 г. правительством было отведено на берегу р. Охты обширное место для староверческого кладбища (остатки его существуют и поныне). Тогда же при кладбище возник молитвенный поморский храм во имя Святого пророка Илии. Появление кладбища именно в этом месте было связано, во-первых, с удаленностью Охты от города, а, во-вторых, с тем, что среди живших здесь в XVIII в. плотников, потомков олончан и архангелогородцев, было много староверов. В 1768 г. Екатерина II издала указ, который давал Малоохтинскому старообрядческому кладбищу официальный статус.

Вплоть до начала XX в. кладбища вообще играли огромную роль в жизни старообрядческих общин. Это было связано с тем, что до 1883 г. старообрядцам было запрещено строить церкви. Большинство существовавших молелен, появившихся главным образом при Екатерине II, возникли явочным порядком и в любой момент могли быть закрыты. Между тем прямого запрета на устройство кладбищ не существовало. В результате у старообрядцев именно кладбища (прежде всего Преображенское и Рогожское в Москве) стали конфессиональными центрами. При них основываются молитвенные дома и целые скиты-монастыри, богадельни, столовые, другие благотворительные учреждения, книгописные и иконописные мастерские. Вместе с тем заупокойный обряд и кладбищенское благолепие были для старообрядцев всегда принципиально важны, этим лишний раз подчеркивалась преемственность хранителей древлего благочестия по отношению к традициям Древней Руси, закреплялась их историческая память. Вместе с тем с кладбищем была связана и мирская сторона жизни старообрядческих общин. Сюда стекалась коммерческая информация со всех концов России, здесь предприниматель-старообрядец всегда мог найти себе приказчиков и рабочих из среды одноверцев или получить кредит из кладбищенского капитала.

Малоохтинское кладбище и в XIX в. продолжало играть значительную роль в жизни петербургских поморцев. Еще в 1792 г. на деньги купца М.И. Ундозерова на кладбище была построена каменная моленная с высоким куполом и колокольней, в 1802 и 1809 гг. прирезаны дополнительные участки, а с 1811 г. построены больница и богадельня. В 1820-е гг. при кладбище без видов на жительство жило около 150 человек, в том числе управляющий, казначей, два приказчика, три повара, три дворника, староста, четыре псаломщика и до двадцати певчих.

При моленной на кладбище жил известный публицист и историк старообрядчества Платон Львович Светозаров (псевдоним — Павел Любопытный) (1772–1848). Он прожил в Петербурге около 30 лет. Здесь началась его литературная деятельность и была создана бόльшая часть его многочисленных сочинений. Список трудов П. Любопытного превышает сотню названий. Среди них — письма, речи, эпитафии, полемические произведения (его приверженность к древнейшему наонному пению отразилась, в частности, в стихотворном послании к Андреяну Скачкову, где он порицает последнего за «наречное» пение). Однако наибольшую известность П. Любопытному принесли его исторические труды: «Трогательный, важный, истины и благочестия исполненный Исторический словарь 86 отменных и важных мужей староверческих церквей» и «Важный и занимательный, духом истины и благочестием озаренный <…> каталог, или библиотека писателей староверческой церкви». В этих сочинениях даются краткие характеристики наиболее значительных, с точки зрения автора, деятелей староверия (поморского, федосеевского, аристового, филипповского согласий и странников), многих из которых он лично знал, а также перечень их литературных произведений. Для создания «Исторического словаря» автору потребовалось около 15 лет (1813–1828). Сочинение разошлось в рукописных копиях, а с 1861 г. не раз публиковалось в журналах и книгах.

Соседями поморцев по Малоохтинскому кладбищу были федосеевцы, которые еще с 1762 г. владели его частью и имели здесь свою моленную, построенную в 1789 г. на средства купца Дмитриева, и богадельню (1834 г.). Кладбище было обнесено высокой каменной оградой. На нем хоронили и поморцев, и федосеевцев. Во время гонения при Николае I в 1852 г. оба двухэтажные здания (богадельня и моленная) были отобраны, а с 1853 г. захоронения на Малоохтинском кладбище запрещены. Кладбище 12 лет стояло беспризорным. В 1864 г. по личному прошению к императору здесь было позволено похоронить ревностного поморца Д.А. Куликова, а в 1865 г. кладбище вернули в управление старообрядцам. Трудами назначенных попечителей А.П. Орловского, А.Д. Пиккиева, В.И. Миронова и И.П. Михайлова при участии многих христиан оно было быстро приведено в прежний благоустроенный вид.

Однако здания богаделен не вернули, и тогда один из попечителей кладбища И.П. Михайлов купил рядом с утраченным храмом участок земли, построил каменный двухэтажный дом со службами, учредил в нем бесплатный лечебный пункт, а в 1873 г. преобразовал его в богадельню для христиан с надлежащим уставом и устроил при ней благолепную моленную, освященную преемственно во имя Св. Илии Пророка.

Моленная при богадельне И.П. Михайлова (будучи фактически поморско-федосеевской) просуществовала до 1919 г., когда советской властью все дома призрения были «национализированы». Прекрасный иконостас ее тогда удалось перенести в храм на Тверской, где Михайловым была оборудована отдельная моленная на втором этаже. Здесь он сохранялся до самого закрытия храма в 1933 г. Само здание богадельни в сильно перестроенном виде сохранилось до наших дней. Сейчас в нем находится жилой дом (Новочеркасский пр., д. 8, корп.3).

Через два десятилетия после основания Малоохтинского кладбища, в 1762 г., возник второй центр петербургских поморцев — моленный дом с подворьем и школой на Моховой улице, основателем которого были купцы Феоктист Константинович и Иван Феоктистович Долговы (1734–1799).

Замечательна личность последнего. И.Ф. Долгов, по словам Павла Любопытного, «был именитый петербургский гражданин, славный член Поморской Церкви, муж благочестивый, не малых талантов, твердый буквалист, основатель великолепной каменной часовни в Петрополе, тщательный попечитель ея благочестия и нужных пособий, отличный попечитель и отец Выгорецкой киновии, пожертвовавший оной единовременно до 100 тысяч рублей, и ежегодно изливавший на оную свои милости щедрою рукою. Он был великий любитель благочестивых предметов древности и оных редкий снискатель. Его твердый дух, примерное обращение с ближними, чистота сердца, а паче того милость и всегдашнее благоговение к Творцу небес озаряли все пути его деяний, и он громко славился в Петрополе, Москве, Выгореции, и почитаем был не только от благочестивых, но и от внешних».

Долговы дали деньги на строительство обширной и благолепной каменной моленной, освященной в честь Знамения Богородицы, и приобрели для нее редкие иконы и книги. При моленной было общежительство для клира. Долговы поддерживали тесную связь с Выговской обителью вплоть до ее разорения, поддерживали обитель материально, некоторые из их рода были и погребены на Выге. В Долговской моленной поддерживался поморский порядок богослужения. Богослужения совершались открыто и привлекали множество прихожан.

По духовному завещанию Ивана Феоктистовича, написанному в 1798 г., все его владения на Моховой улице перешли в полную собственность Выголексинского общежительства и таким образом, в Петербурге, образовалось — единственное на всю Россию — подворье Выголексинской киновии с храмом Знамения Пресвятой Богородицы. Канцелярия петербургского генерал-губернатора составила в 1818 г. план владений киновии на Моховой улице и выдала его подворью.

В 1803 г. из киновии в подворье прибыл со «ставленой грамотой», подписанной киновиархом Андреем Дементьевичем, известный деятель староверия Феодор Петрович Бабушкин. Отец Феодор Петрович управлял подворьем 26 лет, после чего отбыл в 1829 г. в Выговскую киновию, где был избран в 1830 г. киновиархом. Феодор Петрович любил благолепие Знаменского храма и много трудился над его украшением. При нем был возведен купол и устроен звон. В 40-х гг. XIX в. гражданская власть, получив клеветнический донос, образовала для осмотра «Долговского» храма комиссию, в состав которой вошли два священника господствующей церкви. В акте осмотра храма этой комиссией значится, что не только не найдено ничего богохульственного, но наоборот признано, что такого церковного благолепия нет ни в одной из петербургских церквей!

Эпоха царствования Николая I связана с усилением гонений на старообрядцев. В этот период активно закрывались старообрядческие храмы, кладбища, благотворительные общества. Старообрядческие богадельни как на Малой Охте (поморского и федосеевского согласий), так и на Волковом кладбище (федосеевского согласия) были переданы в ведение господствующей церкви, а для призреваемых старообрядцев оставлены только отдельные небольшие помещения. Годы 1836 и 1837 были тревожны и горестны как для киновии, так и для всего старообрядчества. На Выгу начались притеснения, а в Петербурге повелением Николая I духовное завещание И.Ф. Долгова было объявлено не имеющим силы, и все имущество завещателя должно было перейти от Выговской киновии к «наследникам по закону», т.е. родственникам. Суд в 1839 г. признал единственной наследницей внучку сестры Ивана Феоктистовича Долгова — Н.К. Галашевскую. Наталия Кузьминична душой и сердцем была предана киновии, часто бывала и подолгу проживала на Лексе, занималась действенной благотворительностью. В 1841 г. Наталия Кузьминична нотариальным актом продала дом Подворья (наб. Фонтанки, 24) прихожанину храма, купцу Дмитрию Назаровичу Пиккиеву (по его имени моленную часто называли «Пиккиевой»).

После разгрома Выга Петербург постепенно становится одним из главных центров поморского староверия. Главной моленной города оставалась «Долговская», которая по большим праздникам вмещала до 500 человек. Несмотря на смену юридических владельцев, богослужения здесь продолжались непрерывно. В 1839 г. властями были официально запрещены ремонты и подновления, через два года сняты колокола, наконец, 30 июня 1854 г., после многочисленных проверок, моленную окончательно запечатали под предлогом, что производится незаконный ремонт. Все иконы (в количестве 504, все старинного письма в серебряных, украшенных драгоценными камнями окладах), книги и утварь были вывезены и сложены в подвале Александро-Невской Лавры. Когда примерно через год Д.Н. Пиккиеву удалось доказать, что все имущество закрытого храма принадлежит ему лично, оно было ему возвращено, но очень многого, самого ценного при этом не досчитались. Все уцелевшее было устроено в небольшом высоком помещении рядом с бывшим храмом, и владельцу разрешено было иметь тут домашнюю моленную для своей семьи и родственников. К сожалению, охладевшие к старой вере внуки Д. Н. Пиккиева по его кончине почувствовали себя собственниками принадлежавшего общине здания, и общественное управление, еще продолжавшее сохраняться, стало все труднее и труднее осуществлять и вскоре оно прекратилось.

Лишившись возможности собираться на молитву в доме Пиккиевых, прихожане «Долговской» моленной стали искать пути восстановления соборного богослужения. Два десятилетия приходилось молиться по частным домам группой прихожан разоренной моленной (братья Иван Иванович и Михаил Иванович Кондратьевы, Константин Иванович Мерзлоухов, Никита Гурьевич Гурьев, Димитрий Кириллович Ругин, Филипп Захарович Баженов и Семен Никифорович Никифоров). Со временем возникли новые домашние моленные, куда негласно допускались прихожане (моленная Мартьянова на Ивановской улице, моленная Самодурова на Боровой и др.). Наконец, по благословению отца Кирилла, родом из Поморья, при содействии известного благотворителя Василия Александровича Кокорева и москвича Ивана Семеновича Рудакова, был основан новый храм на Лиговской улице, д. 73, в арендованном особняке. В 1886 г. он был освящен преемственно во имя Знамения Пресвятыя Богородицы. В обновленный храм перед его освящением перешли отцы из бывшей Долговской моленной — Афанасий Иванович и Петр Елизарович, а также уставщик Дорофей Васильевич и начетчик Петр Афанасьевич Степанин, прекрасно знавшие Поморский устав и знаменное пение. К новому храму присоединились и влились в него прихожане частной моленной Самодурова во главе с отцом Григорием Семеновичем и канонархом Петром Кирилловичем (будущим настоятелем). В духовном устроении моленной принимали активное участие знатоки поморского устава П.А. Степанин и Д.В. Васильев. По ходатайству Е.С. Егорова было получено разрешение проводить в моленной общественные богослужения, но сама моленная считалась частной. Эта моленная действовала вплоть до освящения в декабре 1907 г. храма Знамения Божией Матери на Тверской улице.

В Лиговской моленной было решено тщательно сохранять прежние уставы, чины и обычаи, преемственно воспринятые от Выга. Служба была установлена повседневная, трапеза клира была общая, равная для всех. Жизнью храма руководили духовные отцы – понедельно, в очередь. Ничто не совершалось без благословения духовного отца. В подчинении ему исполняли свои повседневные обязанности уставщик, головщики, канонархи, свещник, эконом, экономка и все церковнослужители. Во главе духовных отцов стоял настоятель, с благословения которого каждый начинал свою неделю. Делами управления ведал Совет попечителей, заседания которого проходили с участием духовных отцов раз в неделю, по четвергам. Здесь обсуждались и решались все текущие дела, происходил прием всех, кто имел какие-либо дела к попечителям. Каждому оказывалось всяческое внимание и посильная помощь.

В храмовые праздники, по почину И.И. Кондратьева, пожертвованиями и личным трудом прихожан после часов ставилась братская трапеза для всех молившихся. Трапеза шла по монастырскому чину и оканчивалась молитвой в храме.

После смерти о. Афанасия и о. Петра в настоятели храма отцом Григорием Семеновичем в присутствии о. Димитрия из Владимирской губернии и при праздничном стечении прихожан был благословлен головщик Стефан Илларионович Волков (во св. крещении Амос). При необходимости в храм приглашались духовные отцы из других приходов (отцы Еупл, Иакинф, Мефодий, Иоанн и Евтихий), причем непременным условием было: «не с уставом, а к уставу», т.е. все приглашенные отцы должны были в точности исполнять существовавшие в общине уставы и правила, преемственно сохранявшиеся от Выговского общежительства. В начале 1890-х гг. была предпринята настойчивая попытка купца Ивана Федоровича Аравина (с обещанием богатых пожертвований) переменить пение в общине с наонного на наречное, но попытка эта была решительно отклонена – не потому, что наречное пение считали не спасительным, а потому, что не считали возможным изменить вековое пение, воспринятое от Выговской киновии.

В начале 1906 г. поморская община на Лиговке была официально зарегистрирована как «Общество христиан поморского согласия». Вскоре, по дарственной записи вдовы В.А. Кокорева Веры Ивановны Кокоревой Общество вступило во владение огромным участком земли с домом и прекрасным садом на Тверской улице, где в том же году началось строительство большого Соборного храма.

Многое в жизни русского общества изменилось после выхода законодательного акта 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости». По словам известного искусствоведа П.П. Муратова, «старообрядчество получило возможность открытого существования. Ему было разрешено строить церкви, и постройка старообрядческих храмов, благодаря обильно притекавшим пожертвованиям, сразу же началась во многих городах. Там, где к постройке храма имел отношение старообрядец, любивший и ценивший древнюю икону, явилась возможность церковного украшения в ином духе, чем тот, который был привычен для русского общества, посещавшего наши бесчисленные елизаветинские, екатерининские и александровские церкви <…>».

Столичные поморцы стали первыми, кто воспользовался преимуществами, дарованными указом 1905 г. о веротерпимости. Они принялись за построение своего нового центрального храма. Главными жертвователями на строительство первого общественного старообрядческого церковного здания стали учредители Общины вдова В.А. Кокорева Вера Ивановна Кокорева и ее дети П.В. Верховская и А.В. Кокорев при содействии мужа П.В. Верховской Василия Петровича Верховского.

В.И. Кокорева передала Обществу по дарственной участок земли с двухэтажным каменным домом по Тверской улице, 8, в котором она проживала с дочерью и зятем. Стоимость земли и дома была оценена в 100 000 руб. С востока к участку примыкала территория Никольского приюта, с севера – Аракчеевские казармы, с запада – жилая застройка.

Закладка нового храма была совершена 6 августа 1906 г. в праздник Преображения Господня.

Проект церковного здания был разработан известным зодчим, городским архитектором Дмитрием Андреевичем Крыжановским. 3 августа 1906 г. проект одобрен главными жертвователями и Общим собранием Общины. Тогда же утверждена смета на сумму 97 050 руб. и на все работы ассигновано 150 000 руб. Храм Знамения Пресвятыя Богородицы на Тверской улице был освящен 22 декабря 1907 г. и стал самым крупным поморским храмом в Российской империи[1]. Весь архитектурный комплекс состоял из храма, соединенной с ним особой галереей пристройки, ризницы и надворных построек. С северной стороны храма была пристроена отдельная часовня для отпевания покойников, а в прилегающих флигелях располагались училище, детский приют, богадельня, кухня, общая трапезная, свечная мастерская и квартиры семейных клирошан.

Образцом для оформления интерьеров храма стали моленные и собор Преображенского Богаделенного дома в Москве. Четверо членов Совета общины специально делегировались для их осмотра. В результате осмотра и в соответствии с пожеланиями членов общины и учредительницы В.И. Кокоревой, было принято решение, что большинство икон в храме должны быть старинными, написанными не позднее второй половины XVII в., и только в необходимых случаях новыми, написанными в стиле древнего письма. Первоначально предполагалось перенести в новый храм иконостас из моленной на Лиговской улице и дополнить его необходимыми иконами. И действительно, значительная часть икон была перенесена из Лиговской моленной. Однако для обширного пространства Большого молитвенного зала старый иконостас оказался слишком мал. С целью подбора и приобретения икон для храма были осмотрены хранилища торговцев древними иконами на Нижегородской ярмарке и в Москве, известных торговцев Большакова, Силина и других, а также собрания известных коллекционеров, в частности А.И. Егорова, наследников Е.С. Егорова, наследников И.М. Ивакина, отца Ис. Носова. Часть икон, в частности зааналойный крест, были возвращены властями из тех, что были прежде конфискованы у старообрядцев. Приобретались также иконы старообрядческой поморской иконописной школы XVIII – XIX вв. Новые иконы были написаны старообрядцами поморского согласия иконописцами братьями Сусловыми. Старший из братьев, Степан Алексеевич, был известен как выдающийся знаток и мастер древней иконописи.

В 1923 г. экспертом Музейной комиссии Ф.А. Каликиным, знатоком старообрядческого искусства, и прежде сотрудничавшим с общиной (в частности, в вопросе сохранения имущества Выгорецкого общежительства в 1913 г.), была составлена опись икон, имеющих большое художественное значение и принятых на учет Государственного Музейного фонда. По заключению Ф.А. Каликина, все иконы главного и боковых иконостасов представляли собой единый ансамбль, не подлежащий разделению, и иконы из иконостасов не подлежали изъятию. Всего в храме Знамения и помещениях, принадлежавших общине, находилось (не считая перенесенных из Михайловской богадельни и Кокоревского убежища) 427 икон, писанных по дереву, и 55 металлических (вероятно, литых) икон, и 225 богослужебных и церковных книг.

Около 1923 г. в храм были перенесены иконы из упраздненных моленной Михайловской богадельни на Малой Охте (155 икон писаных по дереву и 32 металлических) и Кокоревского убежища (69 икон писаных по дереву и 9 металлических).

Тогда же в бывшем Зале заседаний Совета (Советской комнате) была устроена Зимняя моленная, в которую поместили иконы из Михайловской богадельни. Иконы из Кокоревского убежища помещены в «комнате рядом с нынешней Советской комнатой».

Соборный храм на Тверской стал главным храмом староверов Петербурга, где не наблюдалось резкого разделения братских старообрядческих согласий. Здесь были заложены основы последующего объединения всех староверов города на Неве (поморцев, федосеевцев и филипповцев) в единую Древлеправославную Поморскую Церковь. Представители общины участвовали во многих поморских съездах, соборах (Поволжских, Северо-Западных, обоих Всероссийских Соборах, присутствовали на Съезде в Двинске по образованию в 1911 г.). В храме на Тверской бывали Л.Ф. Пичугин, Т.А. Худошин и другие известные деятели староверия. Многолетним участником соборной молитвы был престарелый инок Сергий.

Община обладала обширной библиотекой, в которой имелся полный круг богослужебных книг, множество учительных святоотеческих книг, поморских рукописей. Богослужение в храме совершалось с большой торжественностью и было, по воспоминаниям очевидцев, чрезвычайно благолепно. Думая о потомках, руководство общины разместило на специальных памятных досках у входа в храм его краткую историю, изготовило прекрасный фотоальбом со снимками внешнего и внутреннего вида здания.

Братская кухня по желанию прихожан готовила поминальные обеды. В братских трапезных могли сесть за стол одновременно около двухсот человек. При надобности тотчас за первой обедала вторая смена, а в исключительных случаях – и третья. В моленной служебного дома в двунадесятые и храмовые праздники ставилась трапеза для клира и ликов, к чину которой по окончании часов приносилась на аналое с каждением и пением икона праздника, а после трапезы она также торжественно возвращалась в собор.

В 1911 г. после смерти о. Григория настоятель о. Стефан Илларионович Волков в присутствии о. Иакинфа Семеновича Мухина благословил вторым наставником более 25 лет служившего в клире Петра Кирилловича Кирилова. Головщиками были в то время Кузьма Гурьянович Кондьзеренов и Дионисий Лазаревич Попов. С началом войны 1914 г. при общине был учрежден лазарет для раненых на 20 человек. Также община оказывала денежную помощь матерям и семьям христиан-поморцев, призванных на войну.

«Золотой век» старообрядчества продлился недолго. После революции 1917 г. на староверов обрушилась новая волна гонений. Одна за другой закрываются властями и «национализируются» старообрядческие моленные и богадельни на Охтинском и Волковом кладбищах, на Ушаковской улице за Нарвской заставой, на Коломенской улице, уничтожается моленная и скит за Московской заставой… В 1933 г. властями был закрыт и храм на Тверской улице, его богатейшее собрание древних икон и церковной утвари частично расхищено, частично уничтожено, а здание, превращенное в промышленное предприятие, попало в ведение Министерства автомобильной промышленности, подверглось капитальной внутренней перестройке и было приспособлено под промышленное предприятие. К 1940 г. в городе на Неве не осталось ни одного действующего староверческого храма или моленной.

Но несмотря на столь суровые гонения, староверы продолжали собираться для молитвы на частных квартирах. Так, известно, что в 40-х годах богослужения совершались на квартире О.К. Князевой (ул. Некрасова), пока об этом не стало известно органам власти. В результате хозяйку квартиры арестовали, и службы прекратились. Однако моления продолжились в домах других христиан.

После окончания Великой Отечественной войны группа христиан-староверов, переживших блокаду, обратилась к властям с ходатайством о регистрации общины. Власти пошли навстречу, и в 1947 г. в Ленинграде была официально зарегистрирована Старообрядческая Поморская община. В этом была немалая заслуга таких активных членов общины, как К.М. Горелов, О.К. Князева, М.И. Богданов. Вновь зарегистрированной общине властями было отдано два этажа во флигеле дома № 12 на Коломенской улице, где в довоенные годы располагалась знаменитая Киржаковская моленная, прежде принадлежавшая староверам-филипповцам. Группа христиан-федосеевцев ходатайствовала также и о возвращении Волковской моленной на Волковом кладбище, но в 1948 г. получила от властей отказ. Настоятелем поморской общины был избран причетник общины на Тверской, уроженец Латвии, Амбросий Иоакимович Толстов и благословлен о. Григорием Прокопьевичем Хоботовым. Отец Амбросий хорошо знал церковную службу, знаменное пение, был опытным, профессиональным служителем. За 23 года настоятельства он умело примирял бывших федосеевцев, филипповцев и поморцев. Благодаря его мудрой политике в моленной на Коломенской произошло долгожданное объединение в единую общину староверов-беспоповцев всех согласий, долгие годы лишенных возможности собираться на совместную молитву. В знак примирения и до сих пор в приходных поклонах полагается «начал за общение» бывших разных согласий. Первым председателем Правления стал М.И.Богданов. Головщицами стали У.Г. Григорьева и Е.И. Маркова. Хор был почти целиком женский. Поскольку большинство певчих было из моленной на Волковом кладбище, то был принят обычай богослужения того храма

Однако по мере увеличения общины помещение Коломенской моленной уже не могло вместить всех желающих, особенно на большие праздники, и поэтому многим во время молитвы приходилось стоять не просто на лестнице, но даже во дворе. А так как часть флигеля была занята квартирами атеистически настроенных жильцов, то в вышестоящие органы от них постоянно поступали жалобы. Все закончилось тем, что в 1961 г. община вынуждена была переехать в предложенное властями здание бывшей церкви во имя иконы Казанской Божией Матери в Рыбацком, заново освященном во имя Знамения Пресвятыя Богородицы.

Рыбацкое находилось тогда за чертой города и лишь в 1963 г. стало одним из его районов. Однако предоставленное властями новое помещение имело такие малые размеры, что сразу же встал вопрос о пристройке. С разрешения районной администрации была сделана небольшая пристройка, но когда дело дошло до городских властей, сфабриковали целое «дело о пристройке», в результате которого председатель общины С.Г. Евсеев и районный архитектор были осуждены к заключению. В годы воинствующего атеизма храм посещали самые стойкие верующие, но и сейчас многие прихожане помнят, как на большие праздники прихожане, не вмещавшиеся в храм, слушали службу под окнами, как на Пасху вынуждены были собираться по домам или даже ездить за город в Ламповскую общину.

С 1962 по 1970 г. председателем общины был Г.Е. Иванов, затем до 1982 г. П.П. Матвеев, потом до 1985 г. А.М.Епифанов. В 1970 г. умер настоятель А.И. Толстов, благословив Стефана Григорьевича Тимофеева.

С 1985 г. председателем Правления был выбран Иларион Михайлович Петров, а с 1986 г., после смерти о. Стефана Григорьевича Тимофеева, настоятелем становится Олег Иванович Розанов. В 1987 г., в преддверии 1000-летия Крещения Руси, община получает разрешение на возведение на месте снесенной в довоенные годы деревянной Казанской церкви нового церковного здания. Новое здание проектировалось по эскизам настоятеля о. Олега и предстало в едином виде церкви, увенчанной куполом, и старого здания притвора с колокольней, без всяких признаков нового строительства.

14 августа 1988 г. состоялась первая служба в обновленном здании. 19-метровый купол избавил от постоянной духоты во время службы, расширенный клирос позволил всем певчим размещаться у аналоя. Появились четыре малые кельи для служебных нужд, было выделено помещение для отдыха служителей и гостей общины. В том же году община приняла официальное название «Невской Старообрядческой Поморской общины». После реконструкции церковь в Рыбацком получила статус «Памятника архитектуры».

В конце 1980-х – начале 1990-х гг. рядом с храмом Знамения усилиями общины был построен духовно-благотворительный центр «Невская Обитель». В нем разместились малый храм, трапезная, крестильня, келии для служения треб, а также оранжерея, столярная мастерская и подсобные помещения.

Сегодня Невская Старообрядческая Поморская община объединяет всех староверов г. Петербурга, являясь одной из крупнейших общин страны (около 8000 человек). Еще в 1993 г. городские власти возвратили общине здание моленной на Коломенской, в котором постепенно была восстановлена церковная жизнь. В 2004 г. законным владельцам был, наконец-то, передан и соборный храм Знамения на Тверской. 10 декабря 2004 г. в храме на Тверской состоялся первый торжественный молебен Знамению Пресвятыя Богородицы — престольному празднику храма. С тех пор службы здесь проводятся еженедельно. Христиане-поморцы собираются, чтобы помолиться, принять участие в духовных беседах, послушать духовные стихи. В помещениях храма размещена фотовыставка, посвященная истории этого удивительного памятника русской архитектуры.

В настоящий момент в городе существует уже три прихода — Рыбацкий (Караваевская ул., 16), Коломенский (Коломенская ул., 12) и Тверской (Тверская ул., 8). Общиной осуществляется разнообразная духовная и культурно-просветительская деятельность. В воскресные и праздничные дни в храмах общины в Рыбацком и на Коломенской совершается богослужение, в будние дни служатся требы – молебны за здравие и панихиды за упокой. В храме на Тверской – служба повседневная. При общине действует воскресная школа, книжница (библиотека), издается Календарь Древлеправославной Поморской Церкви, сборник «Християнская семья». Регулярно проводятся встречи молодежи Санкт-Петербурга и области. В «Невской обители» ежегодно проходят международные слеты староверческой молодежи, проводятся курсы церковнослужителей. При общине организован молодежный хор «Аненай».

История Невской Старообрядческой Поморской общины красноречиво говорит нам о том, что, несмотря на все трудности, гонения и лишения, которые пришлось пережить староверам в течение последних трехсот лет, они продолжали бережно сохранять древние традиции и донесли их вплоть до наших дней.

  1. Антонов В.В., Кобак А.В.Святыни Санкт-Петербурга. Т.3. СПб., 1996.
  2. Варадинов Н.В.История Министерства внутренних дел. Кн. 8: История распоряжений по расколу. СПб., 1863.
  3. Вургафт С.Г., Ушаков И.А.Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.
  4. Доклад общему собранию членов Петроградской христиан­ской общины старообрядцев поморского согласия. Совещания по составлению сметы на 1916 год, избранного общим собранием общины 1 мая 1916 года. Пг., 1916.
  5. Доклад сотрудника Ф. Каликина по осмотру молитвенного дома Тверская, 8, в управление Государственного музейного фонда. 1924 г. // НА ГЭ ф.4 д.1229, Л.10.
  6. Животов Н.Н.Церковный раскол в Петербурге. СПб., 1891.
  7. Кожурин К.Я. Культура русского старообрядчества (XVII-XX вв.). Часть первая: Учебное пособие. СПб., 2007.
  8. Кожурин К.Я.Староверие в Петербурге. СПб., 2006.
  9. Кожурин К.Я.Храм Знамения Пресвятыя Богородицы на Тверской улице (к 100-летию постройки). СПб., 2007.
  10. Кончаев П.Н.Родословие Поморского Староверия в Петербурге (доклад к съезду Северо-Западного округа 1928 г. с дополнениями) (машинопись).
  11. Ливанов Ф.В.Тайны Московского раскольничьего Преображенского кладбища. (Первая полная история сего кладбища с основания оного 1771 года, и до настоящего времени 1871 года) // Ливанов Ф.В.Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. Т. 3. СПб., 1872. С. 100-103, 235-236.
  12. Лурье Л.Я., Кобак А.В.Малоохтинское кладбище // Исторические кладбища Петербурга. СПб., 1993. С. 417-423.
    Нильский В.В.Очерки из быта старообрядцев. Малоохтенское поморское кладбище в Петербурге // Истина. Кн. 42. Псков, 1875. С. 61-88 4-й паг.
  13. Нильский В.В.Поморцы в Петербурге. Поморская моленная на Моховой улице // Истина. Кн. 42. Псков, 1875. С. 29-48 4-й паг.
  14. Нильский В.В. Раскол в Петербурге. Мало-Охтенское поморское кладбище в Петербурге // Церковно-общественный вестник. 1875. № 67-69.
  15. Нильский В.В. Раскол в Петербурге. Поморская моленная в Моховой улице // Церковно-общественный вестник. 1875. № 46, 47.
  16. Нильский В.В. Раскольнические учреждения в Петербурге / N. // Христианское чтение. 1887. Сент./окт. С. 442-456.
  17. Опись имущества, принадлежащего христианской Общине старообрядцев поморского согласия, находящегося в молитвенном доме по Тверской ул., 8. 1923 г. // РГА СПб., Ф. 7384 оп. 33 д. 255. Лл. 114-116.
  18. Опись Святых икон, принадлежащих христианской Общине старообрядцев поморского согласия, находящихся в молитвенном доме Тверской ул., 8. 1924 г. // РГА СПб., Ф. 7384 оп. 33 д. Л.120-125об.
  19. Отчет Петербургской христианской общины старообрядцев поморского согласия, приемлющих браки. С 19 июня 1906 г. по 1 января 1908 г. СПб., 1908.
  20. Отчет Петербургской христианской общины старообрядцев поморского согласия с 1 янв. 1912 г. по 1 янв. 1913 г. СПб.,
  21. Отчет Петербургской христианской общины старообрядцев поморского согласия, приемлющих браки, с 1 января 1913 г. по 1 января 1914 г. СПб., 1914.
  22. РГА, ф. 7384, оп. 33, 37.
  23. Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875.
  24. Среди старообрядцев-поморцев в С.-Петербурге: (От нашего корреспондента) // Церковь. 1908. № 19. С. 690-692.
    Статистические данные о старообрядцах. (К 1 января 1912 г.). [СПб., 1912].
  25. Шамарин В.В.275 лет Староверию в Петербурге (краткий исторический очерк) // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 1998 год. М., 1997. С. 54-61.
  26. Шкаровский М.В. Старообрядцы // Санкт-Петербург: Энциклопедия. СПб., 2004. с. 834.
  27. Юхименко Е.М.Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература. М., 2002. Т. I.
  28. Юхименко Е.М.Старая Вера в новых условиях // Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М.С. Киселевой. М., 2003.
К.Я. Кожурин
15 Апр
Литература

К.Я. Кожурин. Протопоп Аввакум в русской литературе и поэзии

(к 400-летию со дня рождения)

В 2020 году исполняется 400 лет со дня рождения выдающегося русского писателя и религиозного деятеля протопопа Аввакума Петрова, автора всемирно известного памятника древнерусской литературы — «Жития». Протопоп Аввакум Петров (1620—1682) принадлежит к числу наиболее ярких фигур русской истории. «Богатырь-протопоп» (по выражению историка С. М. Соловьева), он явил миру с необыкновенной мощью те качества, в которых русский человек отразился во всем многообразии его характера, — несокрушимую волю, силу духа, страстность, готовность к самопожертвованию во имя великой идеи. Общее число сочинений «огнепального протопопа» — более 80. Это истолковательные беседы, челобитные, полемические и учительные послания к отдельным лицам и группам единомышленников.

Но главное произведение Аввакума, являющееся литературным памятником мирового значения, — это его «Житие», которое представляет величайшую ценность и как свидетельство о жизни священномученика и исповедника древлеправославной веры, и как исторический источник, характеризующий русское общество середины XVII в. в его отношении к Никоновым «новинам». «Житие» протопопа Аввакума, написанное по «понуждению» его духовного отца и сострадальца инока Епифания, представляет собой новую страницу в истории русской литературы в целом. Будучи строгим традиционалистом в церковной области, Аввакум выступает в области литературы как новатор, на два века опережая развитие русского литературного языка. Прежде всего, на фоне предшествующей литературной традиции выделяется его стиль и поэтика. Язык Аввакума — подчеркнуто разговорный («занеже люблю свой русский природный язык»).

До того, как «образованное общество» смогло ознакомиться с гениальным «Житием» по его публикации в 1861 году, это произведение распространялось лишь в рукописных списках, которые тайно переписывались в старообрядческих монастырях и скитах. После начала либеральных реформ императора Александра II (весьма символично, что выход «Жития» совпал по времени с отменой крепостного права) старообрядцы наконец-то обрели голос — начинают выходить первые легальные издания старообрядческих сочинений. До этого о старообрядчестве могли лишь превратно судить на основе миссионерской полемической литературы. Теперь появилась возможность изучать старообрядчество по первоисточникам, а в последние десятилетия XIX в. старообрядческая тема начинает привлекать к себе внимание не только представителей научного мира, но и творческой интеллигенции. Появляются картины, оперы, поэмы, посвященные теме церковного раскола и старообрядчества.

По замечанию литературоведа А. Н. Робинсона, долгие годы занимавшегося изучением жизни и творчества огнепального протопопа, «гений Аввакума — явление исконно русское, именно поэтому масштабы его творчества приобрели международное значение». Робинсон совершенно справедливо ставит «Житие» в один ряд с такими выдающимися литературными памятниками, как «исповеди» Августина Блаженного, Ж. Ж. Руссо, Л. Н. Толстого, М. Горького, а также с «Историей моих бедствий» Пьера Абеляра. С другой стороны, написанная в пустозерской земляной яме, в заточении, аввакумовская автобиография принадлежит к числу «тюремных» произведений. В связи с этим вспоминаются, например, «Книга» (1298) венецианского купца и государственного деятеля Марко Поло, «Город солнца» (1601) Т. Кампанеллы, «Автобиография» (1710) венгерского патриота М. Бетлина, «Славяно-сербская хроника» (1711) графа Д. Бранковича, наконец, роман «Что делать?» (1862) Н. Г. Чернышевского (ксати, весьма высоко оценивавшего Аввакума и ставившего его в пример своим впадавшим в уныние соратникам). Во многом именно экзистенциальное переживание «тюремной» темы продолжало привлекать к «Житию» многих русских писателей и поэтов — от народовольцев до жертв 1937 года.

* * *

Как указывал крупнейший исследователь жизни и творчества протопопа Аввакума Владимир Иванович Малышев (1910—1976), наиболее раннее упоминание «Жития» Аввакума вне старообрядческой среды находится в майской книжке «Парнасского щепетильника» М. Д. Чулкова за 1770 год. Писатель, этнограф и фольклорист Михаил Дмитриевич Чулков (1740—1792) в статье «Продается стихотворец лирический», описывая деда бездарного лирического поэта, дает сатирический образ старообрядца, противника всего нового и слепого приверженца старинных обычаев и понятий. Высоко чтя подвиг протопопа Аввакума, этот старовер в знак уважения к своему вероучителю носил перстень с искусно вделанной в него частью ногтя с указательного пальца Аввакума. На вороте кафтана он имел другую реликвию: большую красную запонку с вырезанным на донышке именем протопопицы. А самое главное, дед поэта, по словам М. Д. Чулкова, «все житие Аввакумово помнил наизусть. Рассказывал оную во всякой беседе с прегорькими слезами, а особливо, как сей угодник их страдал под батогами и под всяким орудием, которым его за дурачество стягали». Спустя некоторое время тот же Чулков в сатире на какого-то знатного купца-старообрядца («Жизнь некотораго мужа и перевоз куриозной души его чрез Стикс реку») опять называет «Житие» Аввакума и даже сообщает, как внешне выглядела эта книга: «в руках держал житие Протопопа Аввакума, книгу толщиною по крайней мере в восемь вершков». В другом месте «Жизни некотораго мужа…» Меркурий, один из лодочников-перевозчиков в царстве мертвых, советует этому старообрядцу для облегчения своей участи пойти к судье подземного царства Миносу и рассказать ему «житие Аввакумово, он это любит». Снова упомянут «обыкновенно» неподпоясанный кафтан старика, украшенный при вороте большой запонкой, но теперь уже с ногтем Аввакума, а не с именем протопопицы.

Однако в целом, как отмечает В. И. Малышев, в представлении просветителей XVIII в. Аввакум предстает только как враг прогресса и просвещения. Это объясняется тем, что ученые XVIII века «в большинстве своем стояли на позициях официальной церкви и резко отрицательно относились не только к вероучению старообрядцев, но и ко всей их книжной культуре. Кроме того, у этих ученых еще мало было накоплено материала по древнерусской литературе, поэтому они не могли оценить высокие эстетические качества и познавательную ценность автобиографии Аввакума». Подобное отношение сохранялось в «образованном обществе» вплоть до первой публикации «Жития».

Впервые произведение Аввакума было опубликовано в «Летописях русской литературы и древности. 1859—1860, кн. 6» (М., 1861. С. 117—173) под названием «Автобиография протопопа Аввакума». В том же году в Санкт-Петербурге в издательстве Д. Е. Кожанчикова и под редакцией Н. С. Тихонравова вышло в свет отдельное издание — «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное» (СПб., 1861 (на обложке 1862)). До революции 1917 года «Житие» переиздавалось, как минимум, еще 11 раз, а после революции и до Великой Отечественной войны вышло два собрания сочинений протопопа Аввакума в издательстве «Academia» (1927 и 1936).

Словно легендарный Китеж, неожиданно выплыв на поверхность русской общественной жизни второй половины XIX в., бессмертное произведение протопопа Аввакума не прошло незамеченным, оставив глубокий след в русской литературе и культуре того времени. О нем высоко отзывались такие разные писатели, как Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский, И. С. Тургенев и И. А. Гончаров, Н. С. Лесков и В. М. Гаршин, Н. Г. Чернышевский и Д. Н. Мамин-Сибиряк, А. М. Горький и И. А. Бунин, С. В. Максимов и А. И. Эртель, Л. М. Леонов и А. Н. Толстой. Вот лишь некоторые отзывы.

Известно, что Иван Сергеевич Тургенев отвез издание «Жития» в Париж. Писательница Аделаида Луканина, посетившая его там в 1878 г., вспоминает тургеневские слова: «Я вспомнил Житие протопопа Аввакума, вот книга! Груб и глуп был Аввакум, порол дичь, воображал себя великим богословом, будучи невеждой, а между тем писал таким языком, что каждому писателю непременно следует изучать его. Я часто перечитываю его книгу». Тургенев встал, порылся в книжном шкафу и достал Житие Аввакума. «Вот она, — сказал он, — живая речь московская… Так и теперешняя московская речь часто режет ухо, а между тем это речь чисто русская». Писатель стал читать: «Таже с Нерчи паки назад возвратились к Русе…», цитируя знаменитый диалог Аввакума с женой. На вопрос Луканиной о том, долго ли будут у нее продолжаться поиски собственного литературного стиля, писатель засмеялся и ответил словами Аввакума: «До самыя смерти, Марковна!». «Сравните с этим языком, — заговорил опять Иван Сергеевич, — книжный язык того же времени, ну хоть как пишет боярин Артамон С. Матвеев, ученый человек того времени: «А» — да — «да»… сухо, утомительно… У Аввакума не то, он живою речью писал».

В том же 1878 г. Лев Николаевич Толстой просит в личном письме к H. H. Страхову прислать ему «Путешествие… попа раскольника Аввакума». В. Ф. Лазурский записывает в своем дневнике под 29 декабря 1895 г.: «…Из книжной словесности, — сказал Л. Н. Толстой, — остановился бы, например, на таком превосходном стилисте, как протопоп Аввакум. (Лев Николаевич очень удивился, когда я сказал ему, что у нас Аввакума совсем не включают в учебники)». Толстой, а позже и М. Горький настоятельно рекомендовали включить «Житие» в программы школьного обучения. По свидетельству жены писателя С. А. Толстой (запись в ее дневнике под 3 февраля 1904 г.), «Толстой читал вслух семейным «Житие» протопопа Аввакума». О том же пишет и Д. П. Маковицкий (запись в дневнике под 28 марта 1906 г.): «После обеда Лев Николаевич читал нам из «Истории» Соловьева про протопопа Аввакума. Во время чтения прослезился. С большим уважением и любовью говорил о нем. Хвалил выдержки из «Жития Аввакума», приводимые Соловьевым: «коротко и образно»». «О преподавании русской литературы, — вспоминает сын писателя С. Л. Толстой, — Лев Николаевич говорил: «Обыкновенно сообщают очень немногое о былинах и летописях и о допетровских русских писателях — о переписке Ивана Грозного с Курбским, о жизнеописании протопопа Аввакума, о Котошихине, Посошкове и др. Между тем это серьезная, содержательная литература…«».

Федор Михайлович Достоевский в «Дневнике писателя за 1876 г.» отмечает: «…Мы, на нашем ещё неустроенном и молодом языке, можем передавать глубочайшие формы духа и мысли европейских языков: европейские поэты и мыслители все переводимы и передаваемы по-русски, а иные переведены уже в совершенстве. Между тем, на европейские языки, преимущественно на французский, чрезвычайно много из русского народного языка и из художественных литературных наших произведений до сих пор совершенно непереводимо и непередаваемо… Пушкин тоже во многом непереводим. Я думаю, если б перевесть такую вещь, как сказание протопопа Аввакума, то вышла бы тоже галиматья, или, лучше сказать, ровно ничего бы не вышло… нельзя не признать… что нашего-то языка дух — бесспорно многоразличен, богат, всесторонен и всеобъемлющ…».

Произведениями Аввакума восхищался писатель Всеволод Михайлович Гаршин, о котором В. А. Фаусек в своих воспоминаниях пишет следующее: «Он любил изучать старую русскую литературу, и некоторые старинные произведения были его любимыми книгами, которые он знал почти наизусть. К числу таковых принадлежало, напр., житие протопопа Аввакума». «Он почитал в особенности житие протопопа Аввакума», — сообщает И. И. Ясинский в своей статье о писателе.

Дмитрий Наркисович Мамин-Сибиряк ставил «Житие» наравне с другим выдающимся памятником древнерусской литературы «Словом о полку Игореве». Он писал в 80-е годы XIX в.: «…„Слово о полку Игореве“ и автобиография протопопа Аввакума. Стиль — это весь человек, а по языку нет равных этим двум гениальным произведениям… первому уже отдана приличная дань уважения, а теперь очередь за вторым… Полагаю, что именно сейчас самый благоприятный момент для такой оценки. Я удивляюсь, что до сих пор не найдется ученого человека или талантливого критика, который сопоставил бы рядом автобиографию попа Аввакума с исповедью хоть все того же автора „Власти тьмы“». И в другом месте: «…Исповедь попа Аввакума — этот забытый литературный перл… Его по достоинству оценил один Тургенев и только по своей благовоспитанности не сопоставил с confession (исповедью — К. К.) гр. Л. Толстого».

Русский этнограф-беллетрист Сергей Васильевич Максимов, посетивший место казни протопопа Аввакума в Пустозерске писал: «Аввакум здесь (в Пустозерске. — К. К.) между прочим написал свою автобиографию в виде послания к своему духовнику иноку Епифанию — в высшей степени любопытное сочинение как по авторской откровенности, так и по приемам изложения. Это один из выдающихся памятников письменности 17-го века, не имеющий себе равносильных соперников, по языку изложения. Все мертвые формы книжного языка здесь заменены формами обиходного, и повесть, веденная простым разговорным способом, драгоценным для изучающих сущность и тонкости родного слога» («Год на Севере»).

Писатель-народник Александр Иванович Эртель, наставляя начинающих литераторов, говорил: «Случалось ли вам читать русские песни, сказки, былины, житие Аввакума, прислушиваться к говору и к рассказам крестьян, мещан, дореформенных купцов? Если нет, или без достаточного внимания, то надо. Это родник живой воды, который всегда будет давать жизнь, живописность и силу оборота и выражения и даже мыслям нашей „культурной“ поэзии».

Весьма высоко оценивал литературное творчество Аввакума Алексей Максимович Горький: «Язык, а также стиль писем протопопа Аввакума и „Жития“ его остается непревзойденным образцом пламенной и страстной речи бойца, и вообще в старинной литературе нашей есть чему поучиться». А. М. Горький досадовал в 1900 г., — вспоминает В. А. Десницкий, — «…что никак не удается добиться введения в школьные программы изумительного по языку, реалистического по приемам письма, глубоко лиричного „Жития“ протопопа Аввакума».

Алексей Николаевич Толстой: «Российская изящная словесность с начала возникновения (если не считать уникального изумительного памятника «Слово о полку») до конца XVII века пользовалась давно вымершими формами церковнославянского языка. Это была российская латынь. Народная живая речь считалась «подлой»… Только раз в омертвелую словесность, как буря, ворвался живой, мужицкий, полнокровный голос. Это были гениальные «Житие» и «Послания» бунтаря, неистового протопопа Аввакума, закончившего литературную деятельность страшными пытками и казнью в Пустозерске. Речь Аввакума — вся на жесте, канон разрушен вдребезги, вы физически ощущаете присутствие рассказчика, его жесты, его голос. Он говорит на «мужицком», «подлом» языке…» («О драматургии»).

Писатель Леонид Максимович Леонов признавался: «По своему языку, по своему эпическому темпераменту, для меня имело большое значение Житие протопопа Аввакума — замечательный памятник XVII века».

XX век с его катаклизмами по-новому открыл для себя огнепального протопопа. Аввакуму посвятил свою историческую миниатюру «Аввакум в пещи огненной» русский писатель, автор многочисленных художественных произведений на историческую тематику Валентин Саввич Пикуль. В начале миниатюры Пикуль пишет: «Из темной глуби XVII столетия, словно из пропасти, нам уже давно светят, притягательно и загадочно, пронзительные глаза протопопа Аввакума, писателя, которого мы высоко чтим.

В самом деле, не будь Аввакума — и наша литература не имела бы, кажется, того прочного фундамента, на котором она уже три столетия незыблемо зиждется. Российская словесность началась именно с Аввакума, который первым на Руси заговорил горячим и образным языком — не церковным, а народным…

Реализм, точный и беспощадный, реализм, убивающий врага наповал, этот реализм нашей великой литературы был порожден «Житием протопопа Аввакума».

Первый публицист России, он был предтечею Герцена!

А кто он? Откуда пришел? И где пропал?..

«Житие» его включено в хрестоматию, и каждый грамотный человек должен хоть единожды в жизни прикоснуться к этому чудовищному вулкану — этому русскому Везувию, извергавшему в народ раскаленную лаву афоризмов и гипербол, брани и ласки, образов и метафор, ума и злости, таланта и самобытности.

Нельзя знать русскую литературу, не зная Аввакума!»

* * *

До публикации «Жития» Аввакум мог быть известен широкому читателю только по немногочисленным и скупым, но при этом весьма тенденциозным упоминаниям в миссионерской литературе и энциклопедических словарях, где факты его биографии перевирались до неузнаваемости. Известному русскому писателю (а по совместительству чиновнику по делам «раскола», по долгу службы разорявшему старообрядческие скиты) Павлу Ивановичу Мельникову-Печерскому (1819—1883) принадлежит достаточно подробная биографическая заметка об Аввакуме (со списком всех известных на то время его сочинений) для первого тома «Энциклопедического словаря». Аввакум неоднократно упоминается в исторической работе Мельникова «Очерки поповщины», датированной 1863—1867 годами.

Уже в конце XIX в. появились первые попытки литературной обработки аввакумовского «Жития». Пожалуй, первым, кто обратился в художественной литературе к личности огнепального протопопа и вообще к теме церковного раскола середины XVII в., был русский писатель, историк и публицист Даниил Лукич Мордовцев (1830—1905). В его романе «Великий раскол», впервые опубликованном в 1880 г. в журнале «Русская мысль», а на следующий год вышедшем отдельной книгой, Аввакум изображен с большой симпатией. Писатель опирался как на произведения самого Аввакума, так и на характеристику, данную историком С. М. Соловьевым в его фундаментальном труде «История России с древнейших времен». Соловьев считал, что в протопопе Аввакуме воплотились самые яркие черты русского национального характера и называл его «протопопом-богатырём». При этом историк подчеркивал особое значение «Жития» как исторического источника: «Важность памятника заключается в том, что он лучше других памятников переносит нас в Россию XVII века, от которой мы отошли так далеко и явления которой мы с таким трудом понимаем».

Как отмечает исследователь творчества Д. Л. Мордовцева А. В. Устинов, «появление романа „Великий раскол“, в котором протопоп Аввакум был изображен сложной и многогранной личностью, было встречено читающей публикой с большим интересом. Симпатии автора склонялись более на сторону „раскольников“, поэтому роман натолкнулся на отрицательные отзывы в миссионерской среде». Так, известный борец с «расколом» профессор Н. И. Субботин выступил на страницах «Русского вестника» с подробной статьей «Историк-беллетрист» (1881), в которой подверг автора и его произведение резкой критике.

Писатель Николай Семенович Лесков, рассуждая об Аввакуме в статье «Церковные интриганы» (1882) и явно метя в Мордовцева, охарактеризовал протопопа как узкого, но неугомонного фанатика, с которым «современные нам исторические романисты носятся как с „тихою лампадою“». Однако его отношение к Аввакуму не всегда было таким.

В 1866—1867 гг. писатель начал работать над обширным романом-хроникой «Чающие движения воды», позднее переработанным и переименованным в роман «Соборяне». Центральной фигурой романа по первоначальноиу замыслу должен был стать протопоп Савелий Туберозов, в личности и характере которого Лесков хотел дать художественное воплощение идеального героя-борца. А прообразом такого борца за обновление русской церкви, за превращение ее из бюрократическо-реакционной силы в живое и связанное с народными интересами общественное учреждение стал для писателя как раз протопоп Аввакум. Но все же в окончательном варианте романа нет ни одного упоминания об Аввакуме, хотя психологическая общность между старгородским протопопом — правдоискателем Савелием Туберозовым и Аввакумом, как отмечает И. З. Серман, «не нуждается в пространных доказательствах». На это указывали и другие исследователи, писавшие о Лескове. В частности, Б. М. Эйхенбаум проследил в своей статье «Иллюзия сказа» (в его книге: Сквозь литературу. Изд. «Academia». Л., 1924) влияние сказовой формы сочинений Аввакума на произведения Н. С. Лескова и об использовании последним сочинений Аввакума.

Исследователи творчества Н. С. Лескова отмечали также, что в первоначальной редакции 2-й и 3-й частей романа «Божедомы» писатель поместил пересказ «Жития» Аввакума и ввел троекратное появление его перед Туберозовым в «видении». Аввакум привлек внимание писателя силой и упорством своего героизма: «Двадцати трех лет Аввакум вооружился против лжи, откуда бы она ни шла, и заслужил за это порицание и гонение властей, долг которых отстаивать истину», — писал Лесков в первоначальной редакции романа. Однако в окончательном тексте «Соборян» уже не осталось никаких прямых упоминаний Аввакума или цитат из его произведений.

Хотя в последующие годы к образу протопопа Аввакума чаще всего обращались поэты (что и будет главной темой настоящей статьи), к литературной обработке его «Жития» прибегали и писатели-прозаики. Ал. Алтаев (литературный псевдоним Маргариты Владимировны Ямщиковой; 1872—1959) и Арт Феличе (псевдоним Людмилы Андреевны Ямщиковой-Дмитриевой; 1893—1978) опубликовали в соавторстве в 1918 г. рассказ «Протопоп Аввакум», вошедший в их книгу «Детство знаменитых людей, ч. II. Друзья свободы, ученые, вероучители». Рассказ сопровождают 3 рисунка работы художника К. Н. Фридберга: 1) Аввакум защищает мать от пьяного отца, 2) Анастасия Марковна не дает отцу бить Аввакума, 3) ребенок Аввакум в Григорове. Тот же А. Алтаев в своем «историческом романе из русской жизни XVII в.» «Разоренные гнезда» посвятил Аввакуму целиком несколько глав (М., 1928).

Исторические романы Алексея Павловича Чапыгина (1870—1937) посвящены главным событиям русской истории второй половины XVII в. Пятая глава его неоконченного романа «Гулящие люди» (М., 1938) носит название «Аввакумово стадо» и описывает в несколько гротесковой манере пребывание вернувшегося из сибирской ссылки протопопа в доме боярыни Ф. П. Морозовой в Москве. Выросший на Русском Севере и прекрасно знавший быт и нравы русских старообрядцев, Чапыгин, тем не менее, предпочел остаться в плену широко распространенных в прежние годы стереотипов: рисуя образ Аввакума, он приписывает ему такие отрицательные черты, как религиозный фанатизм, консерватизм и невежество. Подобная трактовка Аввакума вступает в очевидное противоречие с «Житием» и другими его творениями.

В советскую эпоху впервые была сделана попытка показать образ протопопа Аввакума на сцене. Поставили трагедию в 5 действиях и 6 картинах «Патриарх Никон» Владимира Феофиловича Боцяновского (1869—1943) (Пг., 1923). Первое представление состоялось 27 декабря 1922 года в Петрограде в Государственном театре. Роль Аввакума исполнял И. К. Самарин-Эльский. В 1924 г. пьеса шла в Житомирском городском театре. К представлению был изготовлен специальный плакат «Суд над Аввакумом». В первые послереволюционные годы художественная инсценировка «Протопоп Аввакум» шла в некоторых школах Центрально-городского района города Петрограда, в частности в школе, помещавшейся в бывшей гимназии Штемберга на Звенигородской улице.

На Первом съезде советских писателей в Москве (1934) имя протопопа Аввакума упоминалось как имя писателя-бойца, который способствовал развитию гражданских мотивов в нашей литературе. В дальнейшем те или иные «аввакумовские» следы можно встретить у многих писателей советской и постсоветской эпохи — К. А. Федина, Ф. В. Гладкова, В. С. Гроссмана, К. А. Тренёва, М. М. Пришвина, Л. М. Леонова, А. А. Ахматовой, Б. В. Шергина, Ф. А. Абрамова; отдельные произведения посвятили ему Д. А. Жуков, Ю. М. Нагибин, В. С. Пикуль, В. В. Личутин, Н. М. Коняев, В. А. Бахревский… Однако нас, прежде всего, будет интересовать здесь тема «Протопоп Аввакум и русская поэзия».

* * *

Когда речь заходит о теме, заявленной в заглавии данной статьи, надо, в первую очередь, помнить о том, что сам Аввакум с его поразительным чувством родного слова был не просто писателем, но, вне всякого сомнения, и поэтом, первым старообрядческим гимнографом. В. В. Кожинов в статье «Классика и „доклассика“ сегодня», отмечая, что «множество лирических „посланий“ и „слов“» протопопа Аввакума «имеет, несомненно, поэтический характер», писал о «вполне определенном ритмическом строении» этих текстов. Однако ритмическая проза — явление нередкое в древнерусской литературе, и то, что к этой форме прибегал в своих произведениях Аввакум — неудивительно. Но Аввакума можно считать поэтом и в более узком, техническом смысле этого слова, т. е. стихотворцем. Этой теме посвящена статья известного русского филолога и исследователя древнерусской литературы академика А. М. Панченко «Протопоп Аввакум как поэт».

Явления новой культуры, пришедшие с Запада — схоластическая «философия», составлявшая содержание этой новой культуры, и «вирши», ставшие господствующим жанром литературы «московского» барокко, — встречали у Аввакума резкое неприятие: «… и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природный язык, виршами филосовскими не обыкл речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет». Как отмечал А. М. Панченко, Аввакум «стремился создать противовес барочной культуре (это главная причина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был так или иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней все более весомо заявляло о себе индивидуальное начало — и Аввакум также культивирует неповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. „Царицей искусств“ в барокко считалась поэзия — и Аввакум также начинает пользоваться мерной речью, ориентируясь на народный сказовый стих».

В результате, Аввакум сам обращается к стихотворной форме выражения. Старообрядческая культура с самого начала раскола широко пользовалась стихотворной речью — сначала «относительным силлабизмом», тоникой (включая акцентный раешный стих), позднее — изосиллабизмом (например, у инока Авраамия, духовного сына Аввакума, и в Выго-Лексинской школе). Академик Панченко проводит подробный стиховедческий анализ трех аввакумовских текстов: «Хвала о Церкви», «О, душе моя…», «Послушай мене, Боже…» (все они помещены в начале данной антологии) и убедительно доказывает, что их можно определить как стихотворные. Свое глубокое исследование А. М. Панченко скромно называет не столько исследованием, сколько «программой», «предварительным очерком», «постановкой проблемы», считая, что этими тремя фрагментами стихотворное наследие Аввакума не исчерпывается. И это действительно так.

С нашей точки зрения, особого внимания заслуживает ряд произведений протопопа Аввакума, обращенных к находившимся в заточении в Боровске своим духовным дочерям и единомышленницам — боярыне Феодосии Прокопьевне Морозовой, княгине Евдокии Прокопьевне Урусовой и Марии Герасимовне Даниловой. Сам находясь в заточении в далеком Пустозерске и получая скупые известия о судьбе боровских страдалиц, Аввакум восхищался подвигами Морозовой и ее соузниц, называя их в своих посланиях «святыми» и обращаясь к ним в таких, исполненных высокой поэзии словах, приближающихся по своему звучанию к церковным гимнам:

«Херувимы многоочития, серафими шестокрильнии, воеводы огнепальныя, воинство небесных сил, тричисленная единица Трисоставнаго Божества, раби вернии: Феодора в Евдокее, Евдокея в Феодоре и Мария в Феодоре и Евдокее! Чюдной состав — по образу Святыя Троицы, яко вселенстии учителие: Василий, и Григорий, Иоанн Златоустый! Феодора — огненный ум Афанасия Александрскаго, православия насаждь учения, злославия терние иссекла еси, умножила семя веры одождением Духа. Преподобная, по Троицы поборница великая, княгиня Евдокея Прокопьевна, Свет Трисиянный, вселивыйся в душу твою, сосуд избран показа тя, треблаженная, светло проповеда Троицу Пресущную и Безначальную. Лоза преподобия и стебль страдания, цвет священия и плод богоданен, верным присноцветущая даровася, но яко мучеником сликовна, Мария Герасимовна, со страждущими с тобою взываше: „Ты еси, Христе, мучеником светлое радование“».

«Увы, Феодосья! Увы, Евдокея! Два супруга нераспряженная, две ластовицы сладкоглаголивыя, две маслицы и два свещника, пред Богом на земли стояще! Воистинну подобни есте Еноху и Илии. Женскую немощь отложше, мужескую мудрость восприявше, диявола победиша и мучителей посрамиша, вопиюще и глаголюще: «приидите, телеса наша мечи ссецыте и огнем сожгите, мы бо, радуяся, идем к жениху своему Христу».

О, светила великия, солнца и луна Руския земли, Феодосия и Евдокея, и чада ваша, яко звезды сияющыя пред Господем Богом! О, две зари, освещающия весь мир на поднебесней! Воистинну красота есте Церкви и сияние присносущныя славы Господни по благодати! Вы забрала церковная и стражи дома Господня, возбраняете волком вход во святая. Вы два пастыря, пасете овчее стадо Христово на пажетех духовных, ограждающе всех молитвами своими от волков губящих. Вы руководство заблуждшим в райския двери и вшедшим — древа животнаго наслаждение! Вы похвала мучеником и радость праведным и святителем веселие! Вы ангелом собеседницы и всем святым сопричастницы и преподобным украшение! Вы и моей дряхлости жезл, и подпора, и крепость, и утверждение! И что много говорю? — всем вся бысте ко исправлению и утверждение во Христа Исуса.

Как вас нареку? Вертоград едемский именую и Ноев славный ковчег, спасший мир от потопления! Древле говаривал и ныне то же говорю: киот священия, скрижали завета, жезл Ааронов прозябший, два херувима одушевленная! Не ведаю, как назвать! Язык мой короток, не досяжет вашея доброты и красоты; ум мой не обымет подвига вашего и страдания. Подумаю, да лише руками возмахну! Как так, государыни, изволили с такия высокия степени ступить и в бесчестия вринутися? Воистинну подобни Сыну Божию: от небес ступил, в нищету нашу облечеся и волею пострадал. Тому ж и здесь прилично о вас мне рассудить».

На смерть святых боровских страстотерпиц Аввакум написал «О трех исповедницах слово плачевное». В этом слове высокоторжественная поэзия сочетается с искренней и человечной задушевностью. Аввакум искренне оплакивает смерть своих любимых духовных дочерей, и за этикетными формулами, заимствованными из кладезей древнерусской книжности, слышится его неподдельная скорбь:

«Увы мне, осиротевшему! Оставиша мя чада зверям на снедение! Молите милостиваго Бога, да и меня не лишит части избранных Своих! Увы, детоньки, скончавшияся в преисподних земли! Яко Давыд вопию о Сауле царе: горы Гельвульския, пролиявшия кровь любимых моих, да не снидет на вас дождь, ниже излиется роса небесная, ниже воспоет на вас птица воздушная, яко пожерли телеса моих возлюбленных! Увы, светы мои, зерна пшеничная, зашедшия под землю, яко в весну прозябшия, на воскресение светло усрящу вас! Кто даст главе моей воду и источник слез, да плачю другов моих? Увы, увы, чада моя! Никтоже смеет испросити у никониян безбожных телеса ваша блаженная, бездушна, мертва, уязвенна, поношеньми стреляема, паче же в рогожи оберченна! Увы, увы, птенцы мои, вижю ваша уста безгласна! Целую вы, к себе приложивши, плачющи и облобызающи! Не терплю, чада, бездушных вас видети, очи ваши угаснувшии в дольних земли, их же прежде зрях, яко красны добротою сияюща, ныне же очи ваши смежены, и устне недвижимы».

Свою похвалу трем боровским мученицам Аввакум заканчивает такими возвышенными словами:

«Оле, чюдо! о преславное! Ужаснися небо, и да подвижатся основания земли! Се убо три юницы непорочныя в мертвых вменяются, и в бесчестном худом гробе полагаются, им же весь мир не точен бысть. Соберитеся, рустии сынове, соберитеся девы и матери, рыдайте горце и плачите со мною вкупе другов моих соборным плачем и воскликнем ко Господу: „милостив буди нам, Господи! Приими от нас отшедших к Тебе сих души раб Своих, пожерших телеса их псами колитвенными! Милостив буди нам, Господи! Упокой душа их в недрех Авраама, и Исаака, и Иякова! И учини духи их, иде же присещает свет лица Твоего! Видя виждь, Владыко, смерти их нужныя и напрасныя и безгодныя! Воздаждь врагом нашим по делом их и по лукавству начинания их! С пророком вопию: воздаждь воздаяние их им, разориши их, и не созиждеши их! Благословен буди, Господи, во веки, аминь“».

* * *

Первое стихотворное посвящение четверице пустозерских мучеников — протопопу Аввакуму, дьякону Феодору, священнику Лазарю и иноку Епифанию — принадлежит выдающемуся старообрядческому деятелю и духовному писателю, настоятелю Выговского поморского общежительства Симеону Дионисиевичу (князю Мышецкому). Это небольшое стихотворение, написанное в традициях русской силлабической поэзии XVII века, завершает седьмую главу («О отце Епифании Соловецком») его монументального труда «Виноград Российский» (1730—1733) — мартиролога жертв никоновской церковной реформы.

Тако страдальцев сия! добра четверица:
Божиих ополчений красна колесница;
Храбрыми подвизаньми. Гонящих сломляет:
Чудными показаньми люди удивляет.
Четверокольно убо в тризнище впряжеся:
Всехрабро же яздящи в небо вознесеся.

В XVIII веке имя протопопа Аввакума встречается лишь в сатирическом изображении в стихах Антиоха Кантемира (9-я сатира и его примечания к ней: «Аввакум, первый расколов затейщик, самая безмозгая, буйная и упрямая голова был, от которого великие хулы на православную веру произошли, за что он по указам казнь достойную приняв, но в раскольников в святых есть»), в некоторых стихотворных народных драматических произведениях, в сатире М. В. Ломоносова на Тредиаковского («Ода Трисотину») и в его поэме «Петр Великий». Вот отрывок из последней, представляющий собой патетический монолог Петра:

Едва сей бурный вихрь несчастьем укротился,
И Я в спокойствии к наукам обратился,
Искал, где знания сияет ясный луч,
Другая мне гроза и мрак сгущенных туч
От суеверия и грубости восходит
И видом святости сугубый страх наводит.
Ты ведаешь, — раскол, что начал Аввакум
И пустосвят-злодей, его сообщник дум,
Невежество почтет за святость старой веры.
Пристали ко стрельцам ханжи и лицемеры:
Хованский с сыновми, и Мой и церькви враг,
Не устыдился быть в совете побродяг.
Здесь камни сношены к стенам на Капитонов;
Там камни бросаны против святых законов.
О церьковь! О святынь исполненный олтарь!
О как дерзнула к вам коснуться злобна тварь!
Не можно их почесть в сообществе словесных,
Что смысл, и совесть их, и честь в пределах тесных.

С той же отрицательной оценкой, как врага просвещения и всего нового, упоминается имя Аввакума в стихотворении Н. П. Огарева «Юмор» и в сатирической легенде С. А. Соболевского. Однако все же первой серьезной попыткой поэтической обработки «Жития» стала поэма Дмитрия Сергеевича Мережковского «Протопоп Аввакум», написанная в 1887 г. Впервые она была опубликована в его сборнике «Стихотворения» (1888), однако не полностью: цензура значительно урезала текст, не разрешив печатать те места поэмы, которые содержали резкие высказывания Аввакума о новообрядческом духовенстве и жестокостях своих гонителей. Полностью поэма была напечатана только в 1904 г., причем для нового издания автор переработал и значительно сократил 5-ю главу, убрав из нее строки, в которых Аввакум вспоминает о своей жажде любви и счастья в молодые годы, что не соответствовало изменившимся представлениям Мережковского об Аввакуме.

Известен интерес Мережковского к религиозной проблематике, отразившийся как в его художественном творчестве, так и в многочисленных статьях. Он — один из организаторов Религиозно-философского общества (1901), ставившего целью объединить интеллигенцию и церковь. Путешествуя вместе с женой З. Н. Гиппиус по Италии и Греции, он собирал материалы для трилогии «Христос и Антихрист», над которой работал целых 12 лет (1893—1905). Вместе с тем идеи народничества, занимавшие его в молодости, впоследствии сблизили Мережковского со старообрядчеством и мистическим сектантством. В июне 1902 г. он с женой посетил берега озера Светлояр в Нижегородской губернии (берега которого, по старообрядческому преданию, скрывают невидимый град Китеж). Здесь он близко общался со староверами, интересовался историей русского церковного раскола. «Мережковский наш, он с нами притчами говорил», — делились впечатлениями о своём необычном госте староверы из глухой костромской деревушки с М. М. Пришвиным, через несколько лет проехавшим тем же маршрутом.

Позже, собирая материалы для романа о царевиче Алексее, Мережковский посетил Керженские леса Семёновского уезда, старинный духовный центр русского старообрядчества. «Невозможно передать всего энтузиазма, с которым он рассказывал и о крае этом, и о людях», — писал В. В. Розанов. «Болярин (так его называли там) уселся на пне дерева, заговорил об Апокалипсисе… и с первого же слова он уже был понятен мужикам. Столько лет не выслушиваемый в Петербурге, непонимаемый, он встретил в Керженских лесах слушание с затаённым дыханием, возражения и вопросы, которые повторяли только его собственные. Наконец-то, „игрок запойный“ в символы, он нашел себе партнера».

Но вернемся к поэме. Многое здесь впервые. Начать с того, что это — первая поэма Мережковского. Впервые стала достоянием серьезной поэзии тема церковного раскола середины XVII века, биография одного из главных действующих лиц тех далеких событий. При этом образ протопопа выписан с явным сочувствием — достаточно сказать, что поэма написана от первого лица — от лица самого Аввакума. Тем самым автор словно отождествляет себя с героем своего повествования. Отсюда берет начало целая традиция в русской поэтической «аввакумиане» — М. Волошин, В. Шаламов, С. Петров, Ф. Ракушин, А. Городницкий, А. Панченко, А. Вознесенский — все так или иначе говорили в своих стихах от лица Аввакума.

Вместе с тем, не будучи в прямом смысле слова «гражданским» поэтом, Мережковский охотно разрабатывал в своих стихах мотивы любви к ближнему и готовности пострадать за свои убеждения. Это отразилось и в его поэме, посвященной Аввакуму. Поэт ставит целью показать Аввакума жертвой и мучеником никониан, прославить готовность протопопа «страдать за убеждения», вызвать сочувствие к нему. Голос его звучит порою очень смело:

Горе вам, Никониане! Вы глумитесь над Христом, —
Утверждаете вы церковь пыткой, плахой и кнутом!
…………………………………………………………
Горе вам: полна слезами и стенаньями полна
Опозоренная вами наша бедная страна.
…………………………………………………………
Нашу светлую Россию отдал дьяволу Господь:
Пусть же выкупят отчизну наши кости, кровь и плоть.

Знайте нас, Никониане! Мир погибший мы спасем;
Мы столетние вериги на плечах своих несем.

За Христа — в огонь и пытку!.. Братья, надо пострадать
За отчизну дорогую, за поруганную мать!

Однако из всего богатого событиями и фактами «Жития» Мережковский отбирает, в первую очередь, сцены, показывающие страдание и смирение протопопа. Аввакум-борец, человек громадной энергии и воли как будто в меньшей степени интересует Мережковского и чужд поэту, воспевавшему в своем поэтическом творчестве не борьбу, а безволие, увядание, смерть. Искусственной и слишком уж сусальной выглядит и концовка поэмы:

Дай мне, Боже, хоть последний уголок в святом раю,
Только б видеть милых деток, видеть Марковну мою.

Потрудился я для правды, не берег последних сил:
Тридцать лет, Никониане, я жестоко вас бранил.

Если чем-нибудь обидел, — вы простите дураку:
Ведь и мне пришлось немало натерпеться, старику…

Вы простите, не сердитесь, — все мы братья о Христе:
И за всех нас, злых и добрых, умирал Он на кресте.

Так возлюбим же друг друга, — вот последний мой завет:
Все в любви — закон и вера… Выше заповеди нет.

Удивительно точно охарактеризовал поэму Мережковского такой тонкий знаток древнерусской книжности и русского старообрядчества, как поэт Михаил Кузмин. В журнале «Аполлон» в разделе «Письма о русской поэзии» он писал: «При том поэзия Мережковского несколько старит этого нашего современника, принадлежа всецело по корням и даже приемам к поэзии Полонского, Фофанова и более всего Надсона: тот же гладкий неприятной гладкостью, бледный и недостаточно выразительный стих, скучные и довольно примитивные экскурсии в историю (очень далекие от парнассизма), всегда моральные, или общественные, то размышления, то разсуждения. Эти недостатки особенно заметны в Протопопе Аввакуме, где становится прямо обидно за острое, полное подлинной поэзии, восторга, простоты и умиленности „Житие протопопа Аввакума“, изложенное гладенькими, банальными строчками, причем вся поэзия от прикосновения благонамеренного поэта исчезла, как бес от ладана. И странно, что автор исторических романов как бы лишается совершенно чувства исторической атмосферы в стихах, до того, в своей бледности, похожи друг на друга и Аввакум, и Франческа, и св. Франциск, одинаково облитые журчащими, вялыми строчками».

Однако несмотря на вялость и некоторую схематичность поэмы, нужно отдать должное Мережковскому: все-таки он был первым, кто попытался запечатлеть образ Аввакума в русской поэзии. Произведение не прошло незамеченным и даже в некоторой степени получило народное признание — вторая часть поэмы (начиная со слов «Укрепи меня, о, Боже, на великую борьбу…») стала духовным стихом, до сих пор популярным среди старообрядцев.

* * *

Совершенно новое прочтение русского старообрядчества и образа протопопа Аввакума дала культура Серебряного века. Как всякая культура в кризисный период обращается к своему прошлому, так и творческая интеллигенция Серебряного века начинает все пристальнее всматриваться в допетровскую патриархальную Русь, которой придается ореол «святой древности». Советский литературовед и фольклорист В. Г. Базанов в статье, посвященной аввакумовским традициям у Н. А. Клюева и А. А. Блока (1976) удивлялся, что «протопоп Аввакум несколько неожиданно становится актуальной фигурой… в начале XX в.». Однако, на наш взгляд, это вполне закономерно, учитывая, что трагические события нашего XX века уходят своими корнями в век XVII. Об интересе Александра Блока к личности протопопа Аввакума свидетельствует его переписка с Николаем Клюевым. Л. Д. Менделеева-Блок, жена поэта, вспоминала: «Блок очень любил читать сочинения Аввакума, особенно его автобиографию. Аввакум был предметом частых разговоров в нашей семье. Блок хотел написать поэму об Аввакуме». В личной библиотеке А. А. Блока среди других книг по старообрядчеству находится и «Житие» Аввакума в издании Тихонравова.

Наиболее востребованными из старообрядческих мифологем оказываются для Серебряного века легенды о «заповедной земле» и о «священной книге». Этнографы, журналисты, писатели печатают ряд очерков, связанных с паломничествами на Светлояр. Выше уже говорилось о таком путешествии Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус. Миф о Китеже отобразился в поэзии Н. Клюева, С. Есенина, С. Клычкова, С. Городецкого, М. Волошина, И. Бунина, в прозе М. Горького (повесть «В людях»), В. Короленко (очерк «Светлояр» из цикла «В пустынных местах»), К. Федина (роман «Города и годы»), Б. Пильняка (роман «Голый год»), Вс. Иванова («Белый остров») и др. В живописи к теме Китежа обращались А. М. Васнецов и Н. К. Рерих, К. А. Коровин и М. П. Клодт, в музыке — С. Н. Василенко в кантате «Сказание о граде Китеже и тихом озере Светлояре» и Н. А. Римский-Корсаков в опере «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии».

Известно о близком общении со старообрядцами Андрея Белого, А. Блока. Вяч. Иванова, М. Пришвина, Д. Мережковского, М. Кузмина и новокрестьянских писателей, которые были наиболее тесно связаны с этой традицией, поскольку либо росли в тесном контакте со старообрядцами (С. Есенин), либо были потомственными старообрядцами (Н. Клюев, С. Клычков). Не прошли русские писатели Серебряного века и мимо личности и творчества протопопа Аввакума. Наиболее глубоко тема старообрядчества отразилась в творчестве поэтов Серебряного века Н. А. Клюева и М. А. Кузмина. Николай Алексеевич Клюев (1887–1937) родился в северной онежской глуши. Его мать, староверка филипповского согласия, была плачеей и сказительницей. Для Клюева протопоп Аввакум был великим писателем, защитником «красоты народной», хранителем художественного наследия Древней Руси. О «прадеде» Аввакуме он впоследствии напишет в одной из своих автобиографических заметок: «Учился — в избе по огненным письменам Аввакума». В своем творчестве Клюев опирался на народную фольклорную традицию и духовные стихи. В 1911 г. вышла первая книга стихов Клюева («Сосен перезвон»), в 1912 г. — вторая («Братские песни»). Эти сборники принесли поэту всероссийскую славу. Стихи, религиозные гимны и песни, входящие в сборники, — не стилизация под фольклор, а сотворенный песенный пласт, органически существующий в музыкальной и обрядовой стихии Русского Севера. Именно это органическое совмещение в едином творческом мире мотивов, кажущихся несовместимыми, является одной из характерных черт поэзии Клюева. По мнению исследователей, Клюев явил в русской литературе ХХ века отношение к Слову, свойственное летописцам и проповедникам дониконовской Руси — стихотворение, проза, публицистические статьи, письмо, дарственная надпись на книге — все это в клюевском мире лишь разные ипостаси одного текста.

В 1913 г. вышел сборник стихов Клюева «Лесные были», содержание которого навеяно олонецкими мотивами. В этом же году печатается цикл стихов «Избяные песни», появление которых было связано со смертью матери. В 1915–1916 гг. Клюев становится общепризнанным главой так называемых новокрестьянских поэтов (С. А. Есенин, называвший Клюева своим учителем, С. А. Клычков, П. В. Орешин, В. А. Ширяевец и др.). Стихи Клюева послереволюционных лет проникнуты ностальгией по крестьянской Руси, «избяной» старине — и острым, мятежным неприятием «города» и всех форм «западной» цивилизации. Принципиальным для Клюева было сохранение «дедовской веры» — даже в контексте принимаемых поэтом революционных преобразований (сборники «Песнослов», кн. 1–2, «Медный кит», оба 1919; «Избяные песни», 1920; «Изба и поле», 1928; поэмы «Мать-Суббота», 1922; «Плач по Есенину», «Заозерье», обе 1927). В 1928 г. Клюев пишет поэму «Погорельщина», объявленную властями «контрреволюционной». В 1934 г. его арестовали и отправили в ссылку. В 1937 г. Клюев был расстрелян. «Я сгорел на своей „Погорельщине“, как некогда сгорел мой прадед протопоп Аввакум на костре пустозерском. Кровь моя волей или неволей связует две эпохи: озаренную смолистыми кострами и запалами самосожжений эпоху царя Федора Алексеевича и нашу такую юную и поэтому много не знающую», — писал он в письме поэту Сергею Клычкову из своей ссылки.

Он словно предсказал свой будущий путь практически накануне революции в стихотворении 1916 или 1917 г. «Где рай финифтяный и Сирин…»:

Когда сложу свою вязанку
Сосновых слов, медвежьих дум?
«К костру готовьтесь спозаранку»,
Гремел мой прадед Аввакум.

Сгореть в метельном Пустозерске
Или в чернилах утонуть?
Словопоклонник богомерзкий,
Не знаю я, где орлий путь.

У другого представителя новокрестьянской поэзии, Александра Ширяевца, образ огнепального протопопа появляется в его лиро-эпической поэме о голоде в Поволжье «Мужикослов» (1921). Поэма была высоко оценена Сергеем Есениным, который знал ее наизусть, однако советская цензура того времени долго не пропускала ее в печать (издана только в 1923 г.). Поэма А. Ширяевца построена в форме раздумий и видений во время ночной бессонницы: перед его взором проходит вся нелегкая многовековая история «мужицкой» Руси — праотцов, дедов, отцов. Неразрешимость противоречия между талантливостью простого русского народа и беспросветностью его существования приводит к желанию мстить, к бунту.

Распалилась мужицкая дума!
Чу, засеченных смертный крик!
Брызжут искры костра Аввакума,
Слышу Разина грозный зык!

Однако революцию 1917 года Ширяевец принимает с «крестьянским» уклоном: «Чудеса! — писал он в одном из своих писем. — Много криков, лозунгов и прочего, кое от чего начинает тошнить, но я жду, что скажет не фабричная, считающаяся только с Карлом Марксом Русь, а Русь деревенская, земледельческая, и заранее отдаю ей мои симпатии, ибо только в ней живая сила». Безвременно умерший поэт так и не принял утвердившуюся после революции установку на литературу как на средство выполнения политического заказа.

* * *

В 1918 г., в охваченном революцией и Гражданской войной Крыму создает свою поэму «Протопоп Аввакум» поэт-символист Максимилиан Волошин. Впервые он прочёл «Житие» Аввакума в январе 1913 г. в Москве, возможно, под воздействием картины В. И. Сурикова «Боярыня Морозова» (1884–1887). Созданная позднее поэма именно Сурикову и была посвящена. Однако Волошин и сам был художником и исток его интереса к Древней Руси, как отмечает исследовательница волошинского творчества А. Н. Зинкевич, имел изначально скорее визуальное, чем литературное или историософское происхождение, и был связан с 1913 годом — знакомством с Суриковым и осознанием русской иконы как художественного явления (в Императорском Археологическом институте в Москве в рамках празднования 300-летия Дома Романовых прошла выставка древнерусского искусства, где были представлены «прежде всего, новгородские, а также московские иконы XIV–XVI веков»).

Замысел поэмы относится еще к концу 1917 г., однако полностью она была написана в течение первой половины 1918 г., когда Волошин получил из Москвы необходимые для работы книги. Поэма представляет собой стихотворное переложение «Жития» Аввакума и некоторых других его произведений. Волошин по возможности старался сохранить язык и стиль аввакумовского оригинала, для чего избирает форму свободного стиха, тяготеющего к нерифмованному ямбу.

Мое рожденье было
За Кудмою-рекой
В земле Нижегородской.
Отец мой прилежаще пития хмельного,
А мати — постница, молитвенница бысть.
Аз ребенком малым видел у соседа
Скотину мертвую,
И, во ночи восставши,
Молился со слезами,
Чтоб умереть и мне.
С тех пор привык молиться по ночам.

В композиционном отношении текст поэмы Волошина делится на 15 главок, которые «соединяются (сцепляются) одна с другой с помощью ритмического приёма», по определению французской исследовательницы Мари-Од Альбер: последняя строка предыдущей главы — она же первая строка последующей (часто не дословно точное воспроизведение, при этом иногда меняется разбивка на строки) — по типу «венка сонетов». Известно, что Волошин любил эту твердую форму и работал с ней и ранее: им написаны два венка сонетов «Corona astralis» (1909) и «Lunaria» (1913).

Поэма «Протопоп Аввакум» впервые была опубликована в киевском журнале «Родная земля» (1918, №1), а затем вошла в книгу поэта «Демоны глухонемые» (Харьков, 1919) — в раздел под характерным названием «Пути России», посвященный философскому осмыслению важнейших событий отечественной истории. Интересно, что для одного из разделов этой книги Волошин взял также эпиграф из «Жития»: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою». Упоминается Аввакум и в других стихотворных произведениях поэта — в поэме «Россия» (замысел — конец 1918-го, написание — 1924-й): «Бакунину потребен Николай, Как Петр — стрельцу, как Аввакуму — Никон». В анкете М. М. Шкапской, которую заполняли гости Дома поэта (в том числе, и сам хозяин) в 1924 г., на вопрос «любимый писатель» Максимилиан Волошин ответил «протопоп Аввакум», а во втором варианте анкеты — просто «Аввакум».

В последующие годы Волошин не терял интереса к истории старообрядчества и к старообрядческой культуре. Возможно, не последнюю роль в его интересе к этой теме сыграло и то, что в 1923 г. его второй женой и верной помощницей стала Мария Степановна Заболоцкая, которая происходила по материнской линии из семьи латгальских староверов и свое детство провела в Режице (Резекне). Через 11 лет после написания «Аввакума» Волошин снова обращается к теме раскола. На этот раз материалом для его поэтической переработки становится «Житие» инока Епифания Соловецкого, пустозерского соузника и сострадальца Аввакума. В 1929 г. он создает поэму «Сказание об иноке Епифании». Упоминается там и Аввакум:

А вместе Федор, Аввакум и Лазарь,
Когда костёр зажгли, в огне запели дружно:
«Владычица, рабов своих прими!»

* * *

Образ протопопа Авввакума, мученика XVII века, становится небыкновенно созвучным русским людям века XX, волею судеб оказавшимся на чужбине. Неоднократно к нему обращаются поэты и прозаики Русского Зарубежья. В середине 1920-х годов русский критик и литературовед первой волны эмиграции К. В. Мочульский признавал, что для современных русских прозаиков «Аввакум, пожалуй, нужнее Толстого…». Чем объяснить такое повышенное внимание к личности и творчеству протопопа Аввакума в революционные и первые послереволюционные годы? По мнению современного исследователя Ю. В. Розанова, это объясняется несколькими причинами. Во-первых, общим интересом к отечественной истории и поиском в ней харизматических личностей, созвучных современности. Во-вторых, наличием в текстах Аввакума «пророческих» откровений, легко поддающихся современной эсхатологической интерпретации. Слова Аввакума: «Выпросил у Бога светлую Россию сатана, да очервленит ее кровью мученической» в годы революции и Гражданской войны зазвучали совершенно по-особому. Наконец, в-третьих, присутствием Аввакума в революционных «святцах» в статусе одного из первых борцов за освобождение трудового народа.

В 1939 г. в Харбине отдельным изданием выходит поэма русского поэта-эмигранта Арсения Несмелова (псевдоним Арсения Ивановича Митропольского) «Протопопица», написанная по мотивам «Жития» протопопа Аввакума. Поэзия Несмелова была известна уже в 1920-е годы, её высоко ценили Борис Пастернак, Марина Цветаева, Николай Асеев, Леонид Мартынов, Сергей Марков и другие. Некоторое время его даже продолжали публиковать в Советской России, однако настоящая популярность к нему пришла в эмиграции, в Харбине. Валерий Перелешин, представитель младшего поколения харбинских поэтов, ставил Несмелова очень высоко и считал его если не своим учителем, то человеком, которому он обязан вхождением в литературу.

Несмелов не стремился к передаче всех граней личности огнепального протопопа — поэма посвящена почти исключительно изображению взаимоотношений Аввакума и его верной подруги и жены Анастасии Марковны. В Аввакуме Несмелов видит человека несгибаемого характера и железной воли, талантливого писателя и умную, смелую личность:

Был он смел и умен. И писателем был
Беспощадным для гнили и нечисти, —
Огневое перо он себе раздобыл
Без указок риторики греческой.

Жизнь и особенно мученическую смерть протопопа на костре поэт рассматривает как события общерусского значения:

И сгорит протопоп в купине огневой
И Россию костер опалит его.

Как верно отмечает О. А. Бузуев, автор монографии «Поэзия Арсения Несмелова», «противопоставление Аввакума боярину Пашкову, и в итоге — царю, определяет динамику идейного развития конфликта поэмы, создает ее внешний, исторический фон, на котором разыгрывается трагедия русской женщины». Анастасия Марковна, «сирота из сельца из Григорова», опора и поддержка Аввакума в его нелегкой судьбе, «помощница ко спасению», делила с протопопом многочисленные горести и редкие радости их совместной супружеской жизни. Вместе с мужем и детьми Анастасия Марковна переносила все ужасы сибирской ссылки и тем самым предварила судьбу жен декабристов:

Через двести годов этим самым путем
Полетят Трубецкая с Волконскою.

Несмелов не только излагает известные нам по «Житию» факты отношения Аввакума к жене, но старается воссоздать образ Анастасии Марковны, «ясноглазой» супруги протопопа, со всеми ее переживаниями. Он стремится показать трагедию женщины, насильно оторванной от мужа и сознающей постепенное отчуждение и охлаждение человека, с которым прожила долгую и трудную жизнь. Заключенная в Мезени, Анастасия Марковна разлучена со своим «Петровичем»; вести от мужа не приносят ей облегчения: в «исступлении древлепророческом» Аввакум шлет жене послания, в которых ей не хватает простых и теплых слов утешения, «Петровича нет меж священных цитат», послания его звучат «как Апостола чтение». Это не письма прежнего любящего и заботливого мужа, а поучения сурового подвижника, который чувствует, что «при жизни становится свят». Целиком захваченный борьбой за старую веру, обличая никониан, утешая и ободряя «верных», Аввакум и «подружию», и детей своих не выделяет из числа остальных «горемык миленьких», страдающих за двуперстие. Горькое чувство одиночества, тоска и отчаяние становятся уделом супруги огнепального протопопа:

Одиночество жжет. Опускает тюрьма
Навсегда свою крышу над старицей.

Поэма Арсения Несмелова в чем-то оказалась пророческой: после занятия Харбина Красной Армией в 1945 г. он был в августе того же года арестован и вывезен в СССР. Согласно официальной справке, умер 6 декабря 1945 г. в пересыльной тюрьме в Гродекове (ныне посёлок Пограничный в Пограничном районе Приморского края).

* * *

В 1920-е гг. преподавание в Советской России древнерусской истории и литературы находилось фактически под запретом, но и здесь не могли обойтись без Аввакума. Любое новое движение (неважно — политическое, эстетическое или религиозное) всегда стремится выстроить свою родословную, найти своих предшественников в истории. Новая идеология видела своих предтеч в Степане Разине, Емельяне Пугачеве, былинном Василии Буслаеве. По-своему была перетолкована и личность протопопа Аввакума. Выше уже говорилось о восприятии Аввакума Д. С. Мережковским в его поэме. Этот образ Аввакума как борца и чуть ли не революционера, несомненно, восходит к его восприятию народниками, которое впоследствии через первых большевиков было унаследовано и советской литературой. Характерно, что в 1931 г. в своем выступлении на партийной конференции стихотворец-агитатор Демьян Бедный обращается к образу Аввакума, который ассоциировался у него с недавними политкаторжанами и представлялся как образец революционера.

Сибиряк Михаил Скуратов посвящает протопопу Аввакуму шестую главу своей обширной поэмы «Сибирская родословная, или Сказания о Братском Остроге» (1937) — «Узник Братского Острога». Поступив в 1924 г. в Москве в Литературный институт имени В. Я. Брюсова, куда всего лишь за месяц до своей кончины его принимал сам Брюсов, он достаточно быстро освоился с новой коньюктурой. Чего стоят хотя бы следующие строки:

Ему б порадеть зипунишкам народным,
водить за собой мужиков обнищалых,
а он их повел на костры!.. И, не дрогнув,
предвидел их смерть в бердышах и пищалях!
Природным вождем был, и голос — как медь.
А время заставило рясу надеть.
Был совестью века и буйства примером,
а стал — Христа ради — и он старовером,
востер на язык и строптивый к тому ж…
Беда озорной, огнепальный был муж
и верил в свои чудеса и чужие.
И вот за продерзость, за речи срамные
был схвачен нарядом казаков и войск
и ссылкой пожалован в дальний Тобольск
и дальше, в Даурию, услан с детьми,
и плыл по порогам, хватил кутерьмы…

Несмотря на то, что Скуратов характеризует Аввакума как «совесть века», отмечает, что тот «сознал величие Москвы да Руси», все же, с авторской точки зрения, он растратил народные и свои могучие силы, талант «природного вождя» не на то, на что надо бы, а «впустую». К сожалению, «упрек, содержащийся у М. Скуратова, — как отмечал В. И. Малышев, — „общее место“ у многих поэтов, обращающихся к Аввакуму. Спор никониан и приверженцев старины изображается обычно „глупым“, протест Аввакума — бессмысленным. Это — следствие неисторического подхода к Аввакуму».

1937 год возродил новую волну интереса к аввакумовскому наследию. Изучая биографии русских поэтов, впоследствии обращавшихся в своем творчестве к образу мятежного протопопа, неожиданно начинаешь открывать для себя одну характерную деталь: многие из них оказались в 1930—1950-е гг. жертвами политических репрессий и на себе испытали все ужасы советских тюрем, лагерей или суровых таежных «командировок». Сюда можно отнести имена таких поэтов, как Виктор Василенко, Сергей Петров, Ольга Берггольц, Ярослав Смеляков, Виктор Боков, Варлам Шаламов… Особое место в этом ряду принадлежит Шаламову, создавшему один из наиболее известных литературных и публицистических циклов о жизни заключённых советских исправительно-трудовых лагерей. Аввакум был одним из любимых литературных и исторических персонажей Шаламова, безусловно, в их судьбах и характерах было много общего. Об этом очень точно сказал Вяч. Вс. Иванов в мемуарном эссе о Шаламове с многозначительным названием «Авакумова доля»: «Когда думаешь о Шаламове, из русского прошлого, из великих образцов литературы и жизненного геройства прежде всего встает Аввакум… Вместе с Аввакумом Шаламов вошел в многовековую историю русского мученичества, долготерпеливого и гордого борения за право на свободу и правду».

Аввакуму посвящена небольшая поэма В. Шаламова «Аввакум в Пустозерске» (впоследствии, уже в начале XXI в., вдохновившая кинорежиссера Н. Н. Досталя на съемки 20-серийной киноэпопеи «Раскол»). Поэма написана от первого лица и представляет собой пространный монолог огнепального протопопа:

Не в бревнах, а в ребрах
Церковь моя.
В усмешке недоброй
Лицо бытия.

Сложеньем двуперстным
Поднялся мой крест,
Горя в Пустозерске,
Блистая окрест.

Я всюду прославлен,
Везде заклеймен,
Легендою давней
В сердцах утвержден.

Сердит и безумен
Я был, говорят,
Страдал-де и умер
За старый обряд.

При этом поэт, отождествляя себя с Аввакумом, вкладывает в уста своего героя очень личные, сокровенные мысли и чувства. Недаром в комментарии к поэме он указывал: «Одно из главных моих стихотворений». Поэтому и интерпретация им вождя русского старообрядчества отличается от «канонической» и скорее соответствует народническо-марксистской. По меткому замечанию Ю. В. Розанова, «шаламовский Аввакум — это Аввакум образца 1920-х годов, Аввакум в марксистском историографическом освещении. Подлинный Аввакум не мог столь пренебрежительно говорить об обрядах („Для Божьего взгляда / Обряд — ерунда“) и, тем более, осознавать свою борьбу как борьбу за свободу („Наш спор — о свободе“)».

Аввакум Шаламова — это герой народной борьбы. Поэтому далеко не случайно заключительные строки поэмы перекликаются со словами другого борца за народную свободу — Тиля Уленшпигеля из одноименного романа Шарля де Костера:

Пускай я осмеян
И предан костру,
Пусть прах мой развеян
На горном ветру.

Нет участи слаще,
Желанней конца,
Чем пепел, стучащий
В людские сердца.

В первые же месяцы Великой Отечественной войны, когда снова становится актуальным обращение к национальным истокам, возвращаются имена героев русской истории. 7 ноября 1941 года в своей знаменитой речи глава Советского Союза И. В. Сталин предложил народу страны Советов вдохновляться не только личностью Ленина, но и «мужественным образом наших великих предков»: Александра Невского, Димитрия Донского, Кузьмы Минина, Димитрия Пожарского, Александра Суворова, Михаила Кутузова… Нужно сказать, что у ортодоксальных коммунистов этот список вызвал негодование. Но Сталин понимал, что народ не хочет сражаться за мировую революцию, а за Россию — будет.

В блокадном Ленинграде Ольга Берггольц пишет свое знаменитое стихотворение «Август 1942 года». Обращаясь к женщинам-защитницам города, поэтесса вдохновляется образом Аввакума и говорит такие слова:

Ты русская — дыханьем, кровью, думой.
В тебе соединились не вчера
мужицкое терпенье Аввакума
и царская неистовость Петра…
…Такая, отграненная упорством,
твоя душа нужна твоей земле…
Единоборство? — Пусть единоборство!
Мужайся, стой, крепись и — одолей.

По воспоминаниям В. И. Малышева, «О. Ф. Берггольц рассказывала… что, когда она читала стихотворение в воинских частях, оборонявших Ленинград, эти строки производили сильное впечатление на слушателей. К ней не раз подходили воины и спрашивали, кто такой был Аввакум, интересовались его судьбой».

* * *

Новая волна интереса к фигуре огнепального протопопа среди советских писателей и поэтов приходится на 1960-1980-е гг. Не в последнюю очередь она была вызвана публикацией издательством «Художественная литература» в 1960 г. (практически через сто лет после первой официальной публикации) книги «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения» под общей редакцией Н. К. Гудзия. Немалый тираж издания (35 000 экземпляров) способствовал более широкому знакомству читающей публики с творчеством выдающегося русского писателя и проповедника, а следовательно, и появлению новых произведений, посвященных ему. Характерно в этом смысле стихотворение Николая Рыленкова «Надпись на „Житии протопопа Аввакума“»:

О протопоп строптивый Аввакум!
Я вижу, Житие твое читая,
Как, над церковным спором вырастая,
Вбирал в себя ты боль народных дум.
С той болью, простодушен и суров,
Встал на костер ты без мольбы во взоре,
А если бы врагов осилил в споре —
Сам для костров не пожалел бы дров.

В 1960-1980-е гг. заметно усилились национальные акценты в поэзии, расширилось обращение поэтов к национальному быту, к историософским проблемам. В этот период появляется немало поэм на темы из русской истории, стремление изобразить сильный национальный характер. Сюда, в частности, относится поэма сибирского поэта Василия Федорова «Аввакум». Живой и мудрый, самобытный и дерзкий, он развивает в своем произведении идею защиты прав творческой личности, воспевая волевой характер протопопа, вступающего в конфликт с царем.

Царь глядит с мольбою:
— Протопоп, смирись… —
Не велит, а молит:
— Миленький, покайся…

Протопоп взъярился:
— Худу не учи!
Бог, он правду любит.
Я ему за близких!.. —
Засветились очи,
Будто две свечи
Загорелись в темных
Окнах монастырских.

Оригинальный текст, посвященный Аввакуму, создал Николай Ладыгин. Ладыгин — мастер палиндромов, и его стихотворение «Протопоп Аввакум» — по сути маленькая поэма-палиндром, представляющая изложение «Жития» и входящая в его книгу «Золото лоз». «Житие протопопа Аввакума» было одной из любимых книг Ладыгина. Неизвестно, насколько глубоко интересовала поэта богословская основа спора между Аввакумом и Никоном. Возможно, Ладыгина, как и многих других писателей до и после него, привлекало в Аввакуме инакомыслие, дух противоречия, владевший огнепальным протопопом. Ладыгину удалось, не прибегая к стилизации, достигнуть удивительного соответствия со стилем «Жития». Эта маленькая поэма читается как сплошной монолог Аввакума.

У ряда поэтов образ Аввакума появляется в связи с посещением тех или иных мест, освященных его именем. Сюда можно отнести стихотворения Якова Белинского «Жгут старый Братск», Ярослава Смелякова «Один день», Николая Тряпкина «Черная печорская тайга», Леонида Хаустова «В Братске», Виктора Кочеткова «Родина Аввакума», Юрия Адрианова «Северный пролог», Александра Плотникова «У памятника Аввакуму» и др. Нередко обращались к протопопу Аввакуму его земляки — нижегородцы Александр Плотников, Юрий Адрианов, Федор Сухов… У последнего Аввакуму, кроме отдельных стихотворений, посвящено целое драматическое повествование в стихах «Красная палата», которое в силу достаточно большого объема этого произведения мы не стали публиковать в данной антологии. В настоящее время готовится его отдельное издание.

В целом, в советской поэзии 1960-1980-х гг. чувствуется более личное восприятие Аввакума — как живого человека и гениального писателя. Все реже встречается ходульный идеологизированный образ «борца» и «революционера», сожженного «за великия на царский дом хулы».

* * *

В постсоветской России творчество Аввакума снова становится востребованным, получая новое прочтение. Всплеск национально-религиозной и общественной активности 1980–1990-х годов возродил и интерес к старообрядчеству, в том числе и к фигуре огнепального протопопа. Падение советского строя, отказ от старой идеологии, политические, экономические и нравственные потрясения, переживаемые страной в данный период, новые вызовы вестернизации, мучительные поиски национальной идеи — всё это как будто бы снова возвращало нас в XVII век, когда начиналась та злополучная никоновская церковная реформа… В русской поэзии вновь возникает образ Аввакума, причем парадоксальныи образом возникает у поэтов, ранее находившихся на разных идеологических полюсах.

Поэт-патриот, прошедший Великую Отечественную войну, Виктор Кочетков остро переживал распад Советского Союза и нашествие на отечественную культуру западного «чужебесия». Образ Аввакума не раз появлялся в его творчестве — ему посвящены такие стихотворения, как «Родина Аввакума» и «Последняя ночь Аввакума». Но актуальнее всего звучит стихотворение Кочеткова 1990-х гг. «Обличение Аввакума»:

Им обычай претит.
Перестройщикам вынь да положь
завезённое всё,
новомодное всё из Европы.
Будто пращуры наши
не знали, где правда, где ложь,
будто жили до этого
только одни недотёпы.

С кем ты дружбу ведёшь?
С кем всё чаще якшаешься ты?
Эти в уши тебе напоют
всякой чуши и гили.
Ну, какой же разумник
от горбатого ждёт прямоты.
Ведь горбач, по присловью,
исправится только в могиле.

Представитель левого крыла русской поэзии — Андрей Вознесенский — безусловно, талантливейший поэт, по выражению одного литературоведа, всю жизнь игравший по законам шоу-бизнеса. В советские времена положение его было несколько двусмысленно — он воспевал Октябрьскую революцию и Ленина и вместе с тем подвергался резкой критике со стороны партийного руководства за формализм и авангардизм. У представителей неподцензурной литературы он тоже не находил понимания, Иосиф Бродский называл его «фальшивым авангардистом». Однако Вознесенский уже в последние годы жизни, казалось бы, совершенно неожиданно приходит к осмыслению личности и творчества протопопа Аввакума в совершенно новом для себя ключе и создает оригинальную поэму, посвященную ему, «Я — Аввакум» (2008). В небольшом предисловии к поэме поэт писал: «Зачитываюсь Аввакумом. Меня поразила сочная драгоценная русская крупнокалиберная речь „Жития“. В поэме большие цитаты из нее и авторские комментарии к ней. Интересна главка об отрезанных и вновь отросших языках. Кроме Аввакума, гениального бунтаря, сожженного фанатиками в 1682 году, присутствует еще один персонаж. Это Ванька Струна, бывший дьякон и мучитель героя, ставший кем-то вроде его охранника, с тех пор обретший информацию, завербованный многими разведками, циник и холуй, ненавидящий своего хозяина. Он сопровождает поэму».

Автопортрет или привидение?
Старик, исчадие моих дум?
Кто глядит из воды бадейной?
Вы, Аввакум?
Когда бы меня спросили, отвечу не наобум:
Кто национальная идея России? —
Аввакум!

* * *

Ни в коем случае не претендуя на полноту отражения темы «Протопоп Аввакум в русской поэзии», мы предлагаем читателю антологию (значительно расширенную по сравнению с первым изданием 2011 года), своего рода венок на могилу святого мученика и гениального русского писателя, принесенный разными русскими поэтами, быть может, и не всегда сопоставимыми по масштабу своего дарования, но объединенными общим интересом к личности и судьбе огнепального протопопа. Как считал В. И. Малышев, «цельность и сила человеческой натуры, выдающийся литературный талант, богатство, разнообразие и яркость народного языка — вот в конечном итоге то, что определило обращение поэтов к личности протопопа Аввакума».

Пользуясь случаем, выражаю глубокую благодарность Григорию Александровичу Сухову, родному племяннику русского поэта Федора Сухова, долгие годы собиравшему библиографию стихотворений о протопопе Аввакуме и оказавшему неоценимую помощь при составлении данной антологии.

03 Апр
Люди

В. А. Любартович. Уникальный свод документов по истории старообрядческого беспоповства в XX веке

К выходу нового издания книги Е.М. Юхименко «Слава Богу за все!» Переписка И.Н. Заволоко и М.И. Чуванова (1959–1983 )»

В 2019 году корпус научных изданий по истории беспоповского Древлеправославия пополнился публикацией нового фундаментального труда «Слава Богу за все!» Переписка И.Н. Заволоко и М.И. Чуванова (1959–1983)». Автором-составителем этой книги в 232 страницы, включающей обстоятельную вступительную статью, тексты почти полутора сотен писем и примечаний к ним, стала известный исследователь русского староверия, историк, источниковед и музейный деятель, заслуженный работник культуры РФ ЕЛЕНА МИХАЙЛОВНА ЮХИМЕНКО. Книга посвящена памятным юбилейным датам двух выдающихся подвижников старой веры, соработников на ниве духовного просвещения: 120-летию со дня рождения ИВАНА НИКИФОРОВИЧА ЗАВОЛОКО и 30-летию со дня кончины МИХАИЛА ИВАНОВИЧА ЧУВАНОВА. Публикатор этого свода эпистолярного наследия, доктор филологических наук Е.М. Юхименко видела свою задачу в необходимости открытия для заинтересованного, мотивированного на научный поиск читателя важнейшего документального источника по истории старообрядчества прошлого века. Значение этой совокупности частных писем выходит за пределы личной повседневной жизни их корреспондентов и заключается во введении в научный оборот уникального объема сведений о многих событиях и проявлениях религиозной, общественно-церковной и культурной жизни того исторического периода.

Общеизвестно, что в наши дни эпистолярный жанр переживает не лучшие времена в связи с переходом коммуникативной функции в социальные сети, в электронный документооборот. В издавна привычном, бумажном, формате частная переписка не почти не существует, а перевод в виртуальное пространство не способствует ее сохранению и архивированию для общественных нужд. Но именно страницы личных писем современников друг другу содержат ценные размышления, наблюдения и сохраняют для потомков непосредственное отношение корреспондентов к реалиям жизни. Поэтому эпистолярное наследие староверов, безусловно, нуждается в сборе, учёте, тщательном сохранении, систематизации и изучении как документальный материал, представляющий значительный историко-биографический и общекультурный интерес.

В историографии русского старообрядчества существуют единичные примеры публикаций частной переписки. Так, исследователям давно известна подборка документов из личной переписки видных деятелей староверия, связанная с учреждением Белокриницкой иерархии и опубликованная в 1887–1889 гг. историком Н.И. Субботиным. Уже в недавнее время архивист В.В. Боченков в альманахе «Во время оно…» издал письма разных представителей Белокриницкого старообрядчества. Чешский учёный М. Ржоутил не так давно опубликовал письма И.Н. Заволоко нескольким зарубежным корреспондентам. Однако большинство публикаций содержит письма лишь одного из участников переписки, выявить написанное обеими сторонами, ввиду плохой сохранности личных архивов и других трудностей в отыскании таких документов, зачастую не представляется возможным. В результате мы полноценно слышим одного корреспондента и догадываемся о содержании писем второго. В опубликованной переписке И.Н.Заволоко и М.И.Чуванова, благодаря разысканиям Е.М.Юхименко, перед нами – редкий случай! – диалог двух участников коммуниктивного общения.

Настоящая научная публикация Е.М. Юхименко превосходит все известные изложения письменного диалога в старообрядческой среде по объему выявленного документального материала, по его большому научному и общественному значению, по высокопрофессиональному многоаспектному подходу публикатора к изучению эпистолярных памятников, по качеству примечаний в подстраничных сносках, всесторонне освещающих широкий исторический фон авторского повествования в письмах.

В комментариях автора-составителя с достаточной полнотой собраны биографические сведения о всех упоминаемых лицах, необходимые данные о фактах и событиях церковной истории, о бытовых реалиях повседневности. Отрадно, что частные письма приверженцев старой веры, опубликованные целиком, без купюр, независимо от того, каких вопросов касаются их авторы, стали теперь общедоступны. Елена Михайловна Юхименко со всей деликатностью смогла выявить в переплетениях авторской книжной и разговорной речи доверительное повествование, полное искренних переживаний, ёмких характеристик, всестороннего анализа множества актуальных событий.

Вступительная статья к текстам публикуемых писем предуведомляет с возможной полнотой читателя об их содержании, даёт четкую систематизацию переписки по тематике, обращает внимание на новые, неизвестные ранее реалии существования религиозных общин в условиях законодательства тоталитарного государства, выявляет установившиеся связи адресатов с представителями научной среды и культурной общественности.

Оба участника переписки, продолжавшейся 25 лет – И.Н. Заволоко и М.И. Чуванов, – пронесли через все жизненные испытания и невзгоды верность своим религиозным убеждениям, сохранили традиционный для беспоповцев образ мышления, жизни, православного делания. Иван Никифорович Заволоко (1897–1984) был историком, библиографом, знатоком рукописной и старопечатной книги, иконописи, церковного пения. Долгое время он являлся наставником Резекненской федосеевской кладбищенской общины беспоповцев и был тесно связан с Рижской Гребенщиковской общиной. Михаил Иванович Чуванов (1890–1988), будучи председателем Преображенской федосеевской общины, снискал известность как ценитель и собиратель культурного наследия Православия, владелец колоссальной по объему и ценнейшей по подбору древнерусской книжности библиотеки. Их переписка включает 143 письма, хранящихся ныне в архивах Митрополии Русской православной старообрядческой церкви, Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины и в Древлехранилище Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии наук. Всю наиболее важную для исследователей истории и культуры старообрядчества информацию, содержащуюся в письмах корифеев староверия XX столетия публикатор распределила в предисловии на четыре тематических блока:

  1. СТАРООБРЯДЧЕСТВО. Участники заочного диалога в своих письмах обсуждали события повседневной религиозной жизни беспоповцев, особенности уставных богослужений и убранства храмов в общинах Москвы и Риги, контакты с ответственными лицами из Совета по делам религий. Интересны описания дружеских отношений с видными деятелями староверия, духовными отцами и причетниками общин М.С. Сергеевым, Л.С. Михайловым, И.И. Егоровым, П.Н. Хвальковским, Г.П. Ивановым, А.М. Быстровым, А.Я. Болотиной и другими. И.Н. Заволоко и М.И. Чуванов разделяли консервативную принципиальную позицию тех старообрядцев, которые относились с недоверием к намечавшемуся сближению с новообрядцами с целью восстановления утраченного в XVII веке единства. Безусловно интересен критический разбор И.Н. Заволоко «антистарообрядческого» содержания опубликованного в 1967 году романа А. Черкасова «Хмель».
  2. СТАРООБРЯДЧЕСКИЙ ЦЕРКОВНЫЙ КАЛЕНДАРЬ. Адресатов – партнёров по оживленной переписке – объединяло активное участие с 1965 года в выпуске «Старообрядческого церковного календаря» – единственного в то время официального ежегодного издания объединений и отдельных общин староверов- беспоповцев СССР. Такая работа стала для них постоянным любимым занятием на протяжении многих лет. Приверженцы строгого научного знания и сторонники духовного просвещения, И. Н. Заволоко и М.И. Чуванов тщательно обсуждали подбор тематики и содержание каждой из календарных статей, справок по богослужебным вопросам, заметок к памятным церковным датам, выискивали редкие изображения икон и храмов для иллюстрирования публикуемых материалов. По настоянию И.Н. Заволоко его друг взялся за подготовку публикаций по истории Преображенского кладбища, его старообрядческих молелен, по биографиям наставников и попечителей. Общими усилиями И.Н.Заволоко и М.И. Чуванов превратили это календарное издание в ценное собрание знаний и сведений по истории, вероучению и традициям богослужебной практики, востребованное многими поколениями староверов беспоповских согласий в повседневном молитвенном обиходе.
  3. СОБИРАТЕЛЬСТВО. Оба участника эпистолярного диалога были страстными собирателями и знатоками рукописных и старопечатных книг, букинистических изданий по богословию, святоотеческих произведений, литературы по философии и искусствознанию. Автору этих строк в 1983 году посчастливилось увидеть дома у М.И. Чуванова в подмосковном поселке его колоссальное собрание рукописей, книг старой печати, старообрядческой литературы, комплектов дореволюционной периодики, иллюстрированных изданий русской классики, историко-краеведческих книг. Огромное впечатление от увиденных тогда книжных богатств М.И. Чуванова сохраняется в моей памяти и по сей день. Из переписки видно, что книголюбы постоянно обменивались актуальной библиографической информацией, сведениями о новинках книжного рынка, результатами своих археографических изысканий. Друзей-библиофилов очень заботила судьба собранных ими архивов и библиотек. Поэтому, судя по их переписке, они искали возможности сделать свои собрания книг и документов общественным достоянием. Иван Никифорович Заволоко начиная с 1974 года стал постепенно передавать свои рукописи в Древлехранилище Пушкинского Дома и в их числе передал реликвию староверия – знаменитый «Пустозерский сборник» с автографами протопопа Аввакума и инока Епифания. Тогда же ему пришлось расстаться со своей библиотекой, большую часть которой он поместил в книжное собрание Рижской Гребенщиковской старообрядческой общины. Михаил Иванович Чуванов свое основное книжное собрание передал в отдел редких книг Государственной библиотеки имени В.И. Ленина. Большое научное значение этого книжной коллекции было выявлено археографом Ириной Васильевной Поздеевой в подготовленном ею каталоге, изданном в 1981 году.
  4. ОТНОШЕНИЕ К НАУКЕ. Корреспонденты переписки, ревностные адепты старой веры, всячески стремились выйти из круга общения лишь в религиозной среде и охотно устанавливали контакты с научными учреждениями, с представителями ученого мира и культурной общественности, работниками библиотек, архивов и музеев. В своих письмах И.Н. Заволоко, в частности, делится впечатлениями от участия в конференциях в Пушкинском Доме и в Академии художеств, от работы с книгами и рукописями в Библиотеке имени В.И. Ленина, о посещении Музея имени Андрея Рублева. М.И. Чуванов с готовностью откликается на просьбы друга в оказании содействия для работы с книгами его собрания молодым научным работникам и студентам. В переписке можно найти упоминания о рабочих и человеческих контактах авторов писем с работниками Пушкинского Дома В.И. Малышевым и Г.В. Маркеловым, писателями Д.А. Жуковым и В.Н. Сергеевым, московскими археографами Е.Л. Немировским и И.В. Поздеевой и многими другими работниками науки и культуры.
  5. Опубликованный Еленой Михайловной Юхименко объемный рукописный материал в виде эпистолярного наследия Ивана Никифоровича Заволоко и Михаила Ивановича Чуванова поможет лучшему пониманию обществом значения личностей двух неординарных деятелей русского староверия и отечественной культуры, уяснению масштаба их роли в религиозной среде и в культурном пространстве страны.

ВАЛЕРИЙ АНАТОЛЬЕВИЧ ЛЮБАРТОВИЧ,

заслуженный работник высшей школы РФ,

лауреат Макариевской премии

Нижегородские поморцы
25 Мар
География

П.В. Половинкин. Поморские скиты на Нижегородчине

Как свидетельствует П. И. Мельников, на территории Нижегородской губернии еще в XVII веке появилось, а за последующие тридцать – сорок лет значительно укрепилось и усилилось, староверческое скитское общежительство, в том числе и Поморского согласия. Большинство скитов было расположено по реке Керженец, по названию которой они стали обобщенно называться Керженскими скитами.

Павел Иванович Мельников, как чиновник по особым поручениям Министерства внутренних дел, занимался исследованием и искоренением старообрядчества. В середине XIX века лично посещал староверческие скиты на Нижегородчине, о чем составил подробный отчет. Ряд скитов был описан им под псевдонимом Андрея Печерского в романах «В лесах» и «На горах» с подробными картинами быта и обычаев нижегородских староверов.

«По скитским преданьям, — пишет П. И. Мельников в романе «В лесах», — начало старообрядских поселений в заволжских лесах началось чудесным образом. Во время «Соловецкого сиденья», когда царский воевода Мещеринов обложил возмутившихся старообрядцев в монастыре Зосимы и Савватия и не выпускал оттуда никого, древний старец инок-схимник Арсений дни и ночи проводил на молитве перед иконой Казанской Богородицы. А та икона была прежде комнатною царя Алексея и пожалована им в Соловки еще до патриаршества Никона. Накануне взятия монастыря царскою ратью истомился Арсений, стоя на молитве, задремал. И, будучи в тонком сне, слышал он глас от иконы: «Гряди за мною ничто же сумняся, и где я становлюся, тамо поставь обитель, и пока икона моя будет в той обители, древлее благочестие будет в ней процветать». И видел Арсений, что икона Богородицы в выспрь поднялась и в небесной высоте исчезла… Проснулся инок-схимник, иконы на месте не было… На другой день взят был монастырь. «Соловецких сидельцев» в кандалах перевезли на матерую землю, и здесь Арсению удалось бежать из-под царского караула в леса. Только что ступил он в лесную чащу, видит икону, перед которой молился; грядет та икона поверх леса на воздусех… Идет за нею изумленный и трепетный Арсений. Перед ним деревья расступаются, перед ним сохнут непроходные болота, перед ним невидимая сила валежник врозь раскидывает. «Чудяся бывшему о нем», Арсений идет да идет за иконою. И стала та икона в лесах Чернораменских, неподалеку от починка Ларионова, на урочище Шарпан. И поставил тут Арсений первый скит. <…>

С легкой руки Соловецкого выходца старообрядческие скиты один за другим возникали в лесах Заволжья. Вскоре их появилось больше сотни в Черной рамени, в лесах Керженских, в лесах Рымских и за рекой Ветлугой.» (Мельников П. И. (Андрей Печерский). В лесах. Книга первая.)

Благодаря многочисленным в то время странствующим инокам из разоренных северных монастырей устанавливалось влияние Поморского согласия на местных старообрядцев. Иноки эти селились в диких местах, и были почитаемы всеми, и «начаша приходити к ним Христолюбивии неции, пострищися хотяше».

Скиты «безпоповщинскаго толка», к которому принадлежали принявшие уставы Выгорецкие и находившиеся в общении с Поморцами, в начале 18 столетия были: главный – Макарьев, где после был Воронинский скит, и кроме того: Липовский, Корельский и др.

Стараниями Питирима архиепископа Нижегородскаго Керженские и Чернораменские скиты были уничтожены до 1737 года …

В начале XIX столетия из 54 скитов бывших в Семеновском уезде было 5 скитов, принадлежащих к Поморскому согласию: Липовский, Корельский, Ватомский, Воронинский, Макарьев. В них, как и в Выгорецких монастырях, иноки имели одеяния иноческого образа, те есть мантию и камилавку, как это можно видеть на портретах инока Виталия и прочих в «Истории Выговской пустыни» Ивана Филиппова.

Макарьев скит, по соединении с ним Воронинскаго около 1810 года, получивший название Воронинскаго, а со времени соединения с Ватомским (около 1820 года) назвавшийся Ватомским, находился в лесу и был уничтожен в 1834 году. На месте его осталось кладбище, на которое до сих пор хоронятся раскольники. К этому скиту, однако, по 9-ой ревизии было приписано 2 мужчин и 4 женщины удельных крестьян, живущих по деревням.

Нижегородские скиты поддерживались богатыми старообрядцами из разных городов Империи, в особенности: Московскими, Романовскими, Ржевскими, Новоторжскими, Ивановскими, Казанскими, Самарскими и другими.

Во всех женских общежительствах «служба в часовнях и моленных отправлялась скитницами усердно и неопустительно. Каждая скитская артель жила подаяниями богатых старообрядцев, щедро даваемыми за то, чтобы «матери хорошенько молились». И матери добросовестно исполняли свои обязанности: неленостно отправляли часовенную службу, молясь о здравии «благодетелей», поминая их сродников за упокой, читая по покойникам псалтырь, исправляя сорочины, полусорочины, годины и другие обычные поминовения. Под именем «канонниц», или «читалок», скитские артели отправляли в Москву и другие города молодых белиц к богатым единоверцам «стоять негасимую свечу», то есть день и ночь читать псалтырь по покойникам, «на месте их преставления», и учить грамоте малолетних детей в домах «христолюбивых благодетелей». Отправляли по разным местам и сборщиц с книжками. Ежегодно к празднику Пасхи такие сборщицы съезжались в скит и привозили значительные суммы денег и целые воза с припасами разного рода и с другими вещами, нужными в хозяйстве. В стенах общины каждый день, кроме праздников, работа кипела с утра до ночи… Пряли лен и шерсть, ткали новины, пестряди, сукна; занимались и белоручными работами: ткали шелковые пояски, лестовки, вышивали по канве шерстями, синелью и шелком, шили золотом, искусно переписывали разные тетради духовного содержания, писали даже иконы. Но никто на себя работать не смел, все поступало в общину и, по назначенью настоятельницы, развозилось в подарки и на благословенье «благодетелям», а они сторицею за то отдаривали.»(Мельников П. И. (Андрей Печерский). В лесах. Книга первая.)

После 1812 года подаяний из Москвы в скиты стали присылать меньше и число обителей в Семеновском уезде уменьшилось. К 1826 году было скитов уже только 28 и в них 90 обителей, и которых Поморского согласия: Липовский с 1 обителью, Корельский с 1 обителью и Ватомский с 1 обителью. Всего 3 обители, кроме сирот.

В поморских скитах насчитывалось жителей 182 человека и 1 официально значащаяся моленная.

Постепенному упадку скитов способствовало распоряжение Правительства от 1826 года, по которому: воспрещалось вновь приписывать к скитам «раскольников», воспрещалось строить новые и поправлять старые моленные, устраивать их в домах и иметь колокола, и ко всему прочему стал осуществляться более строгий надзор местных властей за скитами.

Были также случайные обстоятельства, наносившие удар по стройной монастырской жизни, среди которых, в первую очередь были пожары, истребившие Корельский и Ватомский скиты. Приписанные к ним раскольники не обстроились на старом месте, но большей частью перешли в другие, более значимые скиты.

Корельский скит имел общение со староверами Поморского согласия. Располагался он в лесу, неподалеку от Одинцовскаго.

Среди прочих скит был разорен во времена Питирима, но с 1763 года снова возродился, вероятно, на том же месте и процветал до первой половины XIX века, когда его совершенно истребил пожар 1833 года. В середине XIX столетия Мельников – Печерский застает в этих местах деревню Корельскую (возникла в XVIII веке) и «старинное кладбище под сенью сосен – остатки Анфисиной обители». Скит фактически возродился в конце XIX века, но уже в самой деревне, где жили иноки. В 1891 году на деньги Саввы Морозова в скиту была построена новая часовня. На начало ХХ столетия деревня Корельская в начале века была сплошь заселена поморцами. Моленная деревни гремела славой на всю округу. Место изначального скита, называемого дальние кельи, находится в лесу, там заметны ямы и битый кирпич от печей. В самой деревне сохранилось кладбище.

По Высочайшему повелению от 1 мая 1853 года из скитов Семеновского уезда должно было выслать всех раскольников, не приписанных к ним по ревизии. Поэтому совершенно было уничтожено 6 скитов разного согласия. Среди оставленных восьми скитов — Поморский – Липовский.

Ко времени уничтожения керженских и чернораменских скитов в 1853 году не оставалось ни одного мужского скита; были монахи, но они жили по деревням или переходили с места в место, не имея постоянного пребывания.

«Искатели иноческих трудов и созерцательной жизни удалялись в лесные трущобы и там жили совершенными отшельниками в вырытых землянках, иные в срубленных кое-как старческими руками кельях. Но таких пустынников было очень немного.»(Мельников П. И. (Андрей Печерский). В лесах. Книга первая.)

Липовский скит находился в сорока верстах от Семенова к западу на самой границе Костромской губернии. Расположен рядом с оврагом на пространства в пять десятин земли общаго владения казны с уделом и помещиками, неподалеку от деревни Липовки.

К маю 1853 года в Липовском скиту было 17 человек, в основном женского пола. Строения жилые, как обительские, так и сиротские, были в достатке, так что на одну скитницу приходилось по отдельной комнате.

«Внутри околицы обширного селенья не было ни улицы, ни односторонки, ни курмыша. Обнесенные околицей жилые строенья и разные службы были расположены кругом обширного двора, среди которого возвышалась часовня. Строенья стояли задом наружу, лицом на внутренний двор. Такое расположение домов очень давнее: в старые годы русская община всегда так строилась; теперь редко где сохранился круговой порядок стройки, все почти наши селенья как по струнке вытянулись в длинные улицы или односторонки. За Волгой и в северных лесных пространствах кое-где сохранились еще круговые поселенья, напоминающие древнюю общинную жизнь предков. Таковы были и скиты.»(Мельников П. И. (Андрей Печерский). В лесах. Книга первая.)

«Между ними стояли избенки, где жили не принадлежавшие к общинам — «сиротами» звались они. Каждое сиротское строенье на свою сторону смотрело: избы, обычной деревенской постройки, то жались в кучу, то отделялись друг от друга и от обителей просторными пустырями, огородами, кладбищами. Пустыри покрыты были луговиной, на ней паслись гуси, куры и другие домашние птицы обительские, тут же стлали новины для беленья.

В огородах, окружавших со всех почти сторон каждую обитель, много было гряд с овощами, подсолнечниками и маком, ни единого деревца: великорус — прирожденный враг леса, его дело рубить, губить, жечь, но не садить деревья. Чуть ли не в одной Манефиной обители на кладбище и возле него росли березы, рябины и черемуха. Плодовых деревьев в скитах не бывало – за Волгой земля холодна, неродима, ни яблоков, ни вишен, ни груш не родится.

Кладбища середи строений были и старые: запущенные, заросшие бурьяном, и новые, с покрытыми свежим дерном холмиками и с деревянными, почерневшими от дождей и снежных сугробов, столбиками, к которым прибиты медные кресты. Изредка попадались на тех кладбищах деревянные голубцы, еще реже надгробные камни.» (Там же).

«Вокруг по стенам каждой горницы стояли вделанные в стены широкие деревянные лавки, но в иных покоях бывали и диваны, и кресла, и стулья красного дерева, обитые шерстяною или шелковой материей. В переднем углу каждой горницы поставлена была деревянная божница с иконами и лампадами, под нею висела шелковая пелена с крестами из позумента. Светло, сухо, тепло было в тех горницах, а чистота и опрятность такая, что разве только домам Голландии можно было поспорить со скитскими кельями. Кроме теплых покоев, в каждой стае много бывало холодных сеней с темными чуланами и каморками, переходов, тайников. Внизу под жилыми покоями устроены были теплые повалуши, а под сенями глухие подклеты, наверху чердаки, теплые светелки и холодные летники, вышки и смотрильни, в которых под самою кровлей порублены были на все четыре стороны едва видные окошечки.

Крыши делались обыкновенно в два теса со «скалой», утверждались на застрехах и по большей части бывали с «полицами», то есть с небольшими переломами в виде полок для предупреждения сильного тока дождевой воды. Несколько высоких крылец и едва видных выходов окружали каждую стаю. Две, три, иногда до десяти стай с разбросанными между ними избами обычной деревенской постройки, амбарами, погребами, житницами, с стоявшими одаль сараями, конюшнями, конным и скотным дворами, с примыкавшими к строенью огородами, с одним или двумя кладбищами обносились особою изгородью или пряслами из дрючкового леса. Это составляло особую общину и называлось «обителью». Несколько таких обителей составляли скит.» (Там же).

К концу 1850-х годов в Липовском скиту проживало «ревижских» государственных крестьян «православнаго исповедания» одна семья (3 мужчин и 1 женщина) и староверов — Поморского согласия также одна семья, состоящая из 4 мужчин и 4 женщин. Кроме них здесь в отдельном доме жил поморский наставник Григорий Ефимов со своей сестрой, и еще одна старая дева поморского согласия. У наставника была тайная моленная, не уничтоженная в 1853 году.

После погромов служба в некоторых скитах стала совершаться не ежедневно, как бывало прежде, а только по праздникам и воскресным дням.

Шляпинские кельи основаны пострижеником Выговской пустыни иноком Арсением и разгромлены правительственными войсками в 40 – 50 – х годах XIX века. Они были особо почитаемы в народе, так как здесь исполняли все, что исполнялось в кельях руководителями с Выга. В Шляпинских кельях многие обучались чтению, пению и уставу, в том числе будущие наставники со всей округи. Даже часовни на кладбище строили в подражание таковых на Выге. А наставник из с. Воротилово Павел Гаврилович по их разорении принес доску от их построек, врезал в нее медный крест с мироносицами поставил в моленной и почитал как святыню. Оттуда же в Воротилово были перенесены более десяти икон выговских писем.

Последний инок Сергий, — по воспоминаниям И. А. Золотарева, по всей видимости об остатках Шляпинских келий, — в полном иноческом облачении проживал в Нижнем Новгороде в доме Евдокии Васильевны – дочери купца В. А. Кокорева.

Кельи в Жарах. «Конечно, — пишет С. В. Рудаков, — обители с «матушками» и «келейными»в деревнях и селах продолжали существовать долгие годы после падения последних заволжских оплотов древлего благочестия, но … в тридцатых годах (ХХ века – прим. авт.) в Жарах – лесной местности за городом Балахна …. Жили келейники. Богу молились… Обитало их там 8 — 9 человек. У каждого — своя келья, свой участок – огород с луком, картошкой. Удобряли они свою землю за отсутствием навоза соломой. Скотину не держали, пасти негде – кругом одни топи. Собрав на болотах клюкву, старцы отправляли одного из пустынножителей в Балахну. Продав ее на базаре, он закупал там все необходимое и тайно возвращался назад. Порядки в обители были строгие. Ели один раз в день. Молиться сходились в келью старшего… Приблизительно в 1937 году к пустынникам нагрянули «уполномоченные» НКВД, все разграбили, книги, иконы и кельи сожгли, а келейников бросили без суда в горьковскую тюрьму… Не желая подчиняться антихристовой власти, … решили не принимать в тюрьме пищу. Один из голодавших скончался и, как ни странно, остальных отпустили. Вероятно, по причине престарелости арестованных…» (Рудаков С. В. Кельи в Жарах)

Воистину говорит Никон черногорец, что «корень семени духовнаго даже до века не оскудеет!». И сегодня, когда возрождается Поморское иночество, нам, как нельзя кстати, необходимы яркие примеры стойкости в Вере наших достопамятных предков, их стремления служити Христу, поселившись в пустыне и облекшись во святыи иноческии Ангельский образ.

Сегодня Нижегородчина – один из самых густонаселенных старообрядцами регионов России. Здесь действует около двадцати Поморских общин и групп, ведущих свое духовное начало от Соловецкого и Выговского монастырей и их славных продолжателей, местных скитников, крыющихся от преследований ради сохранения Святой Веры и соделавших историю своих скитских поселений как наказ будущим поколениям верных.

Известный русский художник Михаил Нестеров, вдохновленный произведениями Мельникова-Печерского, создал большой ряд картин на тему скитской жизни, погружающими зрителей в мир той эпохи и духовной жизни.

Источники:

Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии. НГУАК. Н. Н.: 1911. Т. 9.

Мельников П. И. (Андрей Печерский). В лесах: Книга первая. М.: Худ. лит. , 1977.

Сметанин С. Корельский скит и деревня Корельская. Газета «Старообрядец» № 1, декабрь 1995 г.

Рудаков С. В. Каталог Семеновских святынь. Газета «Старообрядец» № 14, октябрь 1999 г.

Рудаков С. В. Кельи в Жарах. Газета «Старообрядец» № 4, декабрь 1996 г.

Старообрядческие скиты Нижегородской губернии. https://dic.academic.ru

Кобяк Н. А. Новые материалы по истории нижегородского старообрядчества. Рукописи. Редкие издания. Архивы. Из фондов библиотеки Московского университета. – М.: Археографический центр, 1997.

Матушка Матрона Михайловна Темникова (слева) с сестрой Парасковией Михайловной Кузнецовой из Сызрани
23 Мар
География

П. В. Половинкин. Хвалынский монастырь

В начале 2015 года мне в руки попала фотография инокинь явно беспоповского монастыря. Она происходит из частного собрания поморцев г. Вольска, выходцев из д. Самодуровка (Белогорное) Саратовской губернии. Посему я предположил, что сделана она в одном из ближайших монастырей или скитов. А поблизости их было очень много, разбросанных по рекам Иргиз и Черемшан.

Фотографию вместе со статьей «Редкие фото» опубликовали в Календаре ДПЦ на 2016 год. Однако, снимок оказался из Убинского монастыря, о котором говорилось в статье «Духовный неустанный труд», напечатанной в Календаре ДПЦ на 2015 год.

И, все равно, я начал собирать материалы о Хвалынском монастыре. Конечно, сделать это надо было бы лет на десять пораньше. Ушли из жизни люди, по крайней мере, три христианки, способные рассказать о тех временах из первых уст, будучи их очевидцами. И именно я проводил их в мир иной, не расспросив и не записав о монастыре ни строчки. Как я об этом теперь сожалею!

Но, все же, нашлись христиане, которые в детстве с родителями ездили в Хвалынский монастырь, родственники одной насельницы и те, кто крестил там своих детей. Благодаря их воспоминаниям и некоторым научным исследованиям о старообрядцах Хвалынска удалось собрать небольшую информацию, которой сегодня делюсь с боголюбивым читателем, продолжая тему о поморском иночестве.

Город Хвалынск — самый старый город в Саратовской области. Он был основан в 1556 году как русский сторожевой пост на волжском острове Сосновый. Поселение это управлялось келарем московского Чудова монастыря. В 1606 году оно было перенесено на место современного Хвалынска, и стало селом Сосновый Остров. С 1780 года — уездный город Хвалынск. Расположен он на правом берегу Волги, у подножия Хвалынских гор, в 232 км к северо-востоку от Саратова. С речных пристаней города ежегодно отправлялось до 56 тысяч тонн яблок. Своими садами Хвалынск славился издавна.

Хвалынск и его окрестности до революции были одним из центров старообрядчества России. Во многом благодаря старообрядцам, бежавшим из центральных областей России, эти края и были заселены. В основном здесь преобладало беглопоповское и белокриницкое согласия. Но многочисленным было и поморское согласие. В 1826 г. в Хвалынске из господствующей церкви в него перешло 26 семей. Поморское согласие стремительно распространялось и по уезду: в 1827 г., к примеру, в него перешло 3173 человека. В 1880 г. в городе насчитывалось 2117, а в уезде — 12928 старообрядцев разных согласий. В начале XX в. численный рост старообрядчества немного замедлился, но старообрядцы по-прежнему составляли значительную часть общества. В 1911 г. в уезде насчитывалось 43648 старообрядцев и 59 моленных. В Хвалынске из 15000 жителей более половины придерживалось старой веры. В 1914 г. здесь стояли белокриницкий храм, беглопоповская церковь и Поморская моленная.

В конце XIX века в Хвалынске работал иконописец Г. А. Комисаров, придерживающийся сызранской традиции иконописания. В начале ХХ века здесь жил и работал каллиграф — переписчик книг, хвалынский мещанин Василий Иванович Авдюнин. Судя по его работам и распространенности книг у поморцев — он был поморского согласия.

Большое значение в истории города Хвалынска отводится старообрядцам Кузьминым – Михайловым (или через «и» — прим авт.), начиная от родоначальника Кузьмы Михайловича – первого городского головы. В основном приписывается, что они были белокриницкого согласия. Но вот, к примеру, выходец из Хвалынска, отставной офицер Кирилл Гаврилович Кузьмин (1870 – 193?) был сельским старостой и председателем поморской общины с. Екатериновка, что на другом берегу Волги. Он считался самым богатым на селе, владел большим хозяйством, имел трактор и пароход.

Здесь, в Саратовской губернии, по реке Черемшан, неподалеку от Хвалынска было несколько монастырей старообрядцев — поповцев. Местные краеведы считают, что в них проживали и представители других согласий. Конечно же, эта версия более чем ошибочна. Такого смешения не могло быть! «Находящиеся в услужении» или иными словами в работниках, хотя и проживающих при белокриницих монастырях, поморцы твердо стояли в своей вере.

Доселе, достоверно было известно о существовании в этих краях Саратовской губернии из очерков С. И. Быстрова о ските в Алексеевском лесу (существовал до 40 – х годов XIX столетия) и об отдельных иноках, проживавших в селах Самодуровка Саратовской губернии и Теликовка Самарской губернии – из «Летописи Самодуровской общины».

По сведениям на 1909 – 11 гг. среди восьми черемшанских монастырей (из которых: 6 белокриницких и 1 беглопоповцев), несколько поодаль спрятавшись в горах, находилась обитель беспоповцев — федосеевцев, так называемый Нижний Елесин монастырь. В нем по описанию сотрудника «Исторического вестника» Оглоблина Н. Н., храма (надо понимать – по внешнему виду – прим. П. П.) не было и проживало 10 – 12 сестер. В женских монастырях Черемшана в начале XX века порядок дер­жался твердый, местами даже железный.

Что означает названия монастыря – Елесин? Чаще всего названия монастыря давались по престольным праздникам («Покровский», «Успенский») или по именам игуменов (игумений), как — то Манефин, Филицатин, и т. д. Здесь никакой аналогии не видится. Если внедряться в этимологию, то Елесин – скорее всего, от Елеся – Елисей (многим слышалось Елесей). Вот и предположим, что основателем или попечителем монастыря был некий человек по фамилии Елесин или по имени Елисей.

1920-1930-е гг. стали тяжелым испытанием для старообрядцев Хвалынского района. Сначала были упразднены все Черемшанские монастыри (1918 — 1927 гг.). Затем власти закрыли, практически, все старообрядческие церкви и моленные. Примерно в 1937 г. закрыли Поморскую моленную в Хвалынске. Это не поколебало духовную силу старообрядцев, и они стали проводить службы по домам.

Женский монастырь старообрядцев поморского согласия существовал в Хвалынске вплоть до середины 80-х годов ХХ века. О его происхождении ничего не известно.

После разорения скитов и монастырей в округе Хвалынска многие иноки(-ни) перебрались в город – одна из версий. Вторая – монастырь существовал в самом Хвалынске издавна. Примером тому являются записи местного краеведческого музея, как некий купец Молодцов (по косвенным признакам — поморского согласия) построил 5 домов (кельи) для содержания старух. Жили все в одной: бабка Матрёна Волгина из Теликовки, бабка Филиппьевна, тетка Дарья из Гаусов, Мария Антоновна, баб. Агафья из Ерёмкино. Дома для старух были по ул. Красноармейской, между Урицкого и Плеханова. Третья версия – это непосредственное отношение Хвалынского монастыря к Алтаю, что будет прослеживаться во время всего повествования.

В лихолетье в монастыре находили пристанище попавшие в беду христиане, порой с детьми. Многие христиане — поморцы из соседних городов стремились приехать сюда крестить детей, помолиться за здравие и за упокой близких, селились на время поста.

Первые воспоминания о монастыре относятся к 1920-м годам и жительнице Самары Марии Петровне Маркиной — Петровой (1887 – 1980). Ее мать Варвара Петрова овдовев, уехала в Алтайский монастырь к своей дочери инокине Агнии (удалившейся от мира еще до 1917 г.). Вернувшись в Поволжье, Варвара приняла постриг в Хвалынском монастыре с именем Вера. В свою очередь, оставшейся рано вдовой Марии Петровне с двумя малолетними детьми (Николаем и Лидией) на руках, тяжело было выжить в те сложные годы. Мать предложила им с дочерью поселиться при монастыре. Новым поселенцам утеплили и подремонтировали одну из дворовых построек (попросту — сарай), в котором они прожили десять лет — до 1934 года, пока дочь не окончила школу, и они вернулись в Самару. Мария Петровна, а позже ее дочь Лидия Ивановна, постоянно переписывались с матушками и уже со своей дочерью Зиной ездили туда помолиться и помочь старицам. По возвращении с фронта мужа очень хотелось иметь еще детей, но не получалось. После посещения монастыря в 1947 г. горячими молитвами инокинь Господь даровал сына, а потом еще пять дочерей. В поминальной книжке Марии Петровны Маркиной есть имена инокинь: Агнии, Веры и Марфы.

Инокини носили одежды темно-серого цвета: кофту с длинными рукавами, длинную суконную юбку и наглухо заколотый под булавку платок. Якобы, даже в 1950 – е годы некоторые еще носили мантию, то есть имели иноческий постриг.

В 1950-60-х годах монастырь располагался в г. Хвалынске на самой крайней к Волге улице – Красноармейской, в значительной отдаленности от других домов. Это был небольшой домик, состоящий из двух комнат (в одной жили, а в другой была моленная), разделенных сенями. Рядом — несколько надворных построек, погреб и огород. Всегда все было ухожено, огород по-хозяйски засажен, двор прибран. В доме простота и уют, чистота и порядок, полы вымыты. Соседи относились к инокиням уважительно и сочувственно, а местные староверы помогали им в тяжелых работах.

В начале 50-х годов в монастыре проживало 6 насельниц преклонного возраста, среди них: Марфа, Феоктиста, Александра, Машкова Феодора и ее сестра (имя которой не известно, обе из с. Пановки Ульяновской обл.). Наставница Матрона Михайловна Темникова — 1874 года рождения, девица, родом из д. Пановка Ульяновской области. После раскулачивания ее семья разбежалась кто куда. Матрона Михайловна поселилась в монастыре около 1950г., умерла 18 июля 1961 г. Ее вспоминают: высокая, строгая, немногословная. Внешне строгая матушка Матрона была доброй, душевной и все понимающей христианкой. Матушка Марфа была родом из г. Кузнецка Пензенской области – небольшого роста, худенькая, находчивая и с феноменальной памятью. Когда была в силе — занималась хозяйством, заготовками, ходила с гостившими в монастыре христианскими детьми за яблоками, ухаживала за гостями. Детей держала в строгости, даже не называла их по именам, только «мальчишка» или «девчонка – идите сюда!». В последнее время практически не вставала с постели.

Один случай поразил проживающую в монастыре девочку, но на всю жизнь научил ее различать чистое и поганое. Однажды, во время похода за яблоками в августовскую жару девочке захотелось пить. Матушка Марфа дала ей сделать только один глоток воды из носимой с собой маленькой бутылочки. Но тут же, сходив по малой нужде (простите за подробности!), матушка трижды омыла руки водой. «Как же так?!» — удивлению девочки не было предела. Матушка Марфа объяснила, что после «этого» дела, человек становится «поганым» и ангел-хранитель отходит от него. А помыв руки трижды с молитвою, дома глядя на иконы, а в поле – на восток, человек очищается. И ангел снова подходит к нему.

Матушка Александра (ее уважительно все называли тетя Саня), страдавшая болезнью ног, чаще лежала на печке, оттуда же читала жития святых во время обеда. Обедом сначала потчевали гостей за столом в передней, потом садились сами матушки за маленький столик, приставленный к лавкам. Приезжающих в монастырь на моленье селили на подловке, где было несколько тюфяков для сна. Там же хранились воск, свещи и яблоки. Ароматом от всего этого было заполнено все пространство, что наводило особое умиротворение на постояльцев.

Некоторое время в Хвалынском монастыре проживала Жаворонкова Мария Ивановна, позже уехавшая в Убинский монастырь на Алтае. Предположительно ее отъезд был обусловлен тем, что местные насельницы уже не имели иноческого образа, а были к тому времени лишь черноризицами. На Убе она приняла постриг.

На чердаке сарая стоял гроб. Он был предназначен для той из матушек, которая первая преставится. Особо некому было все организовывать, вот и готовились к погребению заранее.

Спали матушки на печке и лавках в небольшой комнате. Никаких кроватей не было. Но однажды привезли крестить мальчика, а он заболел. Для матери и ребенка поставили в передней кровать, которую, видимо, взяли у соседей.

Крещений в монастыре было много. Временами ставили по три купели.

Старицы, не смотря на свои болезни, строго соблюдали устав о трапезе сами и того же требовали от приходящих. Вспоминают случай, когда, поселившимся на время Успенского поста детям, подали к столу пустую кашу. Матушка Марфа из жалости предложила хотя бы тыквенными семечками ее посыпать. Наставница Матрона Михайловна не разрешила. А когда на праздник Преображения Господня пасечник принес воск и мед, то в первую очередь медом угостили детей.

Жили очень скудно: огородом и подаяниями. Собирали дикорастущие яблоки (дичок) и груши, терн, малину и ежевику. Заготавливали травы для чая и лечения. Местные рыбаки иногда приносили рыбу. Заготавливали. Щи варили из сушеной рыбы. Чтобы подольше сохранить молоко, его держали в крынках на льду в погребе.

Но при этом матушки всегда помогали нуждающимся: бездомной женщине, которой на печке была устроена лежанка; живущей неподалеку семье с девятью детьми; про Маркиных уже писалось; порой из Сызрани приходили родственники матушки Матроны с коровой, на которую нагружали продукты. Летом рядом с домом инокинь в землянках без окон и дверей, занавешенными материей, жили старцы. Спали они на лежанках из соломы. Там же они и питались. Еду им чаще всего относили дети, пришедшие в монастырь с родителями на моленье. На зиму старцев забирали к себе местные христиане.

Отдельной поморской моленной в Хвалынске уже давно не было, и все, приходящие в монастырь христиане — поморцы молились вместе с матушками.

Одна из старейших служительниц Самарской общины Мария Петровна Кузьмина (1932 г. р.) посещала монастырь со своей свекровью в 1960-70 гг., где в углу моленной комнаты стояла большая икона Пресвятой Богородицы. Этот образ настолько поразил ее своей красотой и сиянием, что все остальное осталось незамеченным.

После постройки ГЭС в 1967 году обитель попала в зону затопления берегов Волги. Матушки приобрели дом на ул. Ленина под № 167. Там уже проживали Феоктиста с племянницей Феодорой. Современники вспоминают еще двух стариц, которых местные жители называли провидицами: Агрофена (Агрипина) Александровна и Таисия Ивановна (из с. Рудники, близ Хвалынска). Они лечили людей.

До 1970 г. здесь насчитывалось до 100 поморцев, хотя на службу приходило около 30.

После смерти Феодоры в середине 1980-х годов ее племянница увезла все церковное имущество. Дом продали. Монастырь прекратил свое существование.

По некоторым сведениям регулярные службы поморцев в Хвалынске прекратились только в 1995 г. Община собиралась еще некоторое время только по большим праздникам (15-20 человек).

В статье использованы воспоминания Даниловой Е. П. (г. Сызрань), Коноваловой З. П., Кузьминой М. П. и Болесовой О. Е. (г. Самара), Жаворонковых И. М. и К. П. (г. Кузнецк) – записанные автором в 2015 – 16 гг.

Источники:

Полозов С. П. История старообрядчества Хвалынского района Саратовской области. http://samstar-biblio.ucoz.ru/publ/44-1-0-97

Обухович С. А. Черемшан как центр старообрядчества Поволжья // Вестник Волжского университета имени В.Н.Татищева. Сер. «История». Вып. 8. – Тольятти: Изд-во ВУиТ, 2006.